جلسه ۱۶۶

درس یکصد و شصت و ششم

بررسی جواب مرحوم آخوند و محقق دوانی بر اشکال تسلسل (5)

معانی امکان (1)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

اشكال چهارم مرحوم آخوند بر محقق دوانى‌

و أما رابعًا فلأنّ عدمَ اقتضاءِ الممكنةِ وجودَ الموضوعِ بالفعل‌ لیس معناه‌ أنّه یُمكِنُ لنا أن نَحكُمَ علىٰ زیدٍ بأنّه كاتبٌ بالإمكانِ مِن غیرِ أن یكونَ موجودًا فی الأعیانِ كیف و الكتابةُ بالإمكانِ حالٌ خارجیٌ لزیدٍ و الحالُ الخارجیُ لشی‌ءٍ لا ینفَكُّ عن وجودِه الخارجیِ بل معناه أنّ القضیةَ الممكنةَ مِن جهةِ إمكانِ الاتصافِ بالمحمولِ لا یَستدعی وجودَ الموضوعِ أی كیفیةَ الرابطةِ إذا كانت إمكانًا فالقضیةُ مِن حیثُ كونِ جهةِ الرابطةِ فیها إمكانًا لا تَستدعی الوجودَ للموضوعِ بخلافِ الضرورةِ و الدوامِ و غیرِهما و هذا لا یَستلزِمُ عدمَ اقتضائِها له مِن حیثیةٍ أخرى كما باعتبارِ أصلِ الحكمِ الخارجیِ مع قطعِ النظرِ عن جهاتِه و عدمُ اقتضاءِ بعضِ الجهاتِ لوجودِ الموضوعِ لا یستلزِمُ عدمَ اقتضاءِ نفسِ الحكمِ له و الكلامُ فی نفسِ الأحكامِ لا فی جهاتِها علىٰ أنّ الجهةَ فیما نحن فیه هی الضرورةُ.¹

[«و اما اشکال چهارم آنکه عدم اقتضای قضیۀ ممکنه برای وجود موضوع بالفعل، معنایش این نیست که ما را این امکان نیست که بر زید حکم کنیم که او نویسنده است به امکان، بدون آنکه در اعیان موجود باشد. زیرا نویسندگی به امکان، برای زید حال خارجی است، و حال خارجی برای چیزی جدای از وجود خارجیِ او نمی‌باشد. بلکه معنایش این است که قضیۀ ممکنه از جهت امکان اتصاف به محمول، درخواست وجود موضوع را ندارد. یعنی چگونگیِ رابطه را اگر امکان باشد پس قضیه از حیث بودن جهت رابطه در آن، امکان است که درخواست وجود موضوع را ندارد؛ برعکس ضرورت و دوام و غیر این دو. و این مستلزم عدم اقتضای آن (قضیه) مر آن (وجود) را برای آن (موضوع) از حیثیت دیگری نمی‌باشد. همچنان که به اعتبار اصل حکم خارجی، با قطع نظر از جهات آن نمی‌باشد. و عدم اقتضای بعضی از جهات برای وجود موضوع، مستلزم عدم اقتضای نفس حکم برای آن نمی باشد. و سخن در نفس احکام است نه در جهات آن. با اینکه جهت در آنچه ما در آن سخن می‌رانیم همان ضرورت است.»]

اشكال سومى را كه مرحوم آخوند بر محقق دوانى کرده دیروز عرض كردیم. در اشكال چهارم مرحوم آخوند مى‌فرماید: اینكه مى‌گوییم: خود قضیۀ ممكنه و جهت امكان اقتضاء نمى‌كند كه وجود موضوع بالفعل باشد یا وجود آن نسبت و محمول بالفعل باشد، در قضایاى هلیۀ مركبه و كان ناقصه به این معنی است كه چون جهتِ قضیه امكان است و امكان، تساوى طرفین است بالنسبه به الذى یقابلُ الضرورةَ و الامتناعَ، از این لحاظ، عدم اقتضاء بالنسبه به وجود موضوع یا بالنسبه به وجود رابطه در اینجا هست، ولى این اقتضا نمى‌كند كه به جهات دیگرى مانند اینكه اوصاف ما اوصاف خارجیه هستند و حال موضوع، حالِ خارجى موضوع است، از آن ناحیه اقتضاء وجود بالفعل براى موضوع نباشد. پس آنچه موجب مى‌شود كه عدم اقتضاء بالنسبه به وجود موضوع و محمول باشد، عبارت است از امكان قضیه. و اما از سایر جهات، مانند حكمى كه به موضوع تعلق مى‌گیرد، این حكم چون از اوصاف خارجى براى موضوع است، اقتضاء وجود موضوع را مى‌كند كه جوابش هم عرض شد. بحث راجع به این مطلب تمام شد.

فصل (7)

فی استقراءِ المعانی الّتی یُستعمَلُ فیها لفظُ الامکانِ

معانی امکان

فصل هفتم در استقراء معانى امكان است كه امكان چه معانى‌ای دارد. خب یك معناى امكان همان‌طور كه روشن و مبیّن است و به آن امكان عام مى‌گویند، چون شمول دارد؛ حالا كیفیت شمولش را عرض مى‌كنم. و به آن امكان عامى هم مى‌گویند، چون مردم این امكان را استفاده مى‌كنند و به معانى دیگر امکان توجه ندارند لذا امكان عامى هم مى‌گویند. آن امكان عبارت است از سلب ضرورت از طرف مقابل. من‌باب‌مثال وقتى که مى‌گوییم: زید مى‌آید بالامكان، این امكان یعنى برای زید، نیامدن ضرورت ندارد؛ حالا یا خود آمدن ضرورت دارد، یا آمدن هم باز ضرورت ندارد. فرض کنید که در بعضى از مواقع با اینكه مسئله‌اى برای شما ضرورى و حتمى است ولى شما نمى‌خواهید به طرف بگویید: امروز فلان آقا به اینجا مى‌آیند. می‌گویند: حالا حتماً مى‌آیند و شما هم دعوتشان كرده‌اید؟ مى‌گویید: ممكن است بیایند. اینكه مى‌گویید: ممكن است بیاید، دروغ نگفته‌اید، چون در اینجا شما ضرورت عدم را نفى كردید ولى ضرورت ثبوت را تكذیب نكردید. اینكه مى‌گویید: ممكن است بیایند، شاید نمى‌خواهید طرف بگوید: حتماً می‌آید، پس من هم اینجا خودم را بیندازم و اطراق كنم! لذا مى‌گویید: ممكن است بیاید، حالا به‌دنبال زن و بچه‌ات برو! اگر وقتش شد به شما مى‌گوییم. پس مواردى هست كه این‌طور مورد استفاده است. این یك صورت آن است. فلهذا ما مى‌توانیم در اثبات وجود براى بارى همین امكان را ببریم و بگوییم: «الله موجودٌ بالامكان»، یعنى عدم براى او ضرورت ندارد، اگرچه وجود براى او ضرورت دارد. این یك طرف براى امكان است، یعنى امكان با این ضرورت وجود سازگار است.

طرف دیگر عبارت از آن است كه وجود هم ضرورت ندارد، مانند اینكه بگویید: «زیدٌ جاء إلى هذا البیت بالامكان»، یعنى نه آمدنش ضرورت دارد و نه نیامدنش ضرورت دارد، هیچ كدام! به من یك تلفن كرده که مى‌خواهم بیایم، معلوم نیست بیاید و معلوم نیست نیاید، هر دو طرف قضیه در اینجا على‌السّواء است. این هم یكی از معانى امكان است.

خود امکان، یا ضرورة الثبوت است یا تساوی الطرفین

پس از این مسئله این مطلب روشن مى‌شود كه خود امكان فى‌حدنفسه یك جامع براى طرفین نیست. یعنى آنچه در عالم خارج هست، یا ضروریة الثبوت است یا تساوى الطرفین است. اگر ضروریة الثبوت باشد حكم به ضرورت براى آن مى‌شود، مانند حكم وجود براى خداوند متعال كه «الله موجودٌ»، یا قضایاى ضروریّه، ترتب معلول بر علت در صورت فعلیت علت؛ این از قضایاى ضروریه است دیگر. یا اینكه نه، آن شیئى كه در عالم و در نفس الامر هست، تساوى الطرفین است بالنسبه به ماهیتش. ماهیات را شما درنظر بگیرید بدون توجه به علتش، خب این تساوى الطرفین است. یا اینكه یك وصفى را در نظر بگیرید که در حملش بر موضوع خودش تساوى الطرفین باشد بالنسبه به وجود و بالنسبه به عدم. این هم درواقع و نفس الأمر یكى از این دو چیز است: یا ضروریة الثبوت است یا تساوى الطرفین است. البته یك امتناع هم در اینجا به آن اضافه مى‌شود كه امتناع در صورتى است كه امكان به امر سلبى تعلق بگیرد. یعنى یك وقت مى‌گوییم: «زیدٌ موجودٌ بالإمكان»، «زیدٌ كاتبٌ بالإمكان»، در اینجا امكان، سلب ضرورت از عدم كتابت كرده است. یك‌وقت مى‌گوییم: «زیدٌ لیس بكاتبٍ بالإمكان»، آن‌وقت در اینجا كاتب به نفى خورده، امكان به نفى خورده، وقتى که امكان به نفى بخورد معنایش سلب ضرورت از جانب مخالف است. جانب مخالف آن چیست؟ عدم كتابت است دیگر. جانب مخالف عدم كتابت، عدم آن است. عدمِ عدم كتابت، ضرورت ندارد. به‌عبارت‌دیگر كتابت براى زید الآن ضرورت ندارد، الآن زید نمى‌خواهد بنویسد، كتابت الآن براى او ضرورت ندارد. پس در اینجا درواقع این امكانى كه در قضیۀ منفى ما آمده با امتناع منافاتى ندارد، مانند امكانى كه در قضیۀ ثبوتیه آوردیم كه با ضرورت منافات نداشت. چون در اینجا امكان به جنبۀ نفى خورده، امتناع منافات ندارد. پس واقع و نفس الامر، خالى از یكى از این سه چیز نیست: یا اینكه مسئله ضرورى الثبوت است، یا اینكه مسئله ضرورى العدم است، یا اینكه مسئله تساوى الطرفین است. حالا یك جامع بین اینها ما نداریم كه اسم آن جامع را امكان عام بگذاریم كه آن امكان عام، جامع بین اینها باشد، مانند ماهیاتى باشد كه این ماهیات داراى جنس و فصل باشند و آن جنس جامع بین انواع مختلفه است، چون امكان ماهیتى نیست تا اینكه جامع بین اینها باشد. اگر امكان عبارت از ماهیتى باشد، درواقع جنس و فصل مى‌خواهد و وقتى جنس و فصل خواست معنایش این است كه ضرورت و امتناع، مخلوطی از ما‌به‌الإشتراك و مابه‌الإمتیاز هستند. ضرورت عبارت از همان‌ ثبوت الشى‌ء به‌نحو بتّیه است، ثبوت الشى‌ء است. آن‌وقت مابه‌الإمتیاز دیگر در اینجا نمی‌تواند وجود داشته باشد. و ضرورت و امتناع از معانى بسیطه‌اى هستند كه در آنها جنس و فصل راه ندارد.

فلهذا امكان، یك ماهیت خارجى‌ای كه عقل بیاید و مابه‌الإشتراك و ما‌به‌الإمتیازى را كشف كند و بین این دو جمع كند و نوع را تشكیل دهد یك نوع ماهوى نیست، بلكه عبارت از یك تأمّل و تعقّل عقلى است. عقل مى‌آید و یك مسئلۀ مبهمى را ما‌به‌الإشتراك بین همۀ موارد قرار مى‌دهد. و عقل هم این كارها را خیلى انجام مى‌دهد؛ در اجناس بسیطه هم حتى عقل مى‌آید و مابه‌الإشتراك درست مى‌كند، در معانى و مفاهیم هم به‌طور اجمال عقل مى‌آید و این عمل را انجام مى‌دهد. من‌باب‌مثال این مسئله را بارها من عرض كردم كه در مورد استعمال عین كه یك لفظ مشترك است، ما هیچ‌گونه وجه اشتراكى بین این معانى نمى‌بینیم؛ یكى فضه است، یكى ربیعه است. خب بین فضه و ربیعه اصلاً چه ما‌به‌الإشتراكى وجود دارد؟! یا یكی از معانی عین ذهب است و یكى عبارت از چشمه و منبع براى ماء است كه اصلاً ارتباطى بین آن دو وجود ندارد، ولى درعین‌حال وقتى كه شما مى‌گویید: «رأیتُ عینًا»، یك معناى مبهمى را ذهن بین همۀ اینها تصور مى‌كند. به‌عبارت‌دیگر آن معنی و مفهوم مبهم، یك مفهومى است كه همۀ اینها را دربر مى‌گیرد، و فقط هنرش این است كه نمى‌گذارد خارج از این داخل بشود، اما خودش براى این مفاهیم مستقلۀ خودش راهى را نشان نمى‌دهد، مبهم مبهم است، واقعاً هم مبهم است! من‌باب‌مثال شما مى‌گویید: من امروز صبح شیر ... ، تا اینكه مى‌گویید: شیر، سؤال پیش می‌آید که آیا امروز صبح شیر خوردم، آیا امروز صبح شیر خریدم، آیا امروز صبح شیر دیدم، این شیرى كه الآن در ذهن مى‌آورید معانى مختلفى دارد که مثلاً یا شیر آشپزخانه و دستشویی است یا اینكه شیر خوردنى است یا اینكه شیر خورنده است، هر كدام از اینها باشد یك معناى مستقلى است كه به‌طور‌كلّى ارتباطى با هیچ چیز دیگر ندارد، یعنى آن شیر درندۀ حیوان مفترس، ربطى به آن شیر دستشویى ندارد.

خروج امکان از ابهام، به‌واسطۀ تأمّل و تعمّل عقل

حالا برای این لفظ عین، یك معناى مبهمى كه خارج از این سه‌تا نیست قرار مى‌گیرد، یعنی خود نفس مفهومی که مفهومِ این لفظ به‌تنهایى است، مى‌توانم بگویم که در اینجا شما به‌واسطۀ این لفظ «شین، یاء، راء»ی كه الآن شنیدید، به‌واسطۀ همین تصور لفظى از این كلمه، كارى كه شما در اینجا مى‌كنید براى شما مانع اغیار مى‌شود و جامع افراد مى‌شود به‌نحو ابهام، اما آن امر مبهم آیا میعان دارد؟! میعان ندارد، به‌خاطر اینكه حیوان مفترس كه میعان ندارد، آن شیرى كه در ظرفشویى هست كه میعان ندارد. در جسمیت كه همۀ اجناس شریك هستند. نمى‌شود فقط به‌عنوان جسمیت باشد، چون اگر آن معنای مبهم به‌عنوان جسمیت باشد، این جسمیت شامل غیر از اینها هم خواهد شد، پس آنها هم باید داخل در این مفهوم بشوند، كه نمى‌شوند! این مبهم چیست كه مانع براى اغیار است؟ جسمیت نمى‌تواند باشد، میعان نمى‌تواند باشد، چون حیوان مفترس و شیر لوله میعان ندارند، سفیدى نمى‌تواند باشد، چون حیوان مفترس [ممکن است سفید نباشد].

تلمیذ: چرا امر واحد باشد؟! چرا به‌دنبال این بگردیم كه مصداقش چیست؟! چرا امر واحد باشد؟! ما مى‌توانیم بگوییم كه این اصلاً معنی نیست كه بگوییم: معناى مبهم، بلكه تردد ذهن است نسبت به معانى مختلف.

استاد: اسم آن تردد را ما مبهم مى‌گذاریم. اینكه شما بین این معانى مختلف متردد هستید، چرا بین بقیه نیستید؟ ما هم همین را مى‌گوییم. چرا این ذهن شما مثلاً به كمد و به قاب عكس نرفته و فقط در این سه‌تا گردش مى‌كند؟!

تلمیذ: به‌خاطر آن تعینى كه این لفظ به این سه‌تا وضع شده است.

استاد: خب وضع بشود، شما وقتى که لفظ شیر را مى‌شنوید، ذهن شما چه‌ مى‌كند؟ یعنى اولین مسئله‌اى كه در ذهن شما آمده چیست كه به‌دنبال آن بین این سه‌تا مى‌گردید؟

تلمیذ: مثل كشكول مى‌ماند، چندتا چیز متباین باهم گذاشته‌اند.

استاد: ما هم مى‌گوییم: مبهم همین است دیگر. من‌باب‌مثال این كشكولى كه الآن در آن پول ریخته‌اند، در آن طلا و جواهر ریخته‌اند، در آن هزارتا چیز دیگر ریخته‌اند، این كشكول خودش یك جامعى را به‌وجود آورده كه آن كشكول، خارج را از ورود در این داخل منع مى‌كند. این است معنای [مبهم]. اینكه شما مى‌گویید: ما فى هذا الكشكول؟ نمى‌دانید چیست، هنوز در كشكول را باز نكرده‌اید، ولى همین‌قدر مى‌دانید آن كوهى كه در جلوى شما هست مثلاً كوه دماوند در این نیست؛ این را كه مى دانید؟!

تلمیذ: بگوییم: أحد هذه المعانى.

استاد: بالاخره آن أحد هذه المعانى، در بقیه هم شریك است به‌عنوان كلى. بنده هم همین را مى‌گوییم، اینكه مى‌گویید: أحد هذه المعانی، اینکه اشاره به هذه مى‌كنید، اشاره به چیست؟!

تلمیذ: به هر سه‌تا.

استاد: چرا به بقیه اشاره نمى‌كنید؟!

تلمیذ: چون رابطۀ این لفظ با یكى از این سه‌تا است.

استاد: خب بنده هم همین را مى‌گویم. اولین مسئله‌اى كه در ذهن شما آمده چیست كه مى‌گویید: یكى از این سه‌تا است؟ یعنى آن معناى مبهمى كه آن معناى مبهم، یا در این باید تحقق پیدا كند یا در آن یکی و یا در آن یکی.

تلمیذ: یعنى علیٰ نحوِ مانعة الخروج.

استاد: احسنت، آن معناى مبهمى كه اول به ذهن شما آمده است نمى‌گذارد كه مثلاً منارۀ مسجد شاه در ذهن شما بیاید، نمى‌گذارد مثلاً چنار امامزاده قاسم در ذهن مبارک بیاید! همین است منظور من كه معناى مبهم لازم نیست كه یك ماهیتى باشد كه آن ماهیت، ماهیت مشخص باشد، مثل حیوانیت، مثل جنسیت، مثل ماده و امثال‌ذلك. آن عبارت است از یك معناى مبهم كه خود ذهن نمى‌تواند براى آن معنای مبهم یك اسم بگذارد. هنرى كه آن معناى مبهم دارد، فقط هنرش‌ مانعیت است، نمى‌گذارد غیر از آن بیاید. والا لفظ شیر، «شین، یاء، راء» در خیلى از چیزها هست. شما مى‌توانید شیر بگویید، مى‌توانید شیروانى بگویید، مى‌توانید شیرویه بگویید، می‌توانید انوشیروان بگویید، همۀ اینها «شین، یاء، راء» دارد اما چطور شما وقتى كه این لفظ را مى‌گویید، بقیۀ الفاظى كه اضافه بر این دارند نمی‌آیند؟! ممکن است که این «شین» در وسط واقع شود یا اینكه «شین» اول واقع بشود و «یاء» آخر واقع بشود و «راء» وسط واقع بشود، پراكنده باشد. این لفظى كه الآن به این كیفیت است که حتى نمى‌گذارد سایر الفاظ بیایند چه برسد به معانى، چه كار با ذهن شما كرده است؟! غیر از این است كه یك معناى مبهمى را به‌وجود آورده كه آن معناى مبهم مانع براى ورود بقیۀ الفاظ و بقیۀ معانى و بقیۀ ماهیات شده است؟! آن معناى مبهم چیست؟ آن معناى مبهم همان عبارت است از اینكه چون این سه مفهوم مستقل در ذهن شما قبلاً به‌نحو استقلال بوده، مثلاً یكى حیوان مفترس، یكى شیر به عنوان انابیب،¹ یکی شیر به‌عنوان حنفیات،² یكى شیر به‌عنوان حلیب، چون اینها قبلاً در ذهن شما بوده و به‌عنوان مفهوم مستقل نقش بسته بوده الآن كه شما لفظى را كه حكایت از آن لفظ مى‌كند بگویید، یك‌دفعه این سه‌تا در ذهن شما مى‌آیند. ولى از آنجایى كه نمى‌دانید منظور متكلم چیست، در تطبیق این مفهومى كه در ذهنتان آمده با نظر متكلّم، گیر مى‌كنید و این گیر كردن نه به‌معناى توقف است بلكه به‌معناى تأمل است، ذهن مى‌آید و تأمل مى‌كند، هم تأمل مى‌كند و هم تعمّل مى‌كند.

تأمّل مى‌كند یعنى زود قضاوت نمى‌كند. بعضى‌ها هستند كه آدم وقتى دارد حرف مى‌زند و مبتدا را گفته و خبر را نگفته، او دارد جواب آدم را مى‌دهد! مى‌گوییم: بگذار من خبرم را بگویم بعد جواب بده! من پیش یك كسى رفته بودم و داشتم یك چیزى مى‌گفتم كه فلان كس این حرف را زده است. هنوز حرفم تمام نشده بود گفت: دیدى گفتم این فلان شده است! گفتم: من هنوز جمله‌ام تمام نشده! وقتى که جمله‌ام تمام شد سرش را پایین انداخت و گفت: عجب! گفتم: آدم باید صبر كند و ببیند متكلم وقتى حرفش تمام شد آن‌وقت بگوید: منظور متكلم چه بوده! حالا اینكه شما تأمل مى‌كنید، این تأمل شما براى این است كه اولاً شما نمى‌خواهید زود قضاوت كنید، چون كسى كه زود قضاوت مى‌كند قدرى در مسائلش اشكال دارد، دوم اینكه مى‌خواهید ببینید كه عواقبى هم بر آن مترتب مى‌شود یا نه، سوم اینكه نمى‌خواهید پیش متكلم، متكلم شما را یك فرد غیرعادى تلقى بكند و مصالح مختلفۀ دیگر.

دوم اینكه تعمّل مى‌كنید، این تعمل شما و اینكه عقل شما دارد عملیات انجام مى‌دهد و كار مى‌كند، این به‌معناى این است كه دارد این معانى را به‌نحو مبهم در ذهن شما قرار مى‌دهد، به‌نحوى كه اگر از شما سؤال كنند منظور متكلم چیست؟ مى‌گویید: «أحد هذه المعانى الثلاثه»، این «أحد» در اینجا یك معنایى است كه این معنی بین حیوان مفترس و بین حنفیه و بین حلیب هست، بین این سه‌تا درحال گردش است، مدام مى‌رود و مدام مى‌آید، تا اینكه شما یك قرینۀ معینه بیاورید بگویید: مثلاً منظورم شیر به‌عنوان حلیب است. این قرینۀ معینه مى‌آید و آن ابهام را خارج مى‌كند.

حالا در مورد امكان هم مسئله همین‌طور است، امكان یك ماهیتى نیست كه جامع باشد بین ضرورت و بین امتناع، یا بین ضرورت و بین امكان خاص، یا بین امتناع و بین امكان خاص. اگر به قضیۀ ثبوتیه بخورد جامع بین ضرورت و بین امكان خاص می‌شود. اگر بگوید: «زیدٌ لیس بقائمٍ بالإمكان»، این در اینجا جامع بین امتناع و امكان خاص مى‌شود؛ چون در قضیۀ سلب گفتیم که سلب ضرورت از جانب مخالف مى‌كند كه عدم عدم امتناع است، یعنى به ثبوت قیام برمی‌گردد، از ثبوت قیام، ضرورت را برمى‌دارد كه آن در اینجا منافاتى با امتناع ندارد. آن‌وقت روى‌این‌حساب در اینجا این امكان خاص مى‌شود. ما در خارج، آنچه داریم و آنچه در خارج و نفس الامر هست، یا ضرورت است یا امكان خاص تساوى الطرفین است یا امتناع است. اینكه یك چیز دیگر در خارج داشته باشیم كه جامع بین ضرورت و بین امكان باشد در خارج نداریم. این عقل مى‌آید و این معنی را روشن مى‌كند.

تلمیذ: از معقولات ثانویه، حالا امكان یا چیز دیگری باشد، ما در خارج به‌ازاء نداریم، چون یك امر عقلی است و چون یك امر عقلى است ممكن است گوینده بخواهد سلب ضرورت بكند.

استاد: نه‌خیر، در قضیۀ خارج منظورمان از وجود خارج، وجود حرفى و وجود رابطى است؛ نه‌اینكه منظور ما یك وجود بالاستقلال است. آن كه در خارج هست زید و كتابت است كه الآن دارید مى‌بینید، این دوتا وجود دارند. حالا بین این كتابت و بین زید یك رابطه‌اى هست، ما مى‌خواهیم بگوییم: اینکه الآن در خارج این زید دارد مى‌نویسد و خودتان هم دارید مى‌بینید، آیا این ضرورت براى این در خارج صادق است یا اینكه امكان صادق است یا امتناع‌.

تلمیذ: مى‌خواهد فقط سلب ضرورت از این طرف بكند، یعنى طرف مقابل؛ ربطی به این جنبه دارد.

استاد: نه، من به این كار ندارم. من مى‌خواهم بگویم: آن كه وجودى خارجى و ما‌به‌ازاى خارجى امكان را تشكیل مى دهد آن در خارج چیست؟ وجود خارجى معناى حرفى چه چیزی است؟

تلمیذ: فقط منشأ انتساب‌.

استاد: همان انتساب است، لذا وجودش وجود فى‌غیره است دیگر. وجود حرفى وجود دارد ولى وجودش فى‌غیره است، نه‌اینكه اصلاً وجود ندارد. اگر اصلاً وجود نداشت، شما چرا به‌جاى «مِن»، «إلىٰ» نیاوردید؟! معلوم مى‌شود وجود دارد ولى وجود فى‌نفسه ندارد بلکه وجود فى‌غیره دارد. حالا این وجود فى‌غیره‌ای كه در اینجا دارد ما مى‌خواهیم ببینیم، این وجود فى‌غیره مال كدامیك از این جهات است؟ آیا مال ضرورت است؟ آیا غیر از ضرورت و غیر از امكان خاص و غیر از امتناع، یك امر دیگرى در خارج هم داریم كه اسمش امكان عام است؟ یا اینكه نه، آن كه در خارج هست، یا ضرورت است یا تساوى الطرفین است یا امتناع است، چیز رابعى در اینجا نداریم كه امكان عام باشد.

تلمیذ: از نظر ماده بله، ماده واقعاً منحصر به این سه‌تا است، ولى از نظر جهت، جهت مابه‌ازاء داریم، نه‌اینكه بگوییم: «زیدٌ قائمٌ دائماً»، كلمۀ دائماً که در خارج نیست، یا ضرورت است یا ضرورت نیست.‌

استاد: به جهت در قضیۀ خارجیه مى‌گویند: مادۀ قضایا. اگر این در ذهن‌ باشد به آن مى‌گویند: [ربط جهت] در قضایاى ذهنیه. در قضایاى خارجیه مى‌گویند: ماده. ماده فقط اختصاص به موضوع و محمول ندارد، یعنى آنچه كه در خارج محقَّق مى‌كند. چطور اینكه مادۀ هیولا و استعداد براى صورت است. اگر این ماده نباشد، صورت نیست. دیگر بالاخره تا مادۀ این كتاب نباشد، قرطاسیت هم در اینجا معنی ندارد. پس این ماده هست و از این نظر به آن مى‌گویند: ماده. ماده را مى‌گویند: ماده، چون ما یقبلُ الامتداد، مى‌تواند مد داشته باشد، كش داشته باشد. این صورت بر آن بیاید مى‌شود قرطاس، صورت دیگر بر آن بیاید مى‌شود مقوا، صورت دیگر برایش بیاید مى‌شود لباس و پیراهن، صورت دیگر برایش بیاید مى‌شود طناب. این ماده قابل امتداد است، فقط منحصر به یك صورت خاص نیست، هر صورتى كه بر آن بیاید، آن صورت این را با خود مى‌كشاند. این را مى‌گویند: ماده. حالا این قضیۀ خارجى ما از یك موادى تشكیل شده، یكى از آنها وجود مبارك زید است، اگر زید نباشد قضیۀ خارجى ما پایش لنگ است. یكى از آنها كتابت است، اگر بخواهیم یك قضیۀ خارجى داشته باشیم و بخواهیم كتابت را بگوییم، باید زید بنویسد. اگر همین‌طور بنشیند و بنده را نگاه كند، كتابتى در اینجا محقق نمى‌شود. پس این برداشتن و نوشتن، این حالت هم یك وجود خارجى دارد كه مادۀ بر این قضیه است. یكى از این مواد جهت بین این [کتابت] و بنده است، یعنى بنده الآن نشسته‌ام، اگر نمى‌نوشتم كتابتى نبود، اگر كتابتى هست، عمرو دارد این كتابت را مى‌كند، زید نمى‌كند، باز در اینجا زید كاتب نبود بلکه عمرو در اینجا كاتب است. حالا زیدى باشد و کتابت به این زید محقق بشود، به این مى‌گویند: جهت، ربط بین كتابت و زید. این ربط بین كتابت و زید، یا ضرورت دارد، یعنى حتماً باید این كار را انجام بدهد و یا امكان دارد یا اینكه امتناع دارد، یكى از این سه‌تا هست. این به‌عنوان مادۀ قضیه در خارج باید باشد، یعنى اینكه حتماً باید باشد، این حتماً بودن یك مسئله‌اى است. اگرچه ذهن انتزاع مى‌كند ولى ذهن از یك امر خارجى انتزاع مى‌كند. چرا به‌جاى اینكه ضرورت بیاورد امتناع نیاورد؟! خب ذهن انتزاع است دیگر، انتزاع یك منشأ مى‌خواهد، چرا به‌جاى اینكه امكان بیاورد، ضرورت نیاورد؟! می‌گوید: «الكتابةُ‌ ضروریةٌ لزیدٍ»، معلوم است یك چیزى دیده كه این را انتزاع مى‌كند، ما مى‌خواهیم ببینیم آن را كه دیده چیست؟ آن چیزی كه ذهن آن را در خارج دیده و به‌جاى اینكه بگوید: «زیدٌ كاتبٌ بالضرورة» گفته: «زیدٌ كاتبٌ بالامكان»، چه چیزی دیده كه دارد مى‌گوید: بالامكان؟ غیر از این است كه یك مسائلى را در خارج مشاهده كرده است. حالا آن مشاهدۀ او هم لازم نیست كه غیر از زید و غیر از كتابت یك چیزى در دیوار به‌عنوان امكان درآمده و اسم آن را گذاشته [امکان.] نه، از همین ارتباط بین زید و كتابت یك مسئله‌اى براى او روشن شده که از روشن شدن این مسئله می‌گوید: بالامكان.

تلمیذ: ضرورت نیست چون ضرورتى ندیده‌ است.

استاد: ما‌به‌الانتزاع را دیده دیگر.‌

تلمیذ: بله، مابه‌الانتزاع است، آیا مى‌خواهید بگویید: در اینجا ضرورت است؟! ضرورت نیست.

استاد: نه، امکان است در اینجا.

تلمیذ: آیا امكان را دیده؟

استاد: امكان را دیده دیگر.

تلمیذ: نه، شاید امكان خاص را اصلاً ندیده باشد!

استاد: پس چه چیزی دیده؟!

تلمیذ: فقط توجه دارد به اینکه سلب ضرورت شده ... .

استاد: اگر فقط یك وجود زید قائم را مى‌دید آیا مى‌توانست دائماً بگوید؟! اگر یك‌دفعه ببینید نمی‌تواند، چون یك‌دفعه دیده است.

تلمیذ: ولی ضرورت دارد .... .

استاد: ضرورت ندارد. حالا در مورد دائماً صحبت مى‌كنیم و بعد در مورد ضرورت صحبت می‌کنیم. اگر شما یك دفعه ببینید یك محمولى براى یك موضوعى ثابت است، حكم به دوام نمى‌كنید. دفعۀ دوم باید ببینید، باز هم نمى‌توانید. دفعۀ سوم باید ببینید، این‌قدر ببینید تا كشف كنید كه این ارتباط بین موضوع و محمول یك جنبۀ دوام دارد. این جنبۀ دوام از چه چیز براى شما پیدا شد؟ از وجودات متوالیه و متكثّره پیدا شد. پس یك منشأ خارجى دارد، ما اسم آن منشأ خارجى را مادۀ قضیه می‌گذاریم.

تلمیذ: ماده یكی از این سه‌تا است: یا ضرورت یا امتناع یا امکان خاص. دائمه اعم از این است، نه ضرورت نه امکان خاص نه امتناع. ممكن است ضرورت باشد و ممكن است نباشد.

استاد: فرق نمى‌كند.

تلمیذ: ماده یكى از این سه‌تا است: یا امكان خاص یا ضرورت یا امتناع.

استاد: این را مى‌دانیم، ولى همان قضیۀ دوام، برگشت مسئله‌اش باز به اینها است. یعنى اگر ما توجه‌مان به این باشد كه علتى پشت این قضیه هست كه آن علت موجب دوام حكم محمول بر موضوع است، این قضیۀ ما برمى‌گردد از دائمه به قضیۀ ضروریه مى‌شود. ما یك‌وقت به نفس آن قضیه در خارج كار داریم نه به جهات علّى، آن موقع حكم به دوام مى‌كنیم، كارى نداریم علتش چه چیز است. ما نگاه مى‌كنیم می‌بینیم همیشه شمس دارد دور زمین مى‌گردد، مى‌گوییم: القمر متحركٌ یا الشمس متحركٌ دائماً. حالا اگر نگاه بكنیم به اینكه این شمس كه دارد مى‌گردد آیا براساس سلسلۀ علیت دارد مى‌گردد؟ آن‌وقت از نقطه‌نظر علیت، به‌خاطر عدم انفكاك علت از معلول، حكم به ضرورت مى‌كنیم بشرط علّته. یعنى باز در اینجا قضیۀ دائمیه به ضروریه برمى‌گردد. همین‌طور در وجود زید، شما مگر نمى‌گویید: زیدٌ موجودٌ؟! هل زیدٌ موجودٌ بالضرورة أو بالإمكان؟ زیدٌ موجودٌ بالإمكان. اما وقتى كه شما نگاه به علت براى زید مى‌كنید، دیگر بالامكان نمى‌توانید بگویید، می‌گویید: زیدٌ موجودٌ بالضرورة كه این مى‌شود وجوب بالغیر. پس آن چیزی كه ما الان در خارج داریم، یا ضرورت است درصورتى‌كه یا محمول بالذّات ضرورت داشته باشد براى موضوع مانند بارى و صفات بارى، یا اینكه محمول ضرورت داشته باشد براى موضوع به‌لحاظ علتش. پس در خارج ما چه چیز داریم؟ ضرورت داریم. از آن طرف، اگر این محمول ضرورت نداشته باشد براى این موضوع به‌لحاظ علت، و همچنین خودش‌ فى‌حدذاته ضرورت نداشته باشد براى موضوع، از دو حال خارج نیست: یا عدم او ضرورت دارد، یعنى ذاتاً این محمول، عدمش ضرورت دارد براى موضوع، این مى‌شود امتناع ذاتى، یا این محمول عدمش ضرورت دارد براى موضوع به‌لحاظ عدم علت، این مى‌شود امتناع بالغیر. در امتناع بالغیر چون ما لحاظ عدم علت مى‌كنیم، دیگر نمى‌توانیم لحاظ امكان خاص را بكنیم، چون در اینجا لحاظ چه چیز است؟ لحاظ عدم علت است. امكان خاص در صورتى است كه نه علت و نه عدم علت، هیچ كدام در لحاظ ما نیاید، آنگاه ما در ارتباط با محمول و موضوع وقتى كه به محمول نگاه مى‌كنیم و ارتباطش را با موضوع مى‌سنجیم، حكم به چه چیز مى‌كنیم؟ حکم به امكان خاص مى‌كنیم. ولى اگر ما پاى علت را وسط بكشیم و بگوییم: با اینكه موضوع ما علت ندارد یا این محمول ما علت ندارد، با عدم علت آیا باز امكان دارد براى این موضوع؟ این كه دیگر امتناع دارد، این كه نمى‌شود.

بنابراین ما آن که در خارج داریم یا ضرورت است یا امتناع است یا امكان خاص است. چیزى را به‌عنوان امكان عام نداریم كه جامع بین آنها باشد كه هم با ضرورت بسازد هم با امتناع و هم با امکان؟ این جمع بین متنافیین است. این هم مطلب دیگر مرحوم آخوند که بیان كردند.

اللهمَ صلّ علی محمد و آل محمد