نقد استدلال شیخ اشراق درباره تسلسل و مفاهیم وجود و وحدت

درس یکصد و نود و نهم 

بررسی قول شیخ اشراق در تسلسل

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

قول شیخ اشراق به‌ تسلسل در خارج بنا بر قول به وجود مابإزاء خارجی برای مفاهیم وجود و وحدت و امکان

مرحوم آخوند یک مطلبى را در اینجا متعرض مى‌شوند که خیال مى‌کنم در روز قبل درسى عرض شده بود، و آن این است که ایشان در اصل مسئله‌اى که شیخ اشراق مطرح کردند در اینجا مطلبی ندارند بلکه در مبناى شیخ اشراق که مبنایشان قول به اصالت ماهیت است در آنجا مسئله را مورد نقد قرار مى‌دهند. مطلبى را که شیخ اشراق فرمودند این بود که بسیارى از مفاهیم، مابإزاء خارجى ندارند. اگر این مفهوم‌ها مابإزاء خارجى داشته باشند لازمه‌اش این است که تسلسل در اعیان خارجى لازم بیاید، به جهت اینکه هر تعین خارجى خودش مولّد یک مفهوم است و منشأ انتزاع یک مفهوم است، و اگر خود مفهوم در خارج تعین داشته باشد و وجود داشته باشد، لازمه‌اش همین تسلسلی است که ایشان فرمودند باطل است.

پس مفهوم عبارت است از یک وجود ذهنى که ممکن است مابإزاء خارجى نداشته باشد، به‌خلاف بعضى از مفاهیم که اینها مابإزاء خارجى دارند و تسلسلى هم بر این تعین خارجى لازم نمى‌آید. در عالم عقل اگر تسلسل لازم بیاید، این تسلسل متقوّم به اعتبار مقوّم خودش است که عبارت از ذهن است، و با انقطاع مقوّم، این تسلسل هم ازبین مى‌رود. من‌باب‌مثال بگوییم: ذهن در عالم خودش مى‌تواند اعداد را بى‌نهایت تصور کند، و اگر فرض بشود این اعداد در عالم ذهن بى‌نهایت باشند بنابراین چه تعینی دارند و این تعین براى آنها موجب چه اشکالاتى خواهد شد؟ جواب این است که همین‌قدر که ذهن خسته شده و دیگر دست از این بافتنی‌هایش برداشت، این سلسله هم منقطع مى‌شود. این‌قدر می‌گوید و مدام عدد را یکى پس از دیگرى مى‌آورد تا وقتی که خوابش بگیرد و دیگر تمام بشود!

یادم می‌آید که وقتى مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیه ـ به بیمارستان رفتند و در بخش سی سی یو بودند قلبشان ناراحت بود و خوابشان نمى‌برد، یکى از این نِرس‌ها که کم‌سن و سال هم بود گفت: «حاج آقا، چرا خوابتان نمى‌برد؟!» ایشان گفتند: «نمى‌دانم، به‌دست خودم نیست!» گفت: «خب بگویید: یک گوسفند، دو گوسفند، سه گوسفند. خاطرجمع باشید به پانزده‌تا که رسید خوابتان مى‌برد!» ایشان فرمودند: «چشم!!» من آنجا بودم داشت خنده‌ام مى‌گرفت! گفتم: حالا بیچاره دارد راهنمایى مى‌کند چرا ما در ذوقش بزنیم؟! گفتم: چشم، شما بروید، حاج آقا شروع مى‌کنند از یک گوسفند، دو گوسفند و ادامه می‌دهند تا وقتى که خوابشان ببرد!!

دیگر آنجا سلسلۀ اعتبارات قطع مى‌شود. در مفاهیم ذهنى هم مسئله از همین قرار است که تسلسلاتى را که ذهن در عالم خودش و وعاء خودش ایجاد مى‌کند، این اشکالى را به‌وجود نمى‌آورد، چون خود ذهن ایجاد مى‌کند پس خود ذهن هم آن را قطع مى‌کند. اشکال در آنجایی است که در عالم خارج، این تسلسلات بى‌نهایت وجود داشته باشد، آن مسئله مهم است که قضیه به یک حد یقفی نرسد.

از مطالبى که ایشان در ضمن مثال‌هایشان نقل کردند: یکى مسئلۀ امکان بود، یکى مسئلۀ انتزاعیات بود، یکى مسئلۀ وحدت بود و یکى مسئلۀ وجود بود. این دوتا را هم داخل در مثال‌ها ذکر کردند که مرحوم آخوند بر این مثال‌ها ایراد وارد مى‌کنند.

ایشان مى‌فرمایند: در مسئلۀ وحدت، وحدت یک مفهومى است که عقل آن مفهوم را از یک امر خارجى انتزاع مى‌کند، اما نه این است که خود آن وحدت در خارج موجود باشد. وحدت در ذهن موجود است، در خارج آنچه هست جسم است، در خارج آنچه هست یک کتاب است، در خارج آنچه که هست یک لیوان است، اما یک لیوان به‌‌اضافه وحدت، به‌اضافۀ یکى در خارج نیست. ذهن مى‌آید این لیوانى را که مى‌بیند، این کتاب واحدى را که مى‌بیند، مى‌گوید: این 1 است، این 2 است، این 3 است، این 1 و 2 و 3 را عقل مى‌آید از همان شیئى که در خارج هست انتزاع مى‌کند، نه‌اینکه آن وحدت در خارج موجود باشد. اگر وحدت در خارج موجود باشد، خود آن موجودیتش هم باید واحد باشد، نمى‌شود که آن موجودیتش متکثّر باشد. پس آن موجودیت اقتضاى یک وحدت دیگرى را مى‌کند، و وقتى که وحدت دیگرى را درست کرد و از آن متولد شد، آن وحدت هم بنا بر فرض ما که هر مفهومى باید درخارج موجود باشد، ـ البته بنا بر فرض ما یعنى نه بر فرض ما که‌ به عبارت شیخ اشراق است بلکه یعنى بنا بر فرض خصم ـ پس آن وحدت هم موجود خواهد بود و هلمّ‌جرّا.

یک مسئله هم مسئلۀ وجود است. ایشان در بحث وجود هم مى‌فرماید که وجود یک انتزاعى است که عقل او را انتزاع مى‌کند. اما این وجود، مفهومى نیست که در خارج موجودیت داشته باشد. وجود یک مفهومى است که موجودیتش در ظرف ذهن است نه در ظرف خارج. آنچه در ظرف خارج است ماهیات است. اما اینکه اگر وجود در خارج موجود باشد، این مفهوم وجود، این مفهومى که ما آن را بر همۀ ماهیات حمل مى‌کنیم و مثلاً مى‌گوییم: «زیدٌ موجودٌ»، «الجدارُ موجودٌ»، «البناء موجودٌ» این چیزهایی را که ما حمل مى‌کنیم، این مفهوم واحد را ما بر این موضوعات متعدده حمل مى‌کنیم، این حمل موجب تعین خارجىِ محمول نخواهد شد بلکه تعین محمول در ظرف ذهن است. موضوع است که در خارج متعین و متشخص است، ولى محمول آن به‌عنوان خارجِ محمول بر این موضوع در اینجا حمل مى‌شود. اگر این محمول در خارج وجود داشته باشد و موجودیت داشته باشد، ما یک مفهوم وجودى را از آن موجودیت انتزاع مى‌کنیم، مى‌گوییم که آن وجودى را که بر این موضوع حمل کردیم، آن وجود در خارج موجود است. بعد نقل کلام مى‌کنیم در آن موجود خارجى. بعد مى‌گوییم: آن موجود خارجىِ وجود آیا وجود دارد یا وجود ندارد؟ اگر وجود داشته باشد بنابراین آن مفهوم هم باز باید موجودیتى داشته باشد و تسلسل لازم مى‌آید. با این بیان شیخ اشراق مى‌فرماید: مفهوم وحدت و مفهوم وجود، دو مفهوم انتزاعى هستند که مابإزاء خارجى ندارند بلکه در ظرف ذهن، ما براى آنها جایى را باز مى‌کنیم و قرار مى‌دهیم.

اشکال مرحوم آخوند به قول شیخ اشراق

مرحوم آخوند اشکال وارد مى‌کنند بر این مسئله‌اى که ایشان فرمودند. ایشان مى‌فرمایند: وحدتى را که ما انتزاع مى‌کنیم این وحدت به حمل شایع، نفس آن امر خارجى است نه چیزى زائد بر او که به‌عنوان ترکب بین ماده و صورت باشد یا ترکب بین عرض و معروض باشد بلکه وقتى که انسان به یک امر خارجى توجه‌ مى‌کند، به محض توجه به آن امر، وحدت را از آن انتزاع مى‌کند، این وحدت را از او بیرون مى‌آورد، نه‌اینکه این ما‌بإزاء خارجى ندارد. مابإزاء خارجىِ وحدت، نفس موجودیت همان وجود خارج است. اگر آن وجودِ خارج، موجودیت نداشت، اگر این کتاب در خارج نبود شما این 1 را از کجا می‌آوردید؟! اگر این لیوان در خارج نبود شما این 1 را از کجا می‌آوردید؟! به محض اینکه یک نگاه به لیوان مى‌کنید، تا به لیوان نگاه کردید آیا 2 در نظر شما مى‌آید یا 15 و 16 و 26؟ نه‌خیر، تا وقتى که به یک لیوان نگاه مى‌کنید، 1 در نظر شما مى‌آید. پس این وحدت یک امر ذاتى است که این امر ذاتى ملازم با [وجودش] است، و وجودش نفس همان وجود خارج است. نفس همان وجود خارج، نفس وحدت است. و چه اشکالى دارد که انسان مفاهیم متعدده را از یک ذات به‌لحاظ مختلف انتزاع کند؟! این اشکال پیش نمى‌آید.

همین‌طور دربارۀ وجود، موجودیت وجود به نفس همان وجود خارج است نه به وجودٍ آخر. وقتى که شما مى‌گویید: «زیدٌ موجودٌ»، وجود را بر زید حمل مى‌کنید، نه‌اینکه زید یک ماهیت موجوده‌اى در خارج است. باز که وجود دارد، ما یک وجود دیگرى را از یک جای دیگر مى‌آوریم و ضمیمه مى‌کنیم. نفس همان زید و نفس همان ماهیت زید عبارت از وجود او است. پس این نیاز به وجود دیگر ندارد، نیاز به شى‌ء دیگر ندارد تا اینکه شما به سراغ او بروید.

بعد در اینجا شیخ اشراق مبنایی را مطرح مى‌کنند که مبناى ایشان مبنایی است که شایان دقت و توجه است. ایشان مى‌فرماید که مفاهیم متعدده را از یک امر واحد و فارد، به حیثیت فارده و واحده نمى‌توان انتزاع کرد. این مسئله هست.

اینکه مثلاً به زید به یک حیثیت واحده هم بگوییم: علت و هم بگوییم: معلول. این نمى‌شود، باید دو حیثیت داشته باشد. تعلقش به علت او را معلول کند و عنایت او به معلول آخر او را علت کند. این دو حیثیت باید داشته باشد. حیثیات مختلفه باید وجود داشته باشد تا ما بتوانیم صفات و اعراض مختلفى را بر یک شى‌ء حمل کنیم. من‌باب‌مثال الان شما از یک لیوان اوصاف متعدده‌ای را انتزاع مى‌کنید، این از یک جهت داراى ثقل است لأنه جسمٌ، از یک جهت ابیض است لأنه زجاجٌ، از یک جهت دایره است و مدوّر است لأنّ کمّه هکذا. از جهات مختلف ما صفات مختلفى را بر آن حمل مى‌کنیم. حالا اگر این لیوان را شما خرد کنید و همه را تبدیل به پودر زجاج کنید آیا دیگر به او مى‌توانید بگویید: مدوّر؟! آیا دیگر مى‌توانید به او بگویید: بیاض؟! آیا دیگر آن را یک جسم حجیم و شیء حجیم مى‌توانید بنامید؟! آیا دیگر اطلاق ظرفیت مى‌توانید بر او بکنید؟! نمی‌کنید! چون به آن جهات مختلفى که در آن هست، آنها حیثیت انتزاعیۀ براى صفات و عوارض مختلفۀ او بودند. پس از یک امر واحد، من حیث أنه واحد ما نمى‌توانیم مفاهیم متعدده‌اى را انتزاع کنیم.

مرحوم آخوند به مطلب ایشان اشکال وارد مى‌کنند به اینکه این نتیجه‌اى را که ایشان از این مسئله می‌خواهند بگیرند نتیجه‌اش در بحث وحدت صفات با ذات است که اگر چنانچه ما قائل به اختلاف بین صفات حقیقیه مثل علم و حیات و قدرت با ذات باری تعالى بشویم، بنابراین لازمه‌اش انتزاع مفاهیم متعدده از این وحدت ذات است، لذا قائل به تعدد هستند. مرحوم آخوند مى‌فرماید: نه، اشکالى ندارد که ما مفاهیم متعدده‌ای را از یک امر واحد انتزاع کنیم، چطور اینکه در علم و حیات و قدرت با اینکه اینها مفاهیم متعدده‌اى هستند ولى به‌واسطۀ وحدت و عینتى که با ذات واجب الوجود دارند همۀ آنها از یک امر واحد انتزاع مى‌شوند. یا مانند زید من حیث أنه معلولٌ انتزاع مى‌شود، من حیث أنه مرزوقٌ، من حیث أنه مخلوقٌ، من حیث أنه متعلّقٌ بالله تعالی، ما صفات مختلفی را از این زید انتزاع مى‌کنیم نه از امر دیگر. یعنى وقتى به زید نگاه مى‌کنیم می‌بینیم دارد غذا مى‌خورد مى‌گوییم: هو مرزوقٌ، به زید نگاه مى‌کنیم می‌بینیم چون از پدرش آمده پس ابن عمروٍ، به زید نگاه مى‌کنیم از نظر اینکه خلق شده هو مخلوقٌ، به زید نگاه مى‌کنیم چون ماهیتى است که متدلى بالله است متعلقٌ الی العلة. توجه همۀ اینها به زید است. زید با اینکه واحد است اما مفاهیم‌ متعدده‌ای را ما انتزاع مى‌کنیم پس اشکالى ندارد که شما از یک امر واحد و از یک امر فارد بتوانید این مسائل را انتزاع کنید البته خودش جاى بحث دارد که إن‌شاءالله برای فردا.

بحثٌ و تنقیحٌ:

و ممّا تزَلزَلُ به هذه القاعدةُ أمورٌ:

منها: کونُ الواجبِ عندَ القائلین بصحّتِها و استحکامِها وجودًا صرفًا و وجوبًا بحتًا قائمًا بذاتِه واجبًا بنفسِه فضلاً عن کونِه فی الأعیانِ.

«[جستجو و اصلاح سخن:] از آن چیزهایی که متزلزل مى‌شود به او این قاعده، امورى هستند:

[یکی از آن امور این است که] واجب نزد قائلین به صحت این قاعده و استحکام این قاعده، وجود صرف است و وجود بحت است که لا یشوبُه شىءٌ مِن الإمکانِ و الکثرةِ و التعیّنِ و الحدودِ. این وجود به ذاتش خودش قائم است، خودش واجب است و در وجوب، نیاز به یک شیء دیگری ندارد؛ چه برسد به اینکه ما این وجود را در اعیان بدانیم.»

این وجود، خودش به‌تنهایى قائم به ذاتش است، چطور اینکه در وجود باری‌تعالى این‌طور مى‌گوییم. حالا آن وجودى که در اعیان هست دیگر به‌جاى خودش محفوظ است. همین‌قدر که شما قائل شدید به اینکه ما این وجود را یک وجود بحت و بسیط و وجوب مى‌دانیم براى ما کفایت مى‌کند. آن که در اعیان هست دیگر به‌جاى خود، بحث راجع به آن نمى‌کنیم.

فقد ناقَضوا أنفسَهم فی بابِ الوجودِ و کونُه عندَهم اعتباریًا محضًا لا صورةَ له فی العینِ و ذاتُ الباری تعالى عندَهم صورةُ الصورِ و أصلُ الحقائقِ.

«با این مطلبشان با خودشان به تناقض رسیدند در باب وجود. و اینکه وجود پیش اینها اعتباری محض است و صورتى در اعیان ندارد بلکه انتزاع عقلى است. (یعنی آن مطلبى را که ما در باب ماهیات مى‌گوییم اینها در باب وجود مى‌گویند.) و ذات خداوند تعالى در نزد آنها صورت همۀ صور است و اصل همۀ حقائق است و خود همان نفس وجود صرف و بحت و بسیط است.»

یعنى این مطلبشان با قول به اصالة الماهیة جور درنمى‌آید. و [این] یکى از آن مواردى [است که نقض می‌کند] این قاعده‌اى را که ایشان فرمودند که مفاهیم صورت خارجى ندارند. چون در باب وجود مجبورند این حرف را بزنند دیگر، بگویند: وجود با اینکه یک مفهوم است ولکن در وجود باری‌تعالى این وجود صورت خارجى دارد، تعین خارجى دارد، خب اینجا چه مى‌گویید؟! اگر شما در باب باری‌تعالى قائل به ماهیت هستید همه چیزتان به‌هم مى‌ریزد، و این که لازمه‌اش ترکیب در باری‌تعالى و احتیاج و امکان و احتیاج به علت ثالثه است! پس در باری‌تعالى باید قائل به وجود باشیم. لذا اینجا در باری‌تعالى وجود را دست نمى‌زنند مى‌گویند: در آنجا وجود حقیقت دارد، اطلاقیت وجود اقتضا مى‌کند که آن واجب بالصرافه باشد؛ منتها دربارۀ ماهیات قائل به اصالة الماهیة هستند. ما مى‌گوییم: راجع به باری‌تعالی این حرف را مى‌زنید خب راجع به ماهیات دیگر هم این حرف را بزنید، چه اشکالى در اینجا پیش مى‌آید؟! إنّ الله تعالى واجبٌ بذاته و موجودٌ بذاته، خب الخلائق هم موجودةٌ و واجبٌ بالغیر و بالله تعالى. پس این از نظر تدلّی بالله تعالى که اشکالى وارد نمى‌کند. شما از نقطه نظر تعین مفهوم خارجى، برایتان مشکل بود؛ اگر این‌طور است در مورد باری‌تعالى هم مشکل هست، در آنجا هم همین حرف را مى‌زنیم مى‌گوییم: الله تعالى موجودٌ أم لا؟ مى‌گویند: بله موجودٌ، مى‌گوییم: این وجودى که الان شما از خداوند تصور مى‌کنید آیا یک مابإزاء خارجى دارد؟ مى‌گویند: بله، آن وجود مابازاء خارجی دارد. چون مى‌گوییم: الله موجود، الله ثبت له الوجود. نقل کلام در آن وجود مى‌کنیم، می‌بینیم آیا آن وجود موجود هست یا نه؟ و هلمّ‌جرّا تسلسل لازم مى‌آید. خب آنجا شما چه مى‌گویید؟! شما مى‌گویید: تسلسل لازم نمى‌آید، خدا موجود است بذاته و فقط اصل وجود است و این تسلسل، تسلسل در عقل است اما در عالم خارج، یک وجود واحد بیشتر نیست. ما مى‌گوییم: شما همین وجود واحد را در خلائق هم بگو، در خلائق وجود اصل است و موجودیتش به نفس تعین است منتها این بالغیر است و تدلى به غیر دارد. لذا ایشان مى‌فرمایند: «فضلاً أن کونه فى العیان» اگر وجود را در اعیان هم بدانیم باز مطلب تفاوتى ندارد و قضیه فرقى نمى‌کند.

و منها: أنّ مقنِّنَ هذه القاعدةِ و مخترِعَها قائلٌ بجوازِ أن یکونَ مفهومُ واحدٍ و معنى فاردٍ یوجَدُ تارةً صفةً لشی‌ءٍ و تارةً متحصّلاً بنفسِه متقوّمًا بذاتِه.

«یکى از آن مواردى که با کلام شیخ اشراق جور درنمى‌آید این است که کسى که این قاعده را تقنین فرموده و اختراع کرده که مفاهیم، مابإزاء خارجى ندارند ایشان مى‌گویند: مى‌شود که مفهوم واحد و یک معناى فارد، یک‌‌وقت صفت براى شیء قرار بگیرد مثل نور.»

این صفت برای شیء قرار مى‌گیرد. ما مى‌گوییم: این شیء متنور است، این شىء نور دارد، ما نور را صفت براى هم مى‌دانیم. و یک‌موقع ممکن است به خود نور من حیث هو هو نظر بندازیم و خود وجود را درنظر بگیریم، کارى نداریم که آیا شیئی نور دارد. من‌باب‌مثال این پرده‌اى که الان در مقابل ما قرار دارد نور دارد. از کجا مى‌دانید نور دارد؟ چون اگر نور نداشت شما آن را نمى‌دیدید. نمی‌دیدید دیگر! پس چون نور به این پرده خورده و این پرده نورانى شده است و متصف به نور شده شما آن را مى‌بینید. اگر این پرده نور نداشت شما اصلاً آن را مشاهده نمى‌کردید. پس الان این نور در اینجا صفت براى یک امر قرار گرفته است. همین‌طور خود این نور را ما می‌توانیم وجود بنفسه و مستقل بدانیم، به‌خاطر اینکه پرده قبل از اینکه نور به آن بخورد که نور نداشت. پس معلوم است که نور یک امر دیگرى است که قائم به ذات است و متقوّم است، آن مى‌آید و به پرده مى‌خورد و پرده را نورانى مى‌کند.

و منها: أنّ مقنِّنَ هذه القاعدةِ و مخترِعَها قائلٌ بجوازِ أن یکونَ مفهومُ واحدٍ و معنى فاردٍ یوجَدُ تارةً صفةً لشی‌ءٍ و تارةً متحصّلاً بنفسِه متقوّمًا بذاتِه.

«پس مى‌شود یک مفهوم واحد و یک معنی یک‌موقع صفت براى شیء باشد و یک‌موقع متحصل بنفسه باشد، خودش تحصل داشته باشد و قوام ذاتى داشته باشد و به ذاتش قائم باشد.»

و بالجملةِ متفاوتًا فی أنحاءِ الکونِ و الحصولِ متخالفًا فی أطوارِ القوّةِ و الضعفِ و الکمالِ و النقصِ.

«و بالجمله متفاوت باشد در نحوۀ کون و حصول. یک مرتبه کونش متدلى به غیر است و یک‌وقت کونش خودش قائم به ذات است. تخالف داشته باشد در طورها و در مراحل قوه و ضعف، متخالف باشد در کمال و نقص.»

نور هم همین‌طور است؛ نور شدید داریم، نور ضعیف داریم، یک ولتى داریم، لامپ 500 وات داریم، اینها مراتب مختلف نور است دیگر. مثل سفیدى و بیاض؛ بیاض داریم مثلاً این کاغذ هم بیاض است و بیاض داریم مثل بیاض ثلج، آن هم بیاض است. نحوۀ شدت و ضعف در مورد بیاض تفاوت مى‌کند.

فلیُجَوِّز مثلَ ذلک فی بعضِ هذه المعانی کما أسلَفناه فی الوجودِ و الوحدةِ مِن قبولِهما أطوارًا مختلفةً فی التحقّقِ و أنحاءَ متفاوتةً فی الفضیلةِ و النقصانِ فغایةُ کمالِ کلٍّ منهما أن یکونَ ذاتًا أحدیًّا قیّومًا واجبًا بالذات.

«مثل‌ وقتى که ایشان این را قبول دارند، در بعضى از این معانى باید مطلب را تجویز کنند که چه اشکال دارد که وجود هم همین‌طور باشد و وحدت هم همین‌طور باشد، همان‌طور که این دوتا اطوار مختلف در تحقق [و نحوه‌های متفاوت در فضیلت و نقصان] را قبول مى‌کنند. و غایت کمال هر کدام‌ از این دوتا وحدت و وجود، اینکه این دوتا عبارت باشد از ذات أحدیّۀ قیّومی که واجب بالذات است.»

وحدت حقۀ حقیقیه در آنجا هست، وحدتى که هیچ دو برنمى‌دارد. وحدتى که ما داریم این وحدت‌ها، وحدت‌هاى شکمى است! می‌گویند: ‌زید واحد است، خب کجایش واحد است؟! این زید، سر دارد، دست دارد، پا دارد، بقیه اجزاء را دارد و خیلى چیزها دارد، ولى باز ما با توجه به این ترکیب، به آن مى‌گوییم: واحد. غیر از آن، تازه ما این وحدتى را که داریم این وحدت قابل فساد است، مى‌شود ازبین برود، زمین بیفتد آن را نصف کنند، زمین بیفتد مى‌شود دوتا، از شکم به بالا یکی است و از شکم به پایین یکى است. این وحدت دیگر ازبین رفت، این وحدت یک وحدتى است قابل براى اجتماع با کثرت هم مى‌شود، 2 و 3 و 4 و 5، نظائر و امثال پیدا مى‌کند، این وحدت دیگر یک وحدتى است که [قابل تکثر] است.

یک وحدت، وحدتى است که اصلاً قابل برای تکثر نیست، و وحدت عین ذات است و اصلاً در آنجا ترکب لازم نمی‌آید، اختلاف لازم نمی‌آید، آن وحدت همان وحدت حقیقیه است که اصلاً تصور دو و مثل برای او ممتنع است. پس ببینید وحدت چقدر مراتب مختلف دارد؛ یک وحدت، وحدت مادى و یک وحدت، وحدت ربوبى.

در مورد وجود هم مسئله همین‌طور است. یک وجود دیگر وجود مادی است و وجود انتزاعى است، فقط یک حبابى از آن وجود است و جنبۀ کثرت و ماده‌اش غلبه دارد و جنبۀ تجرد در او ضعیف است؛ این یک نحوۀ از وجود. یک نحوۀ دیگر وجودى که قائل به این هستند، وجود اعراض است که این دیگر وجود خیلى عالى است، درحالتى‌که عرض قائم به معروض است و اگر معروض نباشد عرض نیست. وجود کمیات، وجود کیفیات، اینها از وجودات قرص و محکمى نیستند. یک وجود از این پایین‌تر، وجود معناى حرفى است و معناى ربطى است که دیگر صرفاً یک تعلق بین طرفین است، اما آن امر در خارج هیچ تحققى ندارد. [اما وجود آخر] وجودى است که دیگر در آنجا عدم راه ندارد، دیگر در آنجا خرق و التیام راه ندارد، و آن وجود بحت و بسیط، مرتبۀ عالى این وجود خواهد بود. وقتى که این‌طور است چه اشکال دارد که ما وحدت و وجود را از معانى‌ای بدانیم که این معانى در خارج موجود هستند، منتها وجودشان تفاوت مى‌کند و قبول شدت و ضعف مى‌کند.

و غایةُ نقصِه أن یکونَ اعتبارًا عقلیًا و معنًى رابطیًا لا حقیقةً متأصلةً بإزائِه فموجودیةُ الماهیاتِ التی لا حقیقةَ لها بأنفسِها إنّما هی بالوجودِ لا بأنفسِها و موجودیةُ الوجودِ بنفسِ ذاتِه لأنّ الوجودَ نفسَه حقیقةُ الماهیاتِ الموجودةِ به فکیف لا یکونُ له حقیقةٌ و حقیقتُه عینُ ذاتِه و لا یَحتاجُ فی موجودیّتِه إلى وجودٍ لیُتضاعَفُ الوجودُ لکن للعقلِ أن یُعتَبَرَ لها موجودیةٌ أخرى کما فی حقیقةِ النورِ علىٰ ما هو طریقتُه فإنّ حقیقةَ النورِ ظهورُ الأشیاءِ و مظهِرُها فالأشیاءُ ظاهرةٌ بالنورِ و النورُ ظاهرٌ بذاتِه لا بنورٍ آخرَ لیُتضاعَفُ الأنوارُ إلىٰ لا نهایةٍ لکن للعقلِ أن یَفرِضَ للنورِ نورانیةً اعتباریةً و لنورانیةِ النورِ نورانیةً أخرى.

«و غایت نقص این امر این است که اعتبار عقلى باشد و یک معناى رابطى باشد که حقیقت متاصلۀ بالذات اصلاً ندارد بلکه معنای ربطى خارجى است مثل معناى حرفى. و‌ موجودیت ماهیاتى که حقیقتى براى آن ماهیات به خودشان نیست این به وجود است و به خودشان که موجود نیستند. ماهیات که اصلاً وجود ندارند. ولى خود این وجود و تعینش و موجودیتش به خودش است، خودش روى پایش مى‌ایستد. به‌خاطر اینکه وجود، خودش حقیقت ماهیاتى است که موجود به آن هستند. (در جایى که ما روشنایى پرده را از نور مى‌دانیم، چطور خود نور در خارج وجود نداشته باشد؟!) چگونه براى این وجود حقیقتى نباشد درحالى‌که حقیقتش عین ذاتش است؟! دیگر در موجودیتش احتیاجى به وجود ندارد، خودش هست تا اینکه تسلسل لازم بیاید. ولى عقل مى‌تواند موجودیت دیگرى براى این تصور کند. حقیقت نور آن‌گونه که ایشان هم همین‌طور مى‌گویند مطلب همین‌طور است. حقیقت نور عبارت از ظهور اشیاء و اظهار کنندۀ آن اشیاء است. پس اشیاء ظاهر به نور هستند، و نور ظاهر بذاته است، نه به نور دیگر تا اینکه تسلسل در انوار لازم بیاید الى لا نهایة. لکن عقل مى‌تواند براى نور، یک نورانیت اعتبارى را تصور کند بگوید: نور، خودش نورانیت دارد، خود نور هم نورانیت دارد.»

اگر نور، نورانیت نداشت دیگر نور نبود. بعد مى‌گوید: این نور که نورانیت دارد، آن نورانیتش هم باید یک امرى باشد که واقعى باشد، نمى‌شود نباشد دیگر، بالاخره این نور که نورانیت دارد، آن نورانیت چیست که این نور، نورانیت دارد؟ نورانیت هم یک امرى است که ظاهرٌ بذاته و مظهرٌ لغیره. پس آن نورانیت هم نورانیت دارد. حالا اشکال ندارد شما تصور بکنید، کسى جلوی شما را نمى‌گیرد، بافتنى هم که زیاد مى‌بافند!! این مسائل مشکلى به‌وجود نمى‌آورد ولکن در خارج، دیگر نور یکی بیشتر نیست، این نور قائم به شیء دیگر نیست تا اینکه شما برایش تسلسل تصور کنید.

و هکذا إلىٰ أن ینقطِعَ بانقطاعِ اعتباراتِ العقلِ و ملاحظاتِه و کذا الکلامُ فی الوحدةِ التی هی صفةٌ عینیةٌ لأنّها عینُ الوجودِ ذاتًا و غیرُه مفهومًا و کثیرًا ما یکونُ للشی‌ءِ حقیقةٌ و ذاتٌ سوى مفهومِه و ما حَصَلَ منه فی العقلِ کالوجودِ و صفاتِه الکمالیةِ و قد یکونُ للشی‌ءِ مجردُ مفهومٍ لا حقیقةَ له فی العینِ کالإمکانِ و الامتناعِ و اجتماعِ النقیضینِ و شریکِ الباری و أمثالِها و کذا سائرُ السلوبِ و الإضافاتِ و رُبما یکونُ مفهوماتٌ متعددةٌ موجودةً بوجودِ واحدٍ بل متحدةٌ مع حقیقةٍ واحدةٍ کمفهوماتِ العلمِ و القدرةِ و الحیاةِ التی هی عینُ وجودِ الحقِّ تعالى.¹

«و همچنین تا هر وقت که طرفی که معتبر است خسته شد این اعتبارات هم دیگر تمام مى‌شود. همین‌طور بحث ما در وحدتى است که آن یک صفت عینیه، صفت خارجى است نه فقط اعتبار عقلى. چون از نظر وجود، عین وجود است. (وقتى که شما به یک امرى که موجود است نگاه بکنید مى‌گویید: وحدت هم عین همان امر موجود خارجى است ولی از نظر مفهوم تفاوت دارد.) و بسیارى از اوقات هست که شیئى یک حقیقت و ذاتى غیر از آن مفهوم ‌دارد، و آن که در عقل حاصل مى‌شود، مثل وجود و صفات کمالیه‌اش. گاهى‌اوقات براى یک شیئى، مجرد یک مفهومى است ولى تعین خارجى ندارد. در عالم اعیان حقیقتى برایش نیست، مثل امکان و امتناع و اجتماع نقیضین و شریک الباری و امثال‌ذلک که اینها فقط اعتبار عقلى هستند و حقیقت خارجى ندارند، و همین‌طور سایر سلوب و اضافات. و چه‌بسا اینکه مفهومات متعدده‌ای هست که موجود است به وجود واحد بلکه متحد است با یک حقیقت واحده، مانند مفهومات علم و و قدرت و حیاتی که عین وجود حق تعالى است.»

اختلاف علم و حیات و قدرت در مرتبۀ ظهور و اتحادشان در مرتبۀ‌ ذات

پس در اینکه ما بگوییم: هر مفهومى را که ما تصور بکنیم این مفهوم نباید مابإزاء خارجى داشته باشد این غلط است! بعضى از مفاهیمى که ما تصور مى‌کنیم مابإزاء خارجى ندارد، مانند امکان و امتناع و شریک الباری و اجتماع نقیضین و تضاد و سلب‌ها و امثال‌ذلک که اینها مابإزاء خارجى ندارند. بعضى از مفهوم‌ها هستند که اینها مابإزاء خارجى دارند، مانند مفهوم وجود و وحدت و... . بعضی از مفاهیم هستند که اینها در عین اختلافشان حقیقتشان واحد است، چون تعین خارجى‌شان واحد است، مثل علم و حیات و قدرت که در عین اینکه اینها مفاهیم مختلفى هستند ولى حقیقت و مصداق اینها مصداق واحدى خواهد بود، که اینها با ذات اتحاد دارند و عینیت با ذات‌ دارند که البته اینجا با مرحوم آخوند محل بحث است که علم و حیات و قدرت در مرحلۀ بروز و در مرحلۀ ظهور با هم اختلاف دارند. و در مرحلۀ اصل که آنجا دیگر علم و حیات و قدرت معنی ندارد. مثل اینکه الان یک زیدى اینجا نشسته و شما از احوالش هیچ اطلاعى ندارید. همین که لب به سخن مى‌گشاید و در فقه بحث را پیش مى‌گیرد شما انتزاع فقیه از او مى‌کنید. قبل از اینکه صحبت کند شما نمى‌دانستید که فقیه است یا نه. البته در باطنش فقیه بود، چون مجموعه‌اى از مطالب و اصطلاحات و فنونى که متعلق به فقه است در ذهن او قرار داشت ولى اینکه شما به او بگویید: فقیه، وقتى است که او سخن بگوید و با سخن گفتن این مطلب آشکار شود. بعد صحبت مى‌کند و در مسئله‌ای از مسائل فلسفه صحبت می‌کند شما به او مى‌گویید: هذا فَیلسوفٌ. و بعد یک سنگ صد کیلویى بلند مى‌کند و شما مى‌گویید: هذا بطلٌ، و بعد چه و چه و خیلى چیزها هست. پس در این مطالب، مقام ظهور و بروز است که شما صفات مختلفى را حمل مى‌کنید.

صحبت ما در مسئلۀ علم و قدرت است. حالا حیات حکمش فرق مى‌کند، حیات یک وصف اعتبارى است که نفس موجودیة الشىء است که شما به او حیات مى‌گویید. یعنی چه شما بگویید: حیات یا نگویید: حیات، فرقى نمى‌کند، همین‌طور که شما تصور یک شیء را مى‌کنید، تصور حیات او را مى‌کنید، همین‌که شما تصور یک کتاب را مى‌کنید، تصور بقاء آن کتاب را مى‌کنید، تصور حیات آن را مى‌کنید، حیاةُ کلّ شیءٍ بحسبِه. همین‌که شما تصور مى‌کنید الان گربه روى دیوار حرکت مى‌کند تصور حیات او را کردید، ولى تصور علم او را نکردید، تصور فکر او را نکردید، تصور قدرتش را نکردید که آیا الان او قدرت دارد یا ندارد. قدرت داشتن یک امرى است خارج از خود ذات زید. یک‌وقت شما قدرت را به این معنی تصور مى‌کنید که نفس بقاء شیء، یعنى قدرة الشیء على بقائه، آن هم مثل حیات مى‌ماند. یعنی همین‌که الان شما می‌بینید یک حیوانى دارد مى‌رود مى‌گویید: اگر قدرت نداشت که نمى‌رفت پس قدرت دارد که می‌رود. بنابراین در اینجا این با همان معناى حیات یکى شد، در اینجا تفاوتى نکرد. قدرت بر بقاء است. اما یک‌وقت قدرت را زائد بر ذات مى‌دانیم، قدرتى که مى‌تواند عملى را در خارج انجام دهد، فعلى را در خارج به‌وجود بیاورد، در اینجا قدرت و علم جدا مى‌شوند.

پس از حیث اینکه فلاسفه آمدند و به اشیاء نگاه کردند و دیدند که چون هر شیئى در بقاء خودش باقى است پس حى است، چون باقى است پس قدرت دارد، چون باقى است پس علم دارد، یعنى شعور به ذات دارد. آنها این سه‌تا را سه وصف قرار دادند؛ وصف انتزاعى که این سه وصف انتزاعى به نفس آن ذات برمى‌گردد. اگر مطلب این باشد خب این اشکال ندارد! یعنى درواقع چه ما بگوییم: علم و چه ما نگوییم: علم، دیگر دراین‌صورت فرقى ندارد. علم شىء به ذات خودش عبارت است از بقاء خودش. قدرت شىء به ذات خودش عبارت است از بقاء، حیاة الشیء عبارت است از همان بقاء. اگر به این نحو باشد، دراین‌صورت اشکالى ندارد. خود شىء بقا دارد فى‌حدذاته. ولى یک‌وقت ما علم و قدرت را علم و قدرت بر خارج مى‌گیریم، و حیات بر خارج و تعلق بر خارج از آن ذات می‌گیریم. ﴿إِنَّ ٱللَهَ عَلِيمٌ﴾¹ علیمٌ بذاته أو علیمٌ بالاشیاء؟ علیمٌ بالمخلوقات أو علیمٌ بالمجردات؟ و... . ﴿إِنَّ ٱللَهَ قَادِرٌ﴾² آیا قادرٌ بذاته؟ خب این که چه انتزاع مى‌کردیم و چه انتزاع نمى‌کردیم این بود! مثل وحدت بود. وقتى یک شیئى در خارج وحدت دارد موجب دوئیت و حمل وحدت بر ذات که نیست، نفس تصور شیء، تصور وحدت اوست. پس این را شما نمى‌توانید در اینجا به‌عنوان یک وصف جداى از ذات بر آن ذات حمل کنید که بعد بخواهید آن را منفک از او کنید؛ مثل بیاض که یک موقع زید بیاض دارد و یک موقع زید اصفرار دارد نیست، بلکه سلب این وصف، مساوى با سلب اصل خود موصوف خواهد بود، مثل اینکه به یک شیء مى‌گویید: واحدٌ. اگر بخواهید واحد را از آن ذات بگیرید، دراین‌صورت باید خود ذات را حذف کنید. این‌طور نیست که وصف را بگیرید و ذات را باقى بگذارید، بعد آن ذات را بر آن‌ حمل کنید. وقتى که شما ذات زید را درنظر مى‌گیرید، مى‌توانید معلوماتش را از آن بگیرید و کنار بگذارید؛ مثل یک مخزن کامپیوتر که شما معلوماتش را از او مى‌گیرید و کنار می‌گذارید، بعد دوباره این معلومات را به آن تزریق می‌کنید. من‌باب‌مثال شما مى‌توانید صفت شهوانی زید را از او بگیرید و کنار بگذارید. فرض کنید که زید، صفت شهوت ندارد، یک کارش مى‌کنید که صفت شهوتش به‌طورکلى ازبین مى‌رود. یا فرض کنید که زید قدرت ندارد، روی زمین افتاده یا قدرتش را از او مى‌گیریم، یک میکروبى و ویروسى در بدن او مى‌رود و مثل میت مستلقیاً او را مى‌اندازد. اینها اشکال ندارد اما اینکه شما بیایید و از زید، صفت وحدت را بگیرید، زید را بدون وحدت تصور کنید، مگر یک‌هم‌چنین چیزی می‌شود؟! اصلاً امکانش نیست! یعنی نفس تصور زید و نفس زید ملازم با وحدت است. همین‌طور ملازم با قدرت بر حیات است. شما زید را تصور کنید بدون قدرتى که بر حیات دارد، این نمى‌شود، اصلاً امکان ندارد، یا علمى که نسبت به ذات خودش داشته باشد این نمى‌شود.

تلمیذ: قائل شدن به وحدت وجود و وحدت شخصیۀ وجود که کل کثرات در این وحدت شخصیه خوابیده یعنی تمام اشیاء در همان ذات حق هست، یعنی کثرتی نیست.

استاد: حالا خدمتتان عرض می‌کنم. این مسئله فرق مى‌کند.

جمع بین قول به اتحاد ذات با اسماء و صفات و قول به اختلاف آنها

اگر ما به این نحو و به این کیفیت تصور کنیم مى‌توانیم بین قول فلاسفه و قول عرفا را جمع کنیم. فلاسفه قائل به وحدت و عینیت صفات علم و حیات و قدرت با ذات به این عنوان هستند و عرفاء قائل به تعدد به آن عنوان هستند، یعنى به‌عنوان تعلق علم به غیر و به کثرت که اینها همه مندمج در ذات است به‌نحو بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء. یا قدرتى که عرفاء قائل به اختلاف آن و تعدد آن با ذات هستند قدرت بر غیر است نه قدرت بر ذات، قدرت بر أظلال ذات است، قدرت بر ترشحات ذات است، این جداى از ذات است. یا در مورد حیات هم همان اسم هو الحى القیوم، حى اشاره به همین معناى حیات فیضى مى‌کند که در صور نازل شده است. با این کیفیت، جمع بین این دو قول ممکن است. ولکن همان‌طور که از کلمات آقایان برمى‌آید، آقایان نسبت به علم و حیات و قدرت، علم به غیر و حیات به غیر و قدرت به غیر را اراده مى‌کنند، اگر این‌طور باشد دیگر جمع بین این دو نخواهد شد و حق با عرفاء خواهد بود.¹

اللهم صلّ علی محمد و آل محمد