بررسی قاعده شیخ اشراق در عقلی بودن امکان و وجوب و امتناع

درس یکصد و نود و ششم

بررسی قول شیخ اشراق بر استحالۀ وجود خارجی امکان و وجوب و امتناع (1)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

قاعدةٌ إشراقیةٌ:

قد وَضَعَ شیخُ الإشراقیین قاعدةً لکونِ الإمکان و أشباهِه أوصافاً عقلیةً لا صورةَ لها فی الأعیانِ بأنّ کلَّ طبیعةٍ عامةٍ یقتضی نوعُه إذا کانت له صورةٌ خارجیةٌ أن یتکرَّرَ متسلسلًا مترادفًا یَتولَّدُ منه فی الوجودِ سلاسلُ متولدةٌ معًا إلى لا نهایةَ.¹

قاعدۀ ‌شیخ اشراق بر استحالۀ وجود خارجی جهات ثلاث و اثبات ظرف تحقق اتصاف آنها در عقل

مطلبی را شیخ اشراق به‌عنوان یک قاعده برای استحالۀ وجود خارجیِ امکان و وجوب و امتناع بیان می‌کند. البته این مسئله در انتهای مسئلۀ امکان بالغیر مطرح می‌شود. یعنی با قضیۀ امکان بالغیر ارتباطی ندارد؛ حالا سواء اینکه امکان بالذات باشد یا بالغیر باشد و وجوب بالذات یا بالغیر باشد، علی‌أیّ‌حال ایشان برای نفی تحقق خارجی اوصاف عقلیه و انتزاعات عقلیه یک قاعده‌ای را مطرح می‌کنند و آن قاعده این است ما یک‌سری مفاهیمی داریم ـ همان‌طور که دیروز عرض شد ـ که این مفاهیم، ظرف تحقق آنها عقل است. اگرچه اتصاف، اتصاف در خارج است ولی ظرف تحقق عقل است. یعنی من‌باب‌مثال ما به زید می‌گوییم: ممکن الوجود اما اتصاف تحقق این امکان برای زید و تعیّنش در عالم عقل است. در عالم خارج همان‌طور که زید دارای اوصافی است مثل بیاض، مثل کم، مثل کیف، دارای وصفی به‌نام امکان نیست بلکه ظرف تحقق این صفت و تعینش در عقل است. عقل است و ذهن است که برای این اتصاف، یک معنی و یک مفهوم را تصور می‌کند. اگر تصور نمی‌کرد که زید را در خارج متصف به این امکان نمی‌کرد. پس معلوم می‌شود که عقل یک نحوه وجودی برای مفاهیم قائل است منتها آن وجود، وجود عقلی است.

مبنای استاد محترم در نحوۀ وجود ذهنی

إن‌شاءالله در بحث وجود ذهنی خواهد آمد کیفیت وجود مفهومات و کیفیت وجود معلوم که این کیفیت آیا به‌نحو کیف است که عارض بر عقل می‌شود و عارض بر ذهن می‌شود یا اینکه این وجود از نوع جوهر است، سواء کان هذا الوجود و هذا العلم من الاعراض أو من الجواهر؟ و این هم یک بحثی است. یا اینکه این وجود صرف انتساب است؛ یعنی انتساب این معلوم به نفس در وعاء و در ظرف ذهن. این نحوۀ تحقق عینی این وجود است ولیکن نه جوهر است و نه جزو اعراض است بلکه فقط یک انتسابی است بین ذهن و عقل و بین آن معلوم که معلوم بالذات است نه‌اینکه معلوم بالعرض است. بین آن معلوم بالذات که عبارت از صورت ذهنی است یک نحوه ارتباطی وجود دارد، اما اینکه این ارتباط به چه نحو است در اینجا این مطلب را بیان نمی‌کنند. یا اینکه همان‌طور که عرض می‌شود و نظر حقیر در بحث وجود ذهنی بود که مبنای مرحوم محقق دوانی هم خیلی به این مطلب شبیه بود این است که وجود ذهنی عبارت از نفس وجود خارجی اشیاء است منتها در ظرف ذهن. یعنی اگر قرار باشد که آن وجود، وجود عرض باشد، این هم وجودش وجود عرض است و اگر وجود، آن صورت ذهنی، مابإزائش در خارج جوهر باشد، این هم وجودش وجود جوهر است. بنابراین در اینکه آن نحوۀ وجود و آن حقیقت وجود تحقق دارد در آن بحثی نیست منتها در کیفیتش و در تعلقش و اتکاء و تدلی به نفس در آنجا مورد بحث قرار می‌گیرد.

خارج بودن مجردات از قانون زمان، دلیل بقاء صور در ذهن

تلمیذ: یک اشکالی عرض کنم و آن اینکه اگر ما قائل باشیم به اینکه کلّ ما کان فی الذهن همان چیزی است که در خارج هست، عرض در خارج قابل زوال است اما آنچه در ذهن هست هیچ وقت زائل نمی‌شود و همیشه با نفس هست.

استاد: اینکه عرض در خارج قابل زوال است به‌خاطر این است که عرض وجودش در خارج متدرّج الحصول است. یعنی عرض طبق تحقق خارجی‌اش مشروط به یک عرضی است که خود آن عرض عبارت از زمان و متی است. و چون زمان و متی تدریجی الحصول است بنابراین عرض هم قائم به این شرط خواهد بود. نفس خود عرض من حیث هو هو قابل زوال نیست چون این عرض قائم به ماده است و آن ماده تدریجی الحصول است، و به‌واسطۀ اتکائش بر زمان، موجب انصرام است و هر وجودی از این معروض و ماده در یک بُعد از زمان واقع است. من‌باب‌مثال الان این کتابی را که شما نگاه می‌کنید این کتاب موضوع است، اعراضی بر این کتاب عارض می‌شود، یکی از آن اعراض کیف است، لون است. لون بیاض، لون اصفرار، لون احمرار و امثال‌ذلک اینها اعراضی هستند که بر این کتاب حمل می‌شوند، یکی از آن اعراض همان جسم تعلیمی او است که به‌نحو مکعب است و مکعب مستطیل است. یکی از آن اعراض وزن او است که ثقل او را تشکیل می‌دهد و امثال‌ذلک. خود نفس کتاب طبق قانون وجودش در زمان، تدریجی الحصول و تدریجی الزوال است. یعنی هر آنی من الآنات، این کتاب یَتلبّس بشکلٍ و هیئةٍ و یَسلُب عنه هیئةٌ أخری. و بعد دوباره در آنِ لاحق، یتلبّس شکلاً و هیئةً و یَسلُب عن نفسِه هیئةً و شکلاً أخری بنحو ما مضی، به‌نحوی که این کتابی که الان در اینجا هست اگر شما بعد از صد سال دیگر یا بعد از هزار سال دیگر بیایید و به آن نگاه بکنید شاید این کتاب به‌طور‌کلی دیگر جزو اشیاء بالیه شده باشد، اصلاً خراب شده باشد، اعراضش فرق کرده باشد، الوانش فرق کرده باشد، کمش تغییر پیدا کرده باشد. این دفعة واحدة این‌طور نمی‌شود بلکه در هر آنی از آنات چون در معرض کون و فساد است به‌واسطۀ وجود زمان، هر آنی لباسی می‌پوشد و لباسی را از خودش سلب می‌کند. از این نقطه‌نظر است والا صرف نظر از این جهت چرا عرض باید قابل زوال باشد تا وقتی که مانعی ندارد؟! اما در عالم ذهن، چون ذهن جزو مجردات است و خارج از حیطۀ زمان است لذا هر چیزی که در ذهن نقش می‌بندد، آن شیء در عالم مثال ذهن یا عالم عقل ذهن بنا بر اختلاف مراتبی که وجود دارد در آنجا ثابت خواهد بود. الان شما یک تصوری را که می‌کنید در ذهنتان می‌آید، ۱۰ سال بعد یک‌مرتبه این تصورِ ۱۰ سال قبل دوباره در ذهنتان می‌آید. این به چه جهتی است؟ به جهت این است که این تصوری را که الان شما در ذهن کرده‌اید که می‌گوید: الان من به ایشان نگاه می‌کنم و یک صورتی از ایشان در ذهن من نقش می‌بندد، دیگر من ایشان را نمی‌بینم، ۱۰ سال بعد من ایشان را می‌بینم می‌شناسم و می‌گویم که شما در فلان روز در فلان منزل در این اتاق حضور داشتید، این انطباق این صورت فعلی با صورت ما مضی به چه جهت است؟ به جهت این است که آن صورت قبلی در ذهن وجود دارد. اگر صورت قبلی وجود نداشت من نمی‌گفتم: شما همان هستید. باید ابتدائًا اولاً بلا اول من با این شخص برخورد کنم و با این صورت برخورد کنم. پس انطباق این با او و به‌عبارت‌دیگر آن وحدت عینیه‌ای که بین صورت جدید و بین صورت قدیم در ذهن پیدا می‌شود، آن وحدت عینیه [موجب انطباق می‌شود.] چون اگر وحدت، وحدت عینیه نبود من می‌گفتم: این صورت، شبیه به آن صورتی است که در ذهن هست، نمی‌گفتم این خودش است، هذا هو، أو هذه هی، أو هذا هو هو. این حمل هو هو که موجب وحدت عینیۀ صورت است به‌خاطر وجود آن صورت است. آن صورت در چه وعائی قرار دارد؟ اگر در مغز قرار دارد و در رأس قرار دارد که این خودش مشمول قانون مرور زمان است و باید ازبین برود، چطور اینکه الان اگر بدقّة العقلیة شما نگاه کنید، این صفحه‌ای که الان بیاض بر آن عارض شده، این صفحه را و این کتاب را الان در آفتاب بگذارید اگر ظهر بیایید و با یک دستگاه بسیار دقیق و یک جهاز بسیار دقیق نگاه کنید می‌بینید آن لون صبح الان وجود ندارد و الان لون دیگری آمده و آن دیگر مضمحل شده و ازبین رفته است اما آن صورتی که در ذهن شما هست همیشه باقی است چون آن صورت در عالم مجردات است و چون عالم مجردات خارج از قانون زمان است پس آن صورت همیشه باقی است.

فجایعی از تفسیر قرآن بدون خواندن حکمت و فلسفه

چند روز پیش یکی نقل می‌کرد می‌گفت:

یکی از آقایان خیلی معروف طهران (که اسم هم برد) در سر کلاس بود و از او پرسیدند: «این ملائکه‌ای که وقتی خدا گفت: ﴿إِنِّي جَاعِلٞ فِي ٱلۡأَرۡضِ خَلِيفَةٗ﴾ گفتند: ﴿أَتَجۡعَلُ فِيهَا مَن يُفۡسِدُ فِيهَا وَ يَسۡفِكُ ٱلدِّمَآءَ وَ نَحۡنُ نُسَبِّحُ بِحَمۡدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ﴾ خدا گفت: ﴿إِنِّيٓ أَعۡلَمُ مَا لَا تَعۡلَمُونَ﴾¹ ملائکه از کجا می‌دانستند که بعداً در زمین چه می‌شود؟! هنوز که کسی به‌وجود نیامده بود و هنوز که خبری نبود، از کجا می‌دانستند که در زمین این افراد سفک دماء می‌کنند و موجب قتل و... هستند؟!» او جواب داد: «حس ششم آنها کار‌ کرده است.»

جدی می‌گفت نه‌اینکه شوخی کند! می‌گفت که حس ششم ملائکه باعث شده که بگویند: خدایا، تو می‌خواهی کسی را درست بکنی که ... !

و من خودم در یک جا بودم که یکی از مفسرین که تفسیر قرآن هم نوشته و ترجمۀ قرآن هم دارد ولی حالا نمی‌دانم دیگر در بازار هست یا نه در آنجا بود و فرد معروفی است. خودم در آن مجلس بودم و همین قضیه مطرح شد. از ایشان سؤال کردند که این قضیه چه بود؟ این قضیه مال زمانی بود که هنوز من معمم نشده بودم، برای خیلی سابق است. او گفت:

چون ملائکه با جن سر و کار داشتند دیده بودند که این جن‌ها بر سر همدیگر می‌زنند و فهمیده بودند این خلقی هم که می‌خواهد درست بشود حتماً مثل این جن‌ها است، یعنی شبیه این اجنه است که قتل و قتال و... می‌کنند!

وای به حال این قرآن که به‌دست این مفسرین افتاده است! اینها همه‌اش به‌خاطر نخواندن حکمت است. اینها نمی‌دانند که صور در عالم مجردات جزو ثوابت هستند نه جزو سیارات. آن صورت در عالم مجردات ثابت است و وقتی که ثابت شد دارد نگاه می‌کند [و می‌بیند.] چون صورت در عالم مثال حتی در عالم بالا، در عالم ملکوت ثابت است، آن ثبوتش حکایت از وجود ما مضی می‌کند، والا تخلف معلول از علت لازم می‌آید. لذا این دارد می‌بیند، یعنی اصلاً خودش دارد می‌بیند می‌گوید: ﴿أَتَجۡعَلُ فِيهَا مَن يُفۡسِدُ فِيهَا وَ يَسۡفِكُ ٱلدِّمَآءَ﴾ اما نسبت به بعضی از مسائل جاهل است، و به‌خاطر آن قضیه سؤال می‌کند: ﴿أَتَجۡعَلُ فِيهَا﴾؟ آن یک مرتبۀ عقلانی است که مافوق ملکه است، آن جنبۀ ربطی است که بین انسان و آن حقیقتی است که خداوند در انسان گذاشته است، چون ملک عالم به آن حقیقت نیست لذا جای سؤال و مورد سؤال برای او باقی می‌ماند که ﴿أَتَجۡعَلُ فِيهَا﴾؟ به‌خاطر آن جهت است. آن جهت عالم ماده و آن جهت عالم مثال و آن جهت عالم عقل، تمام اینها را مشاهده می‌کند و می‌بیند که الان بر این ترجیح دارد و بر این برتری دارد. اگر از جهت ماده است که خب صورت ملک بر او ترجیح دارد پس این خلق چه مفهومی دارد؟! چه رجحانی در خلق انسان هست؟! ماده که موجب رجحان نیست! اگر جهت برزخی است که در وجود انسان قرار دارد و عالم خیال و عالم خیال منفصل و عالم برزخ او است، خب ملائکه هم آن را دارند، اگر جهت ملکوتی انسان است خب ملائکه هم جهت ملکوتی و جنبۀ تعلقی و ربطی و آن تجرد جوهری را واجد هستند پس چرا خدا می‌خواهد یک کار بیخود انجام بدهد؟! چرا یک کار بدون هدف و بدون غایت را انجام بدهد؟ ﴿نَحۡنُ نُسَبِّحُ بِحَمۡدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ﴾ اگر جهت رجحان در خلق مورد نظر تو است خب ما هم که تقدیس می‌کنیم و ما هم که تسبیح می‌کنیم. اما یک جهت رجحانی وجود دارد که ملائکه نمی‌فهمند، آن جهت رجحان چیست که به‌خاطر آن جهت رجحان، خلق آدم [برتری داده شده است؟] آن جنبه مقام خلیفة اللهی است. ملائکه خلیفة الله نیستند و چون نیستند اطلاع ندارند و اشکال می‌کنند. لذا اگر می‌دانستند دیگر اشکال نمی‌گرفتند و می‌گفتند: خدایا، دستتت درد نکند، خیلی کاری خوبی کردی که از وجود ما وجود اشرفی را در عالم خلق می‌کنی! و کفی به نفعًا و ترجیحًا و صلاحًا. آنها فقط مسئلۀ قتل و غارت و... را می‌دیدند که خب دارند می‌بینند دیگر! لذا اشکال می‌کردند که خدایا آیا بیکاری یک مشت آدم درست کنی که به جان یکدیگر بیندازی که او بگوید: من، این بگوید: من، او بگوید: تو برو، او بگوید: این بیاید، او روزنامه بیرون بدهد، او این را بگیرد و... ؟! این بازی‌هایی که دارید می‌بینید همه‌اش مال بیکاری است! آدم بیکار نمی‌داند چه‌کار کند! آدم بیکار باید یک چیزی به دستش داد تا از بیکاری درآید والا اگر مشغول نشود به دیگران می‌پردازد! این مسئله مال عالم نفس است.

تالی فاسدِ تبعات و لوازم قاعدۀ شیخ اشراق

حالا شیخ اشراق می‌خواهد بفرماید که امکان و وجوب و وحدت و امتناع و وجود ـ حتی وجود را هم ایشان می‌فرماید چون شیخ اشراق قائل به اصالت ماهیت است دیگر ـ اینها از مفاهیمی هستند و از طبایعی هستند که آن طبایع، وجود خارجی ندارند و وجود آنها وجود ذهنی است. چون وجود خارجی موجب مفاسدی است و توالی فاسده‌ای را به‌وجود می‌آورد پس نباید اینها وجود خارجی داشته باشند. مرحوم شیخ اشراق یک قاعده‌ای را مطرح می‌کنند و آن قاعده صحیح است. اگرچه صدرالمتألهین، آخوند بر خود قاعده اشکال وارد نمی‌کند اما از آنجایی که شیخ اشراق قائل به اصالت ماهیت است، بر تبعات و لوازمی که مترتب بر این قاعده است اشکال وارد می‌شود. یعنی خود مرحوم آخوند اشکال وارد می‌کنند ایشان می‌فرمایند که هر مفهومی که این مفهوم، طبیعت نوعیه‌ای است و در خارج، صورت عینی او موجب بشود که تکرر وجودات متولدۀ از او به ما لا نهایة برسد و تسلسل در وجود خارجی پیدا بکند، طبعاً وجود خارجیِ او مستحیل خواهد بود، به جهت اینکه تسلسل در عالم ذهن اشکالی ندارد اما در عالم خارج تسلسل، این توقف معلول بر علت، من غیر توقّفه علی علة واحدة است. بطلان تسلسل از این باب است دیگر. این در عالم خارج مستحیل است اما در عالم ذهن اشکالی ندارد. من‌باب‌مثال طبیعت انسان یک صورت خارجی دارد و او نمایانگر این صورت است و تکرر و تسلسلی هم در اینجا به‌وجود نمی‌آید. وقتی که شما انسان را در خارج می‌بینید یک مفهومی را از او انتزاع می‌کنید. البته این قضیه که طبیعت انسان است، غیر از آن نفس مفهوم مجردی است که ذهن او را معرّای از مصادیق و مظاهر می‌کند، والا خود او هم دفَّ حقیقته. تمام اینها مصادیق آنها در خارج هستند. مصداق، همان صورت عینیۀ خارجی این مفهوم در خارج است اما بعضی از مفهومات داریم مانند وحدت یا مانند امکان و یا همین‌طور ایشان وجود را هم داخل در اینها می‌دانند، ایشان می‌فرمایند که این مفاهیم، صورت خارجی ندارد. یعنی من‌باب‌مثال الان این کتاب واحد است، ولی ما شیئی به‌نام وحدت سوای کتاب نداریم. هذا کتابٌ، هذا قلمٌ، این دفتر است، ولی نه‌اینکه هذا کتابٌ مع وحدةٍ. این وحدت در اینجا یک معنای انتزاعی است که آن انتزاع، ظرف تحقق و تعینش اصلاً در ذهن است و در خارج نیست. وحدت از این کتاب انتزاع می‌شود بدون اینکه خارج از این ذات کتاب بر این کتاب حمل بشود. این حمل در عالم ذهن واقع می‌شود. در عالم خارج غیر از کتاب لیس شیءٌ، فقط کتاب هست.

همین‌طور راجع به امکان هم مسئله همین‌طور است. امکان یک طبیعتی است، یک مفهومی است که این مفهوم از نفس ماهیت انتزاع می‌شود، نفس ماهیتِ لابشرط وجود و لابشرط عدم. از این انتزاع می‌شود ولی این امکان ما‌بإزای خارجی ندارد که ما با اشارۀ حسیه اشاره کنیم که مثلاً این شیء، این مقدارش پنبه است، این مقدارش چرم است، این مقدارش حبر و قلم است و این مقدارش هم امکان است. نمی‌توانیم اجزاء کتاب را به قرطاس و حبر و سایر اجزاء و من‌جملتها امکان تقسیم بکنیم. این صحیح نیست. چرا صحیح نیست؟ به جهت اینکه اگر این مفهوم در خارج، یک مابازاء داشته باشد، این مفهومی که ما در ذهن داریم اگر بخواهد در خارج، تعین خارجی داشته باشد، خود این مفهوم خارجی، شیئی که در خارج هست، این خودش آیا ممکن الوجود است یا واجب الوجود؟ فرض کنید که ما می‌گوییم: این مفهوم امکان در خارج هم وجود عینی دارد، در خارج صورت عینی دارد، آیا خود او هم ممکن است یا واجب است؟ می‌گوییم: خود آن صورت عینی هم ممکن است، واجب الوجود فقط باری تعالی است. خب می‌گوییم: آن امکانی را که ارتباط بین آن ممکن خارجی و آن صورت خارجی است، خود آن امکان هم مفهومٌ من المفاهیم، خود آن هم باید در خارج صورت داشته باشد. چون بنا بر این قاعده، کلّ مفهومٍ باید در خارج صورت عینی داشته باشد؛ مفهوم وحدت، مفهوم امکان، مفهوم وجود، مفهوم امتناع، همۀ اینها باید صورت خارجی داشته باشند. نقل کلام در آن صورت می‌کنیم می‌گوییم: خود آن صورت آیا امکان دارد یا ندارد؟ و هلمّ‌جرّا إلی ما لا نهایة. آن‌وقت خود همین سلسلۀ إلی ما لا نهایة‌ای که به‌وجود می‌آید خودش هم مفهومٌ من المفاهیم. خود همین سلسله هم در خارج آیا ممکن است؟ یا در خارج، خود همین سلسله هم موجودٌ من الموجودات دیگر؟ پس خود همین هم یک امکانی دارد. بعد نقل کلام در این وجود می‌کنیم می‌گوییم: این وجود، این مفهومی را که ما برای وجود تصور می‌کنیم، این مفهوم آیا در خارج صورت عینی دارد یا ندارد؟ اینجا دیگر این قضیه لنگ می‌زند. یعنی به این نقطه مرحوم آخوند اشکال وارد می‌کند. چون شیخ اشراق جزو افرادی است که قائل به اصالت ماهیت است. قائلین به اصالة الماهیة، برای وجود، حقیقت و تعینی را در خارج قائل نیستند بلکه فقط وجود را مختص به ذات احدیت می‌دانند و بقیۀ اشیاء ‌را در خارج می‌گویند: ماهیاتٌ متأصلة که وجود بر آنها عارض شده است. یعنی حقیقت و اصالت را به ماهیت می‌دهند، به‌خاطر این است که موجودات را [ماهیات متأصله می‌دانند.] یعنی اشکال اصلی برای اینها [این است].

دلیل اصالة الماهوی شدن افراد، و حلّ این مشکل

آخر تعجب هم است که بعضی از اینها با اینکه دارای مراتبی از شهود هستند مثل شیخ اشراق که مراتبی از شهود دارد اما این شهود به چه مرتبه‌ای هست که نتوانسته حقیقت وجود و اعتباریت ماهیات را برای او حل بکند! این هم خودش جای سؤال است! نمی‌شود این‌طور باشد! به‌قول مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیه ـ که می‌فرمودند: (البته این هم خودش جای بحث دارد.)

یکی از ادله‌ای که دلالت بر مسئلۀ وحدت وجود می‌کند این است که افرادی که به مراتبی می‌رسند، مشاهدات آنها همه به یک نحو خواهد بود.

یعنی من‌باب‌مثال اگر شخصی از نظر سلوکی به عالم مثال می‌رسد، آن صورت مثالی را که در اینجا می‌بیند، با صورت مثالی‌ای که شخص آخر می‌بیند و با صورت مثالی‌ای که شخص ثالث می‌بیند همۀ اینها به یک نحو خواهد بود، دیگر در اینجا فرق نمی‌کند. و این دلالت می‌کند بر اینکه یک حقیقت واحد برای همۀ افراد به یک نحو واحد منکشف می‌شود و تعددی دیگر در آنجا وجود ندارد. منتها انسان باید به آن مطلب برسد و به آن مرتبه باید برسد. حالا نرسیدنش موجب جهل او است ولی وقتی رسید دیگر حقیقت واحده را می‌بیند. و اختلاف عرفا در مشاهداتشان، این اختلاف نه به‌عنوان اختلاف در مرئیٰ است که موجب وهن کلام آنها خواهد شد بلکه اختلاف به‌حسب قوت و ضعف و ارتفاع و انخفاض مرتبۀ سلوکی آنها است و به مرئی کاری ندارد، مرئی در جای خودش محفوظ است. ولی این چون به آن مرتبۀ علیا نرسیده لذا مشاهدات او را قبول نمی‌کند، درحالتی‌که آن مرتبۀ علیا، هم مشاهدات این را و هم مشاهدات بعد از او را دارد. این نکته در اینجا هست. آن‌وقت تعجب از امثال شیخ اشراق است که اینها چطور قائل به چنین قضیه‌ای شده‌اند و من خیال می‌کنم آنچه ریشۀ قضیه است و قائلین به اصالة الماهیة وجود را اعتباری می‌دانند این است که وقتی به وجود بحت و بسیط که وجود باری است نگاه می‌کنند و مشاهدۀ سنخیتی بین وجود ممکنات و وجود باری نمی‌کنند مضطراً قائل به یک نوع افتراق بین آن وجود و بین اینها شده‌اند، یعنی گفته‌اند که اگر وجود باری وجود حق است و مجرد است و هیچ نوع تعینی ندارد بنابراین چطور ممکن است همان وجود باری، نفس وجود تعینات خارجی باشد؟! درحالی‌که این وجود خارجی ممهور است به این مهر تعین و محکوم است به ختم تعین و حدود، و بینهما متناقضین و بینهما تضادٌ بیّن. برای رفع تضاد بین وجود متعین و بین وجود باری مجبور شده‌اند که قائل به اصالة الماهیة بشوند و بگویند که وجود، اختصاص به ذات احدیت دارد و بقیۀ ممکنات، وجود آنها وجود عرضی است نه‌اینکه وجود اصیل است. چون دو معنای مخالف در وجود نمی‌توانند تصور کنند، یعنی بگویند: یک وجود اختصاص به ذات احدیت دارد و یک وجود هم اختصاص [به ماسواه] دارد. این معنایش این است که ما در مسئلۀ وجود، قائل به ماهیت بشویم درحالتی‌که وجود از دایرۀ ماهیت خارج است و وجود عارض بر ماهیت می‌شود؛ نه‌اینکه نفس حیثیت وجود، حیثیت ماهیت است. این مشکل، آنها را به این واداشته است. و شما خیال نکنید که اینها قائل به اصالة الماهیة هستند. نه، قائلین به اصالة الوجود هم قائل به اصالة الماهیة هستند. یعنی به‌محض اینکه شما مقام ذات را مقام بسیط بدانید ـ اگر یادتان باشد ـ و آن مقام را جدای از مقام اسماء و صفات و مظاهر جزئیه بدانید شما هم قائل به اصالة الماهیة شده‌اید! و لاجرم این مسئله هست اگرچه تفوّه به اصالة الماهیة نمی‌کنند و قائل به اصالة الوجود هستند و مسئلۀ تشکیک در وجود را به‌شدت ترویج می‌کنند و وجود را یک وجود بسیط می‌گیرند ولی همین‌که شما بین آن وجود و بین سایر وجودات اختلاف انداختید خواهی‌نخواهی دایرۀ مظاهر جزئیه را از دایرۀ وجود مطلق جدا کردید و لا نَعنی بأصالة الماهیة غیر هذا. پس این مشکل حتی در میان اینها هم وجود دارد.

حلّ این قضیه به همانی است که ما گفتیم که در مسئلۀ صرافت وجود، دیگر مرتبه موجب تحدّی و تحدید مرتبۀ صرافت وجود نخواهد بود. «کان الله و لم یکن معه شیء» در اینجا هم می‌آید که ذات باری تعالی و ذات احدیت، در عین صرافت در وجود، به آن قاعدۀ «بسیطُ الحقیقة کلّ الاشیاء» همۀ مراتب مادون را درون خود دارد. این قضیه، قضیۀ ‌صرافت وجود است. پس دیگر اختلاف مراتب در نزول، موجب اختلاف در حقیقت آن وجود واحد نخواهد شد.¹

جایگاه ملائکه در ملکوت و عوالم هفتگانه

کیفیت معراج پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و عروج حضرت عیسی و ادریس علیهماالسلام

کیفیت تبدیل تصویر روی پرده به شیر در معجزۀ‌ امام علیه‌السلام

اللهم صلّ علی محمد و آل محمد