جلسه ۵۷

درس پنجاه و هفتم:

بررسی قول صدرالمتألّهین در اتّحاد عاقل و معقول(1)

بسم الله الرحمن الرّحیم

صورت مجرّد از مادّه منظور حکماء از صورت در اتّحاد صورت با عاقل

در جلسۀ قبل بیان شد که منظور از صورتی که حکماء دائماً به اتّحاد آن با عاقل حکم می‌کنند، یک صورت مجرّد از مادّه و شوائب مادّی است؛ چه صورت معقوله باشد و چه صورت محسوسه. درمورد صورت محسوسه که بَصَر است مثال زدیم و در صورت محسوسه‌ای که لمس است هم مطلب همین‌طور است. و به‌طورکلّی تمام صُوَر محسوسه از این قبیل هستند منتها ما بَصَر را مثال زدیم ولی اقسام دیگر آن هم بر همین وزان هستند.

وقتی که انسان یک چیزی را لمس می‌کند خود دست انسان مادّی است و آن شیءِ ملموس هم مادّی است؛ از تصادف بین این دو شیء مادّی ـ که یکی از آنها آلتی از آلات انسان است که همان دست و پا است و یکی از آنها هم آن شیء ملموس است که بالأخره از این نقطه‌نظر که مادّی هستند فرقی نمی‌کنند ـ یک اثر در سلسلۀ اعصاب بدن به‌وجود می‌آید که آن اثر، اثر مادّی است. آن اثر مادّی به‌واسطه سلسلۀ اعصاب به مغز منتقل می‌شود یعنی آن تغییری که در سلسلۀ اعصاب هست به مغز منتقل می‌شود و مغز آن تأثیر را در خودش جای می‌دهد یعنی آن تأثیر در جایگاه مخصوص آن اثر قرار می‌گیرد، و بعد نفس یک کپی از آن اثری که در مغز هست برمی‌دارد. آن کپی می‌شود مجرّد؛ به‌جهت اینکه نفس خودش مجرّد است پس نمی‌تواند ظرف برای مادّه واقع بشود، همان‌طوری‌که در مجلس قبل عرض کردیم؛ سنخیّت بین مجرّد و مادّه اقتضا می‌کند که اگر شما مسئله را ظرف و مظروف، حالّ و محل و یا انشاء و افاضه بگیرید باز مجرّد باید سنخیّت با آن صورتِ وجود داشته باشد، یعنی به هر کیفیتی باید سنخیّت وجود داشته باشد. نمی‌شود یک کتاب مادّی باشد اما عَرَضی که بر این کتاب عارض می‌شود مجرّد باشد؛ مثلاً بیاضش مجرّد باشد، سوادش مجرّد باشد، امکان ندارد که این‌طور باشد و بالعکس. پس این صُوَری که در ذهنِ انسان حاصل می‌شوند یک صُوَری مجرّد از مادّه و شوائب مادّه هستند.

توضیح لنفسه بودن صُوَر در بحث اتّحاد عاقل و معقول

حالا بنا بر اصطلاح حکماء آیا این صُوَر وجودشان وجود فی‌نفسه و لِنَفسه است یا اینکه وجودشان وجود فی‌نفسه و لغیره است؟ صُوَر بالذّات در اعیان خارجی یک صورت فی‌نفسه دارند و یک صورت لغیره دارند که همان صورت اعراض برای معروض خودشان است.

آن صورت بالعَرَضی که در مغز انسان و سلسلۀ اعصاب انسان پیدا می‌شود آن هم یک صورت فی‌نفسه است چون بالأخره برای خودش یک قوامی دارد و در مغز استقرار پیدا کرده است، و ما در این مسئله شکّ و شبهه‌ای نداریم که بالأخره یک تصویری در چشم ما رفته است و به آن انتقال پیدا کرده است. حالا به هر شکلی می‌خواهد باشد، یعنی حتّی اگر شما این را به‌عنوان حرکت هم بدانید باز خود حرکت هم یک وجود است که یک صورت و یک مادّه دارد.

این امواجی که به گوش می‌خورند پردۀ صماخ¹ را حرکت می‌دهد و بعد این امواج از داخل یک مایع عبور می‌کند ـ می‌دانید که حرکت صوت در مایع سریع‌تر است ـ بعد به استخوان‌های سندانی و امثال‌ذلک که در گوش هستند می‌خورند و به‌واسطۀ ضربه‌ای که به آن استخوان‌ها می‌خورد، آن رگ عصبی و سلسله اعصابی که در سطح این گوش پخش شده‌اند دارای نوسانات می‌شوند و آن نوسان را به مغز منتقل می‌کنند. پس در اینجا می‌بینید که حرکت است و تمام اینها مادّه هستند نه مجرّد! شما اگر یک ترکۀ چوب را روی هوا حرکت بدهید یک صدایی ایجاد می‌شود. این صدا به‌خاطر نوساناتی است که حرکت این ترکۀ چوب روی هوا ایجاد کرده است، در گوش هم همین‌طور است یعنی این امواج به پردۀ گوش می‌خوردند و یک نوساناتی ایجاد می‌کنند منتها این‌قدر این مسئله دقیق و لطیف است که حدّ و حسابی برای آن نمی‌شود تصوّر کرد که به چه نحو است. بنابراین تمام اینها می‌شوند مادّی؛ بصرش، شَمّش، ذوقش، لمسش و امثال‌ذلک همه مادّی می‌شوند.

توضیح بغیره بودن صُوَر در بحث اتّحاد عاقل و معقول

تمام این صُوَر وجود فی‌نفسه دارند منتها وجود فی‌نفسه و بغیره؛ یعنی با اینکه وجود این صُوَر فی‌نفسه است و استقرار دارند، و سوای بدن و نفس برای خودشان حسابی دارند ولی اگر این آلاتِ بدن نبودند این وجود فی نفسه تحقّق پیدا نمی‌کرد. درحالتی‌که صورت در نفس جدای از آلات بدن است اما نفس به‌واسطۀ به‌کارگیری آلات این کار را انجام می‌دهد، یعنی این آلات علّت مُعِدّۀ برای آن صُوَر شده‌اند.

اینکه می‌گویم عِلَل مُعِدّه برای صُوَر شده‌اند به‌خاطر مطلبی است که در بعضی از حواشی دیدم، ظاهراً حاشیه مرحوم آشتیانی است، ایشان مطلبی در صُوَر معقوله دارند که ممکن است یک قدری قابل تأمّل باشد. و من برای این جهت خواستم بین صُوَری که جنبۀ مادّی دارند و بین صُوَر مجرّده فرق بگذارم.

بنابراین ما می‌بینیم که این صورتی که در چشم می‌آید یک وجود فی‌نفسه دارد که قابل شک نیست چون نور است و نور هم در خارج وجود دارد و به بنده ربطی ندارد. منتها تمام این مسائل که این نور به چشم می‌آید و عصب آن را منتقل می‌کند به‌خاطر این است که نفس این چشم و این عصب را به‌کار گرفته است. و الاّ اگر من‌باب‌مثال این نور در چشم یک آدم مرده برود، در همان مردمک می‌ماند و اصلاً یک پرده هم آن طرف‌تر نمی‌رفت، در همان‌جا می‌ماند و هیچ چیزی هم نقش نمی‌بست. مثل‌اینکه شما روی دیوار یک نقشی کشیده‌اید در این‌صورت به آن طرف دیوار نفوذ نمی‌کند و این نقش شما فقط روی دیوار است.

مثالی برای علّت مُعِدّه بودن آلات بدن برای تحقّق صُوَر

این حالت مثل این است که یک آشپزی موادّ غذایی را داخل دیگ بریزد و آتش را هم روشن بکند و بعد غذا شروع به پختن بکند. در اینجا آتش یک امر خارجی است و به آشپز ربطی ندارد، موادّی که داخل دیگ هستند، دیگ و کبریت هم یک امر خارجی هستند و به آشپز ربطی ندارند! این آشپز تنها کاری که کرده است این است که بین اینها تلفیق ایجاد کرده است؛ نخود را از اینجا برداشته است، لوبیا را از آنجا برداشته است و بعد همه را داخل دیگ ریخته است و روی اجاق گاز و چراغ گذاشته است. آتش که ربطی به آشپز ندارد، آشپز فقط آتش را روشن کرده است و این مواد را تلفیق کرده است.

آشپز علّت مُعِدّه است، عِلَل مُعِدّه به این می‌گویند که اگر آشپز نبود این غذا هم پخته نمی‌شد، نه‌اینکه وجود غذا هم منوط به خلق و انشاء این شخص طابخ است، این شخص طابخ یک علّت مُعِدّۀ برای این قضیّه است. پس باید آتشی باشد و موادّی باشد و این مواد با شرایط خاص روی آتش باشند تا این غذا طبخ بشود. این شرایط را طابخ باید به‌وجود بیاورد اما آیا طابخ خودش این غذا را ایجاد کرده است یعنی آیا آشپز فوت کرده است و غذا ایجاد شده است مثل حضرت عیسی علی نبیّنا و آله و علیه السّلام که فوت می‌کرد و گنجشک درست می‌شد و پرواز می‌کرد و به هوا می‌رفت؟ آیا آشپز فوت کرده است و یک غذای بوقلمونی آماده شده‌است؟! آشپز برای تهیّۀ یک‌هم‌چنین غذایی که فوت نکرده است، بوقلمون زبان بسته دارد برای خودش می‌چرد، یک بی‌انصافی این را می‌گیرد و سرش را می‌برد و چه‌کار می‌کند تا غذا آماده می‌شود. اینها همه عِلَل مُعِدّه هستند، عِلَل مُعِدّه هیچ نقشی در تکوین آن شیء ندارند مگر یک نقش خیلی جزئی! نقش جزئی یعنی سرهم کننده است، نه‌اینکه فاعل حقیقی است.

پس آلات بدن برای تحقّق و کینونیّت این صُوَر، عِلَل مُعِدّه هستند، یعنی خود این صُوَر وجود فی‌نفسه دارند و وجود فی‌نفسه اینها بغیره است منتها از جهت فاعلی بغیره نیست بلکه از جهت عِلَل مُعِدّه بغیره است. یعنی غیر باعث شده است که این صورت تحقّق پیدا بکند. اما بین این صورت و بین آن غیر فرق است؛ این صورت است و آن عصب، این صورت است و آن انسان، این صورت است و آن مغز، این صورت است و آن ادوات و آلات، یعنی هر کدام برای خودشان جدا هستند. این مسائل مربوط به صورت مادّی است. پس تمام این صورت‌هایی را که شما در اینجا تا این مرحله دارید می‌بینید صورت‌های فی‌نفسه هستند منتها بغیره. یعنی این صُوَر خودشان فی‌نفسه و لذاته هستند یعنی برای خودشان هستند نه لغیره، منتها از نقطه‌نظر عِلَل مُعِدّی وابستگی به آن عِلَل مُعِدّه دارند.

لزوم تعویض لباس مادّی با مجرّد در صُوَر مادّی به‌خاطر سنخیّت با نفس

حالا بحث ما برمی‌گردد به مجرّد؛ وقتی که این صورت به اصطلاح عرفی می‌خواهد مرحلۀ تجرد پیدا بکند و وارد در ذهن بشود و حالّ بشود، گرچه حالّ در اینجا معنا ندارد، چه جنبه‌ای به خود می‌گیرد؟ تا به‌حال فی‌نفسه و لذاته بود یعنی برای خودش بود ولی از این به بعد آن فی‌نفسه و لغیره هر دو یک جنبه پیدا می‌کنند به‌خاطر اینکه چطور ممکن است این صورت که صورت مادّی است در نفس قرار بگیرد؟! یعنی امکان تقرّر آن در نفس معنا ندارد. پس این صورت مجبور است که لباسش را به یک لباس مجرّد عوض بکند تا سنخیّت با نفس پیدا بکند و بعد بتواند داخل نفس برود.

حالا سؤال این است که چه کسی این کار را انجام می‌دهد؟ آیا مغز انجام می‌دهد؟! درحالی‌که مغز خودش مادّی است. آیا ما عضو دیگری در بدن داریم که این عمل را انجام می‌دهد؟! هر عضوی را که نام ببرید، خود آن عضو هم مادّی است و از مادّی غیر مادّی ایجاد نمی‌شود چون مادّی بالأخره مادّه است. پس آن عضو مادّی و فیزیکی در بدن که باعث تبدیل و تغییر این صورت مادّی به صورت مجرّده می‌شود کدام است؟! کدام‌یک از این سلول‌های مغزی ما این کار را انجام می‌دهد؟! هیچ‌کدام نمی‌توانند این کار را بکنند چون شما دست روی هر چیزی که بگذارید می‌بینید جنبۀ مادّی دارد.

مجرّد بودن اعداد دلیل بر لزوم تجرد داشتن صُوَر در نفس

حالا از این قضیّه می‌گذریم و راجع به تفکّرات خودمان صحبت می‌کنیم؛ آیا اعداد جنبۀ مادّی دارند یا مجرّد؟ معلوم است که مجرّد هستند. عدد دو مجرّد است یا مادّی؟ مجرّد است، اگر مادّی است شما آن را به من نشان بدهید، چون اگر مادّی است باید بتوانید آن را نشان بدهید. اعداد جنبۀ تجرد دارند، ریاضی یعنی مجرّد؛ کسی که در ریاضیّات خیلی قوی است یعنی تجرّدش زیاد می‌شود. شما در جواب بگویید که این دوتا فرش در خارج دیگر دو می‌شوند! می‌گوییم که این فرش است، عدد دو را به من نشان بده! این فرش مادّی و پشم است، قبول داریم روی چشممان هم می‌گذاریم ولی شما عدد دو را نشان بده!

حالاکه همه چیز قلاّبی شده است، شخصی دست می‌زد به ریشش و می‌گفت به امام حسین پشم است؛ داشت پتو را می‌فروخت، پتو قلاّبی بود منتها به ریشش دست می‌کشید به‌خاطر اینکه دروغ نشود می‌گفت که به سیدالشّهداء پشم است. یک شخصی هم شاگردی داشت اسمش عبدالله بود و این عبدالله یک عبا داشت، وقتی قسم می‌خورد می‌گفت به عباعبدالله تا قسمش دروغ نباشد. اینها را کلاه شرعی بازاری می‌گویند، بعضی از بازاری‌ها این‌طوری هستند، حواستان باشد! می‌گویند که داخل بازار رفتن کراهت دارد.¹ واقعاً خود آدم هم وقتی داخل بازار می‌رود احساس می‌کند که حالتش حالت مادّی می‌شود. داخل خیابان این‌طور نیست چون در خیابان مردم می‌روند و می‌آیند یعنی برای کارهای مختلفی پخش هستند. یعنی کینونیّت، هویّت، تحقّق و وضع خیابان وضعِ کسب نیست؛ ماشین می‌آید و می‌رود، خر و گاو رد می‌شوند ولی بازار وُضِعَ لِلکَسب، اصلاً وضعش وضعِ کسب است، در بازار ماشین که مسافرکشی نمی‌کند، اصلاً بازار یعنی درآوردن، یعنی پول؛ لذا کراهت آن هم به‌خاطر این جهت است.

پس خود عدد جنبۀ تجرد دارد و جنبۀ مادّی ندارد. آیا این صورت ذهنی شما که در ذهنتان «دو دو تا چهارتا» را می‌آورید جنبۀ تجرد دارد یا جنبۀ مادّی؟ جواب من را باید فوری بدهید؛ اگر جنبۀ مادّی دارد، می‌گوییم که این مادّه از کجا آمد؟ آیا از این فرش آمده است؟! درحالی‌که من اصلاً تصوّر فرش نکرده‌ام تا بخواهد از فرش بیاید. آیا از عرش آمده است؟ من که عرش را تصوّر نکردم، نه تنها تصور نکردم بلکه دستم هم به آن نمی‌رسد. پس معلوم می‌شود این «دو دو تا چهارتا» یک صورت ذهنیّۀ مجرّد از مادّه است که وعاءِ آن، ذهن است.

عدم تنافی انتزاعی بودن اعداد با لزوم تجرد صُوَر در نفس

تلمیذ: صورت ذهنیّه، انتزاع ما از خارج است یعنی هر عددی یک مابه‌الانتزاعی در خارج دارد پس جنبۀ تجرد از مادّه ندارد!

استاد: اگر شما آن را انتزاع هم بکنید باز می‌گوییم که چه چیزی از این در داخل ذهن ما آمده است؟ درحالی‌که انتزاعی هم نیست چون عدد فی‌حدّ نفسه، به‌عنوان شیء مبهم خودش یک وجود ذهنیّه دارد حتّی اگر شما هیچ چیزی در ذهنتان نیاورید. وقتی من می‌گویم که «سه ضربدر چهار» یا وقتی می‌گویم «شش»، بدون اینکه کلاغ، گربه، گوسفند، فرش یا انسان در نظرم بیاید یک چیزی از خود عدد در ذهن من می‌آید یعنی من صرفِ خود عدد را در نظر می‌گیرم.

اصلاً بگوییم که این عدد انتزاعی است، در این‌صورت سؤال می‌کنیم که مابه‌الانتزاع آن چیست؟ من‌باب‌مثال این یک فرش برای خودش است؛ آیا عدد را من از رنگش انتزاع کردم، از نخ آن انتزاع کردم، بالأخره عدد را از چه چیزی انتزاع کردم؟ یعنی آن جنبه‌ای که این به خود گرفته است باز جنبۀ مجرّد است، یعنی خود نفس انتزاع آن هم باز مجرّد است؛ به‌خاطر اینکه چیزی از این فرش در من نیامد تا اینکه آن، یک صورت ذهنیّه باشد. مثلاً بنده چشم‌هایم را بسته‌ام و همین‌طوری می‌گویم که «سه سه‌تا نه‌تا»، و هیچ مابإزائی هم در نظرم نیست، این می‌شود صورت مجرّده.

حالا این مثالی که بنده زدم یک مثال خیلی روشن برای این مسئله است و الاّ مثال‌های خیلی زیادی برای این مسئله وجود دارد. در ادلّۀ اثبات تجرد نفس ماشاءالله ادلّه در آنجا هست که ابن سینا وقتی بحث تجرد نفس را در شفا می‌کند این ادلّه را می‌آورد و ادلّۀ خوب، متین و وزینی هم هستند.¹

عدم امکان تصوّر معقول بدون عاقل مسلک ملاّصدرا در اتّحاد عاقل و معقول

به‌هرحال این صورتی که الآن در ذهن نقش بسته است صورت مجرّده می‌شود، سؤال می‌کنیم که این صورت مجرّده را چه کسی درست کرده است؟ در اینجا دو مسلک وجود دارد؛ یکی مسلک مرحوم آشتیانی و بعضی دیگر است که خیال می‌کنم صدرالمتألّهین هم همین مسلک را دارند و یکی مذهب مقابل آنها است. البتّه ما نمی‌توانیم به این بزرگان ایراد بگیریم بلکه باید مطالب آنها را توجیه بکنیم و آن مسلک این است که خود این صورت دو جنبه دارد، یک جنبه با عقل فعّال دارد. یعنی خود این صورت فی‌حدّ نفسه یک جنبه معقولیّتی دارد چه اینکه عاقلی آن را تصوّر بکند یا نکند.² حالا این جنبۀ معقولیّت را چه کسی به این صورت داده است؟ می‌گویند که این صورت به‌واسطه افاضۀ عقل فعّال جنبۀ معقولیّت پیدا کرده است. اینجا همان‌جایی است که مرحوم سبزواری به مرحوم آخوند ملاّصدرا اشکال وارد می‌کند و اشکالش هم وارد است.³ این عقل فعّال این صورت را افاضه می‌کند و به‌وجود می‌آورد، و از آنجایی که این صورت ممکن نیست تحقّق پیدا بکند مگر در نفس، بنابراین با نفس که تعقّل این صورت را می‌کند وحدت پیدا می‌کند. این یک برهان!

یعنی ما این مسئله که هیچ آلت مادّی برای تحقّق این صورت نداریم را قبول می‌کنیم و کنار می‌گذاریم، بنابراین صورت، صورت مجرّده می‌شود. تجرد هم علّت، دلیل و سبب می‌خواهد؛ و سببِ تجرد، عقل فعّال است. پس عقلِ فعّال به‌واسطۀ افاضه بر این صورت، این صورت را معقول می‌کند. آیا معقول بدون عاقل را می‌شود تصوّر کرد؟ ابداً امکان ندارد تصوّر بشود. اگر تصوّر معقول بدون عاقل ممکن باشد پس معلوم می‌شود که این معقولیّت، معقولیّت بالذّات نیست بلکه معقولیّت بالعَرَض است، چون خودش قبلاً یک قوامی داشته است پس معلوم می‌شود که در اینجا فقط به‌عنوان عَرَض یک اتّصاف به معقولیّت پیدا کرده است.

سیّان بودن وجود فی نفسه صورت با وجود لغیره آن، دلیل برای اتّحاد

مثلاً شما برای خودتان یک وجودی دارید، بعد کسی در سیاه‌بازی شما را سیاه می‌کند، وقتی که شما را سیاه کرد متّصف به سواد می‌شوید. تا حالا سفید و أبیض بودید از حالا أسود می‌شوید. این سوادی که الآن بر شما عارض شده است به‌خاطر یک امر بالعَرَض است، چون شما قبل از اینکه این سواد بر شما عارض بشود وجود داشتید یعنی وجود فی نفسه و برای خودتان داشتید. پس معلوم می‌شود این سوادِ بالعَرَض آمده است و بالعَرَض با خود وجود فی نفسه ناسازگار است. یعنی اگر شما وجود فی نفسه و لذاته داشتید پس این سواد نباید وجود شما را محقق بکند بلکه باید عَرَض شما را تغییر بدهد که تغییر هم داده است.

ولی صحبت ما در معقولیّت این صورت این است که این صورت قبل از اینکه عقل فعّال آن را درست بکند اصلاً در خارج نبوده است. یعنی وجود فی نفسه، کینونیّت و تحقّق این صورت عینِ افاضه است، نه‌اینکه مثل اضافۀ مقولیّه باشد که قبلاً صورتی بوده است و بعد آن عقل فعّال به این صورت افاضه کرده است و آن را درست کرده است. این‌طور نیست بلکه اصلاً چیزی نبوده است، آن چیزی که در خارج بوده است صورت بالعَرَض بوده که جنبۀ مادّی داشته است و مورد بحث ما نیست. آن چیزی که مورد بحث ما است جنبۀ تجردی صورت است که آن جنبۀ تجردی صورت بدون افاضۀ از عقل فعّال عدم بوده است.

پس وجود فی نفسه این صورت یعنی وجود خودش برای خودش با وجود لغیره آن سیّان است، یکی است و فرق نمی‌کند. چه شما بگویید که وجود این صورت لغیره است یعنی وجودش در غیر است مثل وجود حروف که وجودِ لغیره دارند، و چه اینکه بگویید این صورت وجود فی نفسه دارد، هر دو یکی است. و وقتی که هر دو یکی شدند پس اتّحاد بین عاقل و معقول به‌وجود آمد؛ این صورت معقولۀ ما عینِ همان عاقل است منتها مرتبۀ نازل آن عاقل است.

قائلین به این قول می‌گویند حالاکه این صورت را به آن عقل فعّال و بسیط چسباندیم، به این نفس چه نقشی بدهیم؟ می‌گویند چون عقل از دریچۀ نفس این صورت را به‌وجود آورده است پس با خود نفس هم اتّحاد برقرار می‌کنند. این طریق استدلال این افراد است.

علّت معدّه حساب کردن نفس اشکال قول ملاّصدرا و مرحوم آشتیانی

عَرض بنده این است که ما در اینجا نباید بین عِلَل و اسباب مترتّبه مطلب را به‌نحوی مطرح بکنیم که برای درست شدن و تحقّق یک سبب، نفی سبب دیگر را بکنیم. در اینکه این صُوَر از عقل فعّال به‌وجود آمده‌اند و عقل فعّال باعث و علّت افاضه است دلیل نمی‌شود که خود نفس ما نقش خالقیّت و انشاء در این صُوَر را نداشته باشد. شما می‌گویید که این صورت فی نفسه برای خودش یک وجودی دارد سواءٌ عَقَلَهُ العاقِلُ أم لا؛ می‌خواهد یک عاقلی این را تصوّر بکند یا نکند، درهرصورت این خودش یک وجود فی نفسه دارد.

ما می‌گوییم که تصوّر یک چنین مسئله‌ای محال است؛ چون اگر عاقل این را تصوّر می‌کند پس این معقول اصلاً وجود فی نفسه ندارد چون تمام وجود و اصلش لغیره است. و اگر عاقل نیاید آن را تصوّر بکند پس اصلاً وجودی در اینجا نیست. اگر عاقلی باشد این وجود هست و اگر عاقلی نباشد این وجود نیست. نه‌اینکه شما می‌خواهید این را نسبت به آن عقل فعّال بدهید و نفس را از این قضیّه کنار بگذارید و بگویید نفس از عِلَل و معدّات است. مرحوم آشتیانی می‌گویند نفس و قوای نفسانی از از عِلَل و معدّات هستند.¹ نمی‌شود ما این‌طور بگوییم چون قوای نفسانی یک مرحلۀ نازلۀ از خود نفس هستند و همان قوای نفسانی این صورت را خلق می‌کنند، پس این صورت مرحلۀ نازله از خود نفس می‌شود. آن نفس هم به عقل فعّال وصل است پس این سلسلۀ مراتب بدون هیچ اشکالی تا عقل فعّال درست می‌شوند. پس اتّحاد عاقل و معقول بدون اینکه شما این حرف را هم بزنید تحقّق پیدا کرد.

ذکر مثال برای طولی بودن صُوَر، نفس و عقل فعّال

حالا بحث از این مسئله بعداً در بحث علم و سلسلۀ نزول می‌آید، در آنجا می‌گوییم که عقل فعّال به‌واسطۀ تصرّف در نفس، قوای نفس را به‌کار می‌گیرد، و وقتی قوای نفس از عقل، مشاعر، شعور، احساس، عواطف، لمس و امثال‌ذلک را به‌کار گرفت یک صورت عقلیّۀ مجرّده درست می‌کند.

قضیّه در اینجا عیناً مثل قضیّه در ﴿ٱللَهُ يَتَوَفَّى ٱلۡأَنفُسَ﴾ است، همان مطلبی که آقا در معاد شناسی آورده‌اند که در یک جا می‌گوید: ﴿ٱللَهُ يَتَوَفَّى ٱلۡأَنفُسَ حِينَ مَوۡتِهَا﴾؛¹ از یک طرف می‌گوید که خدا توفّی می‌کند، از یک طرف هم می‌گوید: ﴿قُلۡ يَتَوَفَّىٰكُم مَّلَكُ ٱلۡمَوۡتِ ٱلَّذِي وُكِّلَ بِكُمۡ﴾؛² ملک الموت توفّی می‌کند. از یک طرف هم می‌گوید: ﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ تَوَفَّىٰهُمُ ٱلۡمَلٰٓئِكَةُ﴾؛³ ملائکه جزئیّه توفّی می‌کنند.⁴ اگر خدا توفّی می‌کند پس عزرائیل چه‌کاره است؟ اگر عزرائیل توفّی می‌کند پس ملائکه چه‌کاره هستند؟ مسئله این‌طور نیست بلکه تمام اینها در سلسلۀ طولیّه قرار دارند یعنی یک عمل و کار است که منشأ آن خدا است، در وسطش عزرائیل است و در آخرش ملائکه جزئیّه هستند، یعنی در اینجا یک عمل است.

عین همان کلامی را که در آنجا گفتیم در اینجا هم می‌گوییم؛ عقل فعّال نفس را راه می‌اندازد و نفس قوا را راه می‌اندازد، وقتی قوا را راه انداخت صورت معقوله درست می‌شود. پس صورت معقوله با قوای نفس متّحد است، قوای نفس هم با خود نفس متّحد هستند، در این‌صورت بین نفس با صورتش و عقل فعّال اتّحاد برقرار می‌شود که این می‌شود اتّحاد عاقل و معقول.

ذکر مثال برای یکی بودن وجود فی نفسه و لغیره صورت معقوله

تلمیذ: اگر صورت مجرّده وجود فی نفسه داشته باشد دیگر اتّحاد عاقل و معقول معنا ندارد.

استاد: وجود فی نفسه در اینجا عین وجود لغیره است. این صُوَر مثل وجودات رابطی حروف هستند. اگر در اینجا معنای اسمی داشته باشد حرف شما درست است ولی در حروف وقتی که شما می‌گویید: «سِرتُ مِن البصرة الی الکوفه»؛ از ابتدای بصره سیر کردم. اینکه معنای ابتدا را در همان اول به «سِرتُ» می‌چسبانید، یعنی وجود فی نفسه آن، مندکّ در وجود لغیره می‌شود، در اینجا هم مسئله همین‌طور است. یعنی شما به‌واسطۀ «سِرتُ» یک ابتدائیّتی درست کردید ولی این ابتدائیّت استقلال ندارد، داد می‌زند که من استقلال ندارم، استقلال و وجود و تحقّق من در طرفین قضیّه است، در «سِرتُ» و «بصرة» است، پس همان وجود فی نفسه می‌شود.

ما در هر چیزی وجود فی نفسه داریم، شما هر چیزی را که تعقّل بکنید یک وجود فی نفسه دارد ولو اینکه در خارج هم تحقّق نداشته باشد. منتها یک وقتی این وجود فی نفسه آن، لغیره است و یک وقتی لنفسه است؛ وجود حروفات رابطی لغیره هست. پس وجود فی نفسه صورت معقوله مساوی با لغیره آن است.

مسئله در متضایفین هم همین‌طور است؛ وجود فی نفسه اضافه عینِ وجود لغیره است. آیا ما معنای اضافه را می‌فهمیم یا نمی‌فهمیم؟! معنای اضافه بدون تحقّق طرفین فهمیده نمی‌شود؛ بنابراین صرفِ تصوّر تحتیّت یا فوقیّت دو طرف را با خودش یدک می‌کشد چه شما بخواهید و چه نخواهید، صرفِ تصوّر بنوّت، أب را در ذهن شما آورد چه بخواهید و چه نخواهید. پس همین‌که بنوّت را می‌گویید یعنی وجودِ إبن مندکّ در وجود أب است و أب مندکّ در وجود إبن است. یعنی لازمۀ صرفِ تصوّر اضافه و اتّصاف یک شیء به یک وصف اضافی، اندکاک فی نفسه در لغیره است، یعنی از لغیره یک فی نفسه زاییده می‌شود.

تصوّر عدد بدون معدود دلیل برای تجرد و مادّی نبودن اعداد

تلمیذ: معدود در خارج همیشه با عدد همراه است پس چطور ما می‌توانیم در ذهن عدد را از معدود جدا بکنیم و بگوییم که فی نفسه است؟

استاد: خود تصوّر ما از یک شیء یعنی وقتی یک شیء را خالی از اغیار می‌بینیم خواهی‌نخواهی یک عدد یک را در ذهن ما تداعی می‌کند. اما منظور من در اینجا این است که یک امر مادّی از این عدد «یک» در ذهن من نمی‌آید که آن امر مادّی عدد «یک» باشد بلکه عدد «یک» را ذهن انتزاع می‌کند. ما در خارج غیر از رنگ، وزن، گوشت، پوست و چوب سیب چیز دیگری نداریم، اگر عدد مادّی است شما در اینجا بگویید که این عدد «یک» هم یکی از آنها است درحالی‌که چنین چیزی نداریم!

در خارج شما پشم دارید که من هم آن را نشان می‌دهم و می‌گویم که این پشم است، یا در خارج رنگ است پس من می‌گویم که این رنگ است ولی آیا در خارج عدد هم هست؟! اما در عدد این‌طور نیست یعنی در عدد ما هیچ مابإزائی نداریم یعنی وقتی ما می‌بینیم یک شیء خالی از قید است، خواهی‌نخواهی یک عدد در ذهن ما تداعی می‌کند و پیدا می‌شود. آن عدد می‌شود مجرّد که جنبۀ مادّی ندارد.

لذا شما عدد را بدون تصوّر خود آن شیء و بدون معدود تصوّر می‌کنید؛ مثلاً وقتی می‌گوییم که سه ضربدر سه شش می‌شود، آیا پرتقال در ذهنتان آمد یا سیب؟! هیچ‌کدام به ذهن شما نمی‌آید بلکه در اینجا نفسُ العدد در ذهن ما مطرح است. این افرادی که در ریاضی مسئله حل می‌کنند فقط با خود عدد سر و کار دارند و اصلاً به این فکر نمی‌کنند که متعلَّق و مورد برای این مسئله‌ای که حل می‌کنند چیست. ان‌شاءالله تتمّۀ مطلب برای جلسۀ بعد باشد که اشکال مرحوم حاجی به مرحوم آخوند را مطرح بکنیم.

اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد