جلسه ۳۶۷

درس سیصد و شصت و هفتم

پاسخ به اشکال لزوم وجود اشیاء خارجی در ذهن در باب وجود ذهنی (1)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم‌

الإشکالُ الخامسُ أنَّ الذّهنَ موجودٌ فی الخارج و الأمورُ الذّهنیة موجودةٌ فیه عَلی ما قرّرتُم یلزَمه من تعقّلنا لَها وجودها فی العقل.

اشکال پنجم عبارت است از اینکه بنا بر قاعدۀ وجود ذهنی، اشیائی که در ذهن وجود پیدا می‌کنند از یک هستی برخوردار می‌شوند و بالطبع خود ذهن یک موجود خارجی است مانند اعیان خارجیه مثل کتاب، دفتر، میز، قلم و یکی از همین‌ها ذهن است. یعنی همان نفس انسان که ادراک حقائق را می‌کند.

طبعاً آنچه که در ذهن موجود می‌شود باید بگوییم که در خارج هم موجود است. به عبارت اینکه الموجودُ فی الشیءِ الموجودِ فی الخارج فَهو فی الخارج، طبق این بیان اشیائی که در ذهن وجود پیدا می‌کنند، این اشیاء در خارج موجود هستند.

خب این اشکال هست درحالی‌که طبعاً این مسئله منطقی است. ما چیزی در خارج به نام اشیاء ذهنی نداریم. بله! خود ذهن به‌عنوان نفس انسان موجود است و ادلۀ وجود تجردی بر این قائم است اما اینکه اشیائی در آن وجود پیدا بکنند، نه، این مسئله ثابت نیست.

جوابی که ایشان می‌دهند این است که خود ظرفیت باید در اینجا بیان بشود که مقصود از ظرفیت چیست و لحاظ وجودین به چه معناست. در اینکه ذهن یک موجود خارجی است شکی نیست اما اینکه آنچه در ذهن هست پس او در خارج هست، این باید توضیح داده بشود.

آنچه که در ذهن هست به‌عنوان این است که قائم به ذهن است اما آن چیزی که در خارج هست به این مبناست که وجود خارج را به خود گرفته است. پس معنای «فی» که عبارت از ظرفیت است در اینجا در یک مورد می‌شود گفت که معنای حقیقی خودش را دارد اما در مورد دیگر معنای مجازی دارد.

وقتی که می‌گوییم: موجود در ذهن هست، نه به‌عنوان اینکه این ذهن ظرفی است و این تصورات در این ظرف قرار می‌گیرند و خود این ظرف هم در خارج هست پس این تصورات در خارج هست، نه. این موجودات که در ذهن هستند به معنای اینکه قائم به ذهن هستند و «فی» در اینجا آن ظرفیت واقعی و حقیقی خودش را ندارد. این بیان مرحوم آخوند است.

نسبت به این مسئله ممکن است این‌طور مطلب را تقریر کنیم که چه اشکال دارد بگوییم که اشیائی که در ذهن هستند، در خارج هستند و این چه مشکلی به‌وجود می‌آورد؟ اگر ما قائل باشیم بر اینکه این نقش بر دیوار هست و دیوار در این اتاق هست پس این نقش در این اتاق هست، این اشکالی ندارد، منتها به‌واسطه! وقتی که ما نفس را یک موجود خارجی می‌نامیم، روی این جهت آنچه که در نفس نقش می‌بندد ـ یا به‌عنوان حلول یا به‌عنوان قیام و صدور ـ می‌شود گفت که این امر، امر خارجی است و اشکالی در اینجا به‌هم نمی‌رساند! حالا ما باید معنای خارج را در اینجا توضیح بدهیم که خارج به چه چیزی گفته می‌شود؟ آیا خارج به‌عنوان مکان است که اشیاء در یک مکان خارجی هستند؟ اگر به این معناست پس ما این نفس را که مجرد است، برای او یک ظرف مکانی خارجی تصور کردیم و هو واضحُ البطلان!

آنچه که در خارج هست عبارت از ابدان ما است؛ بدن ما در خارج هست اما نفس و ذهن ما در این اتاق نیست، نفس و ذهن ما مربوط به عالم نفس و عالم تجرد خودش است، گرچه بدن ما در این اتاق است و او به این بدن تعلق گرفته است اما این به این معنا نیست که نفس ما که همان وجود ماست در این اتاق هست، چون اتاق مکان است و نفس مافوق مکان است و امر مجرد مظروف برای ظرف ماده واقع نمی‌شود. به‌واسطۀ تناسب بین ظرف و مظروف، هم آن مظروف باید جزو مجردات باشد و هم آن ظرف باید جزو مجردات باشد. بدن ما از این نقطه‌نظر که مادی است طبعاً مکان مادی را اقتضا می‌کند و ما اشتباهاً می‌گوییم که ما و نفس ما در این مکان قرار دارد. این مطلب اول بود.

اما مطلب دوم این است که اصلاً مقصود از خارج چیست؟! یعنی خارج فقط به امر مادی عینی ملموس اطلاق می‌شود یا اعمّ از ملموس و غیر ملموس است؟ به عبارت دیگر آیا خارج عبارت از آن چیزی است که ماده در او حلول کند و ظرف برای ماده واقع بشود یا خارج عبارت از نفس‌الأمر و واقع است؟ اگر خارج عبارت از ماده است پس اشکال از اصل وارد نمی‌شود. اگر خارج عبارت از نفس‌الأمر است پس همان‌طوری‌که ماده در خارج واقع می‌شود که عالم ماده و ملموس است، نفس و ذهن انسان هم در خارج به معنای نفس‌الأمر واقع می‌شود و هر چیزی که در آنجا واقع می‌شود با محتویات خودش واقع می‌شود که عبارت از تصورات است. دیگر اشکال پیش نمی‌آید. همان‌طوری‌که نفس و ذهن در نفس‌الأمر است، محتویاتش که عبارت از صور است هم در نفس‌الأمر است و اشکال پیش نمی‌آید. این‌هم اشکال دوم بود.

اشکال سومی که بر این مطلب وارد می‌شود این است که حتی برفرض که ما خارج را ماده هم بدانیم، این معنای «فی» که ظرفیت است چگونه معنا پیدا می‌کند؟ می‌گوییم که این شیء در خارج هست، خب خارج یعنی چه؟ شما خارج را برای ما توضیح بدهید. آیا خارج یعنی زید؟ خب زید که خارج نیست. خارج یعنی درخت؟ درخت که خارج نیست. خارج یعنی فرش؟ اینکه می‌گوییم که ذهن وجودش در خارج هست بنابراین تصورات ذهن هم در خارج هست، این خارج در اینجا چه معنایی دارد؟ آیا معنای خارج سماء است؟! خب ما که در سماء نیستیم. آیا خارج ارض است؟! ما که ارتباطی با ارض نداریم. آن ارض برای خودش حساب‌وکتاب دیگری دارد و سنگ است و حجر و مدر و امثال‌ذلک است آیا خارج به معنای دیوار است؟ خب دیوار با ما اختلاف و فرق دارد. این خارج چیست؟ معنا و مقصود از خارج چیست؟ پس ما چاره‌ای نداریم از اینکه بگوییم: خارج عبارت است از ظهور ماده به‌نحوی‌که تعین و تشخص پیدا کند. برفرض اینکه ما خارج را ماده بدانیم؛ یعنی ماده ظهور پیدا کند ظهور تعینی و تشخصی؛ یعنی از مرتبۀ ماهویت به مرتبۀ هویت بروز پیدا کند. این را خارج می‌گویند. وقتی که این خارج تحقق پیدا کرد. ما می‌گوییم که زید در خارج وجود پیدا کرد. یعنی از همین نفس وجود زید خارجیت انتزاع می‌شود. آن اعتبار خارجیت از نفس وجود زید می‌شود والاّ صرف‌نظر از این جهت ما خارجی نداریم که اطلاق خارج بکنیم.

وجود ذهنی عبارت از ظهور و بروز نفس

روی این جهت وجود ذهنی هم عبارت از ظهور و بروز این نفس است؛ خود نفس وقتی که بروز و ظهور دارد، می‌گوییم: النّفسُ متحقِّقٌ فی الخارج. اشیائی که در نفس هست هم متحققٌ فی الخارج. پس نباید مسئله حتماً تشبیه آورده بشود به الماءُ فی الکوز و الکوزُ فی البیت پس الماءُ فی البیت. دو مظروفی ما درنظر بگیریم هردو مظروف مادی تااینکه بتوانیم برای این جواب بدهیم و جواب را به این نحو بخواهیم بدهیم که اشیائی که در ذهن هستند مثل الماءُ فی الکوز و الکوزُ فی البیت نیستند بلکه آن هویتی که این اشیاء ذهنی دارند، هویت اینها اصلی نیست بلکه تبعی است. هویت اصلی همان هویت کوز است و هویت ماء است که ماء یک هویت اصلی دارد و کوز یک هویت اصلی دارد طبعاً الماءُ فی الکوز که فرض کنید آن‌هم فی البیت هست، پس می‌گوییم: و الماءُ فی البیت.

اضافۀ در مجردات به معنای اشتداد نور وجودی در آن مجرد

به این نحو نمی‌توانیم پاسخ بدهیم که اشیاء ذهنی هویت اصلی ندارند و تبعی دارند. ما در بحث‌های بعد خواهیم گفت که اشیائی که در ذهن پیدا می‌شوند، هویت اصلی و تأصلی دارند و همۀ اینها موجب رشد و ارتقاء نفس هستند و موجب ازدیاد نفس هستند. درست مانند یک تلّ خاکی که شما درنظر بگیرید که یک مقدار خاک بعد می‌آید بر او اضافه می‌شود و بعد اضافه می‌شود یا یک درخت و نهالی را درنظر بگیرید که این از زمین که سبز می‌شود بسیار نازک و بسیار قابل انعطاف و قابل کسر و شکستگی است، بعد مدام خود این نهال اضافه می‌شود و رشد می‌کند. اگر اول وزن او یک گرم بود، الآن وزن او یک سیر شد، بعد از یک هفته که بیاییم وزن او سه سیر می‌شود، ماه دیگر وزن او سه کیلو می‌شود، چند ماه دیگر وزن او پنج کیلو می‌شود و همین‌طور تا سال دیگر و دو سال دیگر تبدیل به یک درخت می‌شود و همۀ اینها موجب اضافه شدن بر اوست، منتها در تجردات و در مجردات از باب اینکه در آنجا وزن نیست اضافۀ در مجردات به معنای اشتداد نور وجودی در آن مجرد است، نه به معنای اضافۀ وزن!

تعریف اشتداد وجودی

وقتی که یک شخص و یک ذهن مراتب تجرد خود را انجام می‌دهند، نه به معنای این است که مدام به آنها اضافه می‌شود بلکه به آن حقیقت تجردی خودشان نزدیک می‌شوند. از تعلقشان به ماده و به مادیات دور می‌شوند و به آن حقیقت مجرده که حقیقت بحت و بسیط است خود را نزدیک می‌کنند، این معنای اشتداد وجودی است. بنابراین در مسئلۀ تجرد نفس برعکس ازدیاد و رشد مادی، کم کردن و از ثقل افتادن و تخفیف پیدا کردن است. در رشد مادی باید به جسم اضافه بشود تا آن جنبۀ رشد در او تحقق پیدا کند. باید این آجرها مدام روی هم چیده بشوند تااینکه تبدیل به یک بنا بشود. در درخت باید این اغصان و اوراق و اصل مدام بر او اضافه بشود تااینکه تبدیل به یک درخت بشود اما در مسئلۀ تجرد نفس ازدیاد علم و ازدیاد تجرد به معنای ازدست دادن تعلقات است. آن ثقلی که به‌واسطۀ تعلق به ماده و مادیات و دنیا برای نفس حاصل شده است، آن ثقل مدام کم می‌شود کم می‌شود و جنبۀ خفّت در او پیدا می‌شود و به‌واسطة خفّت مدام علوم او اضافه می‌شود. قدرت نفسانی او بیشتر می‌شود. جنبۀ رحمت و عطوفت در او زیاد می‌شود. چرا؟ چون مدام از ثقل او کم شده است.

بیان مثال برای تفهیم معنای تجرد نفسانی

فرض کنید اگر بخواهیم تشبیه کنیم مانند نفت می‌ماند که وقتی نفت را استخراج می‌کنند بسیار غلیظ و سیاه و غیر قابل استفاده است. وقتی که این را در پالایشگاه قرار می‌دهند مدام آن مراتب ثقل او کم می‌شود کم می‌شود و بعد در یک مرتبۀ بسیار رقیق می‌شود که اسم او را من‌باب‌مثال بنزین می‌گذارند؛ بنزین سفید، بنزین طیاره. این بنزین که الآن آمده رقّت پیدا کرده، نه به معنای این است که خصوصیات را ازدست داده است بلکه به مرتبۀ تکامل رسیده و آن حشو و زوائد حذف شده و بعد یک موجود لطیفی شده است به‌نحوی‌که قابل استفاده برای بعضی از متحرکات باشد. آن موجود [لطیف] در اینجا به‌دست آمده است و این معنا معنای تجرد نفسانی است. حالا این معنا در خارج متحقق است و در نفس‌الأمر این معنا حاصل می‌شود. خب این چه اشکال دارد؟! اشکالی به‌هم نمی‌رساند. پس اگر قرار باشد صور ذهنی وجود داشته باشند و وجود آنها در نفس هست و نفس هم در خارج هست بنابراین باید وجود آن صور وجود خارجی باشد، مشکلی ندارد و دیگر نیازی به جواب و پاسخ ندارد.

اشکال ششم که در اینجا شده این است که اشیائی که ما تصور می‌کنیم بعضی از اینها اشیائی هستند که وجودشان در خارج ممتنع است مثل جمع بین نقیضین، مثل عدم، مثل شریک‌الباری، مثل اجتماع ضدّین، اینهایی که در خارج وجودشان غیرممکن است. درحالی‌که ما اینها را تصوّر می‌کنیم. اگر تصوّر ما عبارت از وجود ذهنی باشد، بنابراین باید فردی برای اینها پیدا بشود.

کسی که شریک‌الباری را تصور می‌کند باید بگوییم که الآن فردی از شریک‌الباری برای او محقق است. کسی که ممتنعات را تصور می‌کند باید بگوییم که شخصی از آن ممتنعات وجود پیدا کردند درحالی‌که طبق قاعده و قانون، آن ممتنعات وجود پیدا نمی‌کنند! فرق بین این اشکال و اشکالی که قبلاً گذشت این بود که در اشکال سابق ما می‌گفتیم که آنچه را که تصور می‌شود فردی از او خواهد شد پس فردی از امتناع در وجود ما هست و ما ممتنع می‌شویم. فردی از کفر در وجود ما هست و ما کافر می‌شویم. فردی از عدم در وجود ما هست و ما معدوم می‌شویم. این اشکال به شخص متّصف به این کاری ندارد و به ذهن کاری ندارد و فقط از نقطه‌نظر قانون منطقی به این اشکال پرداخته است و آن اشکال این است که اگر اجتماع نقیضین ممتنع است پس چرا در ذهن وجود پیدا می‌کند؟ حالا کاری ندارد ما خودمان نقیض می‌شویم یا نمی‌شویم. می‌گوید که مگر نفس اجتماع نقیضین ممتنع نیست پس چرا در ذهن وجود پیدا کرد؟ آیا مگر عدم عبارت از نیستی نیست؟ پس چرا در ذهن وجود پیدا کرد و هَلُمَّ جَرّا.

فرق قضایای بتّیه با غیر بتّیه

جوابی که ایشان در اینجا می‌دهند، مطلب را برمی‌گردانند به قضایای بتّیه و غیر بتّیه؛ قضایای بتّیه آن است که حکم روی طبیعت به لحاظ فرد خارج می‌رود اما قضایای غیر بتّیه حکم روی ماهیت مِن حیث هی ‌هی می‌رود.

بنا بر استفاده از مطالبی که قبلاً در قضایای حملیه و در حمل شایع صناعی گفته شد، با استفادۀ از آنها در اینجا این‌طور به مطلب پاسخ می‌دهیم که اجتماع نقیضین که ممتنع است، آن اجتماع نقیضین به معنای حمل شایع صناعی ممتنع است، نه به معنای حمل اوّلی ذاتی! وقتی که ما می‌گوییم: دو امر نقیض در یک جا جمع نمی‌شوند، معنایش این است که سفیدی و عدم سفیدی در یک جا جمع نمی‌شود. قیام و عدم قیام در یک جا جمع نمی‌شود. یا وقتی که می‌گوییم: اجتماع ضدّین محال است یعنی سفیدی و سیاهی در ظرف واحد و در مکان واحد و در آنِ واحد جمع نمی‌شوند. این معنایش اجتماع او به حمل شایع است یعنی به لحاظ وجودی که به لحاظ هویتی ما حکایت از او می‌کنیم، این در خارج ممتنع است و انجام نمی‌شود اما اینکه اجتماع نقیضین ممتنع است، تصور اجتماع نقیضین و حکم امتناعی که بر اجتماع نقیضین می‌کنیم خود نفس این که ممتنع نیست! یعنی این قضیۀ غیر بتّیه که حکم روی خود ماهیه مِن حیث هی ‌هی رفته نه روی ماهیت به لحاظ وجود، این که ممتنع نیست و اگر ممتنع بود که شما تصور نمی‌کردید.

پس ما در اینجا نسبت به مسئله اصلاً به خود این مستشکل ایراد وارد می‌کنیم و می‌گوییم که اصلاً در اینجا قائل به وجود ذهنی نیستیم. حالا این را مرحوم آخوند نگفتند، ما می‌گوییم. ما به مستشکل می‌گوییم که ما اصلاً قائل به وجود ذهنی نیستیم. شما نسبت به این قضیه چه نظری دارید؟! مگر شما نمی‌گویید که اجتماع نقیضین ممتنع است، پس چرا تصورش را کردید؟! خب چه در اینجا می‌گویید؟! می‌گویید که خب صرفاً ذهن یک تصور کرده است. ما هم همین را می‌گوییم که ذهن صرفاً یک تصور کرده است. درحالی‌که اگر شما بگویید که تصور اجتماع نقیضین محال است پس شما هم که قائل به وجود ذهنی نیستید، شما هم باید در اینجا مستلزم امر به محال شده باشید چون شما هم یک هم‌چنین تصوری را کردید. اگر می‌گویید که اجتماع نقیضین محال نیست، پس چرا تصور محالیت را برایش کردید؟

پس مشکل در اینجا وجود ذهنی نیست که اینجا اشکال را به‌وجود آورده است مشکل در خلط بین قضیۀ بتّیه و غیر بتّیه است. وقتی که می‌گوییم: اجتماع بین نقیضین محال است، حکم ما به لحاظ خارج است، یعنی به لحاظ یک امر خارجی در خارج اجتماع نقیضین انجام نمی‌گیرد بلکه حکم را روی خود ماهیت به لحاظ خارج بردیم. حالا سواء اینکه قائل به وجود ذهنی بشویم یا نشویم. حالا ما می‌گوییم که این مسئله و این قضیه در ذهن ما تحقق پیدا کرد. خب بله، ذهن می‌آید تصور می‌کند و بیکار نمی‌نشیند، ذهن می‌آید تصور می‌کند و وقتی نقیضین را تصور کرد حکم به اجتماع می‌کند. اگر ذهن نقیضین را تصور نکند، چطور حکم به امتناع می‌کند؟! اگر ذهن فقط یک نقیض را تصور کند؛ فرض کنید قیام را تصور بکند، آیا حکم می‌کند بر اینکه اجتماع نقیضین محال است؟ نمی‌کند. یااینکه ذهن فقط عدم قیام را تصور کند، نه قیام تنها را، دیگر حکم به امتناع نقیضین نمی‌کند. پس چه وقت حکم به امتناع نقیضین می‌کند؟ وقتی که دو امر متناقض را در یک جا تصور کرد. حتی اگر ذهن آمد قیام را در امسال در این لحظه تصور کرد و عدم قیام را در لحظۀ بعد تصور کرد...

خب مگر ما الآن تصور نمی‌کنیم؟ الآن ما اینجا نشسته‌ایم و می‌گوییم که بعد از نیم ساعت اگر خدا بخواهد همه از اینجا بیرون می‌رویم. خب الآن ما در اینجا یک حکم به امتناع نقیضین که نکردیم. بااینکه در اینجا دو مطلب را تصور کردیم؛ هم جلوس و هم نبودمان را در اینجا تصور کردیم ولی در دو لحظه. اصلاً تمام تصورات ما همین است؛ تصوراتی را که همه انجام می‌دهند، همۀ اشیاء را به لحاظ مختلف انجام می‌دهند. بله، وقتی که در یک لحظه کسی بیاید و از شما سؤال کند که آقا شما در اینجا هستید؟ شما می‌گویید که بله. می‌گوید که نه شما نیستید، شما می‌گویید که اجتماع نقیضین محال است. یعنی به‌محض اینکه گفت: شما در اینجا هستید، بعد می‌گوید که شما نیستید، شما دو مطلب متناقض را در یک لحظه در ذهن آوردید و فوراً به او پاسخ می‌دهید که اجتماع نقیضین محال است پس من یا باید باشم یا نباید باشم.

این را که الآن شما در ذهن آوردید، نقیضین را در ذهن آوردید و حکم به اجتماع آن کردید و این اشکال ندارد. در اینجا حکم روی مفهوم رفته است یعنی نقیضین وقتی که در ذهن می‌آید، از این نقیضین یک معنایی انتزاع می‌شود که عبارت از اجتماع نقیضین است. نسبت به خود آن دو مسئله شما حکم نمی‌کنید، نسبت به قیام و عدم قیام در اینجا حکم به امتناع نمی‌کنید بلکه قیام و عدم قیام را در ذهن می‌آورید، از این دو مطلب اجتماع نقیضین را انتزاع می‌کنید و موضوع برای قضیه می‌دهید و وقتی موضوع برای قضیه قرار گرفت آن‌وقت محمولش را هم امتناع می‌آورید پس می‌گویید که قیام و عدم قیام که موجب اجتماع نقیضین است ممتنع است. این ممتنعٌ می‌آید محمول برای آن اجتماع نقیضین قرار می‌گیرد.

یا فرض کنید العدمُ لا یُخبَرُ عنه. عدم را تصور می‌کنید و نگاه می‌کنید می‌بینید که از این عدم چون لا شیء است نمی‌شود خبر داد. این لا یُخبَرُ عنه را محمول برای این عدم قرار می‌دهید درحالی‌که شما در اینجا خودتان قضیه درست کردید و همین العدمُ لا یُخبَرُ عنه، قضیةٌ حَملیةٌ. این قضیۀ حملیه که در اینجا درست کردید، این به‌عنوان قضایای غیر بتّیه است یعنی قضایایی که محمول روی موضوع به لحاظ نفس آن مفهوم رفته است، نه به لحاظ تحقق خارجی. خود این معنای عدم و مفهوم عدم چیزی است که از او نمی‌شود خبر داد. درحالی‌که در همین‌جا ما خبر دادیم و این را در اینجا می‌نویسیم که العدمُ لا یُخبَرُ عنه! اینکه می‌گوییم: العدمُ لا یُخبَرُ عنه خب این قضیه است. این معنا با تشخص خود آن وجود دوتاست. یک وقتی خود آن متناقضین تشخّص پیدا می‌کنند یعنی دو امر متناقض در خارج وجود پیدا می‌کنند، خب این در اینجا یک مطلبی است. یک وقتی خود مفهوم در اینجا به قضیه تبدیل می‌شود. مفهوم را شما در ذهن بیاورید و بعد برایش محمول بیاورید کجا و اینکه خود این امر در خارج تشخص پیدا بکند کجا؟! عدم را در یک وقتی شما موضوع قرار می‌دهید که لا یُخبَرُ عنه این یک قضیه‌ای می‌شود که حکم روی مفهوم رفته است و یک وقتی همین عدم در خارج تشخص پیدا می‌کند بَینَهُما بونٌ بَعیدٌ!

بنابراین مسئله در اینجا به این نحو نیست که چون این مسئلۀ عدم وجود پیدا کرده است پس شَخصٌ مِن العدم هم وجود پیدا کرده است درحالی‌که عدم تشخص برنمی‌دارد. اینکه الآن نقیضین آمده در ذهن اجتماع پیدا کرده به دلیل اینکه ممتنع است دیگر! این امتناعی که می‌آوریم پس معلوم است نقیضین در ذهن تشخص پیدا کرده درحالی‌که این وجود با خود محمول دوتاست. محمول می‌گوید: لا یجتَمعان درحالی‌که در اینجا اجتَمَعا!

العدمُ لا یُخبَرُ عنه درحالی‌که در اینجا أخبر عنه، این در اینجا به‌واسطۀ همان فرق بین قضیۀ بتّیه و غیر بتّیه است که در قضیۀ بتّیه حکم روی فرد می‌رود یعنی حکم روی فرد است به لحاظ فردیت. در قضایای غیر بتّیه حکم روی خود آن موضوع است؛ موضوع فرضی، که اگر دو نقیضین فرض بشود در خارج مفروضاً لا یَجتمعان. البته اشکال سادس یک مطالب دیگری دارد که إن‌شاءالله جلسۀ بعد بیان می‌کنیم.

الإشکالُ الخامسُ أنَّ الذّهنَ موجودٌ فی الخارجِ و الأمورُ الذّهنیة موجودةٌ فیه عَلی ما قرّرتُم یلزَمه مِن تعقّلنا لَها وجودها فی العقلِ الموجودِ فی الخارج و الموجود فی الموجودِ فی الشی‌ءِ موجود فی ذلکَ الشی‌ء کالماءِ الموجودِ فی الکوزِ الموجودِ فی البیت.¹

ذهن در خارج موجود است و همان‌طوری‌که خودتان فرمودید امور ذهنیه هم در خارج موجود است. از اینکه ما این امور ذهنیه را تعقل کردیم لازم می‌آید که قائل به وجودش در عقل بشویم و عقل هم که در خارج موجود است. آنکه در موجود در شیء موجود است، موجود در شیء است که همان خارج است مانند آب موجود در کوزه است که موجود در خانه است و خب طبعاً آب در خانه است.

و الجوابُ أنَّ الموجودَ فی الموجودِ فی الشی‌ءٍ إنّما یَکونُ موجوداً فی ذلک الشی‌ءُ إذا کانَ الوجودان متأصلین و یکونُ الموجودان هویتین کَوجودِ الماءِ فی الکوزِ و الکوزُ فی البیت بِخلافِ الموجودِ فی الذهنِ الموجودِ فی الخارج فإنَّ الحاصلَ مِنَ المعلوم فی الذهنِ صورةٌ لا هویةٌ.

جواب این مسئله این است که درصورتی‌که دو وجود متأصل و اصیل باشند شما می‌توانید بگویید که الموجودُ فی الشّیء، موجودٌ فی ذلک الشّیء. هرکدام از موجودات هویت استقلالی داشته باشند مثل وجود آب در کوزه و یکی هم وجود کوزه در خانه که خب هردوی اینها وجود اصلی و هویت استقلالی دارند. آنکه از معلوم در ذهن حاصل می‌شود صورت است اما هویت نیست یعنی وجود استقلالی نیست، وجود استقلالی برای ذهن است نه برای این.

الوجودُ ظلّیٌ لا متأصِّلٌ و مِن الذهنِ فی الخارجِ هویة و الوجودُ متأصل و معنى «فی»، فی الموضعینِ مختلف‌ و کذا استعمالُها فیهما و فی المکانِ و الزمانِ لیسَ بِمعنى واحد بَل بِالحقیقةِ و المجازِ لأنَّ کونَ الشی‌ءِ فی الخارجِ لیسَ مِن قبیلِ الماءِ فی الکوزِ بل معنى کونُ الشی‌ءِ فی‌ الخارجِ هو أن یترتبِ علیه الآثارُ المطلوبةُ منه و کونُه فی الذهن هو أن لا یکون کذلک‌.

وجود این صورت وجود ظلی و تبعی است، وجود اصلی نیست لذا وجودش وجود اصداری است و از نفس اصدار پیدا کرده است. و از آنکه ذهن در خارج هست یک هویت و وجودی است که وجودش متأصل است. یعنی هردوی هویت و وجود برای ذهن تأصلی هستند. برای «فی» دو معنا هست؛ یک معنا معنای ظرفیت واقعی است و یکی مجازی است. استعمال «فی» در این دوتا وجود و مکان و زمان به یک معنای واحد نیست و فرق می‌کند بلکه به حقیقت و مجاز است. لأنَّ کونَ الشی‌ءِ فی الخارجِ لیسَ مِن ... اینکه شیئی در خارج هست از قبیل آب در کوز نیست که کوزه ظرف برای آب باشد و در آن آب بریزد بلکه معنایش این است که آثار مطلوبۀ از خارج بر این مترتب باشد یعنی مرحوم آخوند می‌خواهند بگویند که این شیئی که در خارج هست، این نیست که خارج یک ظرفی است و این در آن برود! معنایش این است که آثار مادی که ملموس است از این بربیاید، این را شیء در خارج می‌گوییم. این این‌طور نباشد. بنابراین اینکه بگوییم: شیء در خارج است و آنکه در ذهن هست، ذهن هم در خارج هست پس در خارج هست، این‌طور نیست یعنی در واقع آن چیزی که در ذهن هست، اولاً ذهن ظرف برای آن نیست بلکه قائم به ذهن است. دوم اینکه می‌گوییم: ذهن در خارج هست! این غلط است یعنی آثاری که در خارج هست بر ذهن مترتب نمی‌شود بلکه ذهن برای خودش ظرفی دارد و یک عالمی دارد و آن ملموسات هم برای خودشان عالمی دارند. بر کوزه‌ای که در خارج هست آثار مادی و خارجی مترتب است و بر ذهن که در خارج هست آثار تجرد که مربوط به این خارج نیست مترتب است، هرکدام از اینها با همدیگر تفاوت دارند!

پس نمی‌توانیم بگوییم که ذهن فی الخارج هست. کوزه فی الخارج هست ولی دیگر نمی‌توانیم بگوییم که ذهن فی الخارج هست! مگر آن تفسیری که ما از خارج کردیم و گفتیم که مقصود از خارج ماده و نفس‌الأمر است، روی آن جهت ذهن در خارج هست و اشکالی هم پیش نمی‌آید. همان‌طوری‌که بدن در خارج هست، ذهن هم در خارج هست خب در خارج باشد، در نفس‌الأمر هست. در نفس‌الأمر و در عالم واقع که اعم از ماده و غیر ماده است، یکی از این اشیاء ذهن است و محتویاتش هم اشیاء خارجی است و آن‌هم در ذهن هست، چه اشکالی پیش می‌آید؟! مقصود این نیست که فقط ماده باشد، به خارج که فقط ماده نمی‌گویند. به نفس‌الأمر می‌گویند، نفس‌الأمر اعمّ از ماده و غیر ماده است.

الإشکالُ السادسُ‌ أنَّه یَلزَم أنَ یوجَد فی أذهانِنا مِنَ المُمتنِعاتِ الکلیةِ أشخاصٌ حقیقیةٌ یکون بِالحقیقةِ أشخاصاً لَها لا بِحسبِ فَرضِنا لأنّا إذا حَکمنا على اجتماعِ النقیضینِ بِالامتناعِ بعدَ تصوّرنا اجتماع النقیضین و یحصل فی ذهنِنا هذا المعنى متشخصاً و متعیناً فالموجودُ فی ذهنِنا فردٌ شخصیٌ مِن اجتماعِ النقیضین.

اشکال ششم این است که لازمۀ مطلب این است که واقعاً از ممتنعات کلیه اشخاصی در ذهن ما پیدا بشود درحالی‌که خود شما می‌گویید: ممتنعات. واقعاً اینها اشخاص این ممتنعات هستند و ما این‌طور فرض نمی‌کنیم، واقعاً اینها اشخاص هستند. وقتی که ما بر اجتماع نقیضین بالامتناع حکم می‌کنیم و می‌گوییم: ممتنع است، موجود در ذهن ما چه می‌شود؟ فرد شخصی از اجتماع نقیضین می‌شود. همین‌که شما تصور می‌کنید و به این تصورتان وجود می‌دهید پس یک فردی از اجتماع نقیضین در ذهنتان پیدا شد درحالی‌که خود شما حکم به امتناع می‌کنید.

تلمیذ: آقا ببخشید، به این تصور چه می‌گویند؟

استاد: آنها می‌گویند که بحث در اجتماع نقیضین بحث وجود آن است و صرف تصور آن نیست و فقط یک تعلقی به یک صورت است. اشکال در آنجایی هست که واقعاً وجود پیدا کند. ما در باب اجتماع نقیضین هم می‌گوییم که واقعاً وجود پیدا کند. آنجایی اشکال وارد می‌شود که تصور ما وجود پیدا کند اما اگر نه، بگوییم که در ذهن وجود پیدا نمی‌کند و فقط نفس، یک تعلقی با یک ماهیتی برقرار می‌کند بدون اینکه وجود باشد خب در آنجا می‌گوییم که اجتماع نقیضین نشده است بالأخره وجود ندارد. این معنا ـ همین اجتماعُ النّقیضین ممتنعٌ ـ به‌نحو تشخص و تعین در ذهن ما حاصل و پیدا می‌شود و این معنا در ذهن ما جا باز می‌کند. آن موجودی که در ذهن ما هست که همان تصور اجتماع نقیضین است، فردٌ شخصیٌ من اجتماعِ النقیضین می‌شود.

معَ أنَّ بدیهةَ العقلِ یَجزِم بِامتناعِ اجتماعِ النقیضین فی الذهنِ و الخارجِ.

حکم عقل هم که استثناء بردار نیست و تخصیص نمی‌خورد، حکم می‌کند که وقتی می‌گوید: اجتماع نقیضین محال است، هم در ذهن می‌گوید و هم در خارج می‌گوید. اتفاقاً این مطلب در ذهن هم همین‌طور است؛ وقتی که شما تصور قیام می‌کنید، در آن لحظۀ تصور قیام، تصور عدم قیام محال است، غیر از این است؟! یعنی آیا ممکن است یک ذهن در آنِ واحد و در ثانیۀ واحد هم تصور جلوس کند و هم تصور قیام کند؟! نمی‌شود. یعنی همین‌که الآن تصور جلوس را می‌کنید، ثانیۀ بعد تصور قیام را می‌کنید. در ثانیۀ بعد تصور حضور را می‌کنید منتها خیلی سریع است. تصور حضور و خروج، موت و حیات، وجود و عدم و سیاهی و سفیدی را می‌کنید اما اینکه در همان آن که تصور سیاهی را می‌کنید، در همان آن تصور آن سفیدی را بکنید، نمی‌شود یک هم‌چنین کاری را کرد. البته نه در مورد نقیضین، در مورد تضاد مسئله به خصوصیات عالم ماده مربوط می‌شود یعنی حکم عقل در امتناع مربوط به عالم ماده است ولی اینکه آیا در عالم مثال هم این قانون هست یا نه، این محلّ حرف است، که آیا در عالم مثال با حفظ بیاض، سواد هم در عالم مثال و عالم برزخ متصور است یا نه، در آنجا هم حکم به امتناع جاری است؟!

مشاهدات و مکاشفات اهل کشف و اهل شهود نسبت به تضاد ـ نه نسبت به تناقض ـ در اینجا خلاف این را ثابت می‌کند؛ یعنی وجود که از مرتبۀ ماده به عالم مثال ترقی پیدا می‌کند بعضی از قوانین دست‌وپاگیری که در عالم ماده هست، دیگر آن قوانین در عالم مثال راه ندارد. من‌باب‌مثال قانون جاذبه، قانون حجم و وزن، وزن مخصوص و آن فشارهایی که نسبت به ماده از اطراف وارد می‌شود، تمام اینها در آنجا وجود ندارد که از جمله یکی از همین مسائل و قوانین، مسئلۀ تضاد است. مسئلۀ تضاد به معنای جلوس و قیام، این جلوس و قیام نسبت به ماده انجام می‌شود. بله شیء مادی، اگر این انسان جالس است نمی‌تواند در آنجا قائم باشد و اگر قائم است نمی‌تواند جالس باشد. اما جلوس و قیام مربوط به عالم مثال و عالم برزخ که منطبق با آن عالم هست معلوم نیست که در آنجا دارای یک هم‌چنین امتناعی باشد.

تلمیذ: دلیل عقلی که برای آن نداریم؟

استاد: نه‌خیر دلیل نداریم.

تلمیذ: مطالب فلسفی هم که فرمودید با مطالب شهود و اینها که نمی‌شود حل بشود.

استاد: نه! خب یکی از مطالب و قضایای عقلی ما بدیهیات و مشاهدات است. وقتی شما یک مطلبی را احساس کنید و مشاهده کنید و برای شما وجدانی بشود مشاهده ...

تلمیذ: برای آن شخص بله، ولی برای ما نه.

استاد: نه، شما نه! من برای شما عرض نمی‌کنم. این مسئله در وعاء خودش هست که آیا این قانون عقلی فقط مربوط به جنبۀ مادی است یا مربوط به نفس‌الأمر است؟ ما نمی‌توانیم نفس‌الأمر را اثبات کنیم. بله، نسبت به ماده می‌توانیم بگوییم که قانون عقلی مربوط به ماده است و خب خیلی از قوانین مربوط به ماده است و مربوط به آن عالم نیست. فرض کنید قانون جاذبه که اینها از قوانین مادی است و یکی از قوانین طبیعی است که عقل بر آن صحت می‌گذارد، نه به‌عنوان یک قانون فراطبیعی و ماوراء طبیعی که متافیزیک باشد. قوانینی است که مربوط به فیزیک است و عقل هم بر آنها صحت می‌گذارد. یا قوانینی که مربوط به‌نحوۀ ارتباطات است، همۀ اینها قوانینی است که عقل بر آنها صحّه می‌گذارد.

من‌باب‌مثال یکی از قوانینی که قوانین فطری و عقلی است، حسن صدق و قبح کذب است و این حسن صدق و قبح کذب، یک قانون عقلی است و سیرۀ عقلائیه و حکم فطرت و وجدان بر این است و عقل هم نسبت به این مسئله حکم می‌کند و قبح ظلم و امثال‌ذلک ولی خود عقل دایرۀ صدق و مورد صدق را بیان می‌کند که این چیست؛ می‌گوید: چنانچه صدق برای انسان مفسده‌ای را ایجاد نکند، نه آن مفسده‌ای که حالا منفعتی ازدستش برود، مفسده‌ای که آن مفسده بر مصلحت صدق غلبه کند، در آنجا حسن این صدق خودش مشخص است. اما اگر صدق در یک جایی موجب یک مفسده‌ای بشود فرض کنید که چندتا دزد آمدند و دارند دنبال شخصی می‌گردند و می‌خواهند یک کسی را اعدام کنند، از انسان می‌پرسند زید کجاست؟! ما هم راحت می‌گوییم: زید در آن اتاق هست! خب اینها می‌روند و او را می‌کشند. خب این صدق قبیح می‌شود. چرا؟ چون آن مفسده‌ای که الآن مترتب بر این است، بر مصلحت خود صدق غلبه دارد. آن‌وقت اینجا یک جایی است که دیگر مسئلۀ تشخیص مفسده خیلی دقیق و مشکل می‌شود و [این‌طور نیست که] هر کسی بگوید که اگر راست بگویم [مفسده‌اش بیشتر است]! الآن این دکان‌هایی که همه دروغ می‌گویند [و وقتی به آنها] می‌گویند: این جنس را چند خریدی؟ به اباالفضل علیه‌السّلام هم قسم می‌خورد و می‌گوید که من این‌قدر خریدم، همین استدلال را می‌کنند. می‌گویند که اگر ما دروغ نگوییم نفع نمی‌بریم درحالی‌که نفع می‌برد، نفع کم می‌برد! مفسده را در نفع کم می‌بیند. به‌طورکلی اصلاً اگر قرار باشد بر اینکه این را یک قانون عام بگیریم و در تمام مواردی که مصالح و مفاسد شخصی انسان در آنجا دخالت دارد [راست نگوییم]، اصلاً دیگر چرا شخصی بخواهد راست بگوید؟! خب انسان همیشه باید دروغ بگوید! پس دیگر راست گفتن یعنی چه؟ انسان در جایی راست می‌گوید که ضرری متوجه او نیست و معمولاً نود درصد [مسائل این‌طور است] مگر مسائل عادی که [طرف می‌گوید:] حسن آقا از کجا رفت؟ [طرف می‌گوید:] از اینجا رفت. ولی در قضایای غیرعادی در نود درصد انسان در آنجایی که به ضرر او است راست می‌گوید و درعین‌حال واجب است راست بگوید و حرمت کذب هم مربوط به همین‌جاست مگر مواردی که عقل و شرع از باب توریه آن موارد را استثناء کرده‌اند؛ جانی در خطر باشد و مالی در خطر باشد و عرضی در خطر باشد که آن موارد مشخص است نه‌اینکه هر چیزی [را برای راست نگفتن دلیل قرار بدهد]. عقل در اینجا این قانون را در این مکان قرار می‌دهد و خودش هم برای آن استثناء می‌گذارد یعنی می‌گوید که این صدق مربوط به اینجا است و کذب هم مربوط به اینجا است و این استثناء دارد مگر در بعضی موارد که آنجا یَجوزُ الکِذب و یَحرُم الصدق.

نظایر و امثال‌ذلک آن‌هم در شرع هست. احکام ثانویه که در باب اضطرار و حرج هست برای چیست؟ حکم به جواز و اباحۀ خوردن میته برای همین است. أکل میته فی‌حدّنفسه حرام است و در مرحلۀ شدت هم حرام است اما اگر به آنجا رسید که ترک أکل میته موجب مفسده‌ای بشود که اعلیٰ از خود نفس أکل میته است مثلاً اگر طرف نخورد می‌میرد، خب در اینجا آن حکم غلبه می‌کند. و این مسئله‌ای است که انسان باید دقت کند که موجب سوءاستفاده نشود که همۀ افراد در این باب و در این قضیه سوءاستفاده می‌کنند. همین مسائل و قوانینی که جعل می‌شود و فوراً یک حکم اضطرار به آن می‌زنند! درحالی‌که اضطرار نیست. فوراً حکم حرج به آن می‌زنند و مسئله را تمام می‌کنند. اینها همه برای چیست؟ همه به‌خاطر این است که عقل واقعاً باید حکم کند و راه دیگری را پیدا نکند، راه دیگری را پیدا نکند! فرض کنید که شخصی به منزل یکی رفته و آنجا نشسته است، حالا بعد از سه سال می‌گویند که باید بماند! خب صاحبش راضی نیست. می‌گویند: اضطرار است. کجا اضطرار است؟ خب او را بیرون کن تا بلند بشود و برود یک جای دیگر بنشیند. می‌گویند: اضطرار است. کجا اضطرار است؟! صاحبش راضی نیست، شرعاً راضی نیست. این کجا اضطرار است؟! از اول بیخود آمده و نشسته است! الآن هم بلند شود و یک جای دیگر برود. بله، می‌خواهد در بهترین خیابان و در بهترین جا بنشیند و بلند هم نمی‌شود، بعداً هم می‌گویند: حکمش اضطرار است! [می‌گوییم که] خلاف شرع است. [می‌گویند که] باشد، مجلس فلان قبول می‌کند و بعداً مسئله [حل می‌شود]! اینکه نمی‌شود! باید حکم اضطرار و مورد اضطرار و مواردش طبق قانون شرع و حکم عقل ‍[بیان شود] و عقل هم در اینجا درست حکم می‌کند مگر اینکه انسان بخواهد پرده بیندازد و بخواهد از مسئله [فرار] کند! خب طبعاً در آنجا استثنائاتی وجود دارد و همین مسئله مربوط به قضایای مسئلۀ تضاد و اینها است.

تلمیذ: آنجا استثناء وجود ندارد، شما فرمودید که در قضایای عقلیه استثناء نداریم ولی در آنجا موضوع عوض شده است.

استاد: منظور من هم همان است که عقل برای این صدق، موضوعی را قرار می‌دهد و دایرۀ این موضوع را به این مقدار محدود می‌کند و برای همین صدق در جای دیگر دایرۀ دیگری را تعیین می‌کند حالا ما اسم آن را استثناء می‌گذاریم ولی خب همان است.

و کذا یَلزَم وجودُ فردٍ حقیقی لِلمعدومِ المطلق و کذا شریکُ الباری تعالى فَیلزم وجودُ ذلکَ الفرد فی الخارجِ أیضاً لأنَّه إذا وُجِدَ فی الذهنِ فردٌ مشخصٌ لِشریکِ الباری تعالى فَیَجِب بِالنظرِ إلى ذاتِهِ الوجودِ العینی و إلا لَم یَکن شریکاً لِلباری تعالی.

فرد حقیقی برای معدوم مطلق پیدا بشود و همین‌طور شریک باری تعالی. باید بگوییم که شریک‌الباری در خارج انجام شده و پیدا شده است. خدا مرحوم آخوند را رحمت کند الآن بیاید و نگاه کند این‌قدر شریک‌الباری در خارج هست که از عدد تمام بنی‌آدم هم بالاتر است! وقتی که در ذهن یک فردی مشخص برای شریک‌الباری پیدا بشود به ‌نظر به ذات او که وجود عینی است و همین وجود عینی هم باید تحقق پیدا کند والاّ آنچه که در ذهن هست دیگر شریک‌الباری نیست. اگر آنچه که در ذهن هست باید وجود عینی باشد، وجود عینی باشد پس باید وجود خارجی باشد و اگر آنچه که در ذهن هست وجود عینی نباشد پس شریک‌الباری هم نیست و شریک‌الباری هم در ذهن نیامده است. إن‌شاءالله تتمه‌اش برای جلسۀ بعد باشد.

أللهم صل علی محمد و آل محمد