جلسه ۳۳۲

درس سیصد و سی و دوم

اشکالات وجود ذهنی و توضیح مقدّماتی برای ورود به بحث

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم‌

اشکالات وارد بر وجود ذهنی

فَصلُ (3)

فی ذِکرِ شُکوکٍ انعِقادیَّةٍ و فیهِ فُکوکٌ اعتِقادیَّةٌ عَنها

قَد تَقَرَّرَ عِندَ المُعَلِّمِ الأوَّلِ و مُتَّبِعیهِ مِنَ المَشّائینَ و الشَّیخَینِ أبی‌نَصر و أبی‌علی و تَلامِذَتِهِ و جُمهورِ المُتَأخِّرینَ، أنَّ ظَرفَ الوُجودِ الذِهنیِّ و الظُهورِ الظِلّیِّ لِلأشیاءِ فینا إنّما هوَ قوانا الإدراکیَّةُ العَقلیَّةُ و الوَهمیَّةُ و الحِسّیَّةُ؛ فالکُلّیّاتُ توجَدُ فی النَّفسِ المُجَرَّدَةِ و المَعانی الجُزئیَّةُ فی القوَّةِ الوَهمیَّةِ و الصّوَرُ المادّیَّةُ فی الحِسِّ و الخیالِ. فَوَقَعَت لِلنّاسِ فی ذلِکَ إشکالاتٌ یَنبَغی ذِکرُها و التَفَصّی عَنها.¹

«[این فصل در بیان شک‌های انعقادی می‌باشد، و در این فصل باز شدن‌های اعتقادی از آن شک‌ها است:

در نزد معلّم اوّل (ارسطو) و متّبعین او از مشّائین و ابونصر فارابی و ابن‌سینا و شاگردان معلّم اوّل و تمام متأخّرین مقرّر است که: ظرف وجود ذهنی و ظهور ظلّی برای اشیاء در ما عبارت است از قوای ادراکی عقلی و وهمی و حسّی ما. پس کلّیّات در نفس مجرّد ایجاد می‌شوند و معانی جزئیّه در قوّه وهم و صُوَر مادّی در حسّ و خیال. پس برای مردم در این مسئله اشکالاتی رخ داده است که سزاوار است بیان شوند و مورد چاره‌جویی قرار بگیرند.]»

مرحوم آخوند شروع کردند به بیان اشکالاتى که بر مسئلۀ وجود ذهنى مترتّب مى‌شود و عمدۀ بحث وجود ذهنى همین مسئلۀ شکوک است. که البتّه اغلب اینها را فخر رازى مطرح کرده است و متکلّمین هم از ایشان متابعت کرده‌اند، و بزرگان برای اثبات نظریّه وجود ذهنى در صدد جواب از این اشکالات برآمدند.

اوّلین اشکالى که ذکر مى‌شود مسئلۀ انقلابِ جوهر و عَرَض است یا به‌عبارت‌دیگر اجتماع جوهر و عَرَض با انحفاظ عنوانِ جوهریّت و عنوان عَرَضیّت است.

اشکال دوّم طبق آن نظریّه معروفی است که خود مرحوم آخوند هم آن نظریّه را انتخاب مى‌کنند البتّه ما در آنجا صحبت داریم؛ که آن عبارت است از اینکه وجود ذهنى و صُوَر ذهنیّه داخل در کیف نفسانى هستند، و کیف عَرَضی است که عارض بر موضوع مى‌شود و تمام صُوَر ذهنیّه به‌عنوان عَرَض یا حالّ در موضوع هستند یا قائم به موضوع هستند که عبارت از نفس است و یا اینکه جنبۀ صدورى دارند یعنی نفس اینها را به‌وجود مى‌آورد، نه اینکه مانند اعراض، قائم به موضوع باشند.

اندراج تمام مقولات عشر در تحت کیف اشکال رأی معروف در وجود ذهنی

اگر ما وجود ذهنى را بنابر هر یک از این مسائل مدّ نظر قرار بدهیم طبق رأى معروف، تمام حقایقى که در ذهن به‌وجود مى‌آیند چه آنها حقایق عقلانى باشند یا حقایق وَهمى مانند ادراکِ غرایز و علاقات به‌عنوان طبیعت نوعیّه و یا مانند صُوَر جزئیّه باشند که در عالَم حسّ و خیال به‌وجود مى‌آیند، درهرصورت بنابر نظریّه معروف که مرحوم آخوند هم از آن تبعیّت مى‌کنند به‌عنوان کیف نفسانى در آنجا مطرح هستند.

به‌عبارت‌دیگر چگونه ممکن است که تمام مقولات عشر که از نقطۀنظر ماهیّت با کیف متفاوت هستند در تحت مقولۀ کیف بیایند؛ من‌باب‌مثال چگونه ممکن است «کم» که خودش مقوله‌ای است و جنس الاجناس کمّیّات است در تحت مقولۀ کیف بیاید یا چگونه ممکن است که مقوله‌های أین، جوهر، متىٰ، جِدِه و سایر مقولات در تحت مقولۀ کیف بیایند؟ داخل شدن اینها در تحت مقولۀ کیف یکى از مشکل‌ترین اشکالاتی است که بر مسئلۀ وجود ذهنى وارد مى‌شود.

مرحوم حاجى سبزواری هم در اینجا از این اشکال تعبیر مى‌آورند:

که «فَجوهَرٌ» عبارت از همان قِسم اوّل از اشکال است و مصراع دوّم اشکال دوّم است، که مرحوم آخوند این دو اشکال را به‌عنوان قِسم اوّل از اشکالات در تحت یک اشکال مطرح کرده‌اند. این صورت کلّى و اجمالى اشکالی است که مطرح شده است.

بررسی مسئله وجود ذهنی برای روشن شدن محلّ اشکال

جوابى که مرحوم آخوند مى‌دهند چون یک‌قدرى پیچیده است، ما براى روشن شدن آن، یک مقدارى مسئلۀ وجود ذهنى و قیامش به نفس و داخل شدنش در تحت کیف را مى‌شکافیم تا اینکه ببینیم این اشکال به کجاى مسئله برخورد مى‌کند و کجاى قضیّه ایراد دارد.

تمام حقایقى که نه به‌عنوان حقیقت و واقعیّت بلکه به‌عنوان مصداقِ وجود ذهنى و نفسى، نه مصداق وجود خارجى در ذهن پیدا مى‌شوند از سه مرتبه و یا به‌عبارت‌دیگر از چهار مرتبه خالى نیستند یعنی چهار قوّه در ذهن ما وجود دارد: قوّه حس، قوّه خیال، قوّه وهم و قوّه عقلانى. البتّه بعضى مسئلۀ خیال و حس را داخل در قوّۀ واحد که قوّه متخیّله است قرار داده‌اند و قوّه واهمه را جداى از قوّه متخیّله شمرده‌اند. و دلیل آنها هم این است که وقتى ما از خیال صحبت مى‌کنیم خیال عبارت است از کیفیّت صورتى که منشأ مادّى دارد، حالا چه صورت واقعى بخواهد باشد که در خارج وجود ندارد یا اینکه صورت غیر واقعى باشد؛ مثلاً شما الآن تصوّرى از انسانى مى‌کنید که ممکن است بعداً این انسان به همین شکل به‌وجود بیاید و وجود خارجى پیدا بکند.

شنیده‌ام مى‌گویند که الآن به‌وسیلۀ نرم‌افزارهایی مى‌آیند مثلاً خصوصیّات یک نطفه را به کامپیوتر مى‌دهند و کامپیوتر، صورت و عکس این نطفه را در بیست سالگى با تفاوت کمى نشان مى‌دهد. البتّه این‌طور شنیده‌ام و این مسئله استبعادى هم ندارد، زیرا در آن روند تکاملى نطفه که این ژن‌ها آن صورت جسمانى اشیاء را منطبق با صورت نفسی خودشان به جلو مى‌برند و خود را عین آن تطبیق مى‌دهند، ممکن است در آینده به این کیفیّت بتوانند این صورت را نشان بدهند.

تعریف قوّه متخیّله و خیال

این را مى‌گویند قوّه متخیّله؛ یعنى ذهن بیاید و یک صورتى را از منشأ مادّى تصوّر بکند. من‌باب‌مثال آیا دیده‌اید که بچّه‌ها مى‌گویند: من غول دیدم؟ واقعاً راست مى‌گویند درحالی‌که غول وجود خارجى ندارد؛ بچّه چون قوّه متخیّله‌اش قوی است در تاریکى یک صورتى را در ذهن واقعاً خَلق مى‌کند و به‌وجود مى‌آورد یعنی بر اساس همان حس و تخیّلش برای آن صورتی مى‌بندد، منتها این صورت را با استمداد و الهام از منشأ خارجى به‌وجود مى‌آورد. یعنى گاوی، اسبى یا یک حیوان عجیب و غریبى را دیده است بعد مى‌آید آن عجیب و غریب بودن را براى خودش طرح مى‌کند و شروع به نقشه‌کشى مى‌کند، و بعد یک هیولایى را در ذهنش ترسیم مى‌کند و اسم آن را غول مى‌گذارد، و همین‌طور انیاب أغوال و امثال‌ذلک که بحث‌های آن قبلاً گذشت.

تمام اینها جنبۀ تخیّل دارند یعنى منشأ مادّى دارند، شاعر انیاب أغوالی براى غول در نظر مى‌گیرد درحالی‌که این غول انیاب أغوال ندارد منتها انیابش را از نابِ اسد و پلنگ و ببر مى‌گیرد، نیش و دندانش را از همان نیش و دندان‌هاى حیوانات سَبُع و درنده مى‌گیرد، یال و کوپالش را از یک جای دیگری مى‌گیرد، بعد اینها را من‌حیث‌المجموع جمع و مونتاژ و ترکیب مى‌کند و یک صورتى را به‌وجود مى‌آورد و اسم آن را غول مى‌گذارد. یا من‌باب‌مثال عنقاء هم همین‌طور است، عنقاء وجود خارجى ندارد ولى مى‌گویند اگر عنقاء بخواهد وجود داشته باشد این‌طور است یعنی با این خصوصیّات و این کیفیّات است. تمام اینها داخل در قواى متخیّله ما است که منشأ خارجى دارد. بنابراین چه آن صورت با حقیقت خارجى منطبق باشد یا منطبق نباشد، در هر دو صورت این صورت زاییده، مخلوق و معلولِ نفس است و در قوّۀ متخیّله جای دارد. این مسائل مربوط به عالَم خیال بود.

البتّه در اینجا مراتب مختلفى هست؛ عالَم خیال است، برزخ است، قدر مشترک است، مثال عالى و دانی است، تمام اینها در این عالَم خیال دور مى‌زنند. و این عالَم خیال عالَم عجیبى است و به‌خصوص از نقطۀنظر سلوک این مسئلۀ خیال مسئلۀ خیلى عجیبی است؛ که چطور ممکن است یک سالک با قوّۀ خیال خودش چنان حرکت سریعی به طرف عالَم عقل انجام بدهد یا به‌عکس چنان با قوّۀ خیالش از عقل به عالَم حیوانیّت نزول بکند. البتّه احتمال دارد ما بعداً راجع به مسئلۀ خیال صحبت بکنیم ولی فعلاً اگر بخواهیم راجع به آن صحبت بکنیم از مسئلۀ وجود ذهنى دور مى‌شویم. پس این را مى‌گویند قوّۀ متخیّله و عالم خیال!

تعریف قوّه واهمه

یک مرتبه بالاتر از این مرتبه، عالَم وَهم است. وهم عبارت است از ادراک معانى جزئیّه‌ای که صورت خارجى ندارند ولى قوّه واهمه آنها را ادراک مى‌کند. من‌باب‌مثال علاقه‌اى که یک نفر به یک نفر دیگر دارد صورت خارجى ندارد. بله، ممکن است وقتى که او را ببیند رنگش قرمز بشود ولی ممکن است یک شخصى عصبانى بشود و رنگش قرمز بشود یا اینکه مى‌خندد و رنگش قرمز می‌شود، دیوانه هم خیلى مى‌خندد ولی تغییر رنگش به‌خاطر ادراک قوّه واهمه نیست.

قوّه واهمه قوّه‌ای است که معانى جزئیّه مانند عشق، علاقه، غضب، شهوت رحمت، عطوفت، لطف، صفا و نشاط را ادراک می‌کند. لطافتى را که شما در دیدن یک گل از آن مى‌بینید مربوط به قوّۀ واهمه شما است، آن ظرافتى را که در یک فرد مى‌بینید مربوط به قوّۀ واهمه است، علاقه و محبتّى را که در او مى‌بینید مربوط به قوّه واهمه است، ادراکِ رحمت و عطوفت، خشم و غضب و غرایزى که در افراد وجود دارد مربوط به قوه واهمه است. اینها اصلاً جنبۀ کلّى ندارند یعنى یک معنا و طبیعت نوعیّه جزئیّه‌اى هستند که در ارتباط بین انسان و شىء دیگر به انسان تبادل پیدا مى‌کنند. این مربوط به قوّه واهمه مى‌شود.

در مرتبۀ وهم بودن قبل از وصول به مرتبۀ عقل بالمستفاد

از این بالاتر قواى عقلانى است، بزرگان براى قواى عقلانى مراتبى قائل شدند و همین‌طور براى ادراکِ قوّۀ واهمه هم مراتبى قائل شده‌اند؛ یک مرتبه از قوّه واهمه را همین معانى جزئیّه‌اى که ذکر شد مى‌دانند، یعنى آن را عبارت از صُوَر جزئیّۀ معنا می‌دانند، نه صُوَر جزئیّه خارجیّه؛ یعنی به این نحو هستند که مصداق خارجى ندارند. منتها از نقطۀنظر مراتبِ عقل چون انسان هنوز به آن عقل بالفعل یا بالمستفاد نرسیده است تا بتواند تمام معانى کلیّه یعنى علم کلّى، حیات کلّى، قدرت کلّى، سببیّت کلّى، علّیّت کلّى، معلولیّت کلّى را ادراک بکند پس در قوّه وهم است.

منظور از معلولیّت کلّی معلولیّتى است که قوّه واهمه یا متخیّله نتوانند در بعضى از موارد آن را استثنا بزنند، منظور از علّیّت کلّی علّیّتى است که قوّه واهمه به‌واسطۀ فراز و نشیب در زندگى و به‌واسطۀ کم و زیاد شدن در قضایا نتواند در آن خدشه وارد بکند. آن علّیّت کلّى و تثبیت شدۀ در قوّه عاقله، آن معلولیّت تثبیت شده، آن علم کلّى الهى که در قوّه عاقله تثبیت مى‌شود و انسان همۀ علوم را از آن علم الهى مى‌داند، آن علم که نمى‌تواند استثناء بردارد و به‌واسطۀ تغییر و تبدّلات در یک روز یک‌جور حکم بکند و در روز دیگر یک‌جور دیگر حکم بکند، آن قضاء کلّى که در همه‌جا براى او قضاوت واحد است و مسائل و ارتباطات تأثیرى در کم و زیاد گذاشتن برای او ندارد، کسى که به جنبۀ عقل بالمستفاد مى‌رسد یک چنین حالت و وضعیّت تکوینى براى او پیدا مى‌شود.

قبل از اینکه انسان به او برسد باید چهار مرتبه را طى بکند؛ هیولانى، بالفعل، بالملکه و بالمستفاد. وقتی که مى‌خواهد این چهار مرتبه را طى بکند تا قبل از اینکه به عقل بالمستفاد برسد مى‌گویند که در عالَم وهم دارد حرکت مى‌کند. منتها وهم خفیف داریم، وهم کثیف داریم، متوهّمه عالیه داریم و متوهّمه دانیه داریم. اینها اقسام توهّم و وهم هستند لذا آنها قوّه عاقله را اختصاص به قلیلى از افراد مى‌دانند، مى‌گویند تعداد کمى از افراد به مرتبه قوّه عاقله رسیده‌اند.

همۀ ما با وجود تمام مراتبی که داریم در قوّۀ واهمه هستیم، ما نسبت به قوّۀ عاقله خودمان را خیلى عاقل مى‌دانیم ولى هنوز در قوّه واهمه هستیم! قوّه عاقله آن قوّه‌ای است که انسان را در تمام مراتب به یک میزان در بالانس و توازن بتواند نگه‌دارد، نه اینکه یک جا کم بشود و یک جا زیاد بشود، یک جا فکر انسان پایین بیاید و یک جا بالا بیاید، امروز اینجا یک حکم بکند و فردا طور دیگری حکم بکند. هرچه هم مى‌خواهد درس خوانده باشد، در اینجا فایده‌اى ندارد! آن قوّه عاقله‌اى که بتواند آن جنبۀ عقلانى کلّى را در همۀ مراتب انسان با تمام تغییر و تبدّلات نگه‌دارد، مى‌شود عقل بالمستفاد.

ورود قوای عاقله بر نفس یا خلقِ قوای عاقله توسّط نفس؟

حالا آن معانى که به‌واسطۀ قوّه عاقله براى نفس مى‌آیند یا معانى که به‌واسطۀ قوّه واهمه مى‌آیند جوهرهاى مجرّدى هستند که خودشان فى حدّ نفسه وجود خارجى دارند. البتّه این مسئله در قوّه عاقله خیلى مسئلۀ مهم و مشکلی است که آیا قواى عاقله بر نفس وارد مى‌شوند یا نفس، خالقِ قواى عاقله است؟ این یک مسئلۀ مهم و مشکلی است که قبلاً نسبت به آن صحبت کردیم و گفتیم که نفس به‌واسطۀ ورودش در عالَم عقل آنچه را که در وجود خود دارد به بروز فعلى در مى‌آورد؛ یعنى آن جنبۀ عقل کلّى را که در وجودش هست به مرتبۀ بروز و ظهور درمى‌آورد. پس از این نقطۀنظر فرق نمى‌کند چه بگوییم ملائکۀ عاقله این معانى را بر نفس مى‌آورند و موجب بروز مى‌شوند یا بگوییم خود نفس با تطبیق و به عبارت امروزی‌ها با سِت شدن در آن عالَم مى‌تواند آن مراتب و معانى را از خودش به مرتبۀ بروز دربیاورد، مسئله در هر دو مورد فرق نمى‌کند.

برداشته شدن مانع دید در وصول به مرتبه قوای عاقله

تمام این معانى جوهرهاى مجرّدى هستند که فى حدّ نفسه وجود خارجى دارند و به‌خاطر آن وجود خارجى آنها است که انسان مى‌تواند آنها را در نفس خودش به بروز و ظهور دربیاورد. به‌عبارت‌دیگر این قواى عاقله که الآن وارد در نفس مى‌شوند این که من مى‌گویم وارد در نفس می‌شوند برای تقریر مسئله این‌طور می‌گویم و الاّ چیزی در نفس وارد نمی‌شود. این‌طور نیست که قوای عاقله از آن طاقچه بلند شوند و در نفس بیایند و وقتى که انسان در نفس این مسائل را احساس کرد بتواند در مرتبۀ بروز و ظهور کارى انجام بدهد یا فعلى از او سر بزند یا مسئله‌اى را مطرح بکند، یعنی در واقع جنبۀ حقیقت و نفس‌الأمری در نفس آمده باشد و آن‌وقت به‌واسطۀ افعال و بیان، بروز و ظهور خارجى پیدا بکند. این‌طور نیست؛ چون نفس محدودیّت ندارد.

پس نفس است که خود را در مرتبۀ آن قواى عاقله قرار مى‌دهد، و وقتى که قرار گرفت پس دیگر چیزى وارد و خارج از نفس نشده است. وقتى که نفس در آن مرتبه قرار گرفت مانع از دیدن برداشته می‌شود؛ مثل اینکه مى‌گویند کسى که خواب مى‌رود در عالَم مثال مى‌رود درحالی‌که این‌طور نیست، یعنی ما وقتى که خواب مى‌رویم در عالَم مثال نمى‌رویم بلکه وقتى در خواب مى‌رویم فقط مانعِ از دیدن مثال از ما برداشته مى‌شود. پس ما در عالَم مثال نمى‌رویم بلکه الآن فقط مانع در اینجا هست.

مولانا قضیّه مسابقه چینى‌ها و رومی‌ها را دارد که با هم مسابقه نقّاشى دادند؛ چینى‌ها شروع کردن به رنگ‌کردن و نقّاشى کشیدن ولی رومی‌ها فقط صقیل مى‌زدند.¹ آن چیزی که مانع بود و نمى‌گذاشت عکس نقّاشی چینی‌ها روى این صفحه بیفتد آن پرده‌اى بود که بین اینها و آنها بود. و الاّ در واقع الآن آن عکس در اینجا وجود دارد ولى پرده گذاشته‌اند، مکان، جای و اتاق یکى است؛ اگر آن پرده را کنار بزنند آن عکس هم در اینجا مى‌افتد.

بودن هر شخصی در تمام عوالم به‌مقدار سعۀ وجودی

انسان وقتى که در عالَم خواب مى‌رود، در عالَم مثال نمى‌رود بلکه ما الآن در عالَم مثال هستیم؛ یعنى الآن ما به‌مقدار آن سعۀ وجودى خودمان در عالَم خیال هستیم، الآن در عالَم وَهم هستیم و الآن در عالَم عقل هستیم. لذا براى کسى که مکاشفه پیدا بشود او در همین وجود ظاهرى و عنصرى که دارد اشرافِ بر مثال دارد نه اینکه خودش را در مثال داخل بکند، نه مسئله این‌طور نیست! یک شخص که الآن دارد از عالَم مثال با مکاشفه خبر مى‌دهد این‌طور نیست که خود را در عالَم مثال ببرد بلکه با مراجعه‌اى که به نفس مى‌کند، آن مثال را در نفس جستجو مى‌کند و بیرون مى‌آورد نه اینکه خود را در مثال ببرد، این‌طور نیست بلکه نفس، مثال دارد. این تعلّق نفس به ظاهر براى افراد ضعیف سبب برای فرو رفتن در نفس و جستجو کردن مثال در نفس است چون مى‌خواهد آن تعلّق را بردارد و کنار بگذارد و الاّ اگر فرد قوى باشد نیاز به این‌قدر فرو رفتن ندارد بلکه همان مراجعه و علم کفایت مى‌کند یعنى مسئله اتوماتیک است.

این قضیّه مربوط به عالَم مثال مى‌شود، در مسئلۀ خواب هم همین است، در عالم وَهم هم همین است، در عالم عقل هم همین است یعنی این قضیّه در تمام اینها به یک منوال است. نفس وقتى که با عالَم عقل هم‌تراز مى‌شود، در آن افق قرار می‌گیرد. من‌باب‌مثال یک معلّم در کلاس درس وقتى به بچّه کلاس اوّل درس مى‌دهد چطور درس مى‌دهد؟ حرفش را جورى پایین مى‌آورد که او بفهمد. گفت:

این حرفش را در آن محدوده‌اى می‌آورد که این بچّه مى‌فهمد، نمی‌آید یک اصطلاحات قلمبه سلمبه بگوید که بچّه هم یک ساعت فقط نگاه بکند و حوصله‌اش سر برود و با خط‌کش شروع به بازی کردن بکند. پس این معلّم حرف و صحبت را پایین مى‌آورد قصّه مى‌گوید، وقتى که معلّم بچّۀ کلاس اوّلی شد تازه آن موقع این بچّه حرفش را مى‌فهمد، معلّم مى‌شود بچّۀ کلاس اوّل درحالی‌که معلّم است، درس خوانده است، دانشگاه رفته است، الآن تحصیلات دارد! ولى آن تحصیلات الآن به‌درد نمى‌خورد، تمام آن تحصیلات و مطالب فعلاً مانع شده است.

کنار رفتن کلام مرحوم آخوند در بحث قوای عقلانی

همین مطلب را شما عکس بکنید؛ ما نمى‌توانیم قواى عاقلۀ خود را به‌کار بگیریم و به آن مسائل عقل کلّى برسیم مگر اینکه به آن مرتبه از عقل فعّال که به آن عقل بالمستفاد مى‌گویند برسیم. وقتى به آن مرتبه رسیدیم در واقع چیزى درون نفس ما نرفته است بلکه ما رفتیم به این مرتبه رسیدیم و همه چیز را مى‌بینیم، همه مسائل دیگر آنجا هست. شما اگر صد سال هم در پنج مترى این اتاق بایستید نمى‌دانید در این اتاق چه خبر است، براى اینکه ببینید در این اتاق چیست باید بیایید درب را باز بکنید و وارد این اتاق بشوید، وقتى که وارد این اتاق شدید آن موقع تمام چیزهایی را که در اتاق هست مى‌بینید. فرش که نمى‌آید در شما برود بلکه فرش هست، دیوار هست؛ مى‌گویید که دیوارها از سنگ است، دوتا فرش در اینجا افتاده است، خصوصیّات دیگر این‌طور است، چراغ آن‌طور است، اینجا پنکه هست و یکى‌یکى افرادى که در اینجا نشسته‌اند را توضیح مى‌دهید، چون خودتان را در این مرتبه قرار داده‌اید. وقتى خودتان را در این مرتبه قرار دادید پس همۀ آنها حضور دارند.

روى‌این‌جهت فرمایش مرحوم آخوند و غیر حکماى مشّاء دیگر نمى‌تواند در اینجا مصداق پیدا بکند؛ که آیا قوا و مسائل عقلانى و قضایاى عقلى کلّیّه از نفس صادر مى‌شوند یا در نفس حلول مى‌کنند، حلولى که قیامِ عَرَض به موضوع آن است؟ تمام این مطالب کنار مى‌رود، پس اگر نفس در آن مرتبه باشد فقط ظهور این مسائل است نه اینکه چیزی وارد نفس بشود و از یک طرف دیگر بخواهد خارج بشود. نه، اصلاً نفس در آنجا رفته است و در آن عالَم قرار گرفته است، و چیزى که در آن عالَم قرار بگیرد عبارت است از همان حقیقتى که در آن عالَم هست. منتها آن حقیقت و واقعیّت زبانِ ابراز و اظهار ندارد، گنگ و اَلکَن از بیان مسئله است، نفس زبانِ ابراز آن حقیقتى است که دارد آن را بیان مى‌کند، این نفس مى‌شود نفس رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم.

توضیح سعۀ وجودی در کلام حکماء

نفسِ رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم این‌طور نیست که حقایق در آن مى‌آید و از آنجا خارج مى‌شود بلکه نفس رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم فقط به‌عنوان یک رابط است؛ یعنی فقط آن را مى‌بیند و براى مردم بیان مى‌کند، دیگر چیزى در این نمى‌آید و خارج نمی‌شود، او خودش به آن معدن و مرتبه رسیده است. پس هر کسى به هر مقدار و مرتبه‌اى از آن عالَم عقل برسد ـ حالا ما تعبیر به عالَم اسما و صفات کلّیّه مى‌کنیم چون تعبیر عرفاء و حکماء در اینجا تفاوت دارد که مناقشه در مثال نیست ـ به هر مقدار از بطن این برسد، در تعبیر حکماء از آن تعبیر به سِعِۀ وجودى مى‌کنند.

پس سِعِۀ وجودى هر شخص که من‌باب‌مثال مى‌گوییم سعۀ وجودی ائمّه علیهم‌السّلام با هم فرق مى‌کند و با پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم فرق مى‌کنند، این نیست که به‌عنوان یک بادکنکى باشد که آن را باد کرده باشند و همین‌طور در این ریخته باشند. نه، سعۀ وجودى عبارت از مقدار کشش و توانى است که نفس توانسته است خود را در آن مرتبۀ از عالم اسماء و صفات کلّیّه قرار بدهد، این سعۀ وجودى و عالَم عقل مى‌شود.

این مطلبی که خدمتتان عرض کردم به‌خاطر این است که بعد بوعلى یک جوابى مى‌دهند که ممکن است به آن اعتراض وارد بشود، از این نظر من آمدم این مسئلۀ عقلانى را بیان کردم. راجع به مسائل دیگر که قوّه واهمه و متخیّله است خیلی قضیّه مشکل نیست و قابل تسامح است ولى نسبت به مسائل عقلانى یک‌قدرى قضیّه مشکل است.

مثال برای سعۀ وجودی و تو در تو بودن حقایق

اگر بخواهم برای این جهت مثالى بزنم این‌طور مى‌توانم مثال بزنم: یک نفر وارد این اتاق مى‌شود فرض کنید که من‌باب‌مثال شماره چشمش دو دهم است و عینک هم ندارد، آنچه را که از این اتاق مى‌تواند گزارش بدهد و به آن مرتبه برسد چیست؟ یکى نور است؛ یعنی همین‌قدر احساس مى‌کند که تاریکى نیست، دوّم اینکه طول و عرض این اتاق را هم احساس مى‌کند؛ مى‌گوید که این اتاق مثلاً حدود ده متر است و بیشتر نیست، بعد سقف را احساس مى‌کند که سفید است. پس این در آن محدوده‌اى که توانسته نصیب ببرد یعنی به‌مقدار توانِ چشم و بصر توانسته است از مسائل حقیقى اینجا بهره ببرد. اینها دیگر حقیقى هستند؛ نور حقیقى است، دیوار حقیقى است، گچ بالاى سقف حقیقى است. پس به این مقدار توانسته است از مسائل حقیقى بهره ببرد!

شما در اینجا زود و سریع متوجّه شدید که حقایق چقدر تو در تو هستند یعنی از این مثال ما فوری به این مطلب مى‌رسیم؛ یک کسى چشمش سه دهم است پس مى‌آید در اینجا رنگ سنگ‌هایى که دور اتاق هستند را هم تشخیص مى‌دهد، یکى چشمش چهار دهم است، یکى مى‌بینید چشمش یازده دهم است یعنى از حالت عادى هم یک دهم بیشتر است، او دیگر ریزه‌کاری‌های خصوصیّاتى که در هر سوراخ و سمبه‌اى که هست را هم تشخیص می‌دهد و آنها برای او قابل تشخیص است.

حالا وقتى که همه بیرون آمدند، مُدرَکات خودشان را روى کاغذ مى‌آورند؛ آن کسی که چشمش دو دهم است مى‌بینید که مدرکات خودش را در چند خط مى‌نویسد، آن کسی که سه دهم است یک صفحه می‌نویسد، آن کسی که یازده دهم است مى‌آید یک کتاب مى‌نویسد یعنى مى‌آید از حقایق و وقایع خارج یک کتاب می‌نویسد. آن کسى که آمده است در اینجا کتاب نوشته است پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم است. توجّه کردید او مى‌شود کسى که چشمش یازده دهم است، سعۀ وجودى به او مى‌گویند. یعنی آن توانِ اوّلى که توانسته است خودش را با آن عالَم تطبیق بکند عبارت از سعۀ وجودی است.

حالا از نقطۀنظر فنّى در مسئلۀ وجود ذهنى همان‌طور که عرض شد نظرات مختلفى هست که البتّه مرحوم حاجى یک نظر خاصّ به خودشان را دارند. و من یادم است آن وقتى که بحث منظومه داشتیم بین نظر مرحوم حاجى و آخوند، ما نظر مرحوم محقّق دوّانى را تایید کردیم که اشیاء به وجود ذهنى وارد مى‌شوند. الآن اگر بخواهیم آن مطالب را مطرح بکنیم یک‌خورده از بحث خودمان دور می‌شویم.

انقلاب جوهر به عَرَض اشکال اوّل بر وجود ذهنی

منتها اشکالى که نسبت به این مسائل وارد شده است در اینجا مطرح است: در اینکه حقایق عقلانى یا عالَم وهم و عالَم خیال و همین‌طور حسّ مشترک معجونى از جواهر و اعراض هستند کسى شک ندارد، چون بالأخره ما هر ماهیّتى را تصوّر کنیم یا ماهیّت جوهر است و یا ماهیّت عَرَض است و از این دو خارج نیست. این ماهیّت جوهر و عَرَض، وجود ذهنى دارند؛ تصویرِ زید، وجود ذهنی است و تصویر لون هم وجود ذهنی است که یکى جوهر و دیگری عَرَض است. از آن طرف شما مى‌گویید که وجود ذهنى، وجود کیفى است، یعنى گرچه از نقطۀنظر حمل اوّلى یعنى نفسِ آن تصوّر به حمل اوّلى همان شىء و ماهیّت خارج است ولى از نقطۀنظر حمل شایع صناعى داخل در تحت مقولۀ کیف است.

بنابراین از یک نقطۀنظر شما جوهر را در ذهن آوردید ولی از یک نقطۀنظر این الآن همان وجودِ کیف است! این انقلابى که براى این وجود در جوهر و عَرَض پیدا مى‌شود یکى از اشکالاتی است که بر وجود ذهنى بار است. بنابراین ما وجود ذهنى نداریم و این تصویرى که در ذهن مى‌آید یک ارتباط و انتساب و تعلّقى بین نفس و خارج است که اصلاً ارتباطى به وجود ذهنى ندارد، این اشکال اوّل که فَجوهَرٌ مَعَ عَرَضٍ کَیفَ اجتَمَع؟¹

از یک طرف شما این حقایق را ادراک می‌کنید؛ عشق، علاقه، محبّت، احساس غضب؛ وقتی شما احساس غضب از یک نفر مى‌کنید در مقابلش مشت‌های خودتان را گره می‌کنید. این وجود ذهنى سبب شده است که شما الآن مشتهای خودتان را این‌جور کرده‌اید، به‌خاطر این تصویرى که در ذهنت آمده است این کار را کرده‌اید، و به‌خاطر آن است که همین‌جور مثل سیب زمینى بی‌حرکت نمى‌ایستید تا آن هم بیاید به سرتان بزند. نه، در مقابلش شکل و قیافه‌اى می‌گیرید که بالأخره او هم بترسد! یا اینکه وقتی یک نفر به شما ابراز محبّت مى‌کند دراین‌صورت جور دیگرى برخورد مى‌کنید، دستتان را مشت نمى‌کنید که آن شخص فرار بکند بلکه به یک نحو دیگرى که متناسب با مقام است با او برخورد می‌کنید؛ یعنی از نقطۀنظر رعایت بلاغت و مقتضی‌الحال در هر چیزى با او برخورد مى‌کنید، اینها به‌خاطر همین وجود ذهنى است.

حالا این وجود ذهنى که واقعیّت و حقیقتِ خارج بود، به حمل شایع صناعى تبدیل به کیف شده است و کیف هم یکى از مقولات در قبال آن است، دراین‌صورت چرا این جوهر تبدیل به یک مقوله دیگر مى‌شود؟! این انقلاب است که بطلان آن از اَبدَهِ بدیهیّات است؛ که یک جوهر با حفظ جوهریّت تبدیل به کیف مى‌شود، یا یک عَرَض تبدیل به عَرَض دیگر مى‌شود، مثلاً کم تبدیل به کیف مى‌شود! کم چه ربطى به کیف دارد؟! کیف یک چیز است و کم هم یک چیز دیگری است. کم یعنى متر؛ به یک متر، دو متر و سه متر کم مى‌گویند ولی کیف عبارت از رنگ، لون، ذائقه، سامعه، نفسانى و غیر نفسانى است. این مسئله هم داخل در همان قِسم اشکال اوّل است. پس مسئلۀ انقلاب یک اشکال بود که فَجوهَرٌ مَعَ عَرَضٍ کَیفَ اجتَمَع؟

اندراج تمام مقولات در تحت کیف دوّمین اشکال بر وجود ذهنی

اشکال دوّم این است که: أم کَیفُ تَحتَ الکَیفِ کُلٌّ قَد وَقَعَ؛¹ اشکال دوّمى که در اینجا هست این است که تمام مقولات چه مقولۀ جوهر و چه غیر آن چطور در تحت مقولۀ کیف قرار مى‌گیرند درحالتى‌که مقولۀ کیف از نقطۀنظر ماهوى با سایر مقولات چه جوهر باشد و چه عَرَض، اختلاف و تمایز ماهوى دارد؟ اینها دو اشکالی هستند که مرحوم آخوند آنها را در تحت اشکال واحد بیان کرده‌اند. البتّه در این جلسه به جوابى که به آن داده مى‌شود نمى‌رسیم و فقط راجع به همان اشکال اوّل که چگونه است که جواهر عقلانى با حفظ کلّیّت خودشان تبدیل به کیف نفسانى مى‌شوند، روى این مسئله فکر بکنیم.

بحث تغییر و تبدّل ماهیّات براى راهنمایى و آسان شدن این مشکل در اینجا فایده دارد، که چطور یک وجود از نقطۀنظر تغییر و تبدّل مى‌تواند تبدیل به کیف و کم بشود، آن مسئله در اینجا خیلى به‌درد مى‌خورد، حالا یک اشاره‌اى به آن مى‌کنیم؛ چه بحث ما راجع به جواهر عقلى باشد و چه راجع به جواهر وهمى و تخیّلات و صُوَر حسّیّه باشد، چون مسئله مربوط به وجود ذهنى مى‌شود پس در اینجا وجود است که خود را به صورت جوهر یا عَرَض درمى‌آورد، در این مطلب که بحثى نیست!

ببینید داریم به مطلب نزدیک مى‌شویم؛ یعنى همان طورى که وجود خارج از نقطۀنظر تشکّل و تعیّن عینِ ماهیّت است و ماهیّت چیزى جز تشکّل وجود نیست ـ و اینکه مى‌گویند ماهیّت یک امر عدمی است خلاف و اشتباه است بلکه ماهیّت عبارت از نحوۀ وجود است که جداى از وجود نیست، و ترکّب وجود و عدم موجب تحقّق امر خارجى نخواهد شد ـ بنابراین این وجود که مى‌خواهد در خارج تحقّق، تعیّن و تشخّص جزئى پیدا بکند هم اصلش و هم کیفیّت خارجی آن، هر دو داخل در تحت حقیقت وجود است.

بهترین مثال براى دانستن عینیّت ماهیّت با وجود

من‌باب‌مثال شما یک قالب یخ را درنظر بگیرید، اصلِ آن عبارت از همان آب است. آب را هم اگر تجزیه بکنیم اکسیژن و هیدروژن است، این دو با هم ترکیب مى‌شوند ماء مى‌شود. این مى‌شود حقیقت سیّال در تمام انواع مائیّه؛ چه یخ، چه باران، چه برف و چه بخار! آن حقیقت سیّال در تمام اینها به‌عنوان مادّه و اصل اوّلى که تشکیل دهندۀ جزئیّات خارجی است، همان اکسیژن و هیدروژن است.

حالا شما از یک طرف مى‌بینید این حقیقت در اشکال مختلفه بروز و ظهور پیدا مى‌کند و از آن طرف می‌گویید که این حقیقت خارجیّه و ترکیب نه در ضمن یخ است، نه در ضمن برف است، نه در ضمن ابر است و نه در ضمن ماء، پس در ضمن چه چیزی چیست؟ این قضیّه مى‌شود همان قضیّه شیر بى یال و دُم و اُشکُم!¹ پس این واقعیّت اگر بخواهد تعیّن خارجى پیدا کند قطعاً باید به ماهیّت بخورد. براى تقریر مطلب این را عَرض مى‌کنم: این وجود یعنى آن مادّه اگر بخواهد تشخّص خارجى پیدا بکند آیا مى‌شود که نه در ضمن یخ باشد، نه در ضمن برف باشد و نه در ضمن ثلج و آب؟ این اصلاً نمى‌شود!

حالا اگر شما آن را به شکل یخ درآوردید، آیا این یخى را که الآن دارید مى‌بینید کیف دارد یا ندارد؟ بله، کیفش رنگش است مثلاً بیاض است. مسئله دوّم این است که سرما و برودت آن است، مسئلۀ سوّم صلابت آن است، این هم کیف آن است. آیا این صلابت چیزی غیر از اکسیژن و هیدروژن است؟ نه، همان است. آیا این بیاض چیزی غیر از آن اکسیژن و هیدروژن است؟ نه! البتّه بیاض به‌واسطۀ همان تشعشع نور است که حالا بالأخره اصل و حقیقتش بر این است. آن خطّى را که شما در این قالب یخ مشاهده مى‌کنید مثلاً خط این قالب پنج سانت است، آیا آن خط غیر از این مادّه چیز دیگری است؟ نه، همان است! بنابراین این بهترین مثال مى‌شود براى اینکه ما اتّحاد و حقیقتِ عینى ماهیّت و وجود را که ماهیّت عینِ وجود است را بدانیم.

محقِّق ماهیّت بودن وجود و مشخِّص وجود بودن ماهیّت

پس وجود امری است که محقِّق ماهیّت است و ماهیّت چیزی است که مشخِّص وجود است، این دو با هم تلازم دارند. ماهیّت مى‌آید آن وجود را در خارج مشخّص مى‌کند، اگر ماهیت نباشد من‌باب‌مثال اگر این خط همین خط پنج سانتی نباشد شما هیچ‌وقت ثلج را نمى‌بینید و ثلج هیچ‌وقت وجود خارجى پیدا نمى‌کند. اگر آن کیف نباشد هیچ‌وقت این وجود در خارج نمى‌تواند تشخّص پیدا بکند؛ اگر این زید، ابرو نداشته باشد، چشم نداشته باشد، صورت و رنگ نداشته باشد پس دیگر چه چیزی دارد؟! شما زیدى را درنظر بگیرید که نه بیاض دارد نه سواد دارد نه احمرار دارد نه اصفرار دارد یعنی هیچ رنگی ندارد، پس این وجود زید خارجى چه رنگى است؟! دراین‌صورت رنگ ندارد پس وجود ندارد.

بنابراین ماهیّتى که مى‌گویند امر عدمی است، نه به‌عنوان اینکه امر عدمی مطلق است بلکه به این عنوان است که هر چه هست وجود است ولى وجود بدون ماهیّت نمى‌شود؛ یعنى آن وجود وقتى که مى‌خواهد تشخّص پیدا بکند ماهیّت و شکل می‌گیرد. این مطلب را ما براى بحث وجود ذهنى خیلى لازم داریم، ببینید بنده از الآن دارم به مبنای خودم در وجود ذهنى کم‌کم اشاره مى‌کنم. یعنی آن بحثی که در وجود ذهنی هست این است که همه چیز به آن قوّه خودش هست، اصلاً بحث وجود ذهنى یعنى بحث وجود!

تلمیذ: پس کیف آن را چه کار مى‌کنید؟

استاد: حالا بحث و صحبت دربارۀ آن مى‌آید، وقتى که یک وجودى تحقّق خارجى پیدا مى‌کند طبعاً کیف هم از او متولّد مى‌شود، کم هم از او متولّد مى‌شود ولى تولّد، او را از آن وجود بیرون نمى‌آورد بلکه وجود سرجای خودش هست.

تلمیذ: اشیاء نسبت به شىء موجود در ذهن انحفاظ خود آن عنوان را دارند ولی در هر صورت نسبت به خود وجود ذهنى ما قائل به این هستیم که کیف است.

استاد: نه، می‌گوییم وجود ذهنی، کیف نیست.

تلمیذ: پس باید بگوییم که وجود ذهنی عین همان وجود عینى خارجی است! و دراین صورت ما باید یک اشکال به حکماء بکنیم و بگوییم که اصلاً وجود ذهنى کیف نیست؟!

استاد: بله، وجود ذهنی همان تشخّص است. شما مختار هستید که مطلبی غیر از مطلب حکماء بگویید و به آن اشکال بکنید، مطلب حکماء که وحى نیست! حالا ان‌شاءالله این بحث را بعداً مى‌کنیم. ما فعلاً داریم مطالبی را برای روشن شدن بحث در آینده تقریر مى‌کنیم و الاّ خود بحثی هم که اینجا کردیم یک بحث زائدى بود.

یکی بودن ذهن و خارج از نظر جوهریّت و عَرَضیّت

ببینید فرقى بین وجود ذهنى و وجود خارجى نیست، بالأخره این وجودى که الآن دارد در ذهن مى‌آید آیا شکل و مفهوم دارد یا ندارد؟! من‌باب‌مثال آیا آن زیدى که شما الآن در ذهن مى‌آورید قدّ او یک متر و هفتاد و پنج سانت هست یا نیست؟! منظور قدّ ذهنى است نه خارجی چون قدّ خارجى امکان ندارد که در ذهن شما بیاید. آن حقیقتى که الآن شما دارید در ذهن مى‌آورید وجودِ با ماهیّت است. آن وجودِ با ماهیّت در خارج هرچه است در ذهن هم همان است؛ پس اگر در خارج، وجود با ماهیّت عَرَض باشد در ذهن هم وجود با ماهیّت عَرَض است و اگر در خارج، وجود با ماهیّت جوهر بخواهد باشد در ذهن هم وجود با ماهیّت جوهر است. بنابراین انقلابى دیگر در اینجا پیدا نمى‌شود، که یک مسئله از جواهر عقلانى یا جواهر اوهامى متبدّل به مسئلۀ کیف بشود که از مقولات است. نه، دراین‌صورت دیگر متبدّل نشده است!

شما مگر ذهن را وعا براى وجود واقعى ذهنى اشیاء نمى‌دانید؟! یعنى آیا واقعاً ذهن فقط یک صورت و عکسى از یک محبّت دارد، آیا آن شخص محبّتی را که الآن در وجود او هست در درون خود احساس نمى‌کند؟! اگر شما هزار عکسِ محبّت را به دیوار بچسبانید؛ مثلاً همین‌طور به تمام این دیوار عکس قلب بچسبانید یعنی آن را تبدیل به قلب و امثال‌ذلک بکنید، چرا تأثیرى در شما و دیوار ندارد؟ چون تمام آنها عکس است! اگر شما یک عکس خشم را به تمام این دیوار بزنید، اثری ندارد چون عکس است و عکس هم بر دیوار است!

آیا اینکه در شما تغییر حالت به‌وجود مى‌آید فقط به‌واسطۀ یک عکس است؟ نه، آن محبّتى که در او هست الآن در شما هم هست چون اتّصال برزخى و مثالى هست، بدن شما با بدن او تفاوت دارد و مثلاً دو متر فاصله دارد، امّا روح و مثال شما ارتباط دارد! پس تمام مثال‌هاى ما الآن ارتباط دارند چون مثال با هم است. پس یک محبّت در مثال پیدا مى‌شود که آن محبّت در مثال دو مَظهَر پیدا مى‌کند، یک خشم پیدا مى‌شود که دو مَظهَر یا سه مَظهَر یا یک میلیون مَظهَر پیدا مى‌کند. همین‌طور بالاتر برویم تا مسائل وهمى و بالاتر برویم تا مسائل عقلانى!

وحدت در شهود در مراتب، دلیل وحدت وجود بنابر نظر محی‌الدّین

لذا محى‌الدّین رضوان الله علیه در فتوحات مى‌گوید: یکى از دلائل مسئلۀ وحدت وجود این است که افراد وقتى به آن عوالمى مى‌رسند که شهود برای آنها پیدا مى‌شود همه یک چیز مى‌بینند. می‌گوید که این دلیل بر وحدت وجود است و راست هم مى‌گوید؛ یعنى وقتى که یک انسان به یک مرتبه‌ای برسد همان چیزى را مى‌بیند که دیگری وقتی رسیده است دیده است، هیچ تفاوت نمى‌کند.

بله، ممکن است یکی در آنجا اضافه و بیشتر از بقیّه ببیند چون عَرض کردم که حقایق تو در تو هستند. ولى از آن ابتدا بالأخره چه آن کسی که چشمش دو درصد بود این چراغ و نور را می‌بیند و چه آن کسی که یازده درصد بود او هم می‌بیند. آن کسی که چمش یازده درصد است این را مى‌بیند و اضافۀ بر آن را هم می‌بیند، اگر همین کسی که چمش دو درصد بود بینایی‌اش بیشتر بشود او هم همان اضافه را مى‌بیند. ان‌شاءالله ادامۀ بحث را براى جلسۀ بعد مى‌گذاریم.

اشکال در داشتن وجود ذهنی برای در اطفال

تلمیذ: یک مسئله باقى مى‌ماند؛ شما فرمودید که وجود ذهنى اقوای از وجود خارجى است‌، اگر این‌طور باشد چطور این مسئله را جمع بکنیم با این فرضیّه ـ که از راه تجربی، طبق آزمایشات و مشاهدات ثابت شده است ـ که مى‌گویند کودک تا هجده ماهگى ادراک صور جزئیّه یعنی هیچ صورتى را نمى‌کند یعنی وجود ذهنى ندارد؟

استاد: از کجا معلوم است که وجود ذهنى ندارد؟! وجود ذهنی او را ما ادراک نمى‌کنیم. او هم وجود ذهنى دارد منتها وجود ذهنی مطابق با خودش دارد، یعنى همان جنبۀ بساطت و جنبۀ نور است. دیده‌اید که گاهى اوقات بچّه مى‌خندد، گاهى اوقات گریه مى‌کند؛ این به‌خاطر این است که بالأخره یک صُوَرى را مشاهده مى‌کند! عرفاء و بزرگان هم نسبت به این مسئله مطالبى را بیان مى‌کنند، روایت هم داریم. پس آنها خودشان صُوَر ذهنى و وجود ذهنى دارند البتّه وجود ذهنى بدون دخالت نفسِ متعلّقۀ به محسوسات دارند و اتّفاقاً آن خیلى لطیف‌تر، دقیق‌تر و عمیق‌تر است.

حکایاتی در اثبات وجود ذهنی برای اطفال

حکایاتى هم راجع به این مسئله داریم، مثل آن قضیّه‌اى که به امیرالمؤمنین علیه‌السّلام عرض کردند که یک بچّه‌اى است که دارد از دنیا می‌رود، گفتند که یک بچّه‌اى در کنارش بگذارید؛ مدّتى بینشان صحبت ردّ و بدل می شد، بعد حضرت فرمودند: این مى‌گوید من نمى‌خواهم در این دنیا بمانم، آن یکی مى‌گوید: بمان و به تکامل برس!¹ اینها دیگر یک مسائل واقعی است. بله، از نقطۀنظر تعلّق به محسوسات و قابلیّت براى ادراک صُوَر محسوسۀ خارجى هرچه بزرگتر بشود سِعِۀ او بیشتر مى‌شود و ادراکاتش قوى‌تر مى‌شود.

اتّفاقاً مانند همین مسئله براى خود ما هم اتّفاق افتاد که مرحوم آقا در کتابشان راجع به فوت برادر ما آسیّد محمّدجواد نوشته‌اند.² البتّه این مطلبی را که می‌خواهم بگویم ننوشته بودند ولى یادم است بعد من از مرحوم آقا این را سؤال کردم که مطلبى را که شما گفتید چه بوده است؟ یادم است، آن موقع من شش سالم بود تازه به این منزل آمده بودیم، یادم هست که داشتند این را غسل مى‌دادند. یک نفر که الآن هم حیات دارد متکفّل غسل بود با ظاهراً آشیخ صدرالدین حائری که الآن در شیراز هستند، اینها غسل مى‌دادند. چون مرحوم حاج هادى به مرحوم آقا گفته بود که شما نباید دست بزنید.

آن شخص اهل بعضى از کارها و خوارق عادات مثلاً تصرفّاتى بود، البتّه الآن بعید مى‌دانم حالات آن موقع را داشته باشد، ولى آن موقع بین دوستان مرحوم آقا معروف بود که ایشان اهل این تصرفّات است و بعضى از چیزها را دارد. بعد من مى‌دیدیم این که دارد غسل مى‌دهد همین‌طور مى‌خندد و حرف مى‌زند، ما هم بچّه بودیم مى‌خندیدیم که مثلاً این چه کار دارد مى‌کند! بعد غسل تمام شد و فردا هم رفتند دفن کردند.

بعد ایشان خیلى متأثّر شد و رفت در منزل و نقل مى‌کنند که یک هفته هیچ غذا نخورد و درب اتاق را هم به روى خودش بسته بود و کسى را نمى‌گذاشت داخل برود. مرحوم آقا از قول او نقل کردند که گفت: من آن شب هرچه با این حرف زدم که به این دنیا برگردد برنگشت! گفت: جای من عالى است و دیگر برنمى‌گردم، بى‌خود زحمت نکش! و وقتى که نتوانست تصرّف بکند خیلی ناراحت شد! چون این تصرّف مى‌کرد آن هم از آن طرف رد مى‌کرد، این تک مى‌زد و آن هم از آن طرف پاتک مى‌زد. چون موفّق نشد دیگر خیلی ناراحت شد و یک انقلاب در او پیدا شد.

این قضیّه چه‌طور امکان دارد درحالى‌که این مسئله کاری به زمان رفتن او ندارد، یعنی براى او در همین حیات و در همین‌جا هم مطلب همین است. یعنى این‌طور نیست که وقتی به آنجا رفت یک دفعه عوض شد و همه چیز تغییر کرد و بزرگ شد، نه هنوز هم تازه رفته است و تازه مى‌خواهد در آنجا وارد در عالَم تربیت بشود.

اللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد