لازمه قول به بساطت و صرافت وجود

درس دویست و یکم

لازمۀ قول به بساطت و صرافت وجود

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

اشکال اصالة الماهوی‌ها به تعلق مظاهر خارجی و صفات به ذات بحت و بسیط

مطلب دیروز راجع به عینیت و عدم عینیت صفات ذاتیۀ حق متعال و اختلافى که در دو نحوۀ بیان این صفات از نقطه نظر تعلق این صفات به ذات به‌لحاظ وجود صرافت و به‌لحاظ عدم تعلق به مظاهر و به معالیل صفات بود. و نکتۀ دوم تعلق این صفات به مظاهر ذات و به تعینات خارج از صرافت ذات بود. عرض شد اشکالى که موجب شده است که بسیارى از بزرگان و اَعلام من‌جمله مرحوم شیخ اشراق قائل به اصالت ماهیت شده‌اند مسئله به صرافت وجود در ذات پروردگار و ذات بارى تعالى برمى‌گردد؛ به این نحو که اگر چنانچه ما قائل به صرافت و بساطت وجود در ذات حق متعال بشویم که همین‌طور هم هست، لازمۀ این قول، عدم تعیّن این ذات است به هیچ حدّى و به هیچ قیدى و در هیچ ماهیتى. به جهت اینکه لاشک و لا شبهه در اینکه ماهیاتى که در عالم خارج هستند، این ماهیات ولو مجردات از این ماهیات مانند عقول و ملائکه و عالم مجردات، اینها داراى حدود هستند و داراى تعیّن هستند. و همین حدّ ذاتى آنها رتبۀ وجودى آنهاست. یعنى مرتبۀ وجودى آنها عبارت است از همان حد ماهوى آنها که هوهویّت آنها را و حقیقت آنها را همان مرتبۀ وجودىِ خارجی شدّةً و ضعفاً و قوّةً و ضعفاً و امثال‌ذلک تشکیل مى‌دهد. روى‌این‌حساب این معالیل و این ماهیاتى که در خارج موجود هستند این ماهیات نباید متراوش و مترشح از ذات محقّق متعال باشند، چون اگر اصل و حقیقت در این ماهیات، وجود است خب ما مشاهده مى‌کنیم که این وجود، وجود محدود است بنابراین ذات حق متعال، آن وجود بسیط و بالصرافۀ او متبدل و متغیر به یک وجود محدود شده و این لازمه‌اش ترکّب در ذات است. یا اینکه یک‌مقدار از این وجود مجزا مى‌شود و از آن ذات جدا مى‌شود، این لازمه‌اش قول به عدم صرافت وجود است، چون صرافت در وجود و بساطت در وجود، قابل تجزیه و قابل تقسیم نیست. با قول به صرافت و بساطت منافات دارد. من‌باب‌مثال اگر شما یک لیوان ماء را بخواهید در چند اناء تقسیم بکنید، این قابل تقسیم است چون ماء یک مسئلۀ مادى است و یک وجود مادى است که آن وجود مادى قابل تقسیم است. اما یک وجود مجرد قابل تقسیم نیست تا اینکه بخواهد الآن در اینجا تقسیم بشود، من‌باب‌مثال آن علم شما علمى که در نفس هست آیا قابل تقسیم است؟ قابل تقسیم نیست که نصفى از آن علم را با یک چاقو و با سکّینى شما جدا کنید، این قابل تقسیم نیست. آن عطوفت و رحمت و شفقت شما که در نفس هست آیا قابل تقسیم است؟! قابل تقسیم نیست. تفکّر و تعقل قابل تقسیم نیست. غضب و شهوت، تمام اینها قابل تقسیم نیستند. شدت و ضعف دارند ولى قابل تجزیه و قابل تقسیم نیستند، به‌واسطۀ اینکه اینها وجودات مجرده هستند. تقسیم در وجودات غیرمجرده که مادى هستند سارى و جارى است اما در یک وجود مجرد، تجزیه و تقسیم در آنجا راه ندارد. البته برهان این مسئله بعداً مى‌آید. در بحث عقول و همین‌طور در بحث تجرد نفس و امثال‌ذلک در آنجا برهان بر این مسئله مى‌آید.

وفق دادن خود با وجودات محدود، لازمۀ صرافت و بساطت وجود

جمع بین روایات کیفیت دخول و خروج وجود ذات باری در موجودات

ولى در اینجا این نکته هم مشخص مى‌شود که وجود بالصرافه و وجود بسیط که بسیط الحقیقه است، این بسیط الحقیقه قابل تجزیه نیست فلهذا این روایتى را که بعضی‌ها نقل مى‌کنند: «إن الله خِلوٌ عن خلقه و خلقَه خلوٌ عنه»¹ این روایت اشاره به مسئلۀ دیگرى دارد، اشاره به همان تفاوت بین تعین در مخلوق و عدم تعین و صرافت در خالق را دارد. و امیرالمؤمنین علیه‌السلام و همین‌طور سایر ائمه علیهم‌السلام در خطبات و در احادیث توحیدیه به این مطلب اشاره دارند؛ من‌باب‌مثال «لا بینونة عُزلةٍ»² بینونیّت بین پروردگار و بین مردم و خلق [نیست]. بینونیّت عزلت به‌معناى بینونیّت مکانى نیست که یک شیئی از شىء دیگر کنار باشد. لذا در تعبیر بینونیّت مى‌فرماید: «خارجٌ عن الأشیاء لا بالمباینة» یا «لا بالمزایلة» خروجش از اشیاء و بینونیتش از اشیاء، بینونیّت‌ زوال نیست که در آن مرتبۀ وجودى راه نداشته باشد. الآن بینونیّت بین این کتاب و این ظرف، بینونیّت بالمزایله است، یعنى این کتاب در محدودۀ وجودى او زوال دارد، راه ندارد، طریق ندارد. این ظرف در محدودۀ وجودى کتاب زوال دارد، راه ندارد، ولى خروجى که بین ذات حق متعال و بین موجودات وجود دارد، این خروج و این بینونیّت، بینونیت عزلت نیست، بینونیت زوال نیست، پس چه نحوه بینونیّت است؟! این از یک طرف. از طرف دیگر «داخلٌ فى الاشیاء لا بالممازجة»³ دخولش در اشیاء به‌عنوان مزج نیست که خلطى باشد، ترکیبی بین موضوع و عارض باشد، ترکیبى بین دو امر باشد. من‌باب‌مثال ماء و شکر را شما مخلوط مى‌کنید و مزج مى‌کنید یک مادۀ ثالثى به‌وجود مى‌آید، این ماده را با آن ماده خلط مى‌کنید یک مادۀ دیگرى و مادۀ ثالثى متحقق مى‌شود. یا اینکه عرَضى عارض بر موضوعى مى‌شود، لون عارض بر موضوعى مى‌شود، این در اینجا ولوجش ولوج مزجى است، یعنى ترکیب شده است. این موضوع با این عرض در اینجا به یک شکل خاص است. مى‌فرماید: دخول خداوند در اشیاء، دخول مزجى نیست پس به چه نحو است؟ یعنى اگر ما بین این دو عبارت را جمع کنیم، اول دخول، دخول مزجى نیست، داخل است لا بالمزج و الخلط و الترکیب، ثانیاً خارج است لا بالإنعزال و لا بالمزایله. مجموع این دو را اگر با هم جمع کنیم نتیجه‌اش قاعدۀ «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» را به ما فایده مى‌دهد. یعنى آن وجود مجرد بسیط، به‌واسطۀ بساطتى که دارد باید شامل کلّ الاشیاء بشود، اگر شامل نشود لازمه‌اش مزایله است. و اگر سایر اشیاء با همان حدود وجودى خود داخل در او بشوند، به‌نحوى که با وجود تجرد، آن حدود وجودى را حفظ مى‌کند و این حدود وجودى بمادته و به همین کیفیته در آنجا حضور دارد، به‌نحوى که اگر یک تکه از این جزء را ما برداریم، یک جزء از آن وجود مجرد کم مى‌شود و نقصان پیدا مى‌کند، لازمه‌اش ترکیب در وجود است و با صرافت و بساطت وجود تنافى دارد.

تمثیل مقسم لابشرطی و وجود بحت و بسیط به صوت

بناءعلى‌هذا آنچه رفع اشکال مى‌کند و موجب مى‌شود که قول به وحدت وجود و اصالت وجود به قوّت خود باقى بماند و مسئلۀ اصالت ماهیت به‌کلی طرد شود این است که در مسئلۀ صرافت وجود، لازمۀ صرافت وجود و بدون قید بودن وجود این است که بتواند با محدود خود را وفق دهد. لازمه‌اش این است! اگر شما تقسیم را در تقسیم به مَقسم لا بشرط و بشرط شىء و بشرط لا درنظر بگیرید مى‌تواند مثال خوبى براى ما نحن فیه باشد.

ببینید صوت، آن فعلى است که از فم انسان خارج مى‌شود، آن صوت است. صوت عبارت است از آن صدایى که بر [منطبق بر همۀ مصادیق] خواهد بود؛ این را می‌گوییم: مقسم لا بشرط. مقسم لا بشرطى یعنى نفس الطبیعه‌ای که خود را با تمام مصادیق آن طبیعه وفق می‌دهد، و مصادیق هم مختلف هستند، مصداق هست، بعضى از مصادیق، مصادیقى هستند که قائم به ذات هستند و محتاج به غیر در افادۀ معنی و استفاده نیستند، بعضى از مصادیق هستند که قائم به ذات هستند ولى خود آنها براى افاده کفایت نمى‌کنند مانند فعل، بعضى از مصادیق هستند که الان قائم به ذات نیستند، الان قیام آنها به غیر است، تدّلى آنها به غیر است و اصلاً آنها بدون غیر معنی نمى‌دهند. زید که قیام به ذات دارد و بدون نیاز به شى‌ء دیگر، بدون نیاز به یک امر دیگر، فعل یا حرف باشد، آن افادۀ معنی را می‌دهد مثل «هو قائمٌ». اما در مورد فعل، نیازى به فاعل است یا در مورد «مِن» نیازى به کلمه‌اى که قبلش هست دارد، «سرت من البصرة إلى الکوفة» این نیازى به او دارد.

على‌أىّ‌حال ما سه مصداق از این صوت بیرون مى‌آوریم، مصداق چهارمى که ما از این صوت می‌توانیم استفاده کنیم کلماتى است که آن کلمات بى‌معنی هستند، بدون معنی هستند؛ این مصداق چهارم. مصداق پنجمى که ما می‌توانیم از این صوت به‌دست بیاوریم کلماتى است که آن کلمات، کلمات مفید است ولى داراى معنی نیست، مثلاً صدا و آوازى که آن‌ آواز مفید است مثل آهنگ موسیقى مى‌باشد که این صدا صداى مفید است اما باز در اینجا مفید معنی نیستند، یعنى افاده دارد ولى افاده معنی را ندارد.

على‌أىّ‌حال ما مى‌توانیم شقوق مختلفه‌اى را از این صوت که طبیعت کلیه است و طبیعت مهمله است به‌دست بیاوریم که او مَقسم براى همۀ این اقسام خواهد بود. حالا آن صوتی که از دهان بیرون مى‌آید، آن صوت به یکى از اشکال در خارج متشکّل می‌شود، آیا تشکل این صوت به یکى از اَشکال، او را از صرافت بیرون می‌آورد؟! بیرون نمى‌آورد. الان من‌باب‌مثال من می‌گویم: «زززز» یک صداى «زِ» از دهان من بیرون می‌آید، «زِ...». بعد این «ز» تبدیل به زَید می‌شود، صداى «اَ» دارد، بعد این «ز» تبدیل به صداى «زِید» می‌شود، این «ز» تبدیل به «اُ» مى‌شود، می‌شود «زُلّ». این سه حرکت است. این صدایى که از دهان من بیرون می‌آید، این حرکات تغییرى در آن طبیعت اصلىِ صوت ایجاد نمى‌کند، یعنى باز آن صوتِ خارج عن الفم به همان طبیعت صوتیۀ خودش باقى مى‌ماند، فرق نمى‌کند، ولى شکلش تغییر پیدا می‌کند، کیفیتش تغییر پیدا می‌کند، گاهى‌اوقات فتحه دارد، گاهى‌اوقات ضمه دارد و گاهى‌اوقات کسره دارد. گاهى‌اوقات آن صوتی که بیرون مى‌آید، متکى بر اسنان است، گاهى‌اوقات متکى بر حلق است، گاهى‌اوقات بین حلق و اسنان است. همۀ اینها صوت واحد است ولى این صوت واحد عبارت از خروج نَفَس است. این نَفَس، این هوا، وقتى هوا نباشد، صدا نیست دیگر. دیدید بعضی‌ها یک اشکالى در همین نای‌شان و در همین حنجره‌شان پیدا می‌شود و بعد از اینجا تنفس می‌کنند، یعنى نفسشان اصلاً بالا نمى‌آید، یا اینکه آن تارهاى صوتى‌شان دچار اشکال شده و هوا به این تار صوتى برخورد نمی‌کند که این تار صوتى به صدا و ارتعاش دربیاید. تا هوا در دهان نباشد، انسان صدایى نمى‌تواند از دهان بیرون بیاورد، چون فقط هوا است که می‌تواند مولّد صوت باشد، و صوت در هوا می‌تواند جریان پیدا بکند. البته در آب هم این هست ولیکن در جایى که خلأ باشد در آنجا صوت نیست. این صوتی که از دهان بیرون مى‌آید، این صوت یک امر بسیط است و ما از آن تعبیر به وجود بالصرافه و بسیط الحقیقه می‌کنیم؛ حالا من‌باب‌مثال می‌گوییم. این وجود بالصرافه داراى اشکال مختلف است، گاهى‌اوقات به‌صورت اسم است «زَید» می‌شود، گاهى‌اوقات به‌صورت فعل است «زادَ» می‌شود، گاهى‌اوقات به‌صورت حرف است مثل «مِن» یا «إلى». این صدا الآن به این نحو خود را با تمام مصادیق خودش وفق می‌دهد. حالا آیا ما می‌توانیم بگوییم که خود این صوتِ تنها، همان اسم است بدون فعل و بدون حرف؟ یعنى آن قیود، آن قید زیدیّت و آن قید اسمیّت داخل در حقیقت این صوت است؟ نه، این داخل نیست به جهت اینکه ما صوت داریم و این صوت ما در اشکال مختلفى است. گاهى‌اوقات صوت اصلاً بدون اسم و فعل و حرف است مثل «اُ»، بدون اسم و بدون فعل و بدون حرف است. گاهى‌اوقات صوت داریم و این صوت با قید حرفیّت در خارج محقق مى‌شود، مثل «من» و «إلى». گاهى‌اوقات این صوت با قید فعلیّت محقق می‌شود.

پس قید دخالتى در تحقق این صوت ندارد، این صوت هست؛ الاّ اینکه به ارادۀ متکلم، این صوت داراى حدود و داراى قیودى مى‌شود. پس ما می‌توانیم بگوییم که صوت داخل در آن اسم زید است، زید بدون صوت که نمى‌شود! آیا مى‌شود؟! البته به کتابت مى‌شود، ولى حالا زید با تلفظ نمی‌شود. اگر از شما سؤال کردند که آیا صوت داخل در این زیدى که الآن شما در شریط ضبط می‌کنید و در شریط تسجیل می‌کنید، این زیدی که الآن مى‌شنوید آیا صوت داخل در او هست؟ آیا داخل است یا نه؟ می‌گویید: داخل است. آیا بالممازجه است؟ مزجى دیگر در اینجا درکار نیست. شما چیزى را با صوت مزج نکردید، قاطى نکردید، ترکیب نکردید که یک جزئش صوت و یک جزئش قید اسمیت باشد، یک‌هم‌چنین چیزى ما نداریم که یک جزئش صوت و یک جزء قید فعلیّت باشد، این مسئله این‌طور نیست. یک امر بیشتر از دهان ما خارج نمى‌شود، یک لفظ بیشتر خارج نمى‌شود و آن «زَید» است. همان «زَید» که می‌گوییم، تبدیل به فعل مى‌شود «زادَ». «زاء، یاء، دال» تبدیل مى‌شود به «زاء، الف، دال»، زاد، زَید، زیدَ. «زاد» به یک معنی است. «زیدَ» به یک معنی است، «زَید» به یک معناى دیگر است. پس اگر از شما سؤال کردند که آیا صوت داخل در اسم است؟ می‌گویید: بله، صوت داخل در اسم است. اگر صوت داخل در اسم نبود اصلاً اسمى دیگر درکار نبود، اسمى دیگر نبود، چون اسم منتفى مى‌شود. به انتقاء صوت، آن زید هم منتفى مى‌شود. پس این داخل در زید است. آیا بالممازجه؟ نه، بالممازجه نیست. از آن طرف آیا صوت خارج از زید است؟ بله، صوت خارج است. چون اگر صوت عین زید بود، ما در عالم فقط اسم داشتیم، درحالتی‌که فعل داریم، حرف داریم، موسیقا داریم، اصوات لغو و... داریم، تمام اینها اصواتى هستند دیگر، صوت است دیگر. پس اگر به ما بگویند: آیا صوت خارج از زید است؟ می‌گوییم: بله، خارج است، ولى لا بالمباینه و لا بالمزایله. این‌طور است.

حالا ما بیاییم این مطلب را در وجود بالصرافه و وجود بسیط الحقیقه پیاده بکنیم، چقدر مسئله راحت شد! دیگر هیچ اشکالى باقى نمى‌ماند. آن وجود بحت و آن وجود بسیط که عبارت از وجود حق متعال است، آن وجود، اصل و حقیقت همۀ موجودات است، اصل و حقیقت همۀ مظاهر است، اصل و حقیقت همۀ تعینات است، اصل و حقیقت همۀ مظاهر است، اصل و حقیقت همۀ مقیدات و معالیل است. همۀ اینها را اصل و حقیقتش است؛ به‌ نحوی که اگر آن وجود نبود دیگر شخص محترم و عالم دانشمندى مثل جناب آقاى ... هم وجود نداشت. آن اصل و حقیقت مى‌بایست وجود داشته باشد تا اینکه اشیاء در خارج وجود پیدا کنند. حالا به ایشان بگویید که از یک جای دیگر آمده، به او برمى‌خورد می‌گوید: نه! یعنی چه من از یک جاى دیگر آمده‌ام؟! وجود من از وجود آن وجود مجرد و بحت و بسیط و... است.

تلمیذ: اینکه فرمودید: «لا بالممازجه و لا بالمزایله» این دلالت بر این می‌کند که کل اشیاء در عالم مرکب‌اند. یعنى همین عدم مزج و عدم عزلت دلالت بر ترکیب مى‌کند. بنا بر مبنای حضرت‌عالى که فرمودید: بساطت وجود در بین تعین باقى است، باید بگوییم که اصلاً ما در عالم ترکیب و تعینى نداریم به آن معنى که بساطت حذف بشود.

استاد: ببینید، در اینجا از باب تشبیه امام علیه‌السلام مى‌فرمایند. شما در عالم خارج بالاخره این دو ظهورى که الآن به شکل ماده در خارج تحقق پیدا کرده آیا در اینها قائل به ترکیب نیستید؟! حالا ما کارى به اصلش نداریم، این چیزی که الان در خارج هست. حالا سراغ اصلش مى‌رویم که در اصل، نسبت به این تحقق خارجى ترکیبى نیست. این ترکیب عبارت است از ما‌به‌الانتزاع و ما‌به‌الاشتراک و مابه‌الافتراق بین صور مختلفه. اما الان من‌باب مثال شما در اینجا چند چیز دارید: آب در اینجا دارید ـ نمى‌توانید انکار بکنید دیگر، همین آب هست! ـ نخود هم هست، لوبیا و... هم هست، بعد شما همۀ آب و نخود و لوبیا و لحم و سبزى و خضرویات و امثال‌ذلک را قاطى می‌کنید و یک آبگوشتى براى من إن‌شاء‌الله مى‌پزید!! کى إن‌شاء‌الله؟! گهگاهى سؤال کردن دردسر می‌آورد!! این چیزهایى که الآن ما در خارج داریم، یکى‌یکى داریم مشاهده مى‌کنیم، آب و نخود و لوبیا و گوشت و پیاز و سیب‌زمینى و همین چیزهایى که با آن هست، حالا منظور هر چیزى غیر از کلم!! هرچه می‌خواهد باشد عیب ندارد، آن یک قلم جنس را نیاورید!! این مواد خارجى را که الآن وجود دارد شما ترکیب می‌کنید و در یک ظرف و یک إنایی قاطى مى‌کنید و آب هم روی آنها مى‌ریزید و روى آتش، حرارت، گرما می‌گذارید که کم‌کم پخته ‌شود، به‌نحوی که یک امر خارجى از آن متولّد مى‌شود؛ این مى‌شود ترکیب.

حالا امام علیه‌السلام مى‌خواهد از باب تشابه بفرماید که وقتى ما می‌گوییم: یک چیزى داخل در دیگرى هست، آنچه متبادر به ذهن است همین ترکیبات است، همین خلط و مزج و ترکیبات است. لذا مى‌فرماید: دخولش در اشیاء به‌نحو آن مفهوم صادق است ولى به‌نحو مصداق خارجى که شما دارید این مصداق را درنظر می‌گیرید، این دخول، دخول مادیات است که لازمه‌اش ترکیب و مزج و امثال‌ذلک است و این لازمۀ ترکیب، حکایت از آن تجزّى مى‌کند و آن تجزى منافى با تجرد و... است. فقط از این باب است.

حالا راجع به این قضیۀ بسیط الحقیقه، لازمۀ بساطت حقیقت و لازمۀ صرافت وجود که همان جنبۀ تجردى است، لازمۀ آن این است که قابلیّت انعطاف داشته باشد، قابلیت تصوّر به صور مختلفه داشته باشد. یعنى وقتى که یک حقیقتى مجرد باشد و آن حقیقت مجرد قید نداشته باشد، همین‌که شما می‌گویید: مجرد است و قید ندارد، یعنى قابلیت تقیّد دارد، والا اگر قابلیّت براى تقیّد نداشت این وجود، وجود بشرط لا بود، ‌به‌شرط عدم تقیّد به قید بود، و وجودی که به‌شرط عدم تقید به قید است که وجود بشرط لا است، این وجود، وجود حدود است، این وجود، وجودى است که مباینه است بین او و بین سایر موجودات، مباینه است بین او و بین سایر معالیل. پس این وجود، دیگر وجود بالصرافه و وجود مجرد نخواهد بود. وجود مجرد مانند آن صوتى مى‌ماند که از فم خارج می‌شود و قابلیت تلوّن و قابلیت تبدّل و تغیّر را به انواع و اقسام وجودات خارجى دارد، آن وجود مى‌شود وجود مجرد. اما فرض کنید اگر یک صوتى از دهان خارج شد و او قابل براى تبدل به اشیاء خارجى را نداشت، دیگر او تجرد ندارد. من‌باب‌مثال وقتى که ما گفتیم: «زَیدٌ»، این «زَیدٌ» قابلیت براى «زاد» را ندارد، قابلیت براى «زیدَ» را ندارد، فقط «زَیدٌ» با این خصوصیّت و با این محدودیت الآن در خارج محقق شده است و تحقق پیدا کرده است، و این عین محدودیت است. پس وجود مجرّدی که آن وجود، وجود بالصرافه است، وجودى است که لا بشرط قرار بگیرد، لا بشرط مَقسمى؛ برخلاف نظر بسیارى از اعاظم و عرفاء و بزرگان و همین‌طور بعضى از حکماء مانند مرحوم حاج شیخ محمدحسین اصفهانى کمپانى ـ رضوان الله تعالی علیه ـ که وجود حق متعال را در ذات، وجود بشرط لا می‌دانند. وجود بشرط لا، وجود مجرد و قابل صدق بر افراد و قابل انطباق با معالیل و با ظهورات نیست. وجود بشرط لا، وجودى است که سلب و نفى در اینجا قید براى اوست و وقتی که قید براى او بشود، بین او و بین سایر معالیل، انفکاک و بینونیّت عارض مى‌شود. آن وجودى مى‌شود با همۀ اشیاء وفق بدهد که آن وجود، وجود لا بشرط باشد؛ گاهى به‌صورت جبرئیل درمى‌آید، گاهى به‌صورت میکائیل درمى‌آید، گاهى به‌صورت مجردات ظاهر مى‌شود، گاهى به‌صورت عقول ظاهر مى‌شود، گاهى به‌صورت مثال و صورت ظاهر می‌شود، گاهى به‌صورت ماده و عالم شهادت ظاهر مى‌شود، باز دوباره شهادت را برمی‌گرداند به صورت، صورت را برمی‌گرداند به معنى، معنى را برمی‌گرداند به صورت. اینکه شما در خواب مى‌بینید که من‌باب‌مثال دارید در آب شنا می‌کنید یا غذا می‌خورید یا از فواکه و... می‌خورید، اینها همان معانى‌ای است که مى‌آید و تبدیل به صورت مى‌شود، در عالم نفس و در عالم مثال، صورت خارجى را محقق می‌کند، صورت خارجى! آن معنى تبدیل به صورت مى‌شود نه‌اینکه‌ صورت در آنجا هست؛ صورت در آنجا نیست، آن وجود حقیقى و وجود بسیط داراى صور نیست که مجموعه‌اى از صور باشد که یک تکه‌اى از آن صور را اگر شما بردارید جاى آن خالى مى‌ماند، این ترکیب در وجود بحت و بسیط لازم می‌آید. بلکه آن وجود بحت و بسیط قابلیت دارد که خود را به صور مختلفى نشان بدهد. آنچه که در درون هست و آنچه که سرّ است و آنچه که باطن قضیه است عبارت است از همان وجود مجرده. آنچه که ظاهر است و آنچه که در خارج مشخص است و آنچه که در خارج نمود دارد عبارت از تعینات است. آنچه که از صدا می‌آید، مثلاً در زید، زیدى که ما می‌گوییم، آن زید، آن صدایى که موجب براى وجود خارجى «زاء و یاء و دال» است، با این خصوصیت، همان وجودِ ـ حالا اصطلاحاً می‌گوییم، اینکه مادّى است حالا از باب تشبیه می‌گوییم ـ بحت و بسیط است. آنچه که در خارج شما مى‌شنوید و شما استماع می‌کنید که عبارت از این ترکیب خاص باشد، «زَیدٌ»، این ترکیب خاص، ظهور آن وجود بحت و بسیط خواهد بود.

تلمیذ: پس در قول عرفاء که مى‌گویند: اعیان ثابته در صور هست ـ حالا کاری به اشکال به حرف آنها نداریم ـ ولى حضرت‌عالى قائل بر این بودید که اعیان ثابته، در مرتبۀ ذات وجود دارند، بنا بر این فرمایش حضرت‌عالی مى‌فرمایید که آن وجود بحت و بسیط، حتى تعینش در آنجا نیست ... .

استاد: همین‌که شما می‌گویید: عین ثابت. مرتبۀ ذات را شما چه تفسیر می‌کنید؟ یک‌وقت مرتبۀ ذات، وجود مجرد در تصوّرتان هست که آن وجود مجرد طبعاً نه قیدى دارد و نه تعینى دارد و نه حدّى دارد، عین ثابت هم مثل بقیه مرخص‌اند و آنها باید به‌دنبال کار خودشان بروند. یک‌وقت شما آن ذات را در نظر می‌گیرید و با لحاظ تعیناتی که آن تعینات متعلق به او هستند، مانند اسم و فعل و حرف که متعلق به آن صوت هستند. خب می‌توانیم بگوییم که اسم و فعل و حرف‌ در فم انسان و در دهان انسان موجود است، منتها بسته به ارادۀ متکلم دارد که به چه نحوه این صوت یا این صدا را بیرون بیاورد. ترکیب زید و ماهیت زید در ذهن متکلم موجود است، اگر متکلم بخواهد بگوید «زید» می‌گوید «زَید»، اگر متکلم بخواهد فعل بگوید می‌گوید: «زاد»، اگر متکلم بخواهد نحوه‌اش را تغییر بدهد به‌عنوان مجهول بیاورد می‌گوید «زیدَ».

تلمیذ: پس دراین‌صورت لازم مى‌آید که براى ذات هم ما صور علمیه قائل بشویم درحالى‌که این نافى این قضیه است.

استاد: کجاى این قضیه این مطلب را ثابت می‌کند؟!

تلمیذ: مى‌فرمایید که در مرحلۀ ذات، آنجا هر اراده‌اى بکند می‌تواند به این تعینات دربیاورد.

استاد: خب، اراده‌اى بکند! اگر اراده‌اى بکند می‌تواند به این تعینات درآورد. بله، درست است.‌

تلمیذ: پس این تعینات در ذات نیستند.‌

استاد: خب در ذات نیست، مگر ما می‌گوییم هست؟!‌

فناء یعنی تغییر ادراک و تبدل خصوصیات نفسانی

تلمیذ: پس بحثى که در جمع بین قول حضرت علامه طهرانى و علامه طباطبائى ـ رضوان الله تعالی علیهما ـ در بحث فنا و اعیان ثابت فرمودید [چه می‌شود؟!]

استاد: ببینید، من در آنجا این را عرض کردم. عرضم این بود که در باب فنا و در بحث فنا، تغییر و تبدل ماهوى پیدا نمى‌شود بلکه در آنجا تغییر و تبدل در عالم ادراک است. آنجا بحثشان راجع به این بود که وقتى یک شخص فانى مى‌شود اصلاً به‌طورکلى از مرحلۀ نفس بیرون مى‌آید و از مرتبۀ نفس عبور می‌کند و بعد آن نفسیّت خودش را ازدست می‌دهد و اصلاً تبدیل ـ از باب مثال می‌گویم ـ به دخان مى‌شود. یعنى جناب آقاى ... وقتى که إن‌شاء‌الله فانى مى‌شوند، هیچ وجودى در ایشان باقى نمى‌ماند، نه سرى و نه دستى و نه پایى، اصلاً در عالم دود مى‌شود؛ به این قسم نیست. علامه طباطبائى ـ رضوان الله تعالی علیه ـ ایشان تصورشان بر این بوده که وقتى یک شخص فانى مى‌شود اصلاً به‌طورکلى نفسیت و تمام خصوصیات همه ازبین می‌رود و در این وسط اصلاً شخصى نیست تا اینکه ضمیر را به آن برگردانیم و بگوییم: زید است، عمرو است، بکر است، هیچ! اصلاً ضمیر «هو» تا وقتى است که این شخص به فناء نرسیده، همین‌که هو به فنا رسید یک‌دفعه مى‌شود «هى»!! حالا یا مى‌شود «هى» یا مى‌شود «هما» یا مى‌شود «هنّ»!! بالاخره اصلاً ضمیر از این وسط برداشته مى‌شود دیگر. این دیگر تشخصى ندارد تا اینکه به او ضمیر برگردد. ضمیر همیشه باید مشارٌ‌الیه‌اى داشته باشد. نظر علامه این بود.

مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیه ـ هم اشاره به این نکته در این مطالبشان نداشتند، مرحوم آقا مى‌فرمودند که چه اشکال دارد یک شخص وقتی که فانى می‌شود همۀ انانیّت و نفسیتش ازبین برود و دوباره خلقاً جدیداً از آنجا رجوع کند و با یک خلق جدیدى بیاید؟! منتها بر همان وِزان قبل از فناء، یعنى بر همان شکل و عرَض و... . این‌طور نیست که یک کسى بخواهد فانى بشود، قبل از آن مثلاً رنگ صورتش بیاض است وقتی که به فناء می‌رسد تبدیل به سواد مى‌شود و برمی‌گردد بقاء پیدا مى‌کند، یا اینکه تبدیل به احمرار مى‌شود؛ نه، این‌طور نیست! به همان کیفیت دوباره ارجاع پیدا می‌کند.

این مطلب محل تأمّل و محل اشکال است، به جهت اینکه ما وقتی که نگاه به شخص مى‌کنیم، در او تغییر و تبدّلى در ماده‌اش نمى‌بینیم، مى‌بینیم که جسمش همان است، هفتاد کیلو وزنش بوده الآن هم هفتاد کیلو است، در خصوصیات و روحیاتش توجه می‌کنیم مى‌بینیم که این همان زید است، حرکت مى‌کند، یمشى فى الاسواق، یتحرّک، یأکل، یشرب، ینام، همان کارها را انجام می‌دهد. مطلبى که در اینجا هست این است که تفکرات او تغییر پیدا می‌کند، آراء او متبدّل مى‌شود، صفات او صفات انسانى مى‌شود، قبلاً صفات، صفات حیوانى بود حالا تبدیل به صفات انسانى مى‌شود، آراء قبلاً آراء شیطانى بود حالا تبدیل به آراء رحمانى مى‌شود، تفکر، تفکر مادى بود الان تفکر توحیدى مى‌شود. این تغییر و تحولاتى که در او پیدا شده، بالاخره تغییر و تحولاتى هست دیگر، ما داریم این را مى‌بینیم.

تلمیذ: در مرحلۀ اثبات فرمایش شما درست است ولى در مرحلۀ ثبوت عرض مى‌کنم.

استاد: حالا این را عرض می‌کنم. ما که اینها را داریم مى‌بینیم، یعنى اینها مسائلى است که ما داریم مشاهده می‌کنیم، این مسائل چه نحوه اتفاق افتاده؟ در کجاى این بدن تصرف شده؟ آیا خدا در پا تصرف کرده و تفکرش عوض شده یا در این شکم تصرف کرده یا در این مغز و اعصاب و دست و... تصرف کرده؟ هیچ‌کدام! اینها سر جایش هست، همۀ اینها به‌جاى خودش محفوظ است. در نفس او و در آن انسانیت او و در روح او تصرف انجام شده است. آن تصرف به چه نحوى است؟ آیا معدوم شده و بعد مخلوق شده یا نه معدوم نشده؟ اگر معدوم بود خب دیگر نفَس چرا مى‌کشد؟! نفس مى‌کشد، غذا مى‌خورد، همه کار انجام می‌دهد. این معدومیّت هم در اینجا معنی ندارد. حالا این تغییر و تحولات به ادراک برمی‌گردد. یعنى این نفس به‌واسطۀ تعلق به ماده از مبدأ دور شده؛ تعلق به ماده! نه‌اینکه از مبدأ دور شده و بینونیّت بین او و مبدأ اتفاق افتاده بلکه ادراک او نسبت به مبدأ کند شده، ادراکش سست شده، ادراکش بطیء شده، ادراکش از حقیقت مجزّا شده است؛ این مى‌شود شخصى که توجه به ماده دارد. حالا از ماده مى‌خواهد برگردد و کم‌کم به‌سمت تجرد برود، آن حالت نفسانى او کم‌کم متبدل می‌شود متبدل مى‌شود، به‌طوری‌که خود انسان هم احساس مى‌کند که این انسانِ سال گذشته نیست، حالاتش عوض شده، در عین اینکه زید، زید است ولى درعین‌حال حالاتش تغییر پیدا کرده، بعد بالاتر می‌رود، سال بعد مى‌بینید با سال قبل تفاوت دارد، ولى زیدیتش ازبین نرفته، زیدیتش محفوظ است، بعد سال ثالث همین‌طور، سال رابع، خامس، سادس، سابع همین‌طور تا می‌رود و یک‌مرتبه به یک مرتبه‌اى می‌رسد که دیگر شعور ندارد، تمام‌ خصوصیات نفسانى خود را ازدست می‌دهد و دیگر در آنجا ادراک ندارد؛ این مى‌شود مرتبۀ فنا. قضیه به عین ثابت کارى ندارد، عین ثابت به‌حال خودش محفوظ است، حالات متبدل مى‌شود، حالات متبدل مى‌شود تا وقتی که دیگر نفسانیّت خودش ازبین می‌رود. آن‌وقت در اینجا وقتی که هیچ حالى ندارد و هیچ تشخصى ندارد و خود را با همۀ موجودات واحد مى‌بیند، وقتی که واحد دید، دیگر در اینجا شما نمى‌توانید به او بگویى: زید یا عمرو یا بکر، این که دیگر زید نیست؛ زیدى که داراى آن خصوصیات است، داراى افکار خاص است و خود را با این افکار از بقیه جدا می‌کند، ما به این زید مى‌گفتیم. الآن که او با همۀ عالم وحدت پیدا کرده و دیگر خود را نمى‌بیند، ادراک نمى‌کند نه‌اینکه نیست، هست ولى ادراک از او به‌واسطۀ مرتبۀ فنا سلب می‌شود، آن سلبِ ادراک اسمش فناء است. والاّ عین ثابت به‌جاى خودش محفوظ است. عین ثابت عبارت است از آن محدودۀ وجودى که خدا براى هر کسى تعیین کرده، این مى‌شود عین ثابت. آن محدودیت وجودى که ازبین نمى‌رود.

تلمیذ: آن کجاست؟ آیا در مرحلۀ ذات هم عین ثابت وجود دارد؟

استاد: آن که دیگر ذات نیست، دیگر در مرتبۀ ذات نیست. مرتبۀ ذات عبارت است از وجود مجرد. در مرتبۀ ذات اسماء هم نیست دیگر، علم و قدرت و... هم نیست.

تلمیذ: پس در اینها هم باید بگوییم: بسیطة الحقیقة کلّ الاشیاء.

استاد: همین، احسنت! آن مثالى که من زدم، اینجا دیگر شما باید خودتان استفاده‌اش را بکنید؛ استفاده‌اش در اینجا است که مسئلۀ بسیط الحقیقة کل الاشیاء یعنى اصل و حقیقت همۀ اشیاء، آن وجود مجردِ صرف و بسیط است که نه لون و نه کم و نه کیف و نه اعراض و نه هیچ‌گونه حدى برنمى‌دارد. آن وجود مجرد و بسیط در مقام تنازل و در مقام بروز و ظهور، دلش می‌خواهد به من چه مربوط است؟!‌ دلش می‌خواهد بروز و ظهور پیدا بکند و در مقام تنازل خود را به محدودیت دربیاورد، چطور اینکه شما در مقام بیان، آن صوت را تبدیل به اسم و فعل و حرف مى‌کنید، آن وجود هم در مقام بیان، در مقام بیان خارجى، در مقام کتاب بیّنات خارجى، در مقام کتاب بینّات تکوین در آنجا خود را به مرحلۀ بروز و ظهور در‌می‌آورد، یک ظهورش زید است، یکى عمرو است، یکى خالد است، یکى جبرائیل است، یکى پیغمبر است و یکى امیرالمؤمنین است. این ظهورات و بروزات چه هستند؟ همان وجود بسیط هستند که دیگر با این ظهورات تفاوتى ندارند. یعنى دیگر اختلاف و منافاتى با اینها پیدا نمى‌کند. پس اشکال دیگر از این نقطه نظر به اصالة الوجود و وحدت وجود وارد نمى‌شود تا ما از آنها فرار کنیم، و [اصل وجود] به‌حال خودش در آن تجرّد خودش باقى هست پس

معنایش این است. آن وجود بسیط و حقیقى هیچ‌وقت به صورت و محدودیت خارجى درنمى‌آید. یعنى نه‌اینکه محدود بشود. بله، این محدودیت خارجى جداى از او نیست، و این محدود باید خودش را بردارد و به آن لاحدّى برساند، یعنى از نظر تعلق به ماده باید خود را به آن لاحدّى برساند. به آن لاحدّى که رساند اسمش را فناء مى‌گذارند.

اللهم صلّ علی محمد و آل محمد