جلسه ۲۸۸

درس دویست و هشتاد و هشتم

فرق بین امکان ذاتی و امکان استعدای (2)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرّحمٰن الرّحیم

و ذلک لأن الهیولى التی هی مصححةُ جهاتِ الشرورِ و الأعدام إنّما نَشأت مِنَ العقلِ الفعالِ بِواسطةِ جهةِ الإمکانِ فیه.¹

بحث راجع به اختلافی بود که بین امکان ذاتی و امکان استعدادی بود. ما در این جلسه مقداری فشرده می‌گوییم چون شاید نتوانیم دیگر این بحث را ادامه دهیم. ایشان فرق‌هایی بین امکان استعدادی و امکان ذاتی بیان کردند و یکی از آن فرق‌ها این است که این هیولایی که مادة ‌المواد است و آخرین مرتبۀ تنازل آن بساطت وجود است و آن هیولا به عبارت ایشان مصحح جهات شرور و اعدام است یعنی از نقطه‌نظر تعلق ماهیت و ابتعاد از تجرد وجود، این هیولا آخرین مرتبۀ تنزل وجود است چون قبل از این هیولا این عالم برزخ و صور هست و بالاتر از او عالم معانی هست و بالاتر از او عالم بساطت هست که خود او جامع بین همۀ این موارد و تعینات است و آخرین مرتبۀ تنزل و آخرین مرتبۀ ماهیات یعنی تحقق ماهیات امکانی عبارت از همین هیولا است که مادة المواد است و این مادة المواد مادۀ برای همه تعینات مادی و همۀ موجودات مادی است که دارای ماده و صورت هستند.

این هیولا بنابر یک قول از عقل فعال نشئت می‌گیرد یعنی امکان استعدادی که در هیولا هست و آن هیولا را به اجسام مختلفه که دارای صور مختلفه هستند مرتبط می‌کند این هیولا نشئت‌گرفته از عقل فعال است و عقل فعال دارای امکان ذاتی نسبت به ذات خودش هست چون حدوث ذاتی و قدم زمانی دارد.

امکان استعدادی نشئت ‌گرفته از امکان ذاتی

بنابراین می‌توان گفت که است لا بالعکس! چون امکان ذاتی در عقل فعال که اولین مرتبۀ تنزل حقیقت وجود در عالم امکان هست، آن امکان ذاتی موجب انعکاس اثر این عقل فعال و صادر اول به صوادر ثوانی و همین‌طور به صوادر بعدی می‌شود و این رتبه و این مرتبه کم‌کم موجب می‌شود که معلول‌های متفاوتی که مترتب بر دیگری هست یکی از دیگری همین‌طور نشئت بگیرد تا به این أظلم العوالم که عالم ماده و هیولا است برسد.

بنابراین هیولا منبعث از آن علت مافوق خودش است که او دارای امکان ذاتی است و او مافوق هیولا و صورت و ماده است و او منبعث از امکان ذاتی مافوق خودش است چون مرتبۀ معلول به‌واسطۀ امکان ذاتی تنزل پیدا می‌کند و تحقق پیدا می‌کند. آن نحوۀ صدورش از ناحیۀ علت و مصحح این صدور بنابر رأی حکمای مشّاء عبارت از همان نیاز و امکان ذاتی این ماهیت است که به‌واسطۀ افاضه و اشراق علت در ماهیت ممکنۀ بالذات، تحقق خارجی معلول را موجب می‌شود و اگر ما او را هم در سلسلۀ علت مستند کنیم به عقل فعال می‌رسد.

عقل فعال؛ اولین مرتبۀ تکثر نور وجود در عالم امکان

پس اولین مرتبۀ تکثر نور وجود در عالم امکان عبارت از همان عقل فعال است که خود آن عقل فعال به موجب امکان ذاتی‌ای که در او هست تحقق خارجی پیدا کرده است و آن عقل فعال اولین معلول صادرۀ از صفات و اسماء کلیه لازمۀ الهیه است یعنی آن اسماء و صفات لازمۀ ذات در اولین مرتبۀ تنزل خودشان در عالم علیت موجب به‌وجود آمدن عقل فعال می‌شوند که البته از آن عقل فعال تعبیر به لوح و قلم هم شده است و هم‌چنین از او تعبیر به «نورُ نبیک یا جابر»¹ هم شده است. در السنۀ متفاوتۀ اهل ذوق و اهل شرع و اهل عقل و حکمت اسامی متفاوتی دارد ولی بالأخره مصحح تحققش همان امکان ذاتی است که این بنابر رأی حکمای مشّاء است که قائل به این مسئله هستند که هر معلولی به‌واسطۀ امکان ذاتی که در ماهیت خودش منطوی هست، از ناحیۀ علت استجلاب وجود را می‌کند تا این امکان ذاتی به عقل فعال برسد.

البته اینکه مرحوم آخوند در اینجا می‌فرمایند: بنا بر یک قول، جهتش این است که مسئلۀ ترتب آن علل بر آن معالیل خودشان به‌واسطۀ همان تعین وجود است؛ یعنی خود نفس وجود ـ نه به‌واسطۀ استجلاب ماهیت ـ برحسب انعکاس اشعه و اظله که هر شعاع یک ظلی را به‌وجود می‌آورد و خود آن ظل «شعاع» برای ظل دیگر است، همان‌طور که شما اگر مرایای متفاوت و مختلفی را درنظر بگیرید انعکاس ضوء شمس در یک مرآت موجب تحقق ظل در مرآت دیگر است و خود آن تحقق ظل در مرآت دیگر شعاع برای ظل دیگری در مرآت دیگر است و همین‌طور این مرایا هرچه بیشتر شوند، تکثر اشعه و تکثر اظله را موجب می‌شوند به‌نحوی‌که وقتی آن شمس بر یک مرآت تلألو کند، شدت آن تلألؤ وقتی که صدتا مرآت همین‌طور یکی پس از دیگری این شعاع را به مرآت دیگر منتقل کند وقتی به آن صدمی می‌رسد، شما نگاه می‌کنید که تفاوت، تفاوت فاحشی است؛ بین این شعاعی که در این مرآت هست و شعاعی که در مرآت اولیٰ، هست، درست شد؟! این تکثر به‌واسطۀ نفس وجود اشعه به اظله است یعنی همین‌که اشعه در یک ماهیت انعکاس پیدا می‌کند این اشعه از آن حصۀ وجودی خودشان کم می‌شود و در آن ماهیت که مربوط به مرتبۀ خودش است تحقق پیدا می‌کند و همان نسبت به مراتب دیگر ... تااینکه به عالم ماده و هیولا برسد.

روی این جهت، دیگر بنا بر مبنای خود مرحوم آخوند در اینجا مسئلۀ امکان استعدادی با امکان ذاتی دیگر ارتباطی ندارد یعنی نفس خود وجود است که آن نفس وجود در خارج به این کیفیت ظهور پیدا می‌کند نه‌اینکه یک امکان استعدادی مستند به یک امکان ذاتی باشد که در آنجا هست یعنی در واقع از ماهیت عقل فعال استناره نمی‌کند بلکه از نفس وجود عقل فعال استناره پیدا می‌کند. حالا یا عقل فعال یا هرچه شما می‌خواهید اسمش را بگذارید؛ اسماء و صفات کلیه که هر کدام در اشعه و اظله تلألؤ دارند تا به هیولا می‌رسد.

آنچه که به‌نظر می‌رسد این است که منافاتی بین این دو نظریه نیست به‌جهت اینکه مقصود این افراد هم از ماهیت عقل فعال ـ نه ماهیت متقرره در ذهن ـ به‌عنوان معقول ثانی فلسفی است بلکه به همان جهت ضعف وجودی آنهاست که آن جهت ضعف وجودی هم با امکان ذاتی سازگار است، از این نظر خیلی مسئلۀ قابل بحثی نیست.

یکی از آن اختلافات بین امکان استعدادی و امکان ذاتی عبارت از این است که امکان ذاتی شدت و ضعف برنمی‌دارد و یک روال هست یعنی متواطی است و مقول به تشکیک نیست ولی امکان استعدادی این‌طور نیست بلکه شدت و ضعف برمی‌دارد. استعداد نطفه برای علقه شدن، شدیدتر از استعداد نطفه برای مضغه شدن است و استعداد مضغه برای انسان شدن شدیدتر از استعداد نطفه برای انسان شدن است، یکی شدیدتر و یکی ضعیف‌تر است ولی در امکان ذاتی شدت و ضعف معنا ندارد چون امکان ذاتی به وجود و عدم برمی‌گردد و ماهیت نسبت به وجود و عدم علیٰ التساوی است.

مسئلۀ دیگر اینکه امکان ذاتی همان‌طور که خود مرحوم آخوند فرمودند همیشه با وجود همراه است ولو اینکه وجود وجود خارجی داشته باشد ولی در بقاء خودش همیشه برای بقاء دیگر و استمرار وجود، این امکان ذاتی را همراه خودش دارد ولی امکان استعدادی با رسیدن به یک فعلیت خودبه‌خود منتفی خواهد شد یا اینکه اگر مانعی پیش بیاید آن امکان استعدادی را ممکن است بردارد. فرض کنید که یک دانۀ هندوانه قابلیت برای هندوانه شدن دارد اما اگر شما این دانه را برداشتید سوزاندید دیگر استعداد هندوانه شدن در او ازبین می‌رود و مانعی پیش آمده است. این اختلافاتی است که بین امکان استعدادی و امکان ذاتی هست.

صحبتی که در اینجا هست و این مسئله محل بحث و معرکۀ آراء شده است در اینجا به‌نحو اجمال نسبت به این مسئله اشاره می‌کنم، این مسئلۀ اشتراک معنوی و اشتراک لفظی است که برای امکان ذاتی و امکان استعدادی قائل شده‌اند؛ بعضی‌ها گفته‌اند که اصلاً بین امکان استعدادی و امکان ذاتی اشتراک لفظی است چون هیچ ربطی به همدیگر ندارند، امکان استعدادی به همان محلی برمی‌گردد که آن محل وجود خارجی دارد؛ نطفه یا این بذر این گیاه یا تخم این گیاه وجود خارجی دارد. در این بذر هست در این تخم گیاه هست و آن را می‌تواند به یک بوته تبدیل کند، ما به او امکان استعدادی می‌گوییم. البته به این محل «کیفیت استعدادیه» می‌گوییم ولی به آن صورتی که بعد به آن صورت متبدل می‌شود، ما به آن صورت «امکان استعدادی» می‌گوییم. علیٰ‌أیّ‌حال مادۀ حامل برای این صورت الآن وجود خارجی دارد ولی امکان ذاتی اصلاً وجود خارجی ندارد، وجودش وجود ذهنی است و جزء معقولات ثانی فلسفی است و معقولات ثانی فلسفی اصلاً وجودشان وجود ذهنی است مثل کلیت، جزئیت، نوعیت، امکان، وجوب و امتناع که همۀ اینها جزو معقولات ثانی هستند.

تلمیذ: ببخشید این امکان استعدادی آنچه که در خارج وجود دارد ممکنی است که قابلیت دارد، نه خود امکان استعدادی، چرا می‌خواهیم بگوییم که امکان استعدادی در خارج هست، امکان استعدادی کجاست؟

استاد: همان شیئی که هست.

تلمیذ: آن شیء ممکن است، امکان که نیست؟

استاد: نه‌خیر! تا این وصف نباشد شما به آن ممکن نمی‌گویید لذا باید وصفی داشته باشد.

تلمیذ: این وصف آیا جزو ذاتیاتش می‌شود؟

استاد: نه، ذاتی یعنی به‌خاطر استعداد و قابلیتش برای شدن یعنی برای تبدل این صورت به صورت دیگر، شما اسم این حالت استعداد را امکان استعدادی می‌گذارید.

تلمیذ: ممکن یک وجود دارد چون در مورد ممکن ما سیالش را می‌بینیم که الآن این‌طوری است بعد بزرگ‌تر است.

استاد: آن وجودش بالفعل است.

تلمیذ: دائماً یک وجود بیشتر ندارد؟

استاد: پس شما برای چه امکان می‌گویید؟

تلمیذ: ما وجود سیال را که در این ممکن می‌بینیم توسعه می‌دهیم و می‌گوییم که لابد این قوه‌ای داشته که این سیر را پیدا کرده است؟

استاد: همین قوه یک مادۀ حامل می‌خواهد یا بدون ماده؟! آن مادۀ حاملی که الآن در این نطفه هست و آن نطفه را به علقه تبدیل می‌کند، آن مادۀ حامل الآن فعلیت دارد یا فعلیت ندارد؟

تلمیذ: فعلیت به‌عنوان ممکن دارد؟

استاد: دیگر ما به آن ممکن نمی‌گوییم، الآن فعلیت دارد، هذه نطفةٌ اصلاً کاری به انسانیت و غیر انسانیت نداریم.

تلمیذ: ما به این امکان استعدادی می‌گوییم.

استاد: نه، ما اصلاً هیچ چیزی به آن نمی‌گوییم، نطفه نطفه است. یک وقت شما به نطفه نگاه می‌کنید از نظر اینکه نطفه است و از نظر اینکه یک صورت است و این یک شیء خارجی است مثل کتاب که یک شیء خارجی است، دفتر، آب، فرش، این‌هم یک نطفه است و یک شیء خارجی است، خصوصیاتش این است، ترکیبش این است، اگر تجزیه کنید دارای این مسائل و امثال‌ذلک است؛ ید دارد، سدیم دارد، پروتئین دارد، مواد قندی و گلوکز و امثال‌ذلک دارد، اینها چیزهایی است که در نطفه هست لذا وقتی این در رحم مادر قرار می‌گیرد خودش از خودش تغذیه می‌کند یعنی خود این اسپرم از خود نطفه تغذیه می‌کند تا وقتی که به جدارۀ رحم ملصق شود، آن‌وقت آن موقع تازه به جداره رحم می‌آید و وقتی که تمام شد، شروع می‌کند به تغذیه کردن از آن. پس این خودش وجود خارجی دارد لذا شما این را درنظر می‌گیرید، این نه ممکن است و نه مستعد است هیچ! بعد توجه می‌کنید به آن حالت بعدی که برای این در ظرف مناسب پیدا می‌شود، اگر شما غیر از نطفه در رحم مادر بگذارید به علقه تبدیل نمی‌شود ولی اگر یک نطفه را بگذارید به علقه تبدیل می‌شود.

تلمیذ: این ممکن در شرایط به‌خصوصی قرار گرفته که توانست قابلیت را در آن لحاظ کنیم ولی یک لحاظ که بیشتر نیست؟

استاد: احسنت! من هم همین را می‌گویم؛ می‌گویم که وقتی شما این نطفه را با آن صورت بعدی لحاظ می‌کنید و شیء دیگری را با صورت بعدی ملاحظه می‌کنید می‌بینید که این نطفه قابلیت برای علقه شدن دارد اما اگر چیز دیگری باشد قابلیت برای علقه شدن ندارد. پس چه چیز در این نطفه هست که او را قابل می‌کند و چه در آن آهن هست که او را قابل نمی‌کند؟ آن همان کیفیت ماده و محل مستعدی است که آن ماده‌ای که در این نطفه هست ـ نه خود نطفه تازه ـ و این را برای تبدل به صورت دیگر آماده می‌کند ما اسم آن را استعداد می‌گذاریم یعنی آن استعدادی که دارد والاّ خود این نطفه را هرچه شما نگاه کنید فعلیت است اما این فعلیت اگر کتاب باشد نمی‌شود به انسان تبدیل شود، این کتاب در فعلیت خودش تام است ولی استعداد برای انسان شدن را ندارد مگر به محامل بعیده و به توجیهات و چیزهای بعیده. نطفه دقیقاً استعداد برای انسان شدن دارد، حالا می‌بینیم فرق بین نطفه و این کتاب چیست؟! می‌بینیم در این نطفه باید ماده‌ای باشد که آن ماده در این کتاب نیست، در این قرطاس آن ماده وجود ندارد، آن ماده کیفیت استعدادی می‌شود، آن‌وقت آن کیفیت استعدادی به امکان متصف می‌شود، چرا به امکان متصف می‌شود؟ به‌جهت اینکه هنوز صورت انسانیت برای او نیامده است، ممکن است انسان شود ولی هنوز انسان نیست. این همین نکته‌ای است که ما الآن می‌خواهیم به این توجه کنیم و نسبت به این قضیه، مسئله است.

ببینید در امکان استعدادی و امکان ذاتی بعضی‌ها مثل مرحوم علامه گفتند که اصلاً این مسئله از باب اشتراک لفظی است مثل اینکه ما شیر را در حیوان مفترس که همان اسد است استعمال می‌کنیم و شیر را در حلیب هم استعمال می‌کنیم و هیچ ارتباطی بین این شیری که در حلیب هست و بین حیوان مفترس وجود ندارد، فقط اشتراک آنها و جهت اشتراکشان در لفظ است، در لفظ «شین» و «یاء» و «را»، همین! والاّ اگر بگویند که آقا اصلاً چه مناسبتی بین این اسد یا حلیب هست؟! اصلاً شیر که هیچ! انابیب یا شیر سر حوض یا دستشویی را شیر می‌گویید، حیوان مفترس را هم می‌گویید، اصلاً هیچ‌گونه وجه اشتراکی [بین اینها] وجود ندارد.

جهت استعمال مشترک لفظی

پس در مشترک لفظی جهت اشتراک وجود ندارد بلکه به‌واسطۀ عدم غناء فرهنگ و عدم غناء لغت، اشتراک لفظی در لغت وجود دارد و هرچه لغت از نظر فرهنگ غنی‌تر باشد اشتراک لفظی در آن کمتر است و هرچه ضعیف‌تر باشد بیشتر است. لذا انگلیسی از همۀ لغات بدتر است و اشتراک لفظی از همۀ لغات در انگلیسی بیشتر است، یک لغت را شما نگاه می‌کنید سی‌تا معنا دارد که هیچ‌کدام ربطی به‌هم ندارند حتی اضداد متصف به این لغات هستند و چون فرهنگ عربی از همۀ فرهنگ‌ها غنی‌تر است لذا لغات مشترک لفظی در فرهنگ عربی خیلی کمتر است، لذا اصطلاحات از این نوع آمدند و می‌توانند غناء و عدم غناءِ فرهنگ را ادراک کنند.

خلط اشتراک معنوی در بعضی از جاها با عموم المجاز

ولی یک مطلب دیگر ما داریم و آن بحث اشتراک معنوی است. در اشتراک معنوی این را درنظر داشته باشید که مسئلۀ اشتراک معنوی در بعضی از جاها اشتباهاً با عموم المجاز اشتباه و خلط شده است، یک اشتراک معنوی داریم و یک عموم المجاز داریم! در اشتراک معنوی این است که واضع یک لغت را برای یک معنای جامعی وضع می‌کند که آن معنای جامع دارای مصادیق مختلفی است، فرض کنید که لفظ «أمر» را برای «طلب» وضع می‌کند منتها آن طلب دارای مصادیق مختلفی است؛ دارای الزام است، عدم الزام است، تهدید است، استهزاء است، تقریر است و سایر مصادیقی که برای طلب است اما لفظ امر «اِفعل» برای هیچ‌کدام از الزام و عدم الزام وضع نشده است بلکه آن الزام و عدم الزام به‌واسطۀ قرائن یا به‌واسطۀ کثرت استعمال و انصراف به یکی از این مصادیق ممکن است انصراف داشته باشد اما اصل این وضع براساس آن عموم المجاز است، براساس اشتراک معنوی است یعنی چون در معنا «مصادیق» مشترک هستند از این نقطه‌نظر لفظ برای آنها است و استعمال امر هم در استحباب و هم در وجوب و هم در تقریر و امثال‌ذلک تمام این استعمالات استعمال بالحقیقه است منتها این استعمال بالحقیقه باید با قرینۀ معیّنه باشد.

مسئلۀ دیگر که در اینجا داریم مسئلۀ عموم المجاز است، عموم المجاز این است که یک لفظ برای معنای حقیقی وضع شده است منتها اگر درنظرتان باشد آن مسئله‌ای که در بحث سکاکی و غیر سکاکی در باب استعارات بود در آنجا ایشان قائل به ـ حق هم با ایشان است ـ یک نوع توسعه در مصداق این لفظِ موضوعٌ له هستند و حق هم با ایشان است؛ یعنی وقتی که واضع لفظ اسد را برای حیوان مفترس وضع کرده است آن سلیقه و ذوق انسانی می‌آید و برای اینکه بتواند استفاده‌های متنوع و استعمالات متنوع بَلاغی از این لفظ داشته باشد در مصداق این لفظ توسعه می‌دهد، من‌باب‌مثال اسد را که برای حیوان مفترس وضع شده است توسعه می‌دهد و در یک معنایی مثل همان معنای اشتراک معنوی لفظ را وضع می‌کند و قرار می‌دهد، آن معنا عبارت از شجاعت و تهوّر و جرئت است؛ جرئت غیر عادی و شجاعت غیر عادی که آن شجاعت غیر عادی هم در حیوان مفترس موجود است و هم در رجل شجاع! بناءًعلیٰ‌هذا استعمال اسد در حیوان مفترس، دیگر نه به‌عنوان لفظی است که برای موضوعٌ له وضع شده است بلکه به‌عنوان أحدُ مصادیقِ التّجری و أحدُ مصادیق الشجاعة و المهابة قرار می‌گیرد و بنا بر این توسعه برای رجل شجاع هم این استعمال، استعمال قابل قبولی است. این عموم المجاز می‌شود. البته یک فرقی اینها باهم دارند.

بحث در اشتراک لفظی و اشتراک معنوی امکان ذاتی و امکان استعدادی به این برمی‌گردد؛ بعضی‌ها گفته‌اند که امکان ذاتی از آن جایی که هیچ‌گونه ارتباطی با امکان استعدادی ندارد، امکان استعدادی وصف است برای محلی که آن محل موجود بالفعل خارج است و امکان ذاتی برای ماهیت وصف است؛ ماهیتی که نسبت به وجود و عدم متساوی الطرفین است. از این نقطه‌نظر استعمال امکان در هرکدام از این دوتا مثل اشتراک لفظی ‍[است] که هیچ ارتباطی با همدیگر ندارند.

اما افراد دیگر مثل خود مرحوم صدرالمتألهین قائل به این هستند که امکان ذاتی با امکان استعدادی اشتراک معنوی دارند؛ یعنی لفظ امکان برای تساوی طرفین هر شیئی نسبت به وجوب و عدم وضع شده است منتها این تساوی الطرفین یک وقت نسبت به وجود و عدم است و یک وقت این تساوی الطرفین نسبت به وجود خاص است. در بحث امکان ذاتی بحث از وجود آمدن شیء و عدم وجود آمدن شیء است. در امکان استعدادی بحث از وجود علقه است، نه وجود شیء دیگر که مترتب بر نطفه [باشد]؛ مترتب بر نطفه «علقه» که وجود خاص است، نه نفس‌الوجود. اگر سؤال کنیم که الآن این نطفه حامل چه وصف امکانی است؟! می‌گوییم: وصف ممکن. می‌گوید که ممکن برای چه؟ می‌گوییم که ممکن برای موجود شدن! می‌گوید که خودش که موجود است! می‌گوییم که نه! ممکن است برای علقه شدن، اینکه می‌گوییم که ممکن است برای علقه شدن، شما همین معنا را نمی‌توانید دربارۀ چدن به‌کار ببرید! اگر بگویید که چدن و حدید ممکن هستند، نمی‌توانید بگویید که چدن ممکن است برای علقه شدن، می‌گوییم که آقا این حرف چیست که می‌زنی؟! اینکه چدن است شاید با علقۀ تو این چدن این‌طور شود والاّ علقۀ آدم که از چدن به‌وجود نمی‌آید! این چدن ممکن است برای یک فلز دیگر امکان ذاتی داشته باشد فرض کنید که برای فولاد شدن، می‌گوییم که بسیار خوب اگر شما الآن این را در کارخانه ببرید و ذوب کنید الآن امکان ذاتی برای تبدیل به برنز و فولاد شدن دارد به‌واسطۀ بعضی از مواد که در آن کم‌وزیاد شود در اینجا امکان ذاتی دارد اما دیگر امکان استعدادی برای علقه شدن که ندارد! حالا فرض کنید که آن را به کارخانۀ ذوب هم ببرید برفرض ذوب هم بشود یک مسیر خاص به خودش را طی می‌کند.

بنابراین از این نقطه‌نظر بله، بین امکان ذاتی و استعدادی فرق هست ولی از نقطه‌نظر تساوی الطرفین در امکان استعدادی در مورد یک دانۀ هندوانه، یک دانۀ سیب هنوز آن وجود خارجی و صورت بعدی محقق نشده است. دوباره نسبت به آن صورت بعدی مرتبۀ تساوی خود را حفظ می‌کند. این نکته را ما فراموش نکنیم که بالأخره در امکان شما برای چه برای امکان استعدادی، «امکان» به‌کار بردید؟! [این اشکال] بر این افرادی که قائل به اشتراک لفظی هستند وارد می‌شود خب می‌گفتید: وجوب استعدادی! چرا شما باید از میان این‌همه اسماء زمین، آسمان، دریا، خشت، حجر، مدر، شجر و امثال‌ذلک لفظ امکان را برای این ماده‌ای که حامل این وصف است به‌کار ببرید؟ می‌گفتید: وجوب استعدادی، اسمش را وجوب بگذارید. پس اینکه لفظ امکان را برای حامل قرار دادند، همان معنای تساوی طرفین نسبت به وجود و عدم در اینجا لحاظ شده منتها تساوی طرفین نسبت به علقه، نه نسبت به اصل‌الوجود یا نسبت به اصل العدم، آن‌وقت این اشتراک معنوی می‌شود.

پس حق با مرحوم صدرالمتألهین است که در اینجا هردو امکان استعدادی و امکان ذاتی را از باب اشتراک معنوی گرفتند منتها هرکدام از اینها محل خاصی را دارد. محل امکان ذاتی «ماهیات» است و وجودش وجود ذهنی است و محل امکان استعدادی وجود خارجی است. این تفاوت بین این مسئله است.

البته مطلبی که در اینجا هست که دوباره به صحبت نیاز دارد این است که چرا یک عده امکان ذاتی و امکان استعدادی را از باب اشتراک معنوی گرفتند؟! چون اگر از باب اشتراک لفظی بگیرند، در بحث قوه و فعل ـ خود مرحوم آخوند در اینجا می‌فرماید ـ برای اثبات مسبوقیت ماده به برهان امکان احتیاج داریم یعنی وقتی که حوادث و تمام اشیاء را به واجب و ممتنع و ممکن تقسیم می‌کنیم، واجب و ممتنع را از بحث خارج می‌کنیم و فقط امکان می‌ماند. می‌گوییم که پس برای اشیاء خارجی که اینها همه ممکن هستند آیا وصف امکان خودش از مقولۀ جوهر است یااینکه امکان از مقولۀ عَرَض است؟! امکان که از مقولۀ جوهر نیست چون قائم بالذات نیست، وقتی امکان قائم بالذات نشد باید قائم به محل باشد، وقتی که قائم به محل شد بنابراین باید ماده‌ای باشد که این ماده قابلیت برای حدوث را داشته باشد. لذا در بحث حدوث زمانی برای اشیاء ما نیاز داریم که قبلاً از برهان اتصاف ماده به امکان استفاده کنیم و ما مسبوقیت ماده را بر حدوث به‌واسطۀ امکان در اینجا ثابت کنیم که ماده در اینجا مسبوق به حدوث است به‌واسطۀ آن امکانی که این ماده را از وجوب و امتناع خارج می‌کند. چون اگر این حادث واجب باشد لذا نباید مسبوق به عدم باشد و اگر این حادث ممتنع باشد پس وجود نمی‌تواند بر او ملحق شود، ممتنع است! پس این حادث ممکن می‌شود. حالا که این حادث ممکن شد امکان از مقولۀ جوهر است یا از مقولۀ عرض است؟! از مقولۀ جوهر که نمی‌تواند باشد چون قائم بالذات نیست پس باید این امکان «وصفی» در یک امر موجود خارجی باشد که آن امر موجود خارجی عبارت از ماده است که آن ماده تبدیل به صورت جدید می‌شود و ما اسم تبدل ماده به صورت جدید را حدوث می‌گذاریم.

تعریف حدوث

پس حدوث عبارت از تبدل ماده به صورت جدید است که این مسبوقیت ماده را اقتضاء می‌کند، این مطلب را قائلین به اشتراک لفظی [مطرح می‌کنند] و در بحث مسبوقیت ماده به حادث این بحث می‌آید.

اعتراض شیخ اشراق بر قائلین به اشتراک لفظی بین امکان استعدادی و امکان ذاتی

مرحوم شیخ اشراق بر این مسئله اعتراض کرده است و گفته است که شما که قائل به اشتراک لفظی بین امکان استعدادی و امکان ذاتی هستید چگونه ممکن است که در این برهانِ تقدم ماده بر حدوث از امکان در اینجا استفاده کنید؟! چرا؟! چون وقتی که بحث از وجوب و امکان و امتناع است منظور از امکان، امکان ذاتی است و امکان ذاتی به ماهیت تعلق می‌گیرد و ظرف وجودش وجود ذهنی است و از معقولات ثانیه است ولی وقتی که نسبت به حادث مطلب را درنظر گرفتید، می‌گویید: آن امکان نمی‌تواند از مقولۀ جوهر باشد چون قائم بالذات نیست. اصلاً آن امکان ظرف اتصافش ذهن است نه‌اینکه ظرف اتصافش خارج است! ظرف اتصاف امکان ذاتی «ذهن» است و خود محلش هم ذهن است و معقولاتش جزو معقولات ثانیه است. این امکانی را که شما الآن درنظر می‌گیرید ظرف اتصافش خارج است؛ همان مادۀ خارج، همین مادۀ خارجی که الآن در نطفه هست و این ماده می‌تواند نطفه را برگرداند و به علقه متبدل کند شما اسم این را امکان استعدادی می‌گذارید.

پس آن چیزی را که در قسیم برای وجوب و امتناع قرار دادید امکان ذاتی است، این را که پایش را برای حدوث زمانی وسط کشیدید و به‌واسطۀ این امکان، مسبوقیت ماده را بر حدوث اثبات کردید امکان نیست! چه ربطی به همدیگر دارند؟! آن چیزی که شما در مقدمۀ اول آوردید امکان ذاتی است و این چیزی که شما خواستید نتیجه بگیرید امکان استعدادی است و شما که قائل به اشتراک لفظی بین این دو هستید پس چطور می‌توانید از این برهان استفاده کنید؟! اینجاست که این اشکال وارد می‌شود یعنی اشکال بر اشتراک لفظی اینجا وارد می‌شود، برای فرار از این مسئله ... و نه‌تنها برای فرار از این مسئله بلکه به‌طورکلی ما ناچار هستیم که مسئلۀ امکان را امکان معنوی بگیریم یعنی اشتراک معنوی بگیریم و بگوییم که امکان یعنی تساوی یک ماهیت نسبت به وجود و عدم. حالا یا وجود و عدم کلی منظور است و یا وجود خاص یا عدم خاص منظور است، این تساوی حفظ شود و وقتی این تساوی حفظ شد آن‌وقت شما در همان بحث قوه و فعل هم می‌توانید از این مسئله استفاده کنید. بنابراین از این نظر اشتراک معنوی جلوی اشکال شیخ اشراق را در اینجا می‌تواند بگیرد.

تلمیذ: خودش یک اشکال اشتراک معنوی خواهد داشت و آن اشکال این است که مشترک معنوی باید در تمام مصادیق به یک شکل موجود باشد، درست است؟

استاد: هست.

تلمیذ: در اینجا یکی از آنها که امکان ذاتی است و تمام آن مربوط به ذهن است و درمقابلش تمام امکان استعدادی مرتبط به ماده است، هیچ مسانخت بین این ذهن و خارج نیست.

استاد: دو مصداق مختلف هستند. ببینید آنچه را که در اشتراک معنوی می‌خواهیم اتفاق مفهومی است. مگر صیغۀ اِفعل دلالت بر طلب نمی‌کند؟! این صیغۀ اِفعل دلالت بر طلب می‌کند. یکی از این طلب‌ها عبارت از الزام است و یکی از آن طلب‌ها عبارت از استهزاء و سخریه است، اصلاً چه ربطی این دوتا مصداق باهم دارند؟! هیچ ارتباطی ندارند. در اشتراک معنوی مسئلۀ مهم اتفاق مفهوم است، به مصداق کاری نداریم، مفهوم متفق باشد، هر مصداقی که توانست خودش را با این مفهوم در تحت این منطبق کند وضع لغوی اشتراک معنوی درمی‌آید، اصلاً خود شما می‌گویید: «امکان»، این امکانی که اصلاً خود شما می‌گویید، چرا واجب نمی‌گویید؟!

تلمیذ: چون در معنای امکان ذاتی مفهوم ثالث ...

استاد: ما اصلاً به امکان ذاتی و استعدادی کاری نداریم، ما اصلاً به خود امکان کار داریم. چه امکان ذاتی و چه امکان وصفی...

تلمیذ: امکان فرق می‌کند. طرفین شیء بالنسبة إلی العدم و الوجود، حالا این عدم در وجود خاص یا در وجود عام، پس این امر امکان و معنای امکان می‌شود، امکان که امر انتزاعی و معقول ثانوی است پس دراین‌صورت امکان ذاتی در وعاء ذهن است، امکان استعدادی هم خارجیت نخواهد داشت.

استاد: وصف امکان استعدادی وصف ذهنی است یعنی جنبۀ تساوی الطرفین آن همان‌طور که شما فرمودید جزو معقولات ثانی است ولی صحبت در متعلَّقش است که چه متعلَّق می‌شوند؟! در امکان ذاتی که امکان ذاتی صرف است، متعلَّق او فقط ماهیت است، نه وجوب.

تلمیذ: لذا برداشته می‌شود.

استاد: بله لذا برداشته می‌شود. آن امکانش، امکان فقط وجود است. آن موجود خارج است.

تلمیذ: آخر امکانی که در ناحیۀ وجود لحاظ می‌کنیم با امکانی که در ناحیۀ ماهیت لحاظ می‌کنید دو چیز است، امکان در ناحیه وجود ... .

استاد: ببینید اصلاً خود شما هم این حرف را می‌زنید، اگر خودتان هم نسبت به مسئله توجه کنید، خود شما امکان می‌گویید، چرا وجوب نمی‌گویید؟! در امکان ذاتی ما می‌خواهیم امکان را به ماهیت بزنیم و اصلاً به وجود خارجی آن کاری نداریم لذا حتی با وجود خارجی هم می‌گوییم که امکان ذاتی همراه با وجود خارجی هست یعنی با تبدل یک ماهیت غیر موجوده به موجوده، دوباره امکانی ذاتی تا أبد الآباد دست از سر او بر نمی‌دارد، گفت:

تمام استمرار این وجود همراه با این امکان ذاتی مسئله‌ای است که قبل از وجود و بعد از وجود، این امکان ذاتی [هست] چون امکان ذاتی بر خود ماهیت می‌خورد و به آن وجود خارجی کاری ندارد، بحث ما سر این است که این وجود یک جنبه دارد که به مبدأ أعلیٰ برمی‌گردد و یک جنبۀ نقصان دارد که آن جنبۀ نقصان همیشه با او هست و آن جهات شرور و جهات عدمی اوست که این مسئله جدا است.

یک بحث، بحث امکان ذاتی است که اصلاً بحث راجع به همان خود شیء خارج است یعنی ما به این امر خارج مستعد می‌گوییم و به دیگری مستعد نمی‌گوییم، چرا نمی‌گوییم؟! اینکه دیگر به امکان ذاتی برنمی‌گردد. به این می‌گوییم که استعداد برای انسان شدن دارد اما به این کاغذ می‌گوییم که استعداد برای انسان شدن ندارد، درحالی‌که شما به هردو ممکن می‌گویید. این که امکان ذاتی را با خودش دارد و آن‌هم که امکان ذاتی با خودش دارد پس این وسط چه چیزی در او هست و در این نیست؟ این عبارت از یک مادۀ قابلی است که وصف امکان ـ نه امکان ذاتی ـ انسان شدن یا امکان علقه شدن متعلق به آن وصف است و فقط مابه‌الاِشتراک بین آن امکان و بین این امکان، نبود یک شیء و شدن آن شیء است! چون نیست و می‌شود، چون نیست و قابلیت دارد منتها آن «چون نیست و قابلیت دارد» در اوّلی ماهیت است و در دومی همان وجود خارجی است.

تلمیذ: منبعش امکان ذاتی است یعنی امکان ذاتی منشأ برای امکان استعدادی است، همین وضع برای اینکه به آنها اشاره کنیم لفظ «بودن» نمی‌شود ...

استاد: آنها این مطلب را قبول ندارند.

تلمیذ: ... به معنای چیست؟! به معنای عموم و خصوص مطلق بودن است؟

استاد: نه یعنی منشأ وجودی امکان استعدادی از امکان ذاتی عقل فعال.

تلمیذ: اگر به وجود می‌خورد و اگر وجودش از وجود امکان ذاتی است چطور می‌شود شدت و ضعف نباشد؟

استاد: شدت و ضعف ندارد. این یک مسئله است و آن یک مسئلۀ دیگر است هرکدام باهم فرق می‌کند. اصل امکان ذاتی به اصل وجود برمی‌گردد، حالا آن وجود خارجی متعلَّقش یا شدید است یا ضعیف است مثل انسان؛ مفهوم انسان متواطی است حالا مصداقش ممکن است یکی سه متر باشد و یکی بیست سانت یا سی سانت باشد.

أللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد