وجود ذهنی و پاسخ به اشکال قرار گرفتن یک شیء در دو مقوله

هو العلیم

جمع‌بندی آراء در وجود ذهنی و انتخاب نظر مختار

شرح منظومه جلسه چهل و هشتم 

(المقصد الاول فی امور العامة، الفریدة الأولی فی الوجود و العدم، غُرَرٌ فی وجود الذهنی) 

استاد

آیت‌الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی

قدّس اللّه سرّه

بسم الله الرحمن الرّحیم

اشکالِ اندراج شیء واحد در تحتِ دو مقوله در وجود ذهنی

قول محقق دوانی در مسامحه بودن اطلاقِ کیف نفسانی بر علم

(وَ قِیْلَ) وَ القائِلُ هو المُحَقِّقُ الدّوانی¹ (بِالتَّشْبِیهِ وَ المُسَامَحَةِ) محقق دوانی می‌گوید اطلاق کیف نفسانی به علم از باب تشبیه و مسامحه ـ‌مُتَعَلّقٌ بِمُفصِحَةـ (تَسمِیَةٌ) أی تَسمِیَةُ العِلمِ در مقام تسمیه است ـ کلمۀ «بالتّشبیه» متعلّق به مفصحه است ـ 

ولی در واقع علم کیف نفسانی نیست بلکه علم همان معلوم خارجی و از مقولۀ همان معلوم خارجی است؛ حالا اگر صورت ذهنیّۀ ما جوهر باشد آن معلوم بالذّات ما هم جوهر است و الاّ فلا

(بِالکَیفِ عَنهُم) أی عن الحُکَماءِ، (مُفصِحَةٌ) أی مَروِیَّةٌ. فَعِندَ المُحَقِّقِ به نظر ایشان إطلاقُ القَومِ لَفظَ «الکَیفِ» عَلَی الصُّوَرِ العِلمِیَّةِ مِن الجُوهَرِ وَ مِن سائِرِ المَقولاتِ ـ ما عدا الکَیفِ ـ اینکه حکماء لفظِ کیف را بر صُوَر علمیّه از جوهر و سایر مقولات غیر از کیف اطلاق کرده‌اند إنَّما هو عَلَی المُسامَحَةِ، بنا بر مسامحه تَشبِیهًا لِلأمورِ الذِّهنِیَّةِ بِالحَقائِقِ الکَیفِیَّةِ الخارِجِیَّةِ، و تشبیه‌نمودن امور ذهنیّه به حقایق کیفیّۀ خارجیّه است

یعنی تغییری که به‌واسطۀ کیف در ذهن پیدا می‌شود را با تغییری که در اعیان خارجی به‌واسطۀ کیف پیدا می‌شود مقایسه کرده‌اند و اسم آن صورت معلومه را کیف گذاشته‌اند. 

وَ أمّا فِی الحَقِیقَةِ و اما در حقیقت فَالعِلمُ لَمَّا کان مُتَّحِدًا بِالذّاتِ مَعَ المَعلومِ بِالذّاتِ از آنجایی‌که علم اتّحاد ذاتی با معلومِ بالذّات دارد یعنی ارتباطِ نفس با آن معلوم، عینِ همان معلومِ بالذّات است، کان مِن مَقولَةِ المَعلومِ؛ پس آن ارتباط هم از مقولۀ معلوم بالذّات است، فَإن کان جوهَرًا فَجوهَرٌ وَ إن کَمًّا فَکَمٌّ وَ إن کَیفًا فَکَیفٌ وَ هٰکذا، بنابراین معلوم بالذّات از هر مقوله‌ای که باشد علم نیز از همان مقوله محسوب می‌گردد؛ اگر آن معلوم بالذّات جوهر باشد، علم هم جوهر است، و اگر کمّ باشد، علم از مقولۀ کمّ است، و اگر کیف باشد، علم هم از مقولۀ کیف است. فَلا یَلزَمُ إندِراجُ شَی‌ءٍ واحِدٍ تَحتَ مَقولَتَینِ؛² پس دیگر یک شیء در تحتِ دو مقوله در آنِ واحد قرار نمی‌گیرد (چون علم بر همان مقولۀ خارجی خودش است).

عدم ورود اشکال جوهر و عرض‌بودن شیء واحد نزد محقق دوانی

وَ أمّا جَوهَرِیَّةُ شَی‌ءٍ واحِدٍ وَ عَرَضِیَّتُهُ اما جوهر و عَرَض‌بودن شیء واحد

(یعنی این مطلب که شما می‌گویید این علم، عارض بر ذهن می‌شود درحالتی‌که جوهر، معروض است نه عارض، و جوهر، محلّ است نه حالّ)

فَلَیسَ فِیهِ عِندَهُ إشکالٌ؛ این همان مطلبی است که ما آن را قبلاً گفتیم نزد محقق دوانی اشکال نیست لِأنَّ العَرَضَ کَما مَرَّ مِنَ العُرُوضِ، زیرا عَرَض ـ همان‌طوری‌که گذشت ـ از عروض است وَ هو الحُلُول، که آن عروض عبارت از حلول است ¹

عَرَض از عروض می‌آید و عروض، ذاتی آن عَرَض نیست بلکه عروض، وصفِ وجودی اعراض است. در کیف، عرضیّت نخوابیده است اما اگر کیف بخواهد در یک‌جا متحقّق بشود به‌عنوان عارض متحقّق می‌شود نه به‌عنوان معروض، خود کیف یعنی یک حالت!

در خط، عروض نخوابیده است به‌نحوی که در جواب از چیستی خط بگویند که خط آن چیزی است که عارض بر سطح بشود. نه، خط آن چیزی است که قبول تقسیم بکند، یعنی یَقبَلُ القِسمةَ لِذاتِهِ. حالا اگر سؤال بشود که این خط در کجا متحقّق می‌شود؟ می‌گوییم در جایی که عارض بر یک محلّی بشود. پس اینکه ما الآن عروض را وصف برای این خطّ و کمّ گرفته‌ایم وصف به‌لحاظ وجود است نه وصف به‌لحاظ خود ذاتش. به‌عبارت‌دیگر این ذاتی باب ایساغوجی نیست، اما اگر بگویید ذاتی آن چیزی است که لاینفک از این ذات در وجود باشد، می‌توانیم بگوییم که این هم ذاتی است که دیگر ذاتی باب برهان می‌شود.

وَ هو نَحوٌ مِن الوُجودِ، و خود حلول یک نحوی از وجود است، وَ الوُجودُ لَیسَ ذاتیًّا لِلماهِیَّةِ، و وجود ذاتی ماهیّت نیست بلکه عارض بر ماهیّت است. فَمَفهُومُ العَرَضِ یَصدُقُ عَلَی المَقولاتِ العَرَضِیَّةِ پس مفهوم عَرَض، هم بر مقولات عرضیّه صدق می‌کند (چون وجود است که اینها را بر آن محل عارض می‌کند) وَ عَلَی الجَوهَرِ الذّهنی صِدقَ العَرَضِ العَامِّ عَلَی المَعرُوضِ. و هم بر جوهر ذهنی صدق می‌کند از باب صدق عَرَضِ عام بر معروض.(این کلام محقق دوانی بود و توجیهی که مرحوم حاجی کرده‌اند) وَ لا مُنافاةَ بَینَ کَونِ الشَّی‌ءِ جَوهَرًا ذِهنِیًّا در این‌صورت دیگر منافاتی نیست بین اینکه شیئی جوهر ذهنی باشد ـ بِمَعنیٰ أنّه مَهِیَّةٌ حَقُّ وُجودِها فِی الأعیانِ أن لا یَکونَ فِی المَوضُوعِ ـ ـ به معنای اینکه ماهیّتی باشد که حقّ وجود آن ماهیّت در اعیان این است که در موضوع نباشد ـ وَ بَینَ کَونِهِ عَرَضًا خارِجِیًّا لا فِی مَقامِ ذاتِهِ؛² و بین اینکه عَرَض خارجی باشد، البتّه نه در مقام ذات خودش.

اینکه گفتند عَرَض باشد ولی نه در مقام ذات، یعنی خودش از مقولۀ اعراض نباشد بلکه عرضیّت بر آن، عارض شده باشد. همان‌طور که شما ممکن است بگویید که خود وجود خارجی هم عارض و حالّ می‌شود؛ اگر شما آبی را در یک لیوان بریزید، به خود این عروض و حالّ در یک مکان می‌گویند ولی این دلیل نمی‌شود که آب از جوهریّت خودش بیفتد.

پس ما به این نحوه می‌توانیم کلام محقق دوانی را توجیه کنیم و بگوییم پس یک شیء در تحتِ دو مقوله نیست. یعنی به‌خاطر تشابهی که بین کیف خارجی و کیف ذهنی هست می‌گوییم که این از همان مقوله است. البتّه بعداً خود مرحوم حاج ملاّهادی همین کلام محقق دوانی را تقویت می‌کند و این را به عنوان نظر برای خودشان قرار می‌دهند، نه کلام صدرالمتألّهین که علم را از مقولۀ کیف گرفته‌اند.

اختلاف حمل، جواب مرحوم صدرالمتألّهین به اشکالات منکرین وجود ذهنی

آخرین توجیهی که دربارۀ وجود ذهنی شده است، توجیه مرحوم صدرالمتألّهین است که فرموده‌اند:

(بِحَمْلِ ذَاتٍ) أی بِالحَملِ الأوَّلیِّ الذّاتِی، (صُورَةٌ)، عِلمِیَّةٌ مِن کُلِّ مُمکِنٍ، به حمل اوّلی ذاتی صورت علمیّۀ از هر ممکن (مَقُولَةٌ) مِن المَقُولاتِ و مقوله‌ای خود همان مقوله است: جَوهَرٌ أو کَمٌّ أو کیف أو غَیرُها. صورت علمیّۀ جوهر داخل در مقولۀ جوهر است، صورت علمیّۀ کمّ داخل در مقولۀ کمّ است و صورت علمیّۀ کیف داخل در مقولۀ کیف است.وَ أمّا بِالحَملِ الشّایِعِ فَهِیَ کیفٌ اما به حمل شایع این صورت علمیّه، کیف است،

به این نحو که چون آثار وجودی کیف را دارد لذا به حمل شایع کیف می‌شود.

وَ لا مُنافاةَ و دیگر در این‌صورت هیچ منافاتی هم وجود ندارد؛لإختِلافِ الحَملِ چون دو حمل دراینجا متحقّق شده است.کَمَا أنَّ الجُزئِیَّ جُزئِیٌّ بِأحَدِ الحَملَینِ کما اینکه جزئی به حمل اوّلی ذاتی جزئی است وَ لَیسَ بِجُزئِیٍّ بِالآخَرِ ولی به حمل شایع صناعی، دیگر جزئی نیست 

چون جزئی به حمل شایع صناعی بر همۀ افراد خارجی صدق می‌کند، یعنی تمام افراد خارجی فردِ برای مفهوم جزئی هستند (پس این جزئی منطبق بر تمام افراد خارجی است و چیزی که بر همۀ افراد منطبق است دیگر کلّی می‌شود. همان‌طور که ماهیّتِ انسان بر همۀ افرادش از حسن، حسین، تقی و... منطبق است. هر مفهومی که دارای مصادیقی است، به‌لحاظ آن مصادیق خودش، کلّی می‌شود اما به‌لحاظ خود مفهومش جزئی است. پس بین این‌دو تنافی وجود ندارد چون حمل‌ها مختلف هستند).

وَ لذا اِعتَبَرَ فِی التَّناقُضِ وَحدَةُ الحَملِ أیضًا وَراءَ الوَحداتِ الثَّمانِیه.به‌همین‌خاطر در تناقض غیر از وحدات هشت‌گانه، وحدت حمل نیز شرط است.وَ هَذا طَریقَةُ صَدرِ المُتَألِّهِین ـ‌قُدِّسَ‌سِرُّهُ‌ـ فَقَالَ فِی مَبحَثِ الوُجُودِ الذِّهنِی مِنَ الأسفارِ: و این بیان، طریقه صدرالمتألّهین ـ قدّس‌سرّه ـ است. ایشان در مبحث وجود ذهنی از اسفار فرموده‌اند:«إنَّ الطَبایِعَ الکُلِّیَّةَ العَقلِیَّةَ طبایع کلّیۀ عقلیّه از جهت کلّیّت و معقولیّتشان در تحتِ هیچ مقوله‌ای نیستند 

منظور از طبایع کلّیه عقلیّه در اینجا ماهیّات کلّیات است مانند انسان، بقر، فرس و امثال‌ذلک، نه عقولِ منفصل و عقول عشره و مُثُل افلاطونیّه‌ای که برای آنها تعبیر به کلّی آورده‌اند. منظور از طبایع کلّیه عقلیّه، تمام طبایع عقلیّه است

مِن حَیثُ کُلِّیَّتِها وَ مَعقُولِیَّتِها از حیث اینکه اینها کلّی هستند و بر همۀ افراد منطبق هستند.

منظور از کلّی در اینجا کلّی منطقی است نه کلّی از باب سِعِی وجود مانند مُثُل نوریه! پس این طبایع کلّیه عقلیّه از حیث کلیّت و معقولیّتشان ـ یعنی چون در عقل هستند و وجود خارجی ندارند ـ

لا تُدخُلُ تَحتَ مَقُولَةٍ مِن المَقُولاتِ،  داخل در تحتِ مقوله‌ای از مقولات نیستند؛

یعنی خودشان فرد برای یک مقوله نیستند. قبلاً هم گفتیم که وقتی ما می‌گوییم: الانسانُ حیوانٌ ناطق؛ این حیوان ناطق را که در مقابل انسان می‌آوریم مفهوم انسان است، نه‌اینکه فردی از انسان باشد. فردِ از انسان همان است که در خیابان راه می‌رود، نه این مفهوم حیوان ناطق! این مفهوم حیوان ناطق همان معنای مترادف خود انسان است؛ یعنی به حمل اوّلی همان انسان است اما به حمل شایع نمی‌شود که این، فردِ از آن انسان باشد چون فرد از انسان آن کسی است که چشم دارد، گوش دارد، حرف می‌زند و صحبت می‌کند.

وَ مِن حَیثُ وُجودِها فِی النَّفسِ ـ أی وُجودُ حَالَّةٍ أو مَلَکَةٍ فِی النَّفسِ ـ  و از حیث اینکه این طبایع کلیه در نفس هستند یعنی وجودِ حالّ در نفس یا ملکه در نفس هستند یا اینکه حلول کرده‌اند و از بین می‌رود یا اینکه در نفس رسوخ پیدا کرده [و نفس مَظهر یا مصدر برای آنها می‌باشد، در تحتِ مقولۀ کیف هستند] 

یعنی یا اینها در نفس رسوخ کرده‌اند و یا از بین می‌روند. اینکه می‌گویند به‌عنوان ملکه باشد، منظور صفاتی مانند علم، شجاعت، و امثال‌ذلک است، علومی که در نفس انسان می‌آیند و مستقر می‌شوند و رسوخ پیدا می‌کنند یعنی با نفس اتّحاد پیدا می‌کنند. منظور از چیزهایی که رسوخ پیدا نکنند مثل تصوّرات انسان از ماهیّات اشیاء است که انسان اینها را تصوّر می‌کند و بعد هم می‌روند یعنی فقط تحصیلی هستند و دیگر اتّحاد به‌عنوان استدامه ندارند

تَصیرُ مَظهَرًا أو مَصدَرًا لها تَحتَ مَقولَةِ الکَیفِ»¹و² حالا این نفس یا مَظهر اینها می‌شود و یا مصدر. مَظهر می‌شود از این باب که نفسِ انسان مَظهَر می‌شود برای آن کلّیاتی که جنبۀ عقلانی دارند.

خلط برخی از حواشی در تفسیر کلام مرحوم حاجی

در بعضی از حواشی به‌نظر می‌رسد در اینجا یک قدری خلط شده باشد. چون کلام مرحوم حاجی را طوری تفسیر کرده‌اند که در آن، کلّیات عقلیّه را به معنای مُثُل نوریّه گرفته‌اند و گفته‌اند که ادراک نفس و اتّصال نفس به آن مُثُل نوریّه باعث می‌شود که نفس، مَظهر برای آنها بشود. یعنی آنها در نفس تأثیر بگذارند و نفس مَظهریّت آنها را پیدا بکند؛ یعنی نفس، مَظهَر علم بشود، مَظهَر قدرت بشود و....

این کلام در اینجا صحیح نیست و در این‌صورت بین این کلام و کلام مرحوم حاجی تناقض و تضاد پیدا می‌شود؛ چون مرحوم حاجی در آنجا دارد که اینها از حیث کلیّت و معقولیّتشان معقول نیستند، یعنی آنها جزء معقولات ثانوی نیستند گرچه خودشان عقلی هستند. ولی منظور حاجی از اینکه در اینجا طبایع کلّیه را آورده است این است که عقل اینها را ادراک می‌کند و وقتی عقل آنها را ادراک بکند یعنی ذهن آنها را ساخته است.

منتها به‌نظر می‌رسد که در اینجا کلام مرحوم حاجی را این‌طور باید توجیه بکنیم که خود کلّیات عقلیّه بر دوگونه هستند: یک وقتی کلّی عقلی است که جنبۀ عقلی و کلّیّت دارد و یک وقتی کلّی جنبۀ خیال دارد؛ یعنی یک وقتی عقل یک کلّیاتی را استنتاج می‌کند که در این‌صورت کلّی و انتزاع در اینجا کلّی و انتزاع واقعی هستند. یک وقتی این‌گونه نیست بلکه یک طبایعی هستند که در اوهام و تخیّلات عقل هستند، آنها هم کلّی هستند ولی تخیّل هستند و هنوز به مرحلۀ عقل و تجرد عقلی نرسیده‌اند چون فقط برداشتی از جانب انسان هستند!

اتّصال به نفس‌الأمر، سببِ وصول به حاقّ ذات اشیاء

حالا این از همان مسائلی است که ان‌شاءالله بعد به توضیحش می‌رسیم. انسان وقتی که در انتزاعیّات خودش یک کلّی را از جزئیّات خارجی برداشت می‌کند، یک وقتی به یک کلّیاتی می‌رسد که آن کلّیات تجرد تامّه دارند یعنی به عقل فعّال می‌رسد، یعنی انسان به‌واسطۀ ادراک آن کلّی به همان نفس‌الأمر و حقیقت آن کلّی اتّصال پیدا می‌کند و به همان جهت عقل فعّال که مَبدأ و مُبدِع صُوَر کلّیۀ اشیاء هست می‌رسد. در این‌صورت آن حقیقت کلّی و آن حقیقت ماهوی را بحاقِّ ذاته و به‌لحاظ نفس‌الأمر ادراک می‌کند، یعنی به‌واسطۀ اتّصال انسان با آن نفس‌الأمر به حقیقت آن مسئله پی می‌برد، با اتّصال به آن عقل فعّال نه مُثُل نوریّه! دوباره این را تکرار می‌کنم که یک وقتی ذهن دوباره نرود سراغ مُثُل نوریّه‌ای که بعضی گفته‌اند!

حالا ان‌شاءالله بعد این مسئله را توضیح می‌دهیم ولی فی‌الجمله مطلب این است که تمام این علومی که انسان ادراک می‌کند به‌واسطۀ اتّصال است، و اطلاع بر شیء خارجی فقط یک وسیله است و اگر آن اتّصال بر عالَم مثال یا بالاتر نباشد، صِرف اطلاع بر یک امر خارجی امکان ندارد که تأثیری در این انسان ایجاد کند. این یک جمله است که شرحش ان‌شاءالله برای بعد بماند؛ چشم، گوش، دست، زبان و تمام آلات ما که وسیلۀ ارتباط ما با خارج هستند، تمام اینها آلت هستند که به‌واسطۀ آنها عقل و ذهن، با نفس‌الأمر آن امر خارج اتّصال پیدا می‌کند. یعنی آن شیء خارج و این شخص هیچ ارتباطی با همدیگر ندارند و آن ارتباطی که علم و تجرد است به‌واسطۀ یک امر جسمی مادّی هیچ‌گاه برای انسان پیدا نخواهد شد. این‌که الآن انسان به یک شیء خارجی نگاه می‌کند و اتّصال با آن برقرار می‌کند هیچ‌گاه به‌واسطۀ یک امر مادّی پیدا نخواهد شد، این صورت ذهنیّه و علمیّه‌ای که از ملامسه و تماس با شیء خارجی برای من پیدا می‌شود مجرّد است و امکان ندارد به‌واسطۀ یک امر جسمانی برای نفس پیدا شود و با او اتّحاد پیدا کند. این وجودش اختصاص به خودش دارد و آن هم وجودش اختصاص به خودش دارد.

مثال کلید برق در واسطه‌بودن آلات مادّی بین نفس و شیء خارجی

بنابراین به‌واسطۀ این تماس، نفس انسان یک وسیله‌ای برای این اتّصال می‌شود مانند یک پریز می‌ماند؛ کلید برق؛ وقتی شما کلید را می‌زنید، این کلید، برق را تولید نمی‌کند بلکه واسطه می‌شود که جریان برق از پشت سیم به لامپ منتقل بشود. خود کلید، برق درست نمی‌کند بلکه برق را کارخانه درست می‌کند منتها تا این پریز و کلید زده نشود، برق از پشت این کلید به لامپ نمی‌رسد. پس این آلاتی که من از چشم، گوش، زبان و امثال‌ذلک دارم و همین‌طور سایر آلات باطنی مانند اِلَم، درد، شَعَف و امثال‌ذلک و غرائز همه آلاتی هستند که جنبۀ مادّی دارند، و این جنبۀ مادّی وسیله‌ای است برای‌اینکه نفس را متوجّه همان مَبدأ و صُوَری بکند که بین انسان و بین آن شیء خارجی در آن عالَم اشتراک برقرار است. پس این جنبۀ مادّی برای این اتّصال، حکم کلید را دارد.

این چکیده‌ای است که باید آن را در نظر داشته باشیم تا ان‌شاءالله بعداً به آن مطلب برسیم. و به‌واسطۀ این مسئله تمام اشکالات و مشکلاتی که در بحث ماهیّات و مسائل اختلافی که پیش می‌آید را می‌توانیم حل کنیم.

تلمیذ: پس در این‌صورت علم ما با معلوم یکی است؟!

استاد: بله، این با آن یکی است.

تلمیذ: پس چرا ادراک ما نسبت به یک شیء واحد متفاوت است؟

استاد: به‌خاطراینکه آن شیء مراتبی دارد و به هر اندازه که انسان به آن واقعیّت نزدیک بشود به آن مرتبه نزدیک شده است. پس ممکن است انسان با هزاران صورت از یک شیء ارتباط و اتّحاد برقرار بکند درحالتی‌که به حاقّ ذاتش نرسیده باشد.

تلمیذ: آیا این مسئلۀ اتّحاد علم و عالم و معلوم در «العِلمُ نورٌ یَقذِفُهُ اللهُ فِی قَلبِ مَن یَشاءُ»¹ هم جاری است یا این مورد را شامل نمی‌شود؟

استاد: نور یعنی الظّاهر فی نفسه و المُظهِر لغیره، یعنی تمام اشیاء این نور هستند و قاعدۀ فلسفی تخصیص بردار نیست. البتّه ما می‌توانیم «العِلمُ نورٌ یَقذِفُهُ اللهُ فی قَلبِ مَن یَشاءُ» را در تحتِ این قاعده بیاوریم؛ یعنی نفس انسان به‌واسطۀ اتّصال با عالَم مثال و صورت، به حَسَبِ شدّت و ضعفی که دارد می‌تواند از حقایق اطلاع پیدا کند، بنابراین فرقی نمی‌کند که انسان به‌واسطۀ همین اتّصالش، به علم تفصیلی برسد و بداند چه خبر است یا اگر هم به علم تفصیلی نرسد، آن عالَم مثال با تلقیناتش در ذهن، انسان را به همان طریقی می‌برد که واقعیّت، حقیقت و استقامت در آنجا قرار گرفته است. دیده‌اید بعضی وقت‌ها انسان می‌خواهد یک کاری را انجام بدهد ولی مسیرش به یک سمت دیگری می‌رود و یک میل دیگری در او پیدا می‌شود و یک کار دیگری را انجام می‌دهد و بعد می‌فهمد که در آن کار اوّلی مهلکه بوده است؟! این همان هدایتی است که از آن بالا در ذهن این شخص می‌آید و میل او را برمی‌گرداند و خلاصه به راه دیگری می‌برد. افرادی که اتّکاء و اتّصال با ولیّ‌خدا دارند ـ واقعاً اتّصال داشته باشند یعنی اتّصالشان محکم باشد و نقاط ضعف در آن نباشد ـ در این‌صورت آن شخص خواهی‌نخواهی میلش در هر مسئله‌ای به همان سمتی می‌رود که نظر ولیّ‌خدا است و به‌عبارت‌دیگر با اتّصال با قلب ولیّ‌خدا فکر، میل، باطن و غرائزش به آن میل ولیّ‌خدا گردش و حرکت می‌کند. پس می‌توانیم بگوییم که این معنا هم با این قاعده جور درمی‌آید.

اتّحاد غرائز و ملکات انسان با نفس

تلمیذ: یک حالات و غرائزی در انسان هست که ملموس انسان نیستند، آیا آنها هم همین‌طور هستند و در تحتِ این قاعده قرار می‌گیرند؟

استاد: آنهایی که ملموس نیستند در جایی است که فرد در عقلیّت خودش دیگر قوی‌تر است. بله، آنها هم همین‌طور هستند. یک حالتی در انسان هست که ما در قبل به‌عنوان اینکه ملکه‌ای در نفس هست آن را بیان کردیم، آن ملکه همان غرائز است دیگر! غرائزی که در نفس هست جنبۀ کلّیّت دارند یعنی جنبۀ خصوص ندارند؛ مانند علم، ادراک، حیات، غریزۀ محبّت، غضب و شهوت. تمام اینها یک صُوَر علمیّه‌ای هستند که با نفس متّحد هستند و به‌واسطۀ آنها و تغییراتی که در آنها ایجاد می‌شود در نفس هم تغییراتی ایجاد می‌شود: محبّت در انسان به یک نحوه است بعد نحوۀ دیگری می‌شود، غضب به یک نحوه است بعد نحوۀ دیگری می‌شود یعنی همین‌طور جنبۀ سِعِی پیدا می‌کنند، مثلاً انسان نسبت به یک شیء محبّت دارد و بعد محبّتش عام می‌شود و همه را به یک چشم می‌بیند. اینها دیگر مراتبی است که در کلّیّت پیدا می‌شود! پس آن غرائز هم همین‌طور هستند، یعنی یک کلّیاتی در ذهن و نفس انسان هست که انسان با آنها متّحد است و نفس با آنها کار می‌کند، افعال انسان به‌طورکلّی منشاء غریزی دارند.

این را می‌خواستم بگویم که این کلّیات عقلیّه چون با عالَم حقایق اتّصال دارند، در نفس تجلّی می‌کنند؛ یعنی ماهیّت اشیاء کماهی‌هی در نفس ظاهر می‌شود. این ظهور نفسانی هم به‌واسطۀ اشراقِ عالَم مثال در نفس است یعنی آن عالَم مثال، اشراق می‌کند در نفس و وقتی اشراق کرد، نفس او را می‌گیرد. مانند وحی می‌ماند که آن وحی بر نفس ولیّ‌خدا اشراق می‌کند و نفس ولیّ آن وحی را می‌گیرد؛ پس نفس، مَظهر و آینه می‌شود برای اشراقِ عالَم مثال در او. مسئله یا این‌طور است و یا اینکه این صُوَر کلّیه عقلیّه، تخیّلات و اوهام هستند که زائیده نفس هستند و وقتی زائیده باشند، آن‌وقت مصدر می‌شود. مظهر می‌شود!

متن مرحوم حاجی در خلاصۀ کلام صدرالمتألّهین در بستن طرق اشکال بر وجود ذهنی

ثُمَّ شَرَعَ ـ‌قُدِّسَ سِرُّهُ‌ـ فِی سَدِّ ثُغُورِهِ بِما خُلاصَتُهُ: مرحوم صدرالمتألّهین شروع به بیان اشکالات بر وجود ذهنی در اینکه چگونه یک شیء واحد در تحتِ دو مقوله قرار می‌گیرد و جواب دادن می‌کنند، خلاصه اینکه ایشان می‌خواهند با این بیان، اشکالات را دفع بفرمایند. (أنَّ الجُوهَرَ وَ إن أُخِذَ فِی طَبیعَةِ نَوعِهِ کَالإنسانِ ایشان فرموده‌اند که جوهر اگرچه در طبیعتِ نوعش مثل انسان اخذ شده است (یعنی گفته‌ایم: الانسانُ جوهرٌ کذا و کذا) وَ کذا الکَمَّ فِی طَبیعَةِ نَوعِهِ کَالسَّطحِ، و کمّ در طبیعتِ نوع خودش مثل سطح اخذ شده است (و می‌گویید: السطحُ کَمٌّ کذا و کذا) فَقَد حُدِّدا بِما اشتَمِلَ عَلَیهِماپس اینها تعریف آورده شده‌اند به یک تعریفی که مشتمل است بر هر دو ـ یعنی هم بر جوهر و هم بر کمّ ـ وَ کذا فِی بَواقِی الأجناسِ وَ الأنواعِ و همین‌طور در باقی اجناس و انواع. کیف و لو لَم تُؤخَذ فِیها چطور این‌گونه نباشد (یعنی حتماً آنها در طبیعت نوع خود اخذ می‌شوند) زیرا اگر اینها در طبیعت نوع خود اخذ نشوند، لَم یَکُن الأشخاصُ أیضًا جَواهِرًا أو کَمِّیّاتٍ أو غَیرَهُما دیگر اشخاص این انواع هم حقیقتاً و به حمل شایع جواهر یا کمّیّات و یا غیر این دو از مقولات دیگر نمی‌شوند، (پس شما باید جوهر را در تعریف انسان اخذ کنید تا زید و عمرو خارجی هم داخل در جوهر و فرد برای جوهر باشند).بِالحَقِیقَةِ وَ بِالحَملِ الشّایِعِ، حقیقتاً به حمل شایع مَعَ أنّها کَذٰلِک. درحالی‌که آنها این‌طور هستند یعنی واقعاً جوهر هستند لٰکِنَّهُ غیرُ مُجدٍ، لکن اینکه شما جوهر را در تعریف آنها بیاورید فایده ندارد یعنی باعث نمی‌شود که خود این نوع، فرد برای جنس باشد؛ لِأنّ مُجَرِّدَ أخذِ مَفهُومٍ جِنسِیٍّ فِی مَفهُومٍ نُوعِیٍّ زیرا به مجرّد اینکه شما یک مفهوم جنسی را در یک مفهوم نوعی بیاورید و مثلاً بگویید: الانسان جوهرٌ یعنی آن جوهر را در تعریف انسان بیاورید، لا یُوجِبُ إندِراجَ ذلک النُّوعِ فِی ذلک الجِنسِ، باعث نمی‌شود که نوع ما ـ که انسان باشد ـ داخل در تحتِ آن جنس باشد یعنی فرد برای آن باشد، کَإندِراجِ الشَّخصِ تَحتَ الطَّبیعَةِ، همان‌طوری‌که زید داخل در تحتِ طبیعتِ انسان است.وَ لا حَملُهُ شایِعًا عَلَیهِ؛ و حمل جنس بر نوع به حمل شایع هم نیست یعنی نمی‌شود به حمل شایع ما این جوهر را بر انسان حمل کنیم و انسان را فرد برای او قرار بدهیم؛ إذ لَم یَکُن أزیَدَ مِن صِدقِ ذلک الجِنسِ عَلَی نَفسِهِ، زیرا صدقِ جنس بر نوع دیگر بیشتر از این نیست که خود این جنس بر خودش صدق می‌کند یعنی مفهوم جوهر بر خود ذات جوهر صدق می‌کند، حَیثُ لا یُوجِبُ کَونَهُ فَردًا مِن نَفسِهِ، حالا آیا در این‌صورت مفهوم جوهر فردی از آن ذات می‌شود؟! مفهوم جوهر که فرد برای خودش نیست، شیء خارجی فرد است نه خود مفهوم! بَل الإندِراجُ المُوجِبِ لِذٰلِکَ بلکه اندراجی که موجب صدق حمل شایع می‌باشد أن یَتَرَتَّبَ عَلَی المُندَرَجِ آثارَ تِلکَ الطَّبِیعَةِ المُندَرَجِ فِیهَا به این است که بر شیءِ مندرِج، آثار طبیعت مندرجٌ‌فیها مترتّب بشود، یعنی اندراجی که موجب می‌شود یک ذات، فرد برای یک نوع بشود به این نحو است که آثار آن طبیعت مندرجٌ‌فیها ـ یعنی آن طبیعتی که این فرد در او جمع شده است ـ بر مندرِج ـ یعنی آن چیزی که درج شده است ـ مترتّب بشود 

اگر شما بخواهید بگویید که زید فردی از انسان است یعنی بخواهید زید را داخل در انسان بکنید باید آثار انسان را در زید بیابید. اگر شما بخواهید عمرو را داخل در انسان بکنید باید این عمرو آثار انسان را داشته باشد: عقل داشته باشد، فکر داشته باشد، راه برود، بخورد، بنشیند و بخوابد. وقتی این آثار انسان بر عمرو بار شد، آن‌وقت عمرو مندرج در تحتِ انسان می‌شود. اما شما خود مفهوم و ماهیّت انسان ـ یعنی حیوان ناطق ـ را داخل در تحتِ جوهر می‌کنید، آیا آثار جوهر در این هست؟! ابداً نیست چون مفهوم است! حیوان ناطق که در خارج راه نمی‌رود، آن کسی که در خارج راه می‌رود، زید و عمرو و بکر هستند، جای حیوان ناطق در ذهن است، حیوان ناطق آثار این را ندارد پس این فردی از او نخواهد بود.

کَمَا یُقالُ: «السَّطحُ کَمٌّ مُتَّصِلٌ قَارٌّ مُنقَسِمٌ فِی الجَهَتَینِ». چنانچه گفته می‌شود: سطح، کمّی است متّصل، قارّ یعنی قرار دارد و مثل زمان نیست، و در دو جهت ـ یعنی از جهت طولی و عرضی ـ تقسیم می‌شود. فَیَکُونُ السَّطحُ بِاعتِبَارِ کَمِّیَّتِهِ پس سطح به اعتبار کمّ‌بودنش قَابِلًا لِلإنقِسَامٍ قابل برای انقسام است وَ بِاعتِبَارِ إتِّصَالِهِ و به اعتبار اتّصالش ذا حَدٍّ مُشتَرَکٍ،حدِّ مشترک دارد برای این‌طرف و آن‌طرف، وَ بِاعتِبَارِ قَرارِهِ و چون قرار دارد ذا أجزاءٍ مُجتَمَعَةٍ فِی الوُجُودِ. پس اجزائی دارد که همه در وجود جمع هستند و شما می‌توانید اینها را تکّه‌تکّه بکنید.

وَ تَرَتُّبُ الآثارِ مَشرُوطٌ بِالوُجُودِ العِینِی کَمَا فِی الشَّخصِ الخارِجِیِّ مِن السَّطحِ و ترتّب آثار ـ یعنی کمّ، اتّصال و قرار داشتن ـ مشروط است به وجودِ عینی در شخص خارجی از سطح. وَ أمّا طَبِیعَةُ السَّطحِ المَعقُولَةِ اما طبیعت سطحی که در ذهن تعقّل شده است ـ یعنی طبیعت سطحی که شما در ذهنتان آورده‌اید ـ فَلا یَتَرَتَّبُ عَلَیهَا تِلکَ الآثارِ،آن آثار را ندارد یعنی آن آثار خارجی بر این وجود ذهنی شما بار نخواهد شد، کَمَا لا یَخفیٰ. همان‌طور که این مسئله روشن است نَعَم مَفاهِیمُهَا لا تَنفَکُّ عَنهَا¹؛² بله، مفاهیم این طبایع و مقولات، منفکّ از این مقولات نیستند،

یعنی وقتی شما سطح را در ذهنتان می‌آورید بالأخره در آن سطح، مفهوم کمّ را هم بخواهید یا نخواهید آورده‌اید

اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد