جلسه ۳۳۹

درس سیصد و سی و نهم

اعم بودن مفهوم عرض از مقوله جوهر (2)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم‌

اعم بودن مفهوم عَرَض از مقولۀ جوهر

[فَقَد عُلِمَ بِما ذَکَروا أنَّ مَفهومَ العَرَضِ أعَمٌّ مِن مَقولَةِ الجوهَرِ بِاعتِبارِ الوُجودِ الذِّهنیِّ، فالجوهَرُ الذِّهنیُّ جوهَرٌ بِحَسَبِ ماهیَّتِهِ و عَرَضٌ بِاعتِبارِ وُجودِهِ فی الذِّهنِ. فَلا مُنافاةَ بَینَهُما، إنَّما المُنافاةَ بَینَ المَقولاتِ الَّتی هیَ ذاتیّاتٌ لِلحَقایِقِ المُتَخالِفَةِ المُندَرَجَةِ تَحتَها؛¹

«پس از آنچه بیان کرده‌اند معلوم شد که مفهوم عَرَض، اعمّ از مقولۀ جوهر به اعتبار وجود ذهنى است. پس جوهر ذهنى بحسب ماهیّتش جوهر است، و به اعتبار وجودش در ذهن عَرَض است. بنابراین منافاتی بین آن دو نیست، بلکه منافات بین مقولاتی است که آنها ذاتیّات برای حقایق مختلفی می‌باشند که مندرج در تحت آنها هستند.»

مسامحه بودن شمردن صور علمیّه از باب کیف نزد قوم

وَ أمّا أنَّ القَومَ قَد عَدّوا الصّوَرَ العِلمیَّةَ مِن بابِ الکَیفِ و یَلزَمُ مِنهُ أن یَکونَ صورَةُ الجوهَرِ فی العَقلِ جوهَرًا و کَیفًا فَیَندَرِجُ تَحتَ مَقولَتَینِ، فَقیلَ: إنَّ هذا مِن بابِ المُسامِحَةِ و تَشبیهِ الأمورِ الذِّهنیَّةِ بِالأشیاءِ الخارِجیَّةِ؛ لأنَّهُ إن اُریدَ بِالکَیفِ ماهیَّةٌ حَقُّها فی الوُجودِ الخارِجیِّ أن یَکونَ فی موضوعٍ و غَیرِ مُقتَضیَّةٍ لِلقِسمَةِ و النِّسبَةِ. فَهوَ بِهذا المَعنى یَصلَحُ لِأن یَکونَ جِنسًا مِن عَوالی الأجناسِ کما أنَّ الجوهَرَ بِالمَعنَى المَذکورِ لَهُ جِنسٌ عالٍ، فَهُما بِاعتِبارِ هذَینِ المَعنیَین مُتَبایِنانِ لا یَصدُقانِ على شَی‌ءٍ فی شَی‌ءٍ مِن الظُروفِ؛²

«و امّا اینکه این گروه صور علمیّه را از باب کیف شمرده‌اند و از این امر لازم می‌آید که صورت جوهر در عقل، جوهر و کیف باشد پس در تحت دو مقوله مندرج می‌گردد؛ پس گفته شده است که این از باب مسامحه و تشبیه امور ذهنیّه به اشیاء خارجیّه است، زیرا اگر مراد از کیف ماهیّتی است که حقّش این است که در موضوع خارجی باید در موضوع باشد و اقتضای قسمت و نسبت را نداشته باشد. پس کیف به این معنا صلاحیّت دارد که یکی از اجناس عالیه باشد کما اینکه جوهر به معنایی که ذکر شد یکی از اجناس عالیه است. پس آن دو به اعتبار این دو معنا متباینانی هستند که صدق بر چیزی در چیزی از ظروف نمی‌کنند.»

وَ إن اُریدَ مِنهُ عَرَضٌ لا یَکونُ بِالفِعلِ مُقتَضیًا لِلقِسمَةِ و النِّسبَةِ، فَهوَ بِهذا المَعنى عَرَضٌ عامٌّ لِجَمیعِ المَقولاتِ فی الذِّهنِ، فَلا تُمانِعُ بِهذا الاعتبارِ بَینَهُ و بَینَ ماهیَّةِ الجوهَرِ و کذا بَینَهُ و بَینَ ماهیّاتِ بَواقی الأعراضِ على نَحوِ ما مَرَّ فی مَفهومِ العَرَضِ. فَلا یَلزَمُ اندِراجُ الصّوَرِ العَقلیَّةِ تَحتَ مَقولَتَینِ.

هذا تَقریرُ کَلامِهِم على ما یُناسِبُ اُسلوبَهُم و مَرامَهُم و الحَقُّ ما سَنَذکُرُ لَکَ إن شاءَ اللهُ تَعالىٰ؛¹

«و اگر مراد از کیف، عرضی است که بالفعل نیست و اقتضای قسمت و نسبت را هم ندارد، پس کیف به این معنا عرض عامّ برای جمیع مقولات در ذهن است. پس به این اعتبار بین کیف و ماهیّت جوهر و همچنین بین کیف و ماهیّت باقی اعراض هیچ تمانعی نیست به همان نحوی که در بحث مفهوم عرض گذشت. پس اندراج صور عقلیّه در تحت دو مقوله لازم نمی‌آید.

این تقریر کلام آنها می‌باشد بر طبق آنچه که مناسب روش و مرام آنها است و ان‌شاءالله به‌زودی حقّ در مسئله را برای شما بیان خواهیم کرد.»]

توضیح مسامحه بودن شمردن صور علمیّه از باب کیف نزد بعض

عرض شد که بعضی که ظاهراً محقّق دوّانى هست آمده‌اند مسئله و اشکال اندراج جواهر و مقولات در تحت مقولۀ کیف را از باب تسامح و تشبیه کیف ذهنى به کیف خارجى شمرده‌اند؛ به این بیان که اگر مقصود از کیف عبارت از ماهیّتی است که إذا وُجِدَ فی الخارِجِ وُجِدَ فی موضوعٍ و لا یَقبَلُ القِسمَةَ و النِّسبَةَ لِذاتِهِ، بنابراین این حقایق در تحت مقولۀ کیف واقع نشده‌اند، زیرا این مطلب با تعریف کیف انطباق ندارد. و اگر مقصود از کیف عبارت از یک حقیقتی است که بالفعل چه در ذهن باشد و چه در خارج، لا یَقبَلُ القِسمَةَ لِذاتِهِ؛ بنابراین این جنبۀ عدم قسمت در اینجا شامل صور ذهنیّه هم مى‌شود، چون شما صور ذهنیّه را نمى‌توانید تقسیم بکنید، چون صور ذهنیّه امر بسیط هستند و مادّه ندارند تا شما بتوانید آنها را تقسیم بکنید، جزء بردار نیستند! و کیف به این معنا دیگر اشکال و مباینتی ندارد؛ چون یک عَرَضى است که عارض بر تمام مقولات مى‌شود، چه مقولۀ جوهر باشد و چه مقولۀ عَرَض، به‌خاطراینکه خود صور ذهنیّه هم قابل تَجَزّى و قسمت و نسبت نیستند.

مرحوم آخوند در اینجا مطلبى را در ذیل این قضیّه بیان مى‌کنند، البتّه خود ایشان در همان پاراگراف اوّل این مطلب را گفتند که ما بعد وارد در بحث وجود ذهنى خواهیم شد و فعلاً تمام این مسائل برای بیان مسئله و روشن شدن قضیّه و رفع اشکالات و ابهامات است، و ما حقّ مسئله را بعد بیان مى‌کنیم که جوهر به چه نحو و مقولات دیگر به چه کیف و صورتی با حفظ تجرّد خودشان در ذهن تشکّل پیدا مى‌کنند.

مقصود قوم از جوهر بودن کلیّات جواهر

مطلبى که در اینجا هست این است که ایشان مى‌فرمایند: بعضى گفته‌اند که کلیّات جواهر، جواهر هستند. ایشان مى‌فرمایند که معناى این مسئله این نیست که آن جوهرى که در ذهن است و ذهن آن را تصوّر مى‌کند خودش جوهر است. وقتی شما یک ماهیّت جوهریّه مثلاً حیوان یا انسانى را در ذهن تصوّر مى‌کنید یعنی کلیّات جواهر را تصوّر می‌کنید، یعنى وقتی ذهن آن کلیّاتی که دالّ بر معناى سعى و شمول به همۀ افراد و مصادیق خارجى خودشان هستند را تصوّر مى‌کند طبعاً آن معناى جوهریّت از آنها سلب مى‌شود؛ زیرا آن جوهر با تعریفى که بیان شد باید بگوییم که إذا وُجِدَ، وُجِدَ لا فِى موضوعٍ. بنابراین کلیّات جواهر که اصلاً وعاء وجود آنها ذهن است نه خارج، اگر در ذهن بخواهند تحقّق پیدا بکنند وُجِدَ فِى موضوعٍ، لا وُجِدَ خارجاً عَن الموضوعِ. روى‌این‌جهت باید بگوییم که کلیّات جواهر وقتى که در ذهن مى‌آیند، جوهریّت خودشان را از دست مى‌دهند و همین کلیّات جواهر وقتى که در خارج مى‌روند و تحقّق خارجى پیدا مى‌کنند دوباره آن معناى لا فِى موضوعٍ خودشان را باز مى‌یابند و دوباره آن را تحصیل مى‌کنند یعنی همان جهت وجودِ لا فِى موضوعٍ خودشان را دوباره به‌دست مى‌آورند.

مثالى که در اینجا مى‌زنند، مثال مغناطیس و آهن‌ربا است؛ در آن زمان مغناظیس مثل امروز نبوده است بلکه همان سنگ‌هایى بوده‌اند که در آنها موادّ آهنى بوده است منتها آهن را جذب مى‌کرده است. می‌گفتند وقتى که مغناطیس در خارج باشد جذب آهن و حدید مى‌کند ولی اگر شما این مغناطیس را در دست بگیرید، به‌خاطر کیفیّت ارتباطش با بدن و ضربان قلب، طبعاً خصوصیّت انجذاب خودش را از دست مى‌دهد. این مسئله مانند این است که بگوییم این مغناطیس دو خصوصیّت و جنبه دارد؛ یک خصوصیّت خارج از ید دارد که یک خصوصیّت خاصّی است و یک خصوصیّت در ید دارد که یک خصوصیّت دیگرى است. در اینجا آمده‌اند به مغناطیس مثال زده‌اند و گفته‌اند که اشکال ندارد یک ماهیّت دو وجهه و جنبه داشته باشد یعنی در دو موطِن و دو ظرف، دو نحوه بروز و اثر از خود داشته باشد.

اشکال مرحوم آخوند بر تشبیه مسئله به مغناطیس

اشکالى که مرحوم آخوند بر این نحوه تشبیه و اصل آن مسئله دارند این است که ایشان مى‌فرمایند: اینکه مى‌گویند کلیّات جواهر، جوهر هستند منتها در خارج، تحقّق خارجى دارند ولی وقتى در ذهن مى‌آیند آن را از دست مى‌دهد، این مسئله محلّ تامّل است. و همین‌طور تشبیه این قضیّه با مغناطیس هم صحیح نیست و این اشتباه ناشى از عدم تشخیص کلیّات و خلط کلیّات با جزئیّات است. این مسئله در قضیّۀ جزئى است؛ که در یک حقیقت جزئیّه، وجود جزئى در ذهن یک‌جور است و در خارج جور دیگری است. من‌باب‌مثال اگر شما یک زید را تصوّر بکنید، این زید در ذهن به یک نحو است و در خارج به نحوۀ دیگری است.

امّا کلیّات جواهر که این‌طور نیستند؛ اصلاً وعاء وجود کلیّات جواهر، ذهن است و امکان ندارد که در خارج، وجود پیدا بکنند، بلکه مصادیق آنها در خارج وجود پیدا مى‌کند نه نفس آنها. و این نحوه از تبدّل دو وجود که وجود کلیّات جواهر در خارج به وجود مصداق است آنها را از آن حقیقت خودشان خارج نمى‌کند. یعنى ما باید در این مثال این‌طور بگوییم: مغناطیس که در ید اثر ندارد و در خارج از ید اثر دارد، حقیقت خودش را از دست نمى‌دهد بلکه مغناطیس حقیقت خود را دارد یعنی خاصیّت مغناطیس جذب و انجذاب است منتها در خارج از ید، رادع و مانع و حاجز ندارد پس مى‌تواند تولید اثر بکند امّا در ید، حاجز جلوى آن اثر را مى‌گیرد پس نمى‌تواند مؤثّر واقع بشود، ولى کیفیّت این مغناطیس در هردو حال فرق نمى‌کند و اجزاء و آثارش تفاوت ندارند، بلکه در ید یک نحوه اثر دارد و در خارج به‌واسطۀ بروز عوارض، اثر آن به شکل دیگرى است یعنی همان است منتها به یک شکل دیگر.

کلیّات جواهر هم همین‌طور هستند؛ یعنی کلیّات جواهر به‌واسطۀ صورت ذهنى بودنشان از حقیقت جوهریّه خودشان خارج نمى‌شوند، منتها نحوه وجود ذهنى اقتضا مى‌کند که اینها در ذهن داراى آثارى باشند و در خارج از ذهن داراى آثار دیگرى باشند. مثلاً یک حیوان را که شما در ذهن تصوّر مى‌کنید، سر شما که بزرگ نمى‌شود، سر شما همان مقدار که بود الآن هم هست امّا اگر همین حیوان بخواهد در خارج وجود داشته باشد شاید در این اتاق هم جا نگیرد! این مسئله به‌خاطر کیفیّت وجود ذهنى و وجود خارجى است، امّا آن چیزی که در ذهن است همان حقیقت جوهریّه‌اى است که در خارج است و تفاوت نمى‌کند.

توضیح کلّی طبیعی و عقلی

و این مسئله به‌خاطر این جهت است که کلیّات جواهر از اجناس عالیه به‌واسطۀ شدّت ابهامى که دارند قابل وفق با تمام قیودات هستند؛ یعنى خودشان را با قید وحدت توفیق مى‌دهند، با قید کثرت توفیق مى‌دهند، با قید متمایزات مختلفه خودشان را تطبیق مى‌دهند، امّا آن جزئى خارجى دیگر مشخّص و متعیّن است.

بله این کلّی، کلّى طبیعى است و یک کلّى و طبیعتی داریم که کلیّت بر او عارض مى‌شود که عبارت از کلّى عقلى است. وعاء آن کلّى عقلى، خارج نیست بلکه وعائش فقط در ذهن است؛ یعنى معنا ندارد که لحاظ طبیعت به‌عنوان کلیّت در خارج تحقّق پیدا بکند. در واقع این طبیعت ما در اینجا مقیّد به کلیّت است، مثل انسان کلّى؛ انسان کلّى را وقتی ما تصوّر مى‌کنیم که انسان‌هاى متعدّدى را می‌بینیم، زید، عمرو، بکر و خالد را می‌بینیم و بعد یک انسانیّتى را مى‌فهمیم. آن انسانیّت هنوز کلّى نیست! بعد این انسانیّت را در ذهن مى‌بریم و یک کلیّت را به او عارض مى‌کنیم و مى‌گوییم: انسان کلّى است و جزئى نیست، انسان قابل صدق بر همۀ افراد است.

وقتی مى‌گوییم که انسان کلّى است؛ آن کلیّتى که حمل بر انسان شده است او را از وجود خارجى بى‌نصیب مى‌کند و فقط وجود او را ذهن قرار مى‌دهد و این غیر از آن انسانیّت اوّلى است که شما آن را استنباط کردید، آن انسانیّت عبارت از همان حقیقت مشترکه‌اى است که بین همۀ افراد و مشخّصات خارجى سارى و جارى است. آن حقیقت مشترکه همان طبیعت مبهمه کلیّه است البتّه نه به‌عنوان و وصف کلّى بلکه همان طبیعت خالى.

توضیح کلّی طبیعی و عقلی با مثال عالِم

مثل اینکه شما یک وقتى عالِم را درنظر مى‌گیرید، عالِم یعنى ذاتى که اندوخته‌اى از علم دارد و سرمایه‌اى از علم در وجود او است. یعنی مفهوم و ذات عالِم را درنظر مى‌گیرید، حالا این عالم چند مصداق دارد و چه افرادى را در تحت پوشش خودش گرفته است و به چه افرادى مسلّط و مُشرِف است، نسبت به اینها نظر نداریم بلکه به خود آن جنبۀ علم کار داریم. و یک وقتی عالِم کلّى یعنی عالم به وصف کلیّت را درنظر مى‌گیرید و مى‌گویید که عالِم، کلّى است و جزئى نیست، یعنی دارید جزئى وکلّى را تعریف مى‌کنید؛ در اینجا مى‌گویید که این فرد، عالِم است، مى‌گوییم که مگر غیر از این هم اصلاً امکان دارد که کسی عالِم باشد، مى‌گویید بله، عالِم یک طبیعت کلیّه‌اى است که افراد زیادى را شامل مى‌شود. اینکه مى‌گویید عالم طبیعت کلیّه است، این دیگر وعائش نمى‌شود که وعاء خارج باشد؛ چون عالِم به‌لحاظ کلّى بودن فقط قضیّه‌اى است که باید در ذهن اتّفاق بیفتد نه در خارج، آن چیزی که در خارج اتّفاق مى‌افتد عبارت از مصداق طبیعت عالِم است.

لذا مرحوم آخوند مى‌فرمایند که اگر طبیعت را به‌لحاظ اوّل ملاحظه بکنیم که همان نفس طبیعت باشد، دراین‌صورت آن طبیعت عبارت از همان حقیقت جوهریّه لا بشرطیّه‌ای است که چه در خارج باشد و چه در ذهن، جوهریّت خودش را از دست نمى‌دهد و بر جوهریّت خودش باقى و پا برجا است و در هر دو حال یکى است منتها نحوۀ وجود تفاوت مى‌کند. و اگر بخواهیم آن طبیعت را به‌لحاظ کلّى درنظر بگیریم فقط در ذهن است و انتزاع ذهنى است و از ذهن بیرون نمى‌آید.

بی‌توجّهی به مسئلۀ حکایت صور ذهنی از امور خارجی

یک مطلب و مسئله‌اى که خیلى مهمّ است و خیال مى‌کنم که قبلاً به آن اشاره کردیم را داریم دوباره در این خطوط و نوشته‌ها مشاهده مى‌کنیم و به‌نظر مى‌رسد که شاید نسبت به بیان این مطلب یک‌قدرى کم توجّهى شده است. و آن مطلب، این است که همیشه صور ذهنى ما حکایت از امور خارجى مى‌کنند، به‌عبارت‌دیگر وقتى که ما از یک صورت ذهنى تعریفى مى‌آوریم و حقیقتى را در این صورت ذهنى تصوّر مى‌کنیم، اگر آن تصوّر ما فقط و فقط زاییدۀ خود ذهن است دراین‌صورت این یک صورتى براى خودش و یک حساب خاصّ به خودش را دارد.

ولى در نود و هشت درصد تخیّلات و صور ذهنى جنبۀ خارج از وجود خود ما مورد نظر ما است. ببینید یک وقتی ما به قضایایى که فقط ذهن مى‌خواهد آنها را بپردازد توجّه مى‌کنیم که این خیلى کم اتّفاق مى‌افتد و فقط اختصاص به بعضى‌ها دارد که بخواهند به خود ذهن توجّه بکنند بما أنّهُ ذِهنٌ لا بما أنّهُ حاکٍ عَن الخارِج، یعنی به خود ذهن توجّه می‌کنند چه خارجى وجود داشته باشد یا وجود نداشته باشد، چه محکىّ خارجى باشد یا نباشد. یعنی مى‌خواهد یک حقایق و صورى را در ذهن خودش به‌وجود بیاورد، کارى ندارد به اینکه آیا در خارج هم هست یا نیست.

ولى این خیلى کم اتّفاق مى‌افتد و افراد روی این مسئله توجّهى ندارند، آن قضیّه‌ای که بیشتر افراد روى آن نظر مى‌کنند این است که همیشه مسائلى را که در ذهن مى‌آورند چه تصوّرات و چه تصدیقات، بما أنَّهُ حاکٍ عَن الخارِج است؛ مثلاً وقتی می‌گویم که مى‌روم خانه فلانى، منظورم این نیست که به خانه فلانى در ذهنم است می‌روم بلکه منظورم خانه فلانى است که در خارج است، یا وقتی می‌گویم که امشب این شام را مى‌خورم، این شامى که مى‌خورم شامى نیست که در ذهن است، فعلاً شامى در ذهن من وجود ندارند بلکه منظورم آن شامى است که در منزل و خارج است. یا وقتی می‌گویم که مى‌روم کتاب بخرم، منظورم کتابى است که فروشنده و دکّانش در خیابان است نه اینکه در ذهن خودم کتاب درست مى‌کنم و کتاب را مى‌خرم و مى‌فروشم و در ذهن خودم معامله مى‌کنم.

تعریف و تقسیم برای معلوم بالعرض آوردن به‌لحاظ حکایت صور ذهنی از امور خارجی

تمام قضایایى را که ما در ذهن مى‌آوریم، البتّه نمى‌توانیم بگوییم که تمام قضایا ولیکن با این بیان باید بگوییم که نود و نه درصد اینها قضایایى هستند که حکایت از امر خارج مى‌کنند. و به همین لحاظ است که ما همیشه براى آن محکىّ خود که عبارت از معلوم بالعَرَض است تعاریف مى‌آوریم و تقسیم‌هایى داریم؛ آن معلوم بالعَرَض را تقسیم به جوهر و عَرَض مى‌کنیم یا عَرَض را تقسیم به اعراض تسعه مى‌کنیم. تمام اینها به‌خاطر آن جنبۀ معلوم بالعرض بودن است نه به‌لحاظ معلوم بالذّات، چون معلوم بالذّات ما جنبه واسطۀ براى معلوم بالعرض بودن دارد یعنى گرچه آن معلوم بالذّات ملصق به نفس، زاییدۀ نفس و متولّد از نفس است ولى ما به‌لحاظ معلوم بالذّات توجّه نمى‌کنیم، بلکه ما معلوم بالذّات را به‌جهت حکایت از خارج در اینجا مورد توجّه قرار مى‌دهیم.

چرا شما مى‌خواهید چشمتان را باز کنید و بعد راه بروید؟ به‌خاطر اینکه می‌خواهید چیزى که در خارج است را مشاهده بکنید، یا چرا می‌خواهید به سمت یک مأکولی حرکت بکنید؟ چون می‌خواهید آن چیزی که در خارج است را به معدۀ خودتان وارد بکنید. شما در اینجا نمی‌خواهید که معلوم بالذّات را وارد معدۀ خودتان بکنید؛ حالا ما فهمیدیم که در آنجا غذا است، اگر همین‌طور بنشینیم و نگاه بکنیم اتّفاقی نمی‌افتد! چرا ما به سمت غذا حرکت مى‌کنیم؟ به‌خاطر اینکه آن غذا را وارد معده بکنیم. چرا ما به یک امر خارج نگاه مى‌کنیم؟ به‌خاطر اینکه خصوصیّات آن امر خارج را به‌دست بیاوریم.

تعریف برای جواهر واعراض به‌لحاظ جنبۀ خارجی معلوم بالعرض

بنابراین تعریفى را که اعلام براى جواهر واعراض آورده‌اند به‌لحاظ جنبۀ خارجی معلوم بالعرض است، یعنی چون معلوم بالعرض در خارج تحقّق دارد از این نقطۀنظر در عالَم ذهن آن را به دو قسم که یکی جوهر و دیگری عَرَض است تقسیم مى‌کنند. حالا صحبت در این است که کدام شىء إذا وُجِدَ فِى الخارِجِ وُجِدَ لا فِى موضوع است؟ آیا یک کلّى طبیعى بما هی طبیعى، یک طبیعت بما هی طبیعت در خارج موجود است، یعنى فقط از نقطۀنظر جنبه اشتراکش، که آن جنبۀ اشتراک عبارت از امر انتزاعى است که ذهن آن امر انتزاعى را اعتباراً از مصادیق مختلفه خارجى استخراج مى‌کند، آیا نفس آن انتزاع و اعتبار خارجى در خارج موجود است؟ نه در خارج موجود نیست بلکه مصادیقش در خارج موجود هستند ولى نفس آن طبیعت و ماهیّت حیوانیّت در ذهن است.

من‌باب‌مثال الآن در میان ما امور مشترکه‌اى وجود دارد، از این نقطۀنظر که حرکت مى‌کنیم و صحبت مى‌کنیم به همۀ ما حیوان مى‌گویند، این حیوان یک لقبى است که همۀ ما ملقّب و مفتخر به این لقب هستیم. و از این نقطۀنظر که بالأخره رفقا تفکّر مى‌کنند به آنها انسان مى‌گویند. حالا محلّ این جهت حیوانیّت یا انسانیّت در ذهن است، لولا آن انسانیّت خاصّى که در زید است یا آن حیوانیّت مخصوصى که در عمرو است. جای حیوانیّت و انسانیّت کلّى در ذهن است، حالا آیا مى‌شود به آن انسانیّت، جوهر گفت، اینکه در خارج تحقّق ندارد چون زید در خارج تحقّق دارد نه انسانیّت؟ بله، اعتباراً وقتى که زید در خارج تحقّق پیدا کرد، ما مى‌گوییم پس انسانیّت در خارج موجود است. اگر یک غنم در خارج تحقّق پیدا کرد ما مى‌گوییم که غنم به‌عنوان کلّى در خارج موجود است به تحقّق این فردش. لذا اینکه مى‌گویند وجود کلّى طبیعى در خارج به وجود افرادش است از این نقطۀنظر است، نه اینکه خود آن کلّى به‌عنوان اشتراک در خارج موجود است؛ چون چیزى که مبهم است نمى‌تواند در خارج موجود باشد.

خلط بین معلوم بالعرض و وجود ذهنى در بحث مادّه

تلمیذ: مگر مادّه یک امر مبهمى نیست که در تمام موجودات وجود دارد؟

استاد: مادّه خودش تحقّق خارجى دارد منتها صورت به آن مادّه، تعیّن مى‌دهد.

تلمیذ: آیا ما برای خود مادّه یک وجود قائل هستیم یا نه؟

استاد: بله!‌

تلمیذ: پس یک امر مبهم است که در خارج وجود دارد! شما نمی‌توانید در خارج به یک چیزی دست بزنید و بگویید که این مادّه است، ما در خارج به هر مادّه‌اى که اشاره بکنیم با صورتى است!

استاد: مادّه یک امر کلّى نیست، آن صورت مى‌آید به مادّه تعیّن می‌دهد. الآن دوباره در بحث مادّه بین تعریف خارجى که معلوم بالعرض است و بین وجود ذهنى خلط شده است؛ نسبت به مادّه یک وقت شما انگشت خودتان را روى یک جسمى مى‌گذارید و مى‌گویید: این! پس همین‌که گفتید این، یعنی در اینجا مادّه با صورت است و بدون صورت نیست. آیا امکان دارد که شما انگشت خودتان را روى یک چیزى بگذارید که مادّه باشد ولى صورت نداشته باشد؟! این مسئله امکان ندارد، یعنی به محض اینکه مى‌خواهید به چیزى اشاره بکنید، صورت همراه با این اشاره بلکه قبل از شما آمده است و به آن خورده است. حالا ما از صور و تعیّنات متعدّده یک معناى کلّى را انتزاع مى‌کنیم و مى‌گوییم که یک مادّه‌اى به‌عنوان هیولاى مبهمه باید در خارج باشد تا اینکه صورت بر او عارض بشود. حالا از اینکه مى‌گوییم باید مادّه‌ای به‌عنوان هیولاى مبهمه باشد، چه صورت ذهنى براى شما به‌وجود آمد؟ یک شىء و حقیقتى به ذهن آمد که جسم دارد، قابل وزن است و به‌واسطۀ تعلّق صورت بر آن، تشخّص پیدا مى‌کند. این معنا در ذهن آمد، حالا شما آن را به من نشان بدهید! شما نمى‌توانید این را به من نشان بدهید.

آن چیزی را که شما به من نشان مى‌دهید فرد آن مادّه است؛ من‌باب‌مثال این کاغذ در دست من مادّه است، ظرف آب مادّه است، خود آب مادّه است. فرش، گچ، دیوار و هر چیزی را که شما نشان مى‌دهید فرد مادّه است پس خود مادّه را نمى‌توانید نشان بدهید.

معنای لا فى موضوع بودن جوهر

بنابراین مادّه در واقع یک امر ذهنى است که همان جنس براى اشیاء است که به‌عنوان‌کلّى است و به آن، مادّه مى‌گویند. آن وقت اینکه ما مى‌گوییم مادّه باید باشد تا صورت به او تعلّق بگیرد، و صورت روى هیولا مى‌آید و هیولا را وجود خارجى مى‌دهد، آیا بر همین گفتۀ ما هم خصوصیّات مادّه تعلّق مى‌گیرد؟ نه، دیگر تعلّق نمى‌گیرد. بلکه آن چیزی که مورد نظر ما است این است که کلّى طبیعى را که در ذهن تصوّر مى‌کنیم به‌عنوان حکایت از فرد خارجى است که ما آن تعریف را روی آن بار مى‌کنیم.

پس اینکه مى‌گوییم جوهر آن چیزى است که اگر در خارج بخواهد باشد باید لا فى موضوع باشد، عبارت از فرد خارجى است و الاّ اگر یک طبیعت کلّى را شما در نظر بگیرید و اسمش را جوهر بگذارید و وجود خارجى هم نداشته باشد، دیگر او جوهر نیست بلکه عبارت از یک حقیقت ذهنى است.

حالا باید ببینیم که آن حقیقت مبهمه ذهنى چه چیزی است؟ یک وقت شما صورت یک شىء را در نظر مى‌گیرید دراین‌صورت این جوهر است، منظور من در آن جلسه که راجع به این مسئله صحبت شد همین بود که اگر شما صورت یک غنم را در نظر مى‌گیرید، درنظر گرفتن این صورت، جوهر است ما این را قبول داریم، چون اگر همین صورت بخواهد در خارج موجود بشود مى‌شود همین غنمى که در اینجا است. اگر صورت زید را در نظر مى‌گیرید، آن هم جوهر است، چون وقتى که زید را می‌بینیم، آن زیدی که در ذهن ما است با آن زیدی که در خارج است یکى است.

حالا اگر زید کلّی را در نظر گرفتید، دراین صورت می‌گوییم که کدام زید مدّ نظر شما است؟ آیا این زید، زید ابن عمرو است یا زید ابن خالد؟ دراین‌صورت مى‌شود مبهم! و مبهم دیگر جوهر نیست بلکه مبهم یک مفهوم مثل سایر مفاهیم است. این آنجایى است که به‌نظر مى‌رسد خلط شده است؛ یعنى خلط بین تعریف خارجى که معلوم بالعرض است و بین وجود ذهنى شده است که این تعریف را روى نفس وجود ذهنى برده‌اند. البتّه بعد راجع به این قضیّه صحبت‌ خیلى زیاد است منتها حالا به همین مقدار بسنده می‌کنیم.

مسامحه بودن أنَّ کُلّیَ الجوهَرِ جوهَرٌ

تلمیذ: در آنجا که مى‌گویند کلیّات جواهر، جوهر هستند، لا بشرط مَقسمى جوهر مراد است. یعنى همان چیزی که معرّای از هر قیدى است مى‌شود لا بشرط مَقسمى!

استاد: ببینید جنبۀ لا بشرطى، مسئله را حل نمى‌کند. اصلاً لا بشرط مَقسمى مبهم است و مشخّص نیست. لا بشرط مَقسمى مثل کلمه می‌ماند، کلمه لا بشرط مَقسمى است که از او سه وجه باز مى‌گردد؛ حرف است و فعل است و اسم است. حالا آیا این کلمه بدون حرف، فعل و اسم وجود خارجى دارد؟ می‌بینیم که ندارد و فقط صوت است. وقتی من یک صوتی را از دهان خود خارج می‌کنم، این دیگر کلمه نیست، بلکه خودش یک قِسمى در قبال کلمه است؛ یعنى آن چیزی که از فَم خارج مى‌شود یا معنا دارد که مى‌شود فعل، اسم و حرف، یا معنا ندارد که مى‌شود صوت، یا معناى خاص دارد که اسمش را آواز مى‌گذارند. پس تمام اینها اقسامی هستند که یک مَقسمى همۀ آنها را دربرگرفته است، حالا آن مَقسم مى‌شود طبیعت مبهمه که حقیقت خارجى ندارد.

تلمیذ: پس شما اصلا مى‌خواهید بفرمایید که در این عبارت آخوند که می‌گویند: أنَّ کُلّیَ الجوهَرِ جوهَرٌ، مسامحه است، و شما اصلاً جوهریّتش را قبول ندارید، و آن تعریف دوّمی را که مرحوم مصنّف بیان می‌کنند که آن را ترجیح مى‌دهند جوهر نیست؟

استاد: بله، أنَّ کُلّیَ الجوهَرِ جوهَرٌ، این، مفهوم است!

وَ لیُعلَم هاهُنا أنَّ مَعنىٰ قَولِهم: إنَّ کُلّیّاتِ الجَواهِرِ جَواهِرٌ، لَیسَ أنَّ المَعقولَ مِن الجوهَرِ الّذی یوصَفُ بِأنَّهُ فی الذِّهنِ و لَهُ مَحَلٌّ مُستَغنٍ عَنهُ أنَّهُ قَد یَزولُ عَنهُ صوَرُ الجَواهِرِ العَقلیَّةِ و یَعودُ إلَیهِ.

وَ یَکونُ تِلکَ الصّوَرُ بِحَیثُ توجَدُ تارَةً فی الخارِجِ لا فی موضوعٍ و تارَةً فی الذِّهنِ فی الموضوعِ، کالمِغناطیسِ الَّذی هوَ فی الکَفِّ؛ فَإنَّهُ بِحَیثُ یَجذِبُ الحَدیدَ تارَةً کما إذا کانَ فی خارِجِ الکَفِّ و لا یَجذِبُهُ أخرىٰ کما إذا کانَ فیهِ، فَإنَّ هذه مُغالِطَةٌ مِن بابِ تَضییعِ الحَیثیّاتِ و إهمالِ الإعتباراتِ و أخذِ الکُلّیِّ مَکانَ الجُزئیِّ؛¹

بیان اشتباه در معنای إنّ کُلیّاتِ الجَواهِرِ جَواهِرٌ

«و اینجا باید دانسته و مشخّص بشود که معنای اینکه آنها مى‌فرمایند: کلیّات از جواهر (مانند انسانیّت، غنمیّت، بقریّت و مجرّدات،) جواهر هستند، (نه اینکه فقط جزئیّات و مصادیق آنها جوهر هستند.) معنا و مقصود این افراد این نیست که آن صورت تصوریّه و معقول از جوهرى (مانند انسانیّت کلّى و حیوانیّت) که توصیف می‌شود باید در ذهن قرار بگیرد (یعنی وصف او، وصف در ذهن است) و اینکه دارای یک محلّى است که مستغنى از او است، چون گاهی صور جواهر عقلیّه از این معقول زائل می‌شوند و از بین مى‌روند (و این همان جایى است که در ذهن تشریف مى‌آورد) و صور جواهر عقلیّه به او برمى‌گردد (در صورتى که در خارج باشند.)

و این صور به گونه‌ای هستند که گاهى در خارج، لا فى موضوع هستند و گاهی در ذهن، فى موضوع هستند، (یعنى ماهیّتش تغییر پیدا مى‌کند.) مانند مغناطیس و آهن‌ربایی که در مشت و دست انسان باشد؛ پس آن به‌گونه‌ای است که گاهی آهن را جذب می‌کند و این در جایی است که در خارج از دست است، و گاهی آهن را جذب نمی‌کند و این در جایی است که در دست است.

(این تشبیه بین کلیّات جواهر و مغناطیس، و همچنین تعریف و تبیینى که در اینجا کرده‌اند که در خارج مستغنی از موضوع است و در ذهن محتاج به موضوع است، این مسئله صحیح نیست بلکه در خارج و ذهنش یکی است.)

پس این مغالطه از باب از بین بردن و نادیده گرفتن حیثیّات است، (حیثیّت بشرط لا و همین‌طور حیثیت لا بشرط مَقسمى، البتّه قِسمى هم اشکالى ندارد.) و از باب اهمال و نادیده گرفتن اعتبارات است، و از باب اخذ کلّى مکان جزئى است. (حالا کدام طبیعت این‌طور است؛ طبیتعى که متّصف به کلیّت باشد یا طبیعت لا بشرط از کلیّت و جزئیّت؟ آن طبیعت لا بشرط از کلیّت و جزئیّت فرق نمى‌کند ولی آن طبیعتی که متصف به کلیّت است وعائش فقط ذهن است. لذا ایشان از این نقطۀنظر بر این مغالطه‌ای که شده است اشکال وارد مى‌کنند.)»

فرق کلّی طبیعی و کلّی عقلی

فإنَّ الکُلّیَّ الَّذی ذاتُهُ فی العَقلِ على رَأیِهِم یَستَحیلُ وُقوعُها فی الأعیانِ و استِغناؤُها عَن الموضوعِ، و المِغناطیسُ الَّذی هوَ فی الکَفِّ یَجوزُ عَلَیهِ الخُروجُ و الجَذبُ لِلحَدیدِ ثُمَّ الدُخولُ و عَدَمُ الجَذبِ مَعَ بَقاءِ هویَّتِهِ الشَّخصیَّةِ.

وَ لَیسَتِ الصّوَرُ العَقلیَّةُ کذلک، بَل المُرادُ بِالکُلّیِّ المَذکورِ فی کَلامِهِم أنَّ کُلّیَّ الجوهَرِ جوهَرٌ، الماهیَّةُ مِن حَیثُ هیَ بِلا قَیدٍ و شَرطٍ مِن الکُلّیَّةِ و الجُزئیَّةِ و سائِرِ المُنضافاتِ الذِّهنیَّةِ و الخارِجیَّةِ إلیها. و یُقالُ لَها الکُلّیُّ الطَبیعیُّ أیضًا، کما یُقالُ لِلماهیَّةِ المَعروضَةِ لِلکُلّیَّةِ الکُلّیُّ العَقلیُّ و الکُلّیُّ بِالمَعنَى الثّانی لا یَصلَحُ لِلشَخصیَّةِ و الوُجودِ فی الخارِجِ بِخَلافِ المَعنَى الأوَّلِ؛¹

«چون آن کلّى که ذاتش در عقل است بنابر رأی اینها (و به‌عنوان کلّى طبیعى است یعنى طبیعتى که متّصف به کلیّت است،) محال است که در اعیان خارجى وقوع پیدا بکند و محال است استغناء آن از موضوع. و مغناطیس و آهن‌ربایى که در کفّ و دست است جایز است و مى‌شود که از دست خارج بشود و جذب آهن بکند و سپس داخل در کف بشود و آهن را جذب نکند، درحالتى‌که هویّت شخصیّه و خصوصیّاتش باقى است و هیچ از او کم نشده است.

صور عقلیّه این‌طور نیستند، (صور عقلیّه که جنبۀ کلّى دارند اصلا وجود خارجى ندارند تا شما بخواهید آنها را تشبیه به مغناطیس بکنید بلکه ظرف و وعاء آنها فقط ذهن است.) بلکه مراد به کلّى که در کلام آنها ذکر شده است که مى‌گویند: کلیّات جواهر، جواهر هستند، (طبیعت به وصف کلّى نیست بلکه طبیعت لا بشرط است.) همان لا بشرط و خود ماهیّت من حیث هی است ( از آن جهت که نه موجود است و نه معدوم، مانند خود انسانیّت.) بدون اینکه قید یا شرطى از کلیّت و جزئیّت داشته باشد، (یعنی بدون اینکه انسان کلّى بگوییم یا انسان جزئى بگوییم، بلکه فقط انسانیّت مدّ نظر است، خود انسان یا حیوان.) و بدون اضافات و نسبت‌های ذهنی و خارجی به آن، (یعنی بدون آن چیزهایی که از نظر ذهنی کلّیّت باشد یا از نظر خارجى که جزئیّت باشد، این اضافات و قیودى که به او اضافه مى‌شوند را در نظر نیاوریم.) و به آن کلّى طبیعى مى‌گویند، (نه کلّى عقلى.) همان‌طور که به ماهیّت معروضِ به کلیّت، کلّی عقلی می‌گویند.»

علّت حمل جنبۀ کلیّت بر یک ماهیّت

همان‌طوری‌که اگر شما بگویید: انسان کلّى در قبال انسان جزئی؛ به این، کلّى عقلى مى‌گویند. براى این مسئله ما مى‌توانیم یک مثال بزنیم، ببینید وجود عنقا، وجود واحد است و تعدّد ندارد یعنى حالا ما بر فرض تحقّق آن، صحبت مى‌کنیم. یک وقت شما حقیقت و ذات عنقا را در نظر مى‌گیرید و مى‌گویید که حیوانى است که داراى این خصوصیّات است که طیرانش این‌طور است و یک بال او در مشرق و یکى هم در مغرب است و بالای کوه قاف لانه کرده است، تخم او به اندازۀ یک کوه است، از این خصوصیّاتی که در حکایات نقل مى‌کنند و مى‌گویند که عنقا این‌طورى است.

ذات عنقا در اینجا به‌عنوان طبیعت لا بشرط مورد نظر است، حالا آیا شما مى‌توانید بگویید که این عنقا، کلّى است؟ اگر به شما بگویند که عنقا جزئى است یا کلّى؟ مى‌گویید که ما عنقا کلّى نداریم چون یک عنقا بیشتر نداریم! یعنى ذهن شما نمى‌تواند کلیّت را براى این ذات بپذیرد؛ چون اگر در خارج وجود داشته باشد یکى است و بیشتر نیست!

چرا ما مى‌آییم و در ذهن خودمان آن جنبۀ کلیّت را بر یک ماهیّت حمل مى‌کنیم؟ چون مصادیق مختلفى برای آن دیده‌ایم و به‌واسطۀ دیدن مصادیق مختلف پی می‌بریم که آن حقیقتى که در همۀ آنها سارى و جارى است نسبت به افرادش عامّ الشمول است، لذا مى‌گوییم: انسانِ کلّى! اگر بگویید که این انسان جزئى است، مى‌گوییم که نه، انسانِ کلّى است چون هزار فرد مثل این است. یکی زنش مرده بود ناراحت بود، گفتند چرا ناراحت هستی؟! صد هزار مثل این پیدا مى‌شود، چرا غصّه مى‌خورى؟! حالا این مى‌شود انسان کلّى!

امّا اگر یک زن در دنیا بیشتر نباشد یعنی در دنیا فقط شما هستید و یک زن؛ آیا حالا هم مى‌گویید: زن کلّى؟ نه، دیگر در آنجا نمى‌گویید. همین یکى را دو دستى مى‌چسبید! این به‌خاطر این است که ما در آنجا تعدّد مصداق را مى‌بینیم پس کلیّت در ذهن ما روى طبیعت مى‌رود، ولی در اینجا وحدت مصداق را مى‌بینیم دیگر ذهن اصلاً نمى‌تواند کلیّت را روى طبیعت ببرد.

تلمیذ: این مطلب، نافى کلیّت نیست! خورشید در خارج یکی است ولى ما مى‌توانیم یک مفهوم کلّى شمس را در ذهن تصوّر بکنیم!

استاد: این نافى کلیّت نیست! من می‌خواهم بگویم که ذهن این را قبول نمى‌کند و نمى‌پذیرد و ما در اینجا به تصوّر کارى نداریم. من فقط خواستم براى کیفیّت اعتبارات ذهنى مثال بزنم؛ که ذهن در یک‌جا آن کلّى را روى طبیعت می‌برد ولى در یک‌جا نمى‌برد و الاّ ممتنع الوجود، شریک البارى و ثانى براى وجود را هم ذهن مى‌تواند تصوّر بکند. البته ثانى براى وجود قابل فرض هم نیست ولى حداقل مفهومش را براى وجود مى‌تواند تصوّر بکند، ثانى براى بارى را مى‌توانید تصوّر بکند. ولى صحبت در این است که آن را نمى‌پذیرد، و پذیرش با تصوّر کردن دو چیز است!

جوهر بودن صورت جوهری به‌خاطر ماهیّتش

وَ الکُلّیُّ بِالمَعنَى الثّانی لا یَصلَحُ لِلشَّخصیَّةِ و الوُجودِ فی الخارِجِ بِخَلافِ المَعنَى الأوَّلِ، فَإنَّها لِفَرطِ إبهامِها تَصلَحُ لِکَثیرٍ مِن القُیودِ المُتَنافیَةِ کالوَحدَةِ و الکَثرَةِ و الحُلولِ و التَجَرُّدِ و المَعقولیَّةِ و المَحسوسیَّةِ.

فالمَعقولُ مِن الجوهَرِ و إن کانَ عَرَضًا بِحَسَبِ خُصوصِ وُجودِهِ الذِّهنیِّ و کَونِهِ کُلّیًّا و لٰکِنَّهُ جوهَرٌ عِندَهُم بِحَسَبِ ماهیَّتِهِ. فَإنَّ ماهیَّتَهُ ماهیَّةٌ شأنُها أن یَکونَ وُجودُها فی الأعیانِ لا فی موضوعٍ؛¹

«و کلّى به معناى دوم که کلّى عقلى باشد صلاحیّت برای شخصیّت و وجود در خارج را ندارد (چون آن فقط ظرفش در ذهن است.) به‌خلاف معناى اوّل (که مبهم است.) به‌خاطر اینکه این ماهیّت و کلّى طبیعى به‌خاطر زیادى مبهم بودنش (با همه رفیق شده است) و صلاحیّت دارد براى بسیارى از قیودى که با همدیگر منافات دارند؛ وحدت و کثرت (مثلاً انسان واحد و انسان متکثّر،) حلول و تجرّد (مثلاً وجود جسمى و وجود مجرّد،) معقولیّت و محسوسیّت. (این کلّى طبیعى مى‌تواند خودش را با تمام این خصوصیّات وفق بدهد درحالتى‌که این قیود با هم متخالف هستند.)

پس معقول از جوهر یعنی این صورت جوهرى که در ذهن است اگرچه عَرَض است به‌خاطر اینکه وجودش در ذهن است و عارض در ذهن شده است و کلّى و قابل صدق بر کثیرین است، امّا نزد آنها بحسب ماهیّتش جوهر است (و آن حقیقت جوهریّه خودش را از دست نمى‌دهد.) پس ماهیّت او یک ماهیّتى است که شأنش این است که اگر در خارج بخواهد باشد، لا فى موضوع است.»

بیان توجیه برای تمثیل جوهر عقلى به مغناطیس

وَ أمّا التَمثیلُ لِلجوهَرِ العَقلیِّ بِالمِغناطیسِ حَیثُ وَقَعَ فی کَلامِهِم فَهوَ إنَّما کانَ بِاعتِبارِ أنَّ ماهیَّتَهُ تَتَّصِفُ بِجَذبِ الحَدیدِ مَعَ قَطعِ النَّظَرِ عَن نَحوِ وُجودِها. فإذا وُجِدَ مُقارِنًا لِکَفِّ الإنسانِ و لَم یَجذِبِ الحَدیدَ أو وُجِدَ مُقارِنًا لِجِسمیَّةِ الحَدیدَ فَجَذَبَهُ لَم یَلزَم أن یُقالَ: إنَّهُ مُختَلِفُ الحَقیقَةِ فی الکَفِّ و فی خارِجِ الکَفِّ مَعَ الحَدیدِ، بَل هوَ فی کُلٍّ مِنهُما بِصَفَةٍ واحِدَةٍ و هوَ أنَّهُ حَجَرٌ مِن شَأنِهِ جَذبُ الحَدیدِ و هذا القَدرُ یَکفی فی المُناسِبَةِ بَینَ المِثالِ و المُمَثَّلُ لَهُ‌؛¹

«و امّا تمثیل جوهر عقلى به مغناطیس که در کلام ایشان آمده است (که گفتند آهن‌ربا خصوصیّات و کیفیّتش را اگر در دست باشد از دست مى‌دهد، ایشان مى‌گویند که این تمثیل بنابر یک توجیه اشکال ندارد،) به اعتبار این است که ماهیّت آن متّصف به جذب آهن می‌شود با قطع نظر از نحوه و کیفیت وجود و شرایط آن، (یعنی مقصود آنها از این تشبیه همین است نه اینکه مقصود این است که اصلاً حقیقت خودش را در خارج و ذهن از دست مى‌دهد. مى‌خواهند بگویند که ماهیّت مغناطیس، متّصف به جذب حدید است با قطع نظر از وجود و شرایط آن؛ در شرط خارج کف و دست با شرط داخل کف و دست فرق مى‌کند ولى حقیقت خود مغناطیس عبارت از جذب حدید است که حتّى در دست هم که هست، آن حقیقت را دارد منتها حاجز و مانع در آنجا هست ولى باز از حقیقت خودش خارج نشده است.)

پس وقتى که مقارن با دست انسان باشد و آهن را جذب نکند یا مقارن با جسمیّت آهن باشد و آن را جذب بکند، این موجب نمى‌شود که گفته شود: حقیقت آهن‌ربا با آهن در کف و خارج کف مختلف است؛ (در کف و دست یک حقیقتى دارد مثلاً سنگ است و در خارج دست، مغناطیس و آهن‌ربا است! نه، در کف و دست هم مغناطیس است.) بلکه مغناطیس در هرکدام از آن دو به یک صفت و یک جور است؛ یعنی سنگی است که شأنش این است که جذب آهن می‌کند و همین مقدار (که دو نحو اثر دارد،) در مناسبت بین مثال و آنچه برایش مثال زده شده است کفایت مى‌کند.»

لذا جواهر عقلیّه در خارج به صورتى هستند و همان جواهر عقلیّه در ذهن به صورت دیگری هستند، نه اینکه حقیقت آنها فرق مى‌کند، مثلاً انسانى را که ما در ذهن می‌آوریم اگر در خارج بیاوریم تبدیل به کلاغ مى‌شود یا آن انسانی که در خارج است وقتى که در ذهن مى‌آید تبدیل به شترمرغ می‌شود. پس آن چیزی که در ذهن است با آن چیزی که در خارج است هر دو یکى هستند امّا نحوۀ آثار تفاوت مى‌کند و این لازمۀ وجود ذهنى و وجود خارجى است.

تلمیذ: این وجود ذهنی اثر اصلى جوهر که إذا وُجِدَ فی الخارج وُجِدَ لا فی موضوعٍ را ندارد، پس چه اصراری هست که ما اسم آن را جوهر بگذاریم؟

استاد: شما فعلاً برای جواب این مطلب دست نگه دارید تا وقتى که به مسئلۀ حقیقت وجود ذهنى برسیم. حالا جواب را فى الجمله مى‌گوییم، البتّه این مسئله به خود حقیقت جوهر در قبال عَرَض گفته مى‌شود و الاّ همین جوهر خارجى هم مگر نباید در یک موضوعى باشد؟! آیا مى‌شود یک زیدى به‌وجود بیاید امّا روى زمین نباشد؟ یعنی بالأخره موضوع مى‌خواهد. آیا می‌شود این زید به‌وجود بیاید و از مادر متولّد بشود ولی نه روی زمین باشد، نه در هوا باشد بلکه همین‌طور معلّق بین الارض و السماء باشد؟

تلمیذ: جواهر مجرده که دیگر این‌طور نیستند.

استاد: جواهر مجرّده هم در وعاء و مرتبه وجودى خودشان همین‌طور هستند.‌

تلمیذ: به این دیگر موضوع نمى‌گویند!

استاد: بنده هم می‌خواهم همین را بگویم، شما در ذهن به چه چیزی موضوع مى‌گویید؟

تلمیذ: ما مستقلّ فى نفسه را موضوع مى‌گوییم!

استاد: احسنت! همین مسئله در صورت جوهریّه هم هست، آن صورت جوهرى را که شما در ذهن خودتان مى‌آورید، مستقلّ فى نفسه است. یعنى ذهن به‌واسطۀ افاضه و اضافۀ اشراقیه آمده است به این زید وجود داده است. لذا وقتى شما این زید را در ذهن مى‌آورید، آن زید ذهنى شما مستقلّ فى الموضوع است و بعد شما عوارض و کمّ و کیف را بر او عارض مى‌کنید. آیا دیده‌اید که یک شکلی را در کامپیوتر درست مى‌کنند و بعد یک‌دفعه کلّه‌اش را دراز مى‌کنند، دم آن را کوتاه مى‌کنند و کارهای دیگری روی آن مى‌کنند. آن شکل اوّلى که خمیرمایۀ براى آن مسائلى است که بعد روی آن مى‌آید را مى‌گوییم: وجودى که مستقلّ فى الموضوع است.

حمل اوّلی بودن الجوهرُ جوهرٌ

تلمیذ: اینکه می‌گویند: الجوهرُ جوهرٌ، به حمل اوّلى است یا به حمل شایع؟

استاد: آن به حمل اوّلى است منتها همان‌طورى که عرض کردم ذهن در این قضیّه ناظر به معلوم بالعرض است، نه به معلوم بالذّات خودش؛ یعنی معلوم بالذّات را براى شناسایى معلوم بالعرض به‌کار مى‌گیرد، بحث در اینجا روى معلوم بالذّات نیست. این بحث را بعد باید عرض بکنیم یعنى اگر به همین کیفیّت الآن جلو برویم بهتر است تا اینکه مسائل بعدى را الآن داخل در بحث بکنیم چون مسائل خلط مى‌شوند.

اللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد