بداهت مفهوم وجود

هو العلیم

بداهت مفهوم وجود 

و غیر قابل ادراک بودن حقیقت آن

شرح منظومه - المقصد الاول فی امور العامة، الفریدة الأولی فی الوجود و العدم، غرر فی بداهة الوجود - جلسه سوم

استاد

آیة الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی

قدّس اللّه سرّه

بسم الله الرحمن الرّحیم

بداهت مفهوم وجود

بدیهی‌ترین مفهومی که در ذهن انسان پیدا می‌شود مفهوم وجود است. حتّی اولین مطلبی را که بچۀ کوچک احساس می‌کند مفهوم هستی است. شاید بشود گفت که اولین ادراک بچه از مفاهیم، ادراک مفهوم هستی است؛ یعنی همین‌قدر که می‌خواهد شیر بگیرد، یعنی در آن‌وقتی که قوّۀ درّاکه‌اش نه به‌طور تصدیق بلا تصوّر، بلکه [فقط] با تصوّرِ بودن شیر در سینۀ مادر [شکل گرفته است]، همین‌که احساس می‌کند شیری وجود دارد مفهوم هستی را ادراک می‌کند. و همین‌طور این مفهوم با انسان هست تا اینکه رشد پیدا بکند و بالا بیاید و به مفاهیم دیگر برسد و به مطالب دیگر دست بیابد.

عدم امکان تعریف حدّی و رسمیِ وجود

إن‌شاءالله بعداً به طور کلی در بحث وجود ذهنی خواهد آمد که تمام چیزهایی که در ذهن و وجود ذهنی انسان تحقّق پیدا می‌کنند، عبارت هستند از صوری که مترتّب بر ماهیّات و حدود هستند. با نحوۀ بیانی که هر کدام از آقایان در اینجا دارند که بعضی وجود ذهنی را کیف نفسانی و بعضی غیر از آن می‌دانند.

در آنجا این بحث می‌آید که اختلاف و تعارض و تناقضی که در اینجا پیش می‌آید به این است که هرچه که در ذهن هست و به صورت علم حصولی نه علم حضوری در ذهن انسان می‌آید، عبارت است از حدود و رسوم که به ماهیّات تعلّق دارند.

تلمیذ: آیا علم حضوری در ذهن می‌آید؟

استاد: عرض کردم آنچه که در ذهن است به علم حصولی است و علم حضوری در ذهن نمی‌آید.

تلمیذ: علم انسان به‌صورتی‌که در ذهن است حضوری است؟

استاد: آن، وجدان است. وجدانش حضوری است اما همان علم اگر دوباره بخواهد در ذهن بیاید حصولی می‌شود؛ یعنی شما اگر همین علم به ذات خود را بخواهید در ذهن بیاورید، این دوباره حصولی می‌شود.

در واقع علمِ به علم، حصولی می‌شود. اما خودِ آن علم و کشف اول برای ذات؛ یعنی ذات برای ذات و نفس برای ذات، حضوری است و وقتی که می‌خواهد به ذهن بیاید، در آن‌وقت حصولی می‌شود.

تلمیذ: گفته‌اند که علم انسان به صوری که در ذهن از صورتِ اشیاء خارجی تصوّر (ارتسام) می‌شود حضوری است؛ چون علم به قاعدۀ اتّحاد عاقل و معقول، جزء نفس انسان می‌شود!

استاد: إن‌شاءالله بعداً در همین مطلب عرض می‌کنیم که نحوۀ ارتسام صور چگونه است؟! البتّه برگشت تمام علوم حصولی به حضوری است؛ طبق بیانی که دیروز عرض کردیم یعنی در واقع لازمۀ اینکه انسان مدرکات و معلول بالذّات را ادراک بکند، اتّحاد انسان با آن معلوم بالذّات است.

منتها در علم حضوری آنچه که هست مخفی است و برای مُدرِک، خود علم حضوری غیر مُدرَک است. بله، اگر آن علم حضوری بخواهد در ذهن بیاید و مُدرَکِ مُدرِک بشود، این همان علم حصولی است که اکتساب است. و همان‌طور که دیروز گفتیم برگشتش به همان علم حضوری است.

تمام علوم و مدرکات انسان حضوری است، منتها اگر همین علوم بخواهند در ذهن ارتسام پیدا بکنند حصولی می‌شوند. علمِ به علم، حصولی است.

در اینجا می‌خواهیم ببینیم که آیا انسان می‌تواند مفهوم وجود را در ذهن خودش مرتسم بکند یا نمی‌تواند مرتسم بکند؟ با بیانی که عرض کردیم که آنچه در ذهن است عبارت از ماهیّات یا عوارض و حدودِ وجود است، این مسئله به خوبی روشن می‌شود که وجود نه خودش از ماهیّات است که بتوان با تعریف حدّی او را در ذهن آورد؛ چون حدّ عبارت از تعریف به جنس و فصل است.

جنس، یک مفهوم اعمّ از معرَّف است، که به‌وسیلۀ آن مفهوم اعمّ، انسان دائرۀ معرَّف را یک قدری در ذهن ترسیم می‌کند و بعد یک مفهوم مساوی با آن معرَّف می‌آورد که عبارت از فصل است و به‌وسیله آن مفهوم مساوی، معنای معرَّف روشن می‌شود.

مثلاً اگر ما بخواهیم معنای انسان را ترسیم بکنیم، می‌گوییم: حیوان ناطق؛ چون می‌بینیم حیوان یک معنایی است اعمّ از دائرۀ معرَّفِ ما که انسان باشد و انسان و غیر انسان از بقیّۀ حیوانات را شامل می‌شود. و سبقِ به ذهن معنای اعمّ، اقرب از معنای معرَّف است که انسان باشد؛ لذا اول، حیوان را می‌آورد و یک قدری معنای انسان در ذهن روشن می‌شود و می‌فهمد از جنس باقالی و لوبیا چیتی نیست، بلکه از جنس روندگان و نفس‌کشندگان است. و وقتی که این قضیّه روشن شد، بعد یک معنای مساوی می‌آوریم و آن معنای مساوی، حدود انسان را روشن می‌کند. به‌طور کلّی در همۀ تعریفات حدّی همین است.

دلیل عدم امکان تعریف حدّی برای وجود

اما ما برای وجود نمی‌توانیم تعریف حدّی بیاوریم؛ چون وجود، ماهیّت ندارد. ماهیّت نداشتن وجود به این جهت است که ماهیّت حدِّ وجود است، پس خود وجود نمی‌شود که حدّ داشته باشد.

ماهیّت به وجود حدّ می‌زند و آن را بقر می‌کند، به وجود حد می‌زند و آن را غنم می‌کند، به وجود حدّ می‌زند و آن را جبل می‌کند، به وجود حدّ می‌زند و آن را شجر، انسان، ملک و... می‌کند. اما آیا خود آن وجود هم حدّ دارد؟! او دیگر نمی‌شود که حدّ داشته باشد!

مثلاً آب مطلق یعنی آبی که هیچ مزه و رنگی ندارد؛ شما در آن نمک می‌ریزید شورش می‌کنید، شما در آن یک مادّۀ تلخی می‌ریزید تلخش می‌کنید، شما در آن لیموترش می‌ریزید ترشش می‌کنید، شما در آن شکر می‌ریزید شیرینش می‌کنید.

حالا آب مطلق را با این ماهیّاتی که عارض بر آن می‌شود ـ اسمش را ماهیّت می‌گذاریم، ولی این اشتباه است. یعنی با آن اشیاء خارج از خودش(ترکیب) ـ قیدش می‌زنیم و از اطلاق بیرونش می‌آوریم ـ این مثالی که دارم می‌زنم نه‌اینکه واقعاً مثال از تمام جهات است؛ چون آب هم بالأخره در ذات خودش یک مزّه‌ای دارد، اما ما احساس بی‌مزّه بودن می‌کنیم ـ آیا خود آب مطلق هم قیدی دارد؟! آن دیگر قید ندارد و معنا ندارد که قید داشته باشد.

علّت و ریشۀ این مسئله که وجود نمی‌تواند به تعریف حدّی تعریف بشود این است که ماهیّت می‌آید و وجود را از اطلاق بیرون می‌آورد و مقیّد می‌کند. آن‌وقت چگونه ممکن است که خود اطلاق، محدود باشد؟! این با فرض اولی ما منافات دارد.

[و در این‌صورت] خود مطلق دیگر محدود نیست، درحالی‌که مطلق، مالانهایه است. آن مالانهایه قید می‌خورد مع‌النهایه می‌شود. آن مالانهایه یک قید دیگر می‌خورد مع‌النهایه می‌شود. مرتّب قید می‌خورد و نهایت پیدا می‌کند. پس خود او باید لانهایه باشد و هیچ قیدی او را مقیّد نکرده باشد تا فرض اولیّه ما که همان اطلاق است باقی باشد. این دلیل بر این است که ما نمی‌توانیم وجود را به یک تعریف حدّی در ذهن خودمان ترسیم کنیم.

دلیل عدم امکان تعریف رسمی برای وجود

و اما با تعریف رسمی چطور؟ تعریف رسمی عبارت از این است که معرَّف که شیء مجهول است را با عَرَضیّات آن که از باب کلّیات خمس ایساغوجی است تعریف بکنیم؛ که عبارت از عرض عامّ و خاص است.

البتّه این اصطلاحی است که آقایان در باب رسم دارند؛ چون این دو عارض بر ماهیّات می‌شوند و (عارض بر ماهیتی که خود عارض بر وجود شده است، می‌شوند). پس بنابراین وجود از این مسئله خارج است؛ چون عَرَضیّاتی که ما داریم، عرضیّات باب ایساغوجی است که عرض عامّ و خاص است. و این عرضیّات برای ماهیّات هستند و وجود ماهیّت ندارد، پس برای وجود تعریف رسمی هم نمی‌توانیم بیاوریم.

اما می‌توانیم وجود را با عوارض وجودی دیگر تعریف بکنیم؛ به‌طور مثال وجود، منبع همه خیرات است، وجود، دافع شرور است، وجود، موجد عشق است، از عوارض وجود، وحدت است، از عوارض وجود، تشخّص است.

اینها رسم نیستند و اینکه در بعضی از جاها شاید نوشته‌اند که ممکن است وجود را به رسم ترسیم بکنیم، [این صحیح نیست]؛ چون تعریف به رسم نیست و رسم اصطلاحاً به آن دو عارض باب ایساغوجی گفته می‌شود.

بله، ممکن است که ما وجود را به عوارضِ وجود تعریف بکنیم. البتّه به اصطلاح فلسفی دیگر به آن رسم نمی‌گویند، بلکه می‌گویند که یک تعریف دیگر و شرح الاسم است؛ همان‌طوری‌که مرحوم حاجی هم می‌فرمایند، تعریف وجود، تعریف شرح الاسمی است.

سرِّ عدم امکان ادراک ذهنی حقیقت وجود 

جهتی که نمی‌شود آن حقیقت وجود در ذهن بیاید ـ همان‌طوری‌که عرض کردم، این جهت سرّ برای قضیّه و مطلب است ـ این است که شما با این علم حصولی که می‌خواهید وجود را در ذهن بیاورید، بالأخره ناچار هستید بر اینکه یا عوارض وجود را در ذهن بیاورید که باز خود وجود نیست، یا آن حقیقت وجود را در ذهن بیاورید که آن‌وقت حقیقت وجود محدود شده است و چون خود وجود حدّ ندارد، ما نمی‌توانیم آن را در ذهن بیاوریم.

ما اصلاً کاری به ماهیّت نداریم، بحث را در آن صُوَرِ مجرّدهای که خالٍ عن المواد هستند؛ یعنی عقول یا عقول کلّیه یا مجرّدات و این موجوداتی که ماهیّت ندارند و نور محض هستند می‌بریم، و می‌گوییم که همین‌قدر که آن عقول کلّیه حدّ خوردند، آن وجود را مقیّد کردند. بنابراین شما وجود مقیّد را در ذهن آورده‌اید و باز وجود، أعلیٰ و اشرف است از آن وجود مقیّدی که شما صورتی از آن را در ذهن آورده‌اید.

و با توجه به اینکه حدودِ وجود، مالانهایه است و حتی ذهن را هم شامل می‌شود، چگونه ممکن است که ما با علم حصولی، ادراک آن ذهنیّت خودمان را بکنیم؟! این امکان ندارد؛ یعنی امکان ندارد که ما با آن علم حصولی خودمان بتوانیم ادراک ذهن را بکنیم؛ چون صحبت در این است که ذهن می‌خواهد آن وجود را در وعاء خودش بیاورد، درحالتی‌که خود ذهن هم داخل در آن وعاء وجود است. این همان احاطۀ مُحاط بر محیط است که عقلاً محال است و ایشان دراینجا این را ذکر نکرده‌اند. این هم دلیل دیگر بر اینکه امکان ندارد ما بتوانیم وجود را در ذهن بیاوریم.

تلمیذ: با این بیانِ شما وجود مطلق را نمی‌توان در ذهن آورد اما وجود مقیّد چطور؟

استاد: قیدش در ذهن آمده است ولی خودش که نیامده است.

تلمیذ: این مطلب، مقیّد را که نفی نمی‌کند؟ ما وجود مقیّد را ادراک می‌کنیم؟!

استاد: ما می‌خواهیم وجود را ترسیم کنیم. وجودِ مقیّد که وجود نیست. وجودِ مقیّد به عنوان قیدش معرفی شده است و خودش معرّفی نشده است. اگر خودش معرّفی بشود، همان مطلق معرّفی شده است. شما آب شور را در ذهن می‌آورید، آب که در ذهنتان نمی‌آید.

تلمیذ: من می‌خواهم همین را بگویم که اگر آب شور در ذهن آمد و ذهن توانست یک‌هم‌چنین کاری بکند که شوری آن را بگیرد، آن‌وقت آب در ذهن آمده است. یعنی یک‌وقت انسان یک عدد معیّنی را تصوّر می‌کند و بعد تمام حدودش را نفی می‌کند، در این‌صورت آن، مطلق می‌شود. این به همان شکلی است که نسبت به خدا می‌گویند که انسان باید تمام قیود را نفی بکند. لا اله؛ یعنی انسان نفی تمام قیود بکند که در این‌صورت آن مسئله حاصل می‌شود.

استاد: نه، چطور ممکن است که ذهن، قیود را از آن بگیرد؟! اگر ذهن، آن حدود را نفی می‌کند پس به واقع آن معنای اطلاقی در ذهن می‌آید؟ یعنی شما واقعاً خدا را ادراک کرده‌اید یا اینکه معنای اجمالی می‌آید؟ آیا واقعاً شما خدا را بحاقِّ واقع و بذاته ادراک کرده‌اید؟

تلمیذ: بحاقّه ادراک نکرده‌ایم، بلکه بمفهومه ادراک کرده‌ایم.

استاد: تمام شد و ایشان هم همین را می‌گویند. معنای «مفهومه من أعرف الأشیاء» همین است.

عدم امکان تصوّر وجود با علم حصولی

«مَفْهُومُهُ مِنْ أعْرَفِ الأشْیَاء»؛ أعرف الأشیاء یعنی همین که ما این مفهوم هستی را ادراک می‌کنیم، به‌خاطر این است که این مفهوم هستی را از قیود حذف می‌کنیم.

این مطلب درست است ولی آیا به کنه آن هم می‌رسیم؟! به کنه آن دیگر امکان ندارد برسیم؛ چون خود ذهن ما هم داخل در همین کنه وجود است. پس چگونه ممکن است که ذهن خودش را تصویر بکند، درحالی‌که می‌خواهد شیء خارج از خود را داخل در خود بکند؟ این امکان ندارد؛ لذا «وَ کُنْهُهُ فِی غَایَةِ الْخَفَاءِ» که مرحوم حاجی فرموده‌اند را می‌توانیم به این مطلب تتمیم و کامل بکنیم:

نه‌اینکه تنها کنه وجود در غایت خفاء است، بلکه امکان تصوّر وجود اصلاً نیست. یعنی امکان تصوّر وجود به این نحو نیست، مگر به‌صورت مشاهده و کشف که آن دیگر علم حضوری است و الاّ به علم حصولی اصلاً امکانش نیست.

شما می‌گویید که «فی غایة الخفاء»؛ ولی ما می‌گوییم که اصلاً تصوّرِ وجود امکان ندارد و به‌هیچ‌وجه نمی‌شود که وجود را تصوّر کرد!

و برای تقریب قضیّه و اینکه مسئله بخواهد یک قدری روشن بشود، ما به این نحو می‌توانیم آن را بیان بکنیم: که اگر قرار بشود تمام ماهیّاتی که در عالم محقق هستند را از وجودات خودشان سلب کنیم، آن‌گاه به حقیقت وجود می‌رسیم. یعنی می‌خواهم شما را کم‌کم از این ظاهر به باطن ببرم؛ تا اینکه بفهمیم منظور مرحوم حاجی از «فی غایة الخفاءِ» چیست.

نحوۀ تبدیل مادّه به مجرّد

اگر به‌طور مثال فهمیدیم که این پارچ که الآن در جلوی روی ما است از پلاستیک و کائوچو و... ساخته شده است، می‌بینیم این پارچ بودن و کائوچو بودن مادّه است. این یک مادّه است، ولی مادّۀ اول که به این نحوه نبوده است؛ عناصری داشته که آن عناصر ترکیب شده‌اند و بعد این پارچ به این‌صورت کائوچو و پلاستیک درست شده است.

می‌رویم سراغ آن عناصر و آنها را از بین می‌بریم؛ مثلاً این پارچ ذوب می‌شود و بعد هم دخان می‌شود و بعد از بین می‌رود. سراغ عناصر داخل در پارچ می‌رویم و می‌بینیم که آن از نفت و موادّ نفتی و... است.

و بعد در مورد آن عناصر صحبت می‌کنیم و فکر می‌کنیم که چرا به این شکل در آمده‌اند؟ می‌بینیم که خصوصیّات و ماهیّاتی دارند که آن ماهیّات باعث شده‌اند که به این شکل در آمده‌اند. و اگر آن ماهیّات را از آنها بگیریم با خاک و امثال آن فرقی نمی‌کنند و بلکه تمام اینها از خاک و امثال آن به وجود آمده‌اند.

بعد راجع به خاک صحبت و بحث می‌کنیم که همۀ اینها از ذرّات تشکیل شده‌اند و همین‌طور از این ماهیّات عبور می‌کنیم و می‌خواهیم به اصل و حاقّ خود وجود برسیم. اصل تحقّق آن را در نظرِ می‌گیریم و همین‌طور عوارضش را یکی‌یکی نفی می‌کنیم تا اینکه به اصل مادّة المواد می‌رسیم که از آن، عالم عناصر پیدا شده است.

اگر بخواهیم در عالم عناصر هم فکر بکنیم و نگاه بکنیم، می‌بینیم که این عالم عناصر که به اصطلاح مادّة المواد همۀ موجودات مادّی است، [به مادّه‌ای ختم می‌شود] که آن مادّه از جایی نیامده است و معلول برای یک علّت مجرّده است؛ حالا می‌خواهید آن را انرژی بگیرید، اتم بگیرید، نور بگیرید، هرچه می‌خواهید تصوّر بکنید و بگیرید. می‌بینیم که آن، معلول برای یک علّت مجرده است.

البتّه این مطلبی که الآن دارم خدمتتان عرض می‌کنم، بعداً در بحث نزول وجود منبسط در عالم کثرت خیلی به‌درد می‌خورد. منتها در آنجا از بالا به سمت پایین می‌آییم و در اینجا از پایین به سمت بالا می‌رویم؛ یعنی از کثرت می‌خواهیم به وحدت برسیم.

بعد نگاه می‌کنیم و می‌بینیم که خود این مادّه از کجا آمده است؟ این مادّه من‌باب‌مثال از یک عالم دیگری [سوای وجود پروردگار که] نیامده است. این خودش معلول برای یک علّت است که آن علّت مجرّد است و آن علّت این را محقق کرده است. پس بنابراین این مادّه مندکّ در مجرّد است و مادیّت خودش را به‌واسطۀ انتساب به مجرّد از دست می‌دهد.

اینجا اولین نقطه‌ای است که ما می‌خواهیم پرش کنیم و از عالم مادّه به عالم مثال و برزخ برویم و به ملکوت و از آنجا به [مراتب] بالاتر برویم. مادّه در این نقطه مادّیّت خودش را به‌واسطۀ انتساب به مجرّد از دست می‌دهد.

معنی ﴿ثُمَّ أَنشَأنٰهُ خَلقاً ءَاخَرَ﴾

در مورد جنین هم همین بحث هست. که خداوند در مورد جنین می‌فرماید:

﴿ثُمَّ خَلَقۡنَا ٱلنُّطۡفَةَ عَلَقَةٗ فَخَلَقۡنَا ٱلۡعَلَقَةَ مُضۡغَةٗ فَخَلَقۡنَا ٱلۡمُضۡغَةَ عِظٰمٗا فَكَسَوۡنَا ٱلۡعِظٰمَ لَحۡمٗا ثُمَّ أَنشَأۡنٰهُ خَلۡقًا ءَاخَرَ فَتَبَارَكَ ٱللَهُ أَحۡسَنُ ٱلۡخٰلِقِينَ﴾.¹

جنین وقتی که سیر تکاملی خودش را همین‌طور طی می‌کند و با حرکت جوهری که در نفس خودش وجود دارد، به سمت جلو می‌آید و با آن حرکت جوهری رو به تکامل است، بالأخره به یک نقطه‌ای می‌رسد که آن نقطه مقام انسانیّت است. تا قبل از آن نقطه به آن، انسان نمی‌گفتند؛ لذا احکامش از جهت دیه و امثال‌ذلک متفاوت است.

حیوان است ولی انسان نیست، یعنی فعلاً دارد مراتب رسیدن و شدن را به مقام انسانیّت طی می‌کند و بالأخره به یک نقطه‌ای می‌رسد که ﴿ثُمَّ أَنشَأۡنٰهُ خَلۡقًا ءَاخَرَ﴾؛ یعنی ما این جنین را از عالم بهیمیّت و حیوانیّت به عالم انسانیّت می‌اندازیم. جنین از این پل عبور می‌کند و در عالم انسانیّت می‌افتد. آن محل و ثانیه و لحظه‌ای که این جنین می‌خواهد پایش را از حیوانیت بردارد و به انسانیت بیندازد، آنجا مرحلۀ تجرد نفسانیش است و آنجا مرحلۀ سکّوی پرش است به سمت رسیدن به مقام انسانیّت.

همین قضیّه را ما در اینجا ملاحظه می‌کنیم و می‌بینیم وقتی که می‌خواهیم این مادّه را از باب سنخیّت بین علّت و معلول به عالم برزخ انتساب بدهیم، به یک نقطه‌ای می‌رسیم که این مادّه از آن نقطه دیگر می‌خواهد مجرّد بشود و آنجا این وجود مادّی، مندکّ در وجود مثالی می‌شود.

بعد سراغ مثال می‌رویم که فعلاً صورت دارد و آن مثال را هم می‌خواهیم بالا ببریم، صعود بدهیم، به غیر صورت برسانیم، آن را به ملکوت أعلیٰ ببریم. همین قضیّه را در آنجا پیدا می‌کنیم و می‌بینیم اشتداد وجودی که در عالم برزخ و مثال هست می‌خواهد حرکت بکند و به سمت صعود برود و مندکّ در علّت بشود. همین‌که این وجود مثالی می‌خواهد به ملکوت أعلیٰ برود، در آنجا یک علامت می‌گذاریم و آن می‌شود ملکوت اعلی؛ که دیگر صورت ندارد و همین‌طور بالا برود تا تجرّدش تام بشود و برسد به آنجایی که عقول کلّیه مدبّرۀ عالم است. و از آنجا برود و به اراده و مشیّت برسد و از آنجا همان‌طور بالا برود تا اینکه در آنجا دیگر هیچ مسئله و قضیّه‌ای وجود نداشته باشد.

ابقاء وجود و حذف ماهیّات در سیر صعودی موجودات

صحبت در این است که با این سیری که ما الآن از عالم مادّه به سمت عالم بالا کردیم، شما وجود را در تمام این اطوار می‌بینید و ماهیّات را یکی‌یکی حذف می‌کنید؛ یعنی ماهیّت را از مادّه حذف می‌کنید و یک پرده برمی‌دارید و از مادّه به تجرد می‌روید و دوباره یک پرده را برمی‌دارید و به تجرد بالاتر می‌روید تا اینکه به تجرد تام برسد.

آن چیزی که در تمام این مراحل با این مادّه و مثال و ملکوت بوده است، خود وجود است. و آنچه را که از تمام اینها حذف کردیم ماهیّات است.

الآن این پارچ مثلاً از کائوچو است. شما وقتی که آن را مثلاً حرارت می‌دهید و به‌صورت مایع تبدیل می‌شود، این مایع در زمین می‌رود یا بخار می‌شود؟! پس ماهیّتش چه می‌شود؟! هیچ، دیگر تمام می‌شود. پس چه می‌ماند؟! فقط وجودش می‌ماند. وجودش در قالب یک ماهیّت دیگر که دخان یا عناصر دیگر مثل خاکستر و امثال‌ذلک است می‌ماند.

و اگر در همان [شیء جدید] باز تغییر بدهیم می‌بینیم که ماهیّت تغییر پیدا کرد، ولی وجود باقی ماند؛ یعنی وجود در قالب یک ماهیّت دیگر می‌ماند. اگر شما همین‌طور ماهیّات را از آن وجود مادّی بگیرید، این وجود به ماهیّت برزخی تبدیل می‌شود و اگر ماهیّت برزخی را از آن بگیرید به ماهیّت ملکوت أعلیٰ تبدیل می‌شود. و همین‌طور تبدیل می‌شود تا به جایی می‌رسد که وجود دیگر ماهیّت ندارد.

ادراک اجمالی از حقیقت وجود

پس چطور ممکن است که شما وجود را تصوّر بکنید؟ یعنی چطور ممکن است آن چیزی که در تمام این حالات هم با مادّه بوده و هم با مثال، هم با مادّه بوده و هم با مجرّد؛ یعنی در تمام این اطوار بوده است را تصوّر بکنید؟ یعنی غیر از اینکه ما یک معنای اجمالی از او داشته باشیم، [راهی نداریم]؛ چون آن چیزی که دائماً در این اطوار با آن سر و کار داریم ماهیّات است. پس در این‌صورت چگونه ممکن است که بتوانیم وجود را تصوّر کنیم؟! یعنی امکان تصوّرش هم نیست.

بله، به‌طور اجمال می‌فهمیم که یک حقیقتی در ورای این ماهیّاتی که داریم می‌بینیم مخفی است. ولی اینکه آن حقیقت چیست را نمی‌دانیم.

اگر شما می‌گویید که آن حقیقت، مادّه است؛ پس چرا مجرّد هم هست؟ و اگر می‌گویید مجرّد است؛ پس چرا الآن تبدیل به مادّه شده است؟ اگر می‌گویید نه مادّه است و نه مجرد؛ پس چرا مثال شده است؟

پس آن وجود حقیقتی است که شأنیّت و حیثیّتی دارد که هم با تجرد می‌سازد، هم با مثال می‌سازد و هم با مادّه می‌سازد؛ یعنی با تجرد و مادّه و مثال و بی‌حدّ می‌سازد. این می‌شود معنای وجود و حقیقت وجود. بنابراین مفهومی که از آن حقیقت وجود در ذهن می‌آوریم فقط به‌طور ابهام است.

مثل قضیّۀ فیلی که آن شخص از هندوستان آورده بود که در مثنوی آمده است. گفتند که برویم و فیل را تماشا کنیم و شب بود. آن یکی آمد دستش به خرطومش خورد، گفت که فیل مانند ناودان است، نفر بعد آمد دستش به پایش خورد، گفت که فیل مانند ستون است، دیگری آمد دستش به کمرش خورد، گفت که فیل مانند تخت است. آن یکی دستش به جای دیگر خورد، گفت که فیل فلان است.¹

هیچ‌کدام نیامدند فیل را معنا کنند، چرا؟ به خاطر اینکه تاریک بود و آنچه که با آن تماس داشتند، لمس و حس بود و چون لمس و حس محدود است، بعضی از جاها را نشان می‌دهد و بعضی از جاها را مخفی می‌کند؛ لذا برداشت آن انسان از آن فیل به همان لمس و حسّی است که ما از او داریم، و برداشت ما از وجود نیز همین‌طور است؛ یعنی همین‌قدر ادراک می‌کنیم که وجودی هست.

عدم امکان تعریف ذات خداوند

و عجیب اینجا است که همین تعریف را ما برای پروردگار و ذات ربوبی هم می‌توانیم بیاوریم که:

وقتی شما برای وجود نتوانستید تعریف بیاورید پس برای خدا هم نمی‌توانید تعریف بیاورید. پس تمام تعاریفی که برای خدا می‌آید که قادر و رازق و خالق و... است، تمام اینها شرح الاسم است؛ چون خدا نه حقیقت دارد، و نه ماهیّت دارد که جنس و فصل برای او تشکیل بشود و با عرض خاصّ و عرض عامّ هم نمی‌توانیم خدا را تعریف کنیم.

پس چه‌کار می‌کنیم؟ به عوارض وجودی خدا نگاه می‌کنیم و می‌بینیم خدا رزق داده است پس رازق است، خدا خلق کرده است پس خالق است، خدا قهر کرده است پس قهّار است. تمام اینها که خدا نشد! شما در تمام اینها عوارض خدا را بیان کرده‌اید، پس خدا در این وسط چه چیزی است؟!

من‌باب‌مثال شما می‌گویید که زید کیست؟ می‌گویم که زید قبای زرد می‌پوشد! حالا این به زید چه مربوط است؟ زید عصای سیاه در دستش می‌گیرد! این به زید چه مربوط است؟ زید رنگ صورتش فلان است، زید من‌باب‌مثال خیلی خشمگین می‌شود، غضب می‌کند، می‌خندد، بخشنده است و... تمام اینها که زید نیست بلکه عوارض خارجی زید است که شما زید را به آنها تعریف کرده‌اید ولی زید غیر از اینها است.

لذا از همین مطلبی که مرحوم حاجی از آن استفادۀ بداهت وجود و خفاء کنه وجود را کرده‌اند و به آن دلیل آورده‌اند، ما هم همین را دلیل می‌گیریم برای وجود منبسط که ذات پرودگار است و می‌گوییم که در آن هم همین‌طور است. 

معیار فلسفی بودن مباحث از دیدگاه استاد

تلمیذ: آیا این دوتا یکی نیستند؟

استاد: بله، من هم همین را عرض می‌کنم؛ یعنی ما هم در اینجا برای تعریف پروردگار و ذات ربوبی، همین دلیل و تعریف را می‌آوریم که مفهومه من أعرف الأشیاء؛ می‌گوید:

تمام عالم مظاهر خدا هستند و او هم در پشت پرده پنهان شده است و هیچ خبری از او نیست؛ یعنی پیش ما خبری از او نیست؛ و کنهه فی غایة الخفاء.

و ادراک صورت ذهنیّۀ پروردگار در وجود انسان، همین خدای ساختگی است که امام صادق و معصومین دیگر علیهم السّلام می‌فرمایند که همۀ اینها را دور بریزید. اینها همه ساختگی و غیر واقعی است ادراک واقعیّت فقط به کشف است که همان وجود ذهنی است برای انسان.

مباحث فلسفی یک مباحث دُگم و محدود و مقیّد به اراده و اختیار نویسنده نیستند، بلکه قوانینی هستند که هر کس این قوانین را فرابگیرد می‌تواند از مطالب آن محدوده جهش کند و به مطالب دیگر برسد.

اینکه آن روز شما فرمودید که من به استادم فلان مسئله را گفتم و ایشان گفت: «این فلسفه نیست» این حرف کاملاً غلط است؛ چون مباحث فلسفی از اول که به این شکل نبوده‌اند، چند تا قانون بیشتر نبوده است.

آمده‌اند و فکر کرده‌اند و همان قوانین را توسعه داده‌اند و دوباره بعدی‌ها آمده‌اند و فکر کرده‌اند و آن را توسعه داده‌اند. ممکن است شما همین قوانین را بخوانید و شروع به توسعه دادن کنید چون تمام پایه فلسفه بر اساس چند تا قانون اصالة الوجود و وحدت وجود و... است.

حتّی وحدت حقّۀ حقیقیّه را که ملاّصدرا آورده است مگر غیر از این است؟! مسئلۀ حرکت جوهریّه از زمان ملاّصدرا پیدا شده است و هر چند می‌گویند که قبلش هم مثلاً یک اسمی از آن بوده است.

پس قانون فلسفی آن قانونی است که مبتنی بر قواعد عقلی است، این را قانون فلسفی می‌گویند؛ حالا هرچه می‌خواهد باشد. شما بیا پانزده‌تا بنا براین مبنا اضافه کن، باز شما از فلسفه خارج نشده‌اید و داخل در فلسفه هستید. به‌طورکلّی به‌کارگیری ابزار و اصول فلسفی و از آنجا به مبانی دیگر و بناهای دیگر رسیدن هم از حدود فلسفه است. 

تطبیق متن: [الفریدة الأولی فی الوجُود وَ العَدمْ، غُرَرٌ فِی بَدَاهَةِ الْوجُود]

تعریف لفظی وجود

و انّه غنیّ عن التّعریف الحقیقیّ، و إنّ ما ذکروا¹ له من المعرّفات تعریفٌ لفظیّ؛²

«وجود بی‌نیاز از تعریف است و آن تعریفاتی که آقایان حکماء فرموده‌اند تعریف لفظی است، اما انسان نمی‌تواند وجود را به تعریف حقیقی تعریف کند.»

(مُعرِّفُ الْوُجُودِ) کـ «الثابت العین»، أو «الذی یمکن أن یُخبر عنه»، أو غیر ذلک، (شَرْحُ الإِسْمِ)؛

«تمام تعریفاتی که برای وجود شمرده‌اند شرح الاسم هستند مثلاً وجود آن است که تحقّق خارجی دارد، تقرر دارد ثابت العین است یعنی تحقّق خارجی دارد، عین آن تقرر دارد یا وجود آن است که می‌شود از آن خبر داد چون وجود، منشأ خبر است.»

شما از ماهیّت سوای از وجود نمی‌توانید خبر بدهید چون ماهیّت سوای از وجود عدم است و شما از عدم مطلق که نمی‌توانید خبر بدهید. اگر شما هزار تا ماهیّت در ذهنتان بیاورید از آن نمی‌توانید خبر بدهید بلکه ماهیّت خارجی و قضایای خارجی است که می‌شود از آنها خبر داد.

أی مطلب «ما» الشّارحة، و هو ما یُقالُ بـالفارسیّه: «پاسخ پرسش نخستین»؛

«تمام این تعریفات وجود، شرح الاسم هستند؛ یعنی مطلب «ما» شارحه هستند. با «ما» شارحه اسمی آمده‌اند و یک معنایی را روشن کرده‌اند. به فارسی هم گفته می‌شود: پاسخ پرسش نخستین.»

البتّه این ما شرح الاسم به «ما» حقیقی هم گفته می‌شود؛ یعنی اشتراک لفظی دارد، که هم به «ما» حقیقیّه گفته می‌شود و هم به «ما» شرح الاسم.

لذا در اینجا که بعضی آمده‌اند به مرحوم حاجی اعتراض کرده‌اند که چرا برای شرح الاسم، «ما» شارحه آورده‌اید و نباید «ما» شارحه بیاورید، بلکه باید بگویید «ما»، نه «ما» شارحه؛ شاید دلیل اعتراضشان این باشد که «ما» شارحه را برای حقیقیّه گرفته‌اند! اما به نظرم این اعتراض وارد نیست؛ چون «ما» شارحه را در بعضی از کتب به معنای «ما» شارحه حقیقیّه گرفته‌اند!

ولیکن بنا بر قول محقق، «ما» شارحه به دو چیز گفته می‌شود: «ما» شارحه شرح الاسم و «ما» شارحه حقیقیّه که عبارت از حقیقت و کنه شیء است.¹²

دیدگاه شیخ‌الرئیس دربارۀ شرحِ وجود 

قال شیخ الرئیس فی النجاة:: «إنّ الوجود لا یمکن أن یشرح بغیر الإسم لأنّه مبدأ أوّل لکلّ شرحٍ، فلا شرح له؛ بل صورته تقوم فی النفس بلا توسُّط شیءٍ»؛³

«شیخ الرئیس در کتاب نجات فرموده است که وجود امکان ندارد که به غیر اسم شرح بشود؛ چون وجود، مبدأ اول برای هر شرحی است و شما هر چیزی را بخواهید شرح بکنید با وجود شرح می‌کنید و با آن ماهیّاتی که عارض بر وجود شده‌اند شرح می‌کنید. اما خود وجود که ماهیّت ندارد تا با آن ماهیّت وجود را شرح بدهید، بلکه صورت آن وجود در نفس، بدون توسط شیئی قائم می‌شود، البتّه صورت اجمالی وجود.»

عدم امکان تعریف وجود به حد و رسم

(وَ لَیْسَ) أی المعرّف (بِالحَدِّ) حیث أنَّ الوجود بسیطٌ، لا فصل له و لا جنس له، ـ کما سیجیء ـ(وَلاَ بِالْرَّسْمِ) لأنَّ الرسْم یکون بالعَرضیِّ الذی من الکلّیِّات الخمس، الّتی مَقسَمُها شیئیَّة المَهیة، و الوجود و عوارضه لیست من سنخ المهّیة؛

«معرّف وجود به حدّ نیست؛ چون وجود بسیط است و جنس و فصل ندارد و تعریف حدّی با جنس و فصل است.»

«و معرّف به رسم هم نیست؛ چون رسم به عَرَضی است که از کلّیات خمس باب ایساغوجی است که مقسَم این کلّیات خمس عبارت از تقرّر ماهیّت است و وجود و عوارض آن از سنخ ماهیّت نیستند، بلکه از سنخ خود وجود هستند.»

یک ماهیّتی را شما فرض می‌کنید و بعد برای آن ماهیّت، جنس و فصل و نوع و عرض خاصّ و عرض عامّ درست می‌کنید. بالأخره برای اینها یک ماهیّتی را باید در ذهن تصویر کرد و وجود، ماهیّت ندارد. ماهیّت وجود چیست؟! بنابراین وقتی که ماهیّت نداشت عرض خاصّ و عرض عامّ هم ندارد. پس با شرح الاسم هم نمی‌شود وجود را شرح کرد.

حالا صحبت در این است که اگر شما بخواهید عوارض وجود را هم در تعریف وجود بیاورید باز با خود وجود تفاوت پیدا می‌کند. می‌گویید که وجود آن است که وحدت داشته باشد، وجود آن است که تشخّص پیدا بکند، وجود آن است که منبع خیر باشد، وجود آن است که ماهیّات به او تعلّق بگیرند. باز این تعریف خود وجود نشد و اینها عوارض وجود هستند که شما آورده‌اید و با کنه و حقیقت وجود فرق دارند.

و لأنّ المعرِّف لابدَّ أن یکون أظهر و اجلیٰ من المعرَّف، و لا أظهر من الوجود؛

«معرِّف باید اظهر و أجلی از معرَّف باشد و چیزی از وجود ظاهرتر نیست؛ چون وجود است که به ماهیّات تحقّق می‌بخشد و آنها را روشن می‌کند.»

جمع بین بدیهی بودن مفهوم وجود و عدم امکان تصوّر آن

(مَفْهُومُه) ای مفهوم الوجود (مِنْ أعْرَف الأشیَاء وَ کُنْهُهُ) و هو الحقیقة البسیطة النوریّة الّتی حیثیّة ذاتها حیثیّة الاباء عن العدم.و منشأیّة الآثار، و الّتی ذلک المفهوم البدیهیًّ عنوانه (فِی غَایَةِ الْخَفَاءِ)؛

«مفهوم وجود از همۀ اشیاء اعرف است و کنه و حقیقتش؛ یعنی آن حقیقت بسیط نوری که اقتضاء ذاتش اباء از عدم است و منشأ آثار و برکات است، و آن حقیقت بسیط نوری که این مفهوم بدیهیِ ترسیمی در ذهن ما عنوان او است و حکایت از او می‌کند، خیلی مخفی است.»

و بهذا البیت جُمع بین قول من یَقولُ: «إنَّه بدیهیٌ» ـ ای مفهومه ـ و قول من یقول: «أنّه لا یتصوّرُ أصلًا» ای حقیقته و کُنهه؛

«در این بیت جمع شده است بین قول کسی که می‌گوید وجود بدیهی است؛ یعنی مفهومش بدیهی است و کسانی که قائل هستند به اینکه وجود اصلاً تصوّر نمی‌شود؛ یعنی حقیقت و کنهش تصوّر نمی‌شود.»

دلیل اول برای غیر قابل ادراک بودن حقیقت وجود

إذ لو حصلت فی الذّهن، فإمّا أن یُترتّب علیها آثارها، فلم یَحصُل فی الذّهن، إذ الموجود فی الذّهن ما لا یُترتّب علیه الآثار المطلوبة منه؛

«زیرا اگر حقیقت وجود در ذهن حاصل بشود یا آثار آن حقیقت وجود در ذهن می‌آید، البتّه آثار وجود خارجی،¹ که این آثار در ذهن نیامده است؛ چون اگر بخواهد آن آثار خارجی در ذهن انسان بیاید، کلّۀ آدم منفجر می‌شود. شما بخواهی یک کوه را در کلّه‌ات بیاوری، یک سنگش جا نمی‌شود! چه برسد به اینکه بخواهی یک کوه را بیاوری؛ زیرا موجود در ذهن آن است که آثار مطلوبه از او در ذهن نیاید.»

تمام آثار در تمام مراتب، از آنِ وجود 

 تلمیذ: آثار مطلوبه، برای ماهیّت کوه است یا وجود کوه؟

استاد: برای وجود است.

تلمیذ: شما فرمودید که ما در سیر صعود ماهیّات را نفی می‌کنیم و وجود می‌ماند. وجود باید در خارج و در تمام مراحل آثار ثابت داشته باشد. درحالی‌که به‌طور مثال سوزندگی آتش در عالم طبع است و در عالم ملکوت و مثال که سوزندگی ندارد؟!

استاد: همان وجود در اینجا این آثار را به خودش گرفته است. یعنی همان وجود مقیّد شده است.

تلمیذ: می‌خواهم این را عرض کنم که این آثار مطلوب برای وجود نیست؛ چون اگر آثار برای وجود باشد، ما باید در تمام مراحل این آثار را ببینیم؟!

استاد: ماهیّت یک امر عدمی است و وجود است که به این شکل در آمده است. و ما از آن وجود، ماهیّت را تازه انتزاع می‌کنیم. وگرنه ماهیّت که چیزی نیست. اگر هست شما در خارج به من نشان بدهید؟!

مثلاً این شیء به این‌صورت در خارج تحقّق دارد و بعد من از آن قرمزی و سفیدی و خصوصیّاتی را انتزاع می‌کنم. اما صحبت در این است که این سفتی و این ثقالت و این خصوصیّات برای ماهیّت است؟! ماهیّت کجا است؟!

بله، این به خاطر این است که وجود خودش را مقیّد کرده و آثاری غیر از آثار دیگر خودش بروز می‌دهد. مثلاً آب وقتی که سرد شد از خودش برودت را بیرون می‌دهد. وقتی که شما آب را در یخچال گذاشتید و مقیّدش کردید و تبدیل به یخ کردید، اگر به سرتان بزنید می‌شکند. اما همین یک لیوان آب را اگر روی سرتان بریزید طوری نمی‌شود.

تلمیذ: این آثار وجود خارجی و وجود عالم طبع است، ولی وجود عالم ملکوت و وجود عالم مثال چه؟

استاد: بله، دیگر فرق نمی‌کند. همین‌قدر که شما بگویید که وجود آمد و خودش را مقیّد کرد و یک آثاری از خودش بروز داد، مسئله تمام است. این وجود در اینجا این آثار را دارد و در آنجا آن آثار را دارد.

تلمیذ: چرا آثار مختلف شد؟

استاد: لازمۀ وجود این است که می‌تواند آثار مختلف به خود بگیرد. نه تنها آثار مختلف، بلکه تمام هرچه که هست و نیست از وجود است؛ می‌تواند خودش را سرد کند، می‌تواند خودش را گرم کند، می‌تواند خودش را ولرم کند، می‌تواند خودش را سبک کند، می‌تواند خودش را سفت کند، می‌تواند خودش را...

تلمیذ: پس می‌تواند در ذهن هم بیاید؟ اگر تمام آثارش مترتّب است؛ پس با آمدن در ذهن هم آثارش می‌آید؟!

استاد: بسیار خوب، همان وجود در ذهن می‌آید اما آن کوه در ذهن می‌آید؟! کوه که در ذهن نمی‌آید. إن‌شاءالله بعداً در بحث وجود ذهنی که خیلی بحث مهمی است در آنجا می‌گوییم که این وجود در خود ذهن هم یک آثاری دارد.

تمام سیرِ سالک به خاطر این صور نفسانی است. چرا وقتی که شما یک صورتی را تصوّر می‌کنید رنگتان قرمز می‌شود؟! چرا وقتی که شما یک قضیّه را تصوّر می‌کنید تمام بدنتان داغ می‌شود؟! این آثار مگر برای غیر از وجود است؟! مگر برای غیر از این صورتی است که آمده است؟! صورت که اثر ندارد و منشأ چیزی نیست، بلکه این وجود است که آمده در آنجا و اثر دارد. این وجود در خارج یک اثری دارد و در ذهن یک اثر دیگری دارد...¹

و إمّا أن لا یُترتَّب، فلم یکن حقیقة الوجود الّتی هی عین منشأیة الآثار؛

«وقتی که انسان صورتی را تصور می‌کند یک چیزش می‌شود و یا اینکه بر آن حقیقتِ وجود آثارش مترتّب نمی‌شود؛ پس حقیقت وجودی که عین مَنشئیّت آثار است نمی‌باشد.»

دلیل دوم برای غیر قابل ادراک بودن حقیقت وجود

و ایضًا: کلّ ما یرتسم بکنهه فی الأذهان یجب أن یکون مهیّته محفوظة مع تبدّل وجوده؛

«و دلیل دیگر اینکه هر چیزی که به کنهش ارتسام در اذهان پیدا می‌کند، باید ماهیّتش محفوظ باشد، ولی وجودش فرق کند. آن ماهیّت محفوظ است ولی وجود خارجی تبدیل به وجود ذهنی می‌شود.»

والوجود لامهیّة له، و مهیّته الّتی هو بها هو عینُ حقیقة الوُجود؛

«پس وجود که ماهیّت ندارد و ماهیّت آن وجودی که این وجود به آن ماهیّت است، عین همان حقیقت وجود است؛ بنابراین وجود و ماهیّتش هر دو یکی است. و اصلاً ماهیّتی در واقع ندارد.»

و لا وجود زائد علیها حتّی یَزولَ عنها و تبقی نفسها محفوظة فی الذّهن؛¹

«و وجود زائد بر آن ماهیّت هم نداریم، تا اینکه از آن ماهیّت زائل بشود و خود آن ماهیّت بخواهد در ذهن بماند.»

ما اصلاً وجود زائدی نداریم، هرچه هست خودش است و آن هم ماهیّت ندارد. پس آنچه که در ذهن می‌آید ماهیّات است نه وجود. و وقتی که او در ذهن ارتسام پیدا می‌کند، بحقیقته ارتسام پیدا نکرده است و فقط یک ابهام و اجمالی از او مرتسم شده است.

اللَهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد