بررسی ادخال فرد مشتبه در عام با جریان استصحاب عدم ازلی

هو العلیم

بررسی ادخال فرد مشتبه در عام با جریان استصحاب عدم ازلی

سلسله دروس خارج اصول فقه ـ باب عام و خاص ـ جلسه شصت‌وهفتم

استاد

آیت‌الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی 

قدس الله سرّه

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

کلام مرحوم آخوند در این بود که اگر ما بتوانیم به‌واسطۀ یک اصل موضوعی، عنوان منافی با عنوان مخصص را اثبات کنیم، فبها؛ در این‌صورت جای شبهه‌ای باقی نمی‌ماند و آن فرد مشتبه در تحت عام و حکم عام داخل خواهد بود. مانند اینکه با استصحاب عدالت ما بتوانیم آن فرد را از تحت مخصص بیرون بیاوریم و در تحت وجوب أکرام علماء داخل کنیم.

و اما اگر ما اصل موضوعی به این کیفیت نداشته باشیم بلکه بخواهیم آن را با اصل عدمی احراز کنیم؛ در اینجا این موارد پیش می‌آید که استصحاب عدم ازلی حالا یا استصحاب به‌نحو نعت محمولی یا استصحاب به‌نحو منعوتی یا استصحاب به‌نحو استصحاب نسبت حملی، در هرکدام از اینها، آیا فرد مشتبه در تحت عام داخل می‌شود؟ و آیا می‌شود در اینجا تمسک به عام در این شبهۀ مصداقیه کرد یا نه؟ که البته نظر ایشان در ادلۀ لفظیه نیست ولی در ادلۀ لبّیه قائل به اندراج و تمسک هستند که حالا به آنجا می‌رسیم.¹

آن‌طوری‌که بین آقایان معروف است ـ که کلام مرحوم نائینی حکایت از این مسئله دارد ـ در عدم ازلی درصورتی‌که مفاد استصحاب ما استصحاب لیس ناقصه باشد و مستصحب ما در قضیۀ حملیه، انتفاء موضوع باشد که به اعتبار آن، انتفاء محمول هم خواهد بود؛ در اینجا این اصل جاری است.² حالا چون این مسئله پیش آمد ما گفتیم که بد نیست قدری راجع به این قضیه عرض کنیم تا اینکه برسیم به مسئلۀ مرحوم آخوند و نتیجه‌ای که ایشان می‌گیرند.

استصحاب عدم وصفی یا عدم محمولی

استصحاب یا استصحاب نعتی و وصفی است و کاری به استصحاب آن موصوف و منعوت نداریم؛ مانند استصحاب عدم قرشیّت، استصحاب عدم قیام، استصحاب عدم تذکیه که ما کاری به‌ آن موضوع نداریم و نفس آن نعت و نفس آن وصف را به‌عنوان عدم وجود آن و انتفائش در ازل، یعنی قبل از وجود خود موصوف، آن را استصحاب می‌کنیم. که به آن استصحاب عدم محمولی هم گفته می‌شود. مثل عدم القرشیة، عدم البیاض، عدم القیام، عدم العدالة و امثال‌ذلک. که اینها به‌عنوان عدم ازلی در اینجا مطرح است.

نظر آقایان بر این است که این استصحاب جاری است و چنانچه بر وجود مستصحب یا بر انتفائش یک اثر شرعی مترتب باشد، این اثر شرعی در اینجا یا منتفی می‌شود یا اثبات می‌شود.

استصحاب عدم موصوفی

یک قسم دیگر از انواع استصحاب، استصحاب عدم موضوع و عدم موصوف است که به‌واسطۀ آن، طبعاً استصحاب عدم وصف هم خواهد آمد، مانند استصحاب عدم زید در ازل درصورت شک در وجود زید، که آن استصحاب عدم می‌آید، در نتیجه اوصاف و عوارضی که عارض و طاری می‌شود بر این موصوف، آنها هم به‌واسطۀ این استصحاب عدم موضوع، منتفی خواهند شد.

در اینجا معروف و مشهور قائل هستند بر اینکه این استصحاب در اینجا جاری است و اشکالی در اینجا ندارد؛ به‌جهت اینکه مفاد لیس ناقصه یا انتفاء محمول است با وجود موضوع مثل لیس زید بقائم، یا مفاد آن انتفاء محمول است به انتفاء موضوع درصورتی‌که سالبه به انتفاء موضوع باشد. آن‌وقت در اینجا بحث در این است که این موضوع ما وقتی که منتفی می‌شود و انتفاء آن را ما استصحاب می‌کنیم آیا حالت سابقه در اینجا لحاظ شده است یا لحاظ نشده است؟ بعضی‌ها از حالت سابقه تعبیر آورده‌اند به وجود موضوع سابقاً، که این قطعاً اشتباه است. بلکه منظور از حالت سابقه و تیقّن بر حالت سابق، به معنای احراز حالت سابق است، چه آن حالت جنبۀ ثبوتی و وجودی داشته باشد و چه جنبۀ نفی و عدم داشته باشد، فرقی نمی‌کند.

شما وقتی که در حالت سابقه عدم الطهارة دارید، آن عدم الطهارة را وقتی که استصحاب می‌کنید کسی اشکال نمی‌گیرد، قطعاً شما یقین به عدم طهارت دارید حالا این عدم طهارت یک جنبۀ وجودی دارد که شما اسمش را حدث بگذارید، یعنی حالتی که آن حالت، جایگزین عدم طهارت در نفس انسان می‌شود؛ یعنی جنبۀ کدورت نفسانی؛ که آن جنبۀ کدورت را، ما یک جهت وجودی اسم بگذاریم که در نفس انسان قرار گرفته است؛ یا اینکه نه، ما داعی نداریم [که حتما وجودی باشد]، آن حالت طهارت یک صفای باطن برای انسان می‌آورد، اسم آن عدم صفای باطن را ما عدم طهارت می‌گذاریم، و این اشکال ندارد.

بنابراین اینکه بعضی‌ها اشکال کرده‌اند و گفته‌اند که استصحاب به مفاد لیس تامه درصورتی‌که انتفاء موضوع باشد معنا ندارد؛ به‌خاطر اینکه ما یقین سابق نداریم چون اصلاً موصوف و موضوع ما وجود ندارد تا اینکه آن اوصاف را ما از آن نفی کنیم یا اثبات کنیم؛ این مسئله اشتباه است. بلکه آنچه را که به‌درد ما می‌خورد در استصحاب بر فرض قبول استصحاب عدم ازلی ـ که حالا خدمتتان عرض می‌کنم آن جهت تردد و سستی قضیه در کجاست ـ همان یقین به حالت سابقه است. این صفت یا این موضوع در ازل وجود نداشته است اما شک در بقاء که می‌کنیم ما می‌توانیم حالت سابقه را استصحاب کنیم، و شارع در کجای استصحاب گفته است که شما حتماً باید حالات مثبته را اثبات کنید؟! در کجا گفته است شما باید آن موضوعات متیقن الثبوت و الوجود را استصحاب کنید؟! نه‌خیر، ما اگر قطع به عدم موضوع داشته باشیم همان حالت قطع را استصحاب می‌کنیم و اثبات عدم وجود موضوع را در آنِ لاحق می‌کنیم.

حجّیت یا عدم حجّیت استصحاب عدم ازلی از نظر شارع

اما آن چیزی که مطرح است این است که اصلاً شارع در اینجا به استصحاب عدم ازلی حجّیت داده است یا نداده، این جای صحبت است. ما استصحاب عدم ازلی را اصلاً در عرف نمی‌بینیم. یعنی عرف یک عدم نعتی را برای موضوعی که بعداً وجود دارد، استصحاب نمی‌کند. بله عرف یک عدم الموضوعی که محقق بوده را، ابقاء می‌کند، اما اینکه صرفاً نعتی را که در ازل نبوده را استصحاب کند و بر موضوعی اثبات کند، یک هم‌چنین چیزی از عرف برنمی‌آید.

البته اگر ما بخواهیم قائل به یک مفهوم سعه در ادلۀ استصحاب بشویم، می‌توانیم این را در بیاوریم؛ اما عرف با یک هم‌چنین استصحابی اصلاً مساعدت ندارد. و بنا بر آن مبنایی که ما داریم بر اینکه مبنای استصحاب بر محاورات عرفی است، اصلاً اصل این استصحاب عدم نعتی جای سؤال واقع می‌شود که هست یا نیست؟

حالا چه برسد به اینکه این استصحاب عدم نعتی توأم باشد با انتفاء موضوع یا توأم با انتفاء موضوع هم نباشد. یعنی در قرشیّت، اصل عدم قرشیّت ازلی را اصلاً عرف به این مسئله بها نمی‌دهد که آن را شما استصحاب کنید که حمل کنید پس هذا لیس بقرشی. به‌خاطر اینکه عرف همیشه بر جهت وجودی یک موضوع عنایت دارد. یعنی یک موضوع را مفروض الثبوت می‌گیرد، آن‌وقت همراه با آن موضوع مفروض الثبوت، وصفی را بر آن حمل می‌کند یا رد می‌کند؛ یا اینکه خود آن موضوع از ازل برای او منتفی بوده است و الآن انتفاء آن را اثبات می‌کند.

اما اینکه به‌جهت عدم موضوع در ازل، وصفی را ازلاً بر آن بار کند، بعد آن را تا زمان آنِ استصحاب سرایت بدهد، آن‌وقت در آن زمان این را بر این بار کند؛ عرف هم‌چنین محاوره‌ای و هم‌چنین قانونی ندارد. یعنی معمولاً این را انجام نمی‌دهند. گرچه به‌حسب ظاهر اشکالی ندارد غیر از آن اشکالاتی که قبلاً مطرح شد. یعنی اگر خود ادلۀ استصحاب، «لا تنقض الیقین»¹ را شما بخواهید لحاظ کنید، خُب بله، «لا تنقض الیقین» می‌گوید که یقین سابق را شما می‌توانید تا آنِ لاحق استصحاب کنید.

نکته‌ای که در اینجا هست این است که شما در استصحاب عدم قرشیّت وقتی که می‌خواهید آن عدم قرشیّت را استصحاب کنید و اثبات کنید که فهذه المرأة لیس بقرشیة؛ در اینجا اشکالی به‌نظر می‌رسد و آن این است که شما مگر در استصحاب، بقاء موضوع را یکی از ارکان تحقق استصحاب نمی‌دانید؟! مرأه‌ای که قبلاً وجود نداشته است، شما در اینجا بر اساس عدم وجود او، استصحاب نعتی را به مفاد لیس یا کان تامه، یعنی صرف عدم القرشیۀ ازلی را استصحاب می‌کنید و بعد می‌خواهید آن عدم القرشیة را بر این زن حمل کنید. و به مفاد لیس یا کان تامه، یک عدم نعتی را که عدم القرشیة باشد استصحاب می‌کنید. باید ببینیم که در آنجا این نعت شما بر چه موضوعی بار است؟ موضوع در آنجا عدم الموضوع است. یعنی عدم القرشیۀ ازلی، موضوعش عدم وجود موضوع آن مرأه در زمان مستصحب است؛ و الاّ ما نعتِ روی هوا که نداریم! ما نعت را از آسمان به روی زمین که پایین نمی‌کشیم!

تلمیذ: این مثل حیوانی است که در ضمن پشه یا فیل وارد منزل شده است و ما نمی‌دانیم فیل بوده است یا پشه.

استاد: در اینجا اصلاً جای استصحاب قسم ثالث نیست. اصلاً ما می‌گوییم در اینجا موضوع وجود نداشته است. در بحث عدم قرشیّت می‌گوییم که این مرأه قبل از اینکه زاییده بشود اصلاً وجود خارجی ندارد. بلکه این مرأه قبل از اینکه زاییده بشود، در عالم اعتبار، مرأه‌ای در عالم عدم بود. یعنی اصلاً وجود خارجی ندارد. حالا می‌پرسیم آیا این مرأه قرشی است یا نیست؟ خُب ما استصحاب عدم قرشیّه را بر این بار می‌کنیم. پس در اینجا موضوع ما عدم المرأة در خارج است و هنوز این مرأه تعیّن خارجی ندارد. وقتی که این مرأۀ خارجی تعیّن ندارد؛ موضوع برای آن نعت ما عدم مرأه است. ولی الآن که شما می‌خواهید آن عدم القرشیة را بر این مرأه اثبات کنید در اینجا تبدّل موضوع شده است، و موضوع وجود مرأه است و ما در استصحاب، بقاء موضوع می‌خواهیم؛ ولی موضوع در اینجا باقی نیست. و اینجا هیچ‌کس این مسئله را اصلاً متذکر نشده است.

رکن مهم استصحاب ما، بقاء موضوع است. لذا شما نمی‌توانید احکامی که در حال صبابت و در حال مراهقیّت است را برای مکلف استصحاب کنید؛ چون موضوع عوض شده است یعنی آن‌قدر این مسئله مهم است و جلو رفته است که اگر مسائلی در زمان تعقّل تحقق داشته است، در زمان جنون اصلاً نمی‌توانید استصحاب کنید، اصلاً موضوع عوض شده است، و تکلیف برداشته شده است. وقتی که ما در استصحاب، بقاء موضوع را ولو اعتباراً لازم داریم؛ چطور در استصحاب ما، موضوع تکویناً وجود ندارد بعد وقتی تحقق پیدا می‌کند شما آن مستصحب را حمل بر آن می‌کنید و می‌گویید: هذا لیس بالقرشیة؟! این اشکال اوّل.

تلمیذ: این زن‌ها که سه هزار سال قبل بودند، قرشی که نبودند.حالا شک می‌کنیم این زن آیا قرشی هست یا نه، می‌گوییم آن سه هزار سال قبل مسئله را استصحاب می‌کنیم.

استاد: اصلاً بحث سه هزار سال قبل و الآن نیست. ازل یعنی ازل الشیء. این زنی که الآن می‌خواهد به دنیا بیاید این که نبوده است؛ الآن حکم ازل به آن وارد است. چرا شما سراغ سه هزار سال پیش می‌روید؟! الآن این زن در ازل، عدم القرشیة بوده است. حالا بگوییم که اصلاً عدم القرشیة یکی از اعتبارات اسلام است؛ تشریع است دیگر! از زمان حضرت هاشم که جد پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم است اعتبار شده است.

حالا صحبت در این است که پس قبل از تشریع اسلام اصلاً قرشیّه و عدم قرشیّه نبودند، همه سیّان بودند، همه علی‌السویه بودند. حالا شک داریم که آیا این زن انتساب به قریش دارد یا نه؛ می‌گوییم اصل عدم قرشیّت است. یعنی اصل عدم قرشیّتی که اصلاً تا به حال وجود خارجی نداشته است، این اعتبار را فقط پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم آمد جعل کرد، این معتبِر، این اعتبار را جعل کرد. خُب حالا آیا این به قبل از این اعتبار منسوب است یا اینکه منسوب نیست؟

لذا در بحث‌های روز قبل گفتم که اصلاً در مسائل اعتباری که معتبِر آن را جعل کند، درصورتی‌که ملازم با ذات باشد، آن هم فرق نمی‌کند. یعنی لازم نیست که فرض کنید که وصفی باشد که از سابق وجود داشته باشد. همین‌قدر که معتبِر تقسیم کند کافی است؛ مثل یک وصف تکوینی، فرض کنید بیاض، آیا ممکن است شما عدم البیاض را و عدم السواد را و عدم الاحمرار را و عدم الاصفرار را برای این زید، ازلاً اثبات کنید؟

این زید که هنوز به دنیا نیامده است این عدم الاصفرار ازلی ـ ازل یعنی قبل الوجود، نه‌اینکه بروید سه هزار سال پیش، ده هزار سال پیش ـ یا عدم بیاض قبل الوجود را، می‌توانیم بر او بار کنیم. حالا که او می‌خواهد به دنیا بیاید یا با بیاض به دنیا می‌آید و یا با اصفرار.

تلمیذ: ولی این زید از خانواده‌ای و از صلبی است.

استاد: ازخانواده باشد، الآن که به دنیا نیامده است. آیا عدم البیاض بر او صدق می‌کند یا نمی‌کند؟! آیا بچه الآن بیاض دارد و سفید است؟! نه، بچه‌ای نیست تا سفید باشد! پس الآن با اینکه هنوز دنیا وجود دارد، با اینکه خانواده وجود دارد، با اینکه کرۀ زمین هست و همه وجود دارند، ولی در عالم اعتبار چون بیاضی که متعلق است به این بچه، نیست؛ ما می‌توانیم ازلاً آن بیاض را از این بچه نفی کنیم، آن سواد را از این نفی کنیم، آن احمرار را از این نفی کنیم، آن اصفرار را نفی کنیم، همه را می‌توانیم از این بچه نفی کنیم.

خیلی خوب، حالا آن اصفرار و بیاضی که ما از آن زیدی که می‌خواهد به دنیا بیاید و نیامده است نفی کردیم، آن بیاضی بود که تعلق گرفته بود به زید غیر موجود. حالا که این زید به دنیا آمده است، آیا بالاخره یکی از این اوصاف را به خود گرفته یا نگرفته است؟! بالاخره حالا این یا با بیاض آمده است، یا با سواد آمده است، یا با زردی آمده است و یا با قرمزی آمده است. بالاخره با یک رنگی آمده است. آیا شما می‌توانید همان مستصحب شما را که تعلق گرفته است به یک موضوع عدمی، آن مستصحب را اثبات کنید بر یک موضوع وجودی؟! نمی‌شود، چون الآن موضوع عوض شد. آن عدم البیاضی که شما استصحاب می‌کردید عارض شده بود بر یک زید معدوم، شما الآن آن عدم البیاض را دارید اثبات می‌کنید بر یک زید موجود، این تبدّل موضوع است.

تلمیذ: این را در مورد همان قسم ثالث شما قبول دارید؟

استاد: نه آقا! استصحاب قسم ثالث، چرت و پرت است.

تلمیذ: کلی حیوان را ما می‌دانیم وارد این منزل شده است یا در ضمن پشه است یا در ضمن فیل.

استاد: جانِ من، آن کلی حیوان تشخصش به وجود خارجی است! شما قسم دوم را دارید می‌گویید یا قسم سوم را؟

تلمیذ: من الآن نمی‌دانم قسم دوم است یا سوم، این مثال را بر کدام قسم می‌زنند؟

استاد: قسم دوم این است که، آن کلی حیوان به آن وجود خارجی تشخص پیدا کرده است. حالا ما می‌دانیم آن متبدل شده است به یک حیوان دیگر. یعنی ما قطع در آن حیوان دیگر داریم، و می‌دانیم یکی به جایش آمده است. صحبت در این است که آن متبدل اگر از جنس اوّلی باشد تا یک‌سال دوام دارد، اگر پشه باشد دو روز بیشتر دوام ندارد. شما شک می‌کنید آیا آن حیوانی که آمده است غنم و انسان است که هنوز در خانه حیات داشته باشد و نفس بکشد یا اینکه پشه است که قطعاً تا حالا مرده است.

ما می‌گوییم نمرده است، و آن کلی حیوان که تابه‌حال در ضمن فرد خارجی بوده را، چون علم به بقاء نداریم، بقای آن را استصحاب می‌کنیم؛ این می‌شود قسم دوم. ولی قسم ثالث این است که آن حیوان اوّل از بین رفته است؛ شک داریم که آیا حیوان دیگری جایگزین شده است یا نه؟ این که باطل است. تازه در قسم دوم هم حرف است که وقتی که شما می‌دانید حیوان اوّل که قابلیت بقاء داشت او از بین رفته است ولی می‌دانید حیوان بعد به جایش آمده است آن حیوان بعد را شک دارید که قابلیت بقاء را دارد یا نه؛ چگونه استصحاب می‌کنید؟!

تلمیذ: حیوان بعد را ما نمی‌دانیم ما فقط می‌دانیم که کلی حیوان در اینجا هست.

استاد: آن کلی را شما استصحاب می‌کنید تشخصش را که استصحاب نمی‌کنید، شما شخص حیوان را که استصحاب نمی‌کنید.

تلمیذ: ما یقین داریم که حیوانی در اینجا هست که یا در ضمن فیل است یا در ضمن پشه؛، این را می‌دانیم. در تشخص، افرادش را نمی‌دانیم، می‌دانیم کلی‌اش اینجا هست. اینجا ما می‌دانیم این کلی مرأه الآن هست اما اینکه قرشیّه است یا غیر قرشیّه، این را نمی‌دانیم، خُب آن را نفی می‌کنیم می‌گوییم اصل عدم القرشیة است.

استاد: به‌همین راحتی نفی می‌کنیم؟! اگر این‌طور بود که من این‌قدر توضیح نمی‌دادم!

تلمیذ: اشکال دیگر این است که حالت سابقه ندارد.

استاد: حالت سابقه دارد؛ چه فرقی می‌کند؟! شما عدم وضو را استصحاب نمی‌کنید؟!

تلمیذ: موردها با هم تفاوت دارند. در مورد موجودی که هنوز ایجاد نشده است ما چطور شک می‌کنیم؟

استاد: زیدی هنوز به وجود نیامده است؛ شما شک در وجودش می‌کنید؛ می‌بینید هنوز از مادرش متولد نشده است؛ در اینجا استصحاب می‌کنید. این حرف‌ها چیست؟!

تلمیذ: نسبت به عدم وصفی‌ و نعتی‌اش عرض می‌کنم.

استاد: نه، خود عدم موضوعی را، یعنی خود موضوعش را استصحاب می‌کنیم. استصحاب وصفی داریم، استصحاب موصوفی داریم، نعتی داریم، ناعتی داریم، حملی داریم هزارتا .....

تلمیذ: نه، اصلاً عدم قرشیّت را در مورد عدم ازلی ما نداریم که بتوانیم استصحاب کنیم.

استاد: چرا نمی‌توانیم؟

تلمیذ: چون حالت سابقه ندارد چون چیزی موجود نیست.

استاد: نباشد، قبل از تشریع اسلام آیا قرشیّت و عدم قرشیّتی بوده است یا نبوده است؟

تلمیذ: نبوده است.

استاد: اصلاً یک مطلبی به شما بگویم، شما استصحابات قبل الشرع را چطور در اینجا می‌آورید؟ فرض کنید که شک می‌کنید که آیا یک حکمی در اسلام هست یا نه؟ روایات دلالت ندارند، و شبهه برای شما پیدا می‌شود. در اینجا استصحاب زمان قبل از شرع را می‌کنید دیگر! شارع در اینجا حکمی نیاورده است، و ما در این مورد مشتبه شک داریم. می‌گوییم که قبل از شرع یک هم‌چنین حکمی نبوده است، پس الآن هم نیست.

وجود جنبۀ واقعی در امارات و اصول

حالا این مسئله که خدمتتان عرض کردم این به‌جای خودش تبدّل موضوع است. این مسئلۀ تبدّل موضوع یکی از مسائل خیلی مهمی است. آن‌قدر قضیه در اینجا مهم ست که حتی بعضی‌ها می‌گویند که برای اثبات عدالت در زمان مرجعیت شخص، شما نمی‌توانید عدالت قبل از مرجعیت را استصحاب کنید. چون اصلاً تبدّل موضوع شده است و واقعاً هم تبدّل موضوع می‌شود‌! این حکایت از این می‌کند که فقیه چقدر باید به روح شرع وارد باشد و از خشکی در بیاید و بداند که اصلاً این احکام و موضوعات و این اصول و قواعد و امارات، اینها یک جنبۀ واقعی دارند، خشک نیستند که تا شارعی چیزی بگوید فوری شما همین‌طوری بدون درنظر گرفتن واقع [حکم کنید]. اینها یک جنبۀ واقعی دارد. و شما می‌توانید خودتان واقعاً در زندگی‌تان، آنها را تجربه کنید.

واقعاً ما می‌توانیم آن حقایق اسلام و حقایق دستورات را از تجربه‌ای که برای خود ما پیدا می‌شود به‌دست بیاوریم. یکی از مسائلی که هست این است که انسان ببیند که آن حکم، ولو اینکه به‌حسب ظاهر ادله، دلالت بر حکمی می‌کند اما عکس‌العمل این حکم در نفس انسان چگونه است؟ این می‌تواند یکی از آن ملاکات قرار بگیرد البته با ضوابط، نه اینکه حالا به‌طور‌کلی!

فرض کنید که انسان عملی را انجام بدهد و کدورت در او پیدا بشود و دیگر حال نماز برایش از بین برود، حال دعا از بین برود، دیگر نخواهد نماز بخواند. مثلاً نشست و برخاست با شخصی انجام می‌دهد و دیگر بعدش می‌بیند کسل شد. یا اینکه با شخصی برخورد می‌کند حال نشاط برایش پیدا می‌شود، عشق پیدا می‌شود، شور پیدا می‌شود، خُب در جایی که حال نماز و دعا برود، طبعاً جعل حکم در اینجا می‌شود که پس نشست و برخاست با این شخص کراهت دارد گرچه ظاهر ادله بر این دلالت ندارد.

آیا ادله می‌گویند با آدمی که تو را مکدّر می‌کند مکروه است نشست و برخاست کنید؟! بله کلّیاتی داریم اما این در اینجا، واضح است. مگر کراهت چیست؟ کراهت عبارت است از ابتعاد عبد نسبت به معبود. خُب الآن شما می‌بینید در اینجا تحقق پیدا کرده است. به‌نحو خیلی روشن و واضح تحقق پیدا کرده است، یعنی همان جهت کدورت و ظلمت را، شما در وجود خودتان می‌بینید.

نمونه‌ای از جنبۀ واقعی شرع

یک وقت من گفتم که پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم می‌فرمایند: «من روی زمین می‌نشینم تا اینکه این سنّت بشود برای امّت من الی یوم القیامه»¹، ما یک هم‌چنین حدیثی داریم، خُب اینکه الآن رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم می‌فرمایند که نشستن در ارتفاع، این نشستن جبابره و افرادی است که متکبر هستند، را ما خودمان وجدان می‌کنیم.

من یک دفعه با شخصی صحبت می‌کردم، نشسته بودیم روی زمین، داخل خانه‌اش مبل هم بود. ما با هم می‌گفتیم می‌خندیدیم و ... ـ‌ من می‌خواستم این قضیه را به او بفهمانم ـ بعد از مدتی که با هم صحبت کردیم بلند شدیم و رفتیم داخل اطاقی که یک مبل کذایی بود. اصلاً وقتی روی مبل می‌نشستی به شکلی بود که در آن فرو می‌رفتی و کاملاً مشهود بود که به‌طورکلی نحوۀ صحبت‌ها عوض می‌شد، نحوۀ برخوردها عوض می‌شد. متقابلاً نحوۀ حالات تغییر پیدا می‌کرد؛ یک جنبۀ رسمیّت به خود می‌گرفت. خُب این وجدانی است. من به او گفتم: ببین آن موقع که ما نشسته بودیم روی زمین یادت است چه حالی داشتیم؟ به‌همین دلیل پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم فرموده‌اند که روی صندلی و جای مرتفع نباید نشست. این یک حالات و تبدّلی است که خواهی‌نخواهی برای انسان پیدا می‌شود.

اشکال و جوابی بر استصحاب عدم ازلی در عدم قرشیّت

اشکالی که در اینجا مطرح کرده‌اند این است که بعضی‌ها فرموده‌اند که این استصحاب عدم قرشیّت در اینجا با استصحاب عدم انتساب به غیر قرشیّه تعارض می‌کند. به‌خاطر اینکه هم قرشیّت جنبۀ عدمی دارد هم غیر قرشیّت. فهما یتعارضان، پس تساقط می‌کنند و لذا استصحاب عدم قرشیّت در اینجا مفید و منجّز نخواهد بود.

جواب داده شده است بر اینکه آن اثری که بار می‌شود و آن استصحابی که بر آن، اثر شرعی ترتّب پیدا می‌کند، استصحاب عدم قرشیّت است اما بر استصحاب عدمِ عدمِ قرشیّت، اثر شرعی ترتّب پیدا نمی‌کند.

رد جواب از اشکال بر استصحاب عدم ازلی در عدم قرشیّت

اشکالی که بر این قضیۀ وارد می‌شود این است که اوّلاً چرا استصحاب اصل عدم نسبت بین این و بین غیر قرشیّت، این ترتّب اثر شرعی ندارد؟ مگر ما احکامی که در زکات و خمس و امثال‌ذلک داریم، اثرات شرعی نیست؟! این یک اشکال.

تلمیذ: بر هیچ‌کدام اثر شرعی بار نمی‌شود مگر اینکه اصول مثبته را قبول کنند.

استاد: بله، حالا بر فرض اینکه اصول مثبته را قبول کنیم.

ثانیاً مطلب دیگر این است که اثر شرعی مگر در جایی است که نفساً یک اثر شرعی مترتب بشود؟! همین‌که ما بتوانیم استصحاب عدم نسبت، بین این و بین عدم قرشیّت را جاری کنیم، خُب معارضه می‌کند با استصحاب عدم قرشیّت. و در اینجا تنها اثر شرعی‌اش این است که تساقط پیدا می‌کند. خُب این یک اثر شرعی است.

عدم لزوم اثر شرعی در حجّیت استصحاب

تلمیذ: استصحاب درصورتی است که یک حکم شرعی بر آن بار بشود.

استاد: حالا خدمتتان عرض می‌کنم که اصلاً این جای بحث است. اصلاً من امروز می‌خواستم مطلب را راجع این قضیه قرار بدهم.

حالا که مسئله به اینجا کشیده شد باید این مطلب را خدمتتان عرض کنم که این مطلبی که بین السنۀ اصولیون متداول است بر اینکه آن استصحابی شرعاً حجت است که بر آن اثر شرعی مترتب باشد، این مسئله از کجا آمده است وچه دلیلی ما بر این مطلب داریم؟ روی آن مبنایی که عرض شد بر اینکه آنچه که ما در عرف برای استصحاب می‌خواهیم، عبارت است از یقین به حالت سابقه و شک در حالت لاحقه که عبارت است از بقای آن؛ همین‌مقدار. اثر شرعی بار بشود یا نشود کجای استصحابات عرفی خوابیده است؟!

لا یقال بر اینکه اصل حجّیت استصحاب از طرف شرع است و معنا ندارد که شارع، اصلی را جعل کند و به آن به صورت مطلق، حجّیت بدهد بدون اینکه اثری بر آن بار بشود. یعنی ظرف اختیار شرع و تصرف شرع در آنجایی است که بر این حکم اثر شرعی مترتب بشود. و الاّ شارع در امور غیر شرع چه‌کاره است که بخواهد حکم بدهد؟!

لأنّا نقول به اینکه شارع که در اینجا استصحاب را حجت قرار داده است آیا به این منوال است که ترتّب اثر شرعی، علت برای حجّیت استصحاب است یا استصحاب، علت برای ترتّب اثر شرعی است؟ این‌طوری‌که تا به حال متعارف بوده است این است که می‌گویند ترتّب اثر شرعی علت می‌شود برای حجّیت استصحاب. در هرجا دیدید بر این استصحاب شما اثر شرعی مترتب شد آن استصحاب حجت است؛ اما در هرجا دیدید که مسئله‌‌ای را شما استصحاب کردید و اثر شرعی بر آن مترتب نشد آن استصحاب حجت نیست و نمی‌شود در اینجا دلیل باشد.

آیا شارع اوّلاً استصحاب را حجت قرار داده است و بر اساس حجّیتش اثر شرعی مترتب می‌شود ـ این یک حرف است ـ یا این است که بگوییم شارع گفته است که ایها‌ الناس، در هرجا که دیدید اثر شرعی مترتب می‌شود من در آنجا استصحاب را حجت قرار دادم؟ در «لا تنقض الیقین بالشک»¹ کجای اطلاق این قضیۀ حملیۀ ما، به ترتّب اثر شرعی مقید شده است؟! شارع گفته است: «لا تنقض الیقین بالشک» یعنی شارع این اصل را به‌عنوان یک اصل منجَّز و منجِّز و دارای حکم از طرف خودش، برای محاورات امّت، جعل کرده است؛ چه این در عبادت باشد، مثل استصحاب عدم وضو یا وضو، چه در معاملات باشد، چه در مسائل حقیقی باشد یا در مسائل حقوقی باشد، فرقی نمی‌کند. دیگر شارع این را مقید که نکرده است، در کجای «لا تنقض الیقین بالشک» خوابیده است که در آنجایی جاری است که ترتّب اثر شرعی باشد؟!

تلمیذ: سؤالی که راوی می‌کند از وضو و امثال‌ذلک است.

استاد: راوی از وضو سؤال کرده است، حالا چون راوی در معاملات سؤال نکرده است، شما استصحاب نمی‌کنید؟! این یک مسئله.

ثانیاً این اثر شرعی اصلاً چیزی نیست که شارع بخواهد این را درنظر بگیرد یا نگیرد. شارع گفته است که لسان من لسان محاوره است؛ و اصلاً بنای عرف، بنای مکالمۀ شما، باید بر این باشد که همیشه یقین را درنظر بگیرید و شک را در مقابل یقین قرار ندهید و به آن اعتناء نکنید؛ چه مسائل عرفی باشد، چه مسائل عبادی باشد، چه مسائل معامله باشد و چه مسائل داخل منزلتان باشد.

من از شما سؤال می‌کنم که اگر به وجود زیدی یقین داشتید و بقاء او هیچ‌گونه اثر شرعی را مترتب نمی‌کند؛ نه زن دارد که اثر شرعی را مترتب کند، نه مرده است که ارثی باشد، نه پولی دارد، نه بابا دارد، نه مادر دارد، نه برادر دارد، نه خواهر دارد، هیچ‌چیز ندارد؛ آیا صرفاً و صرفاً شما می‌توانید بدون هیچ‌گونه اثر شرعی استصحاب بقاء زید را بکنید یا نمی‌توانید؟ حالا اگر شخصی از شما سؤال کرد که آیا زید هست یا نه؟ و شما بگویید که زید هست؛ شارع روز قیامت یقۀ شما را می‌گیرد. آیا چون در اینجا اثر شرعی مترتب نشد؛ دروغ گفتید؟! یا شارع می‌گوید که تو حق نداشتی در اینجا استصحاب کنی؟! این هم یکی از موارد است دیگر! اخبار از بقاء زید مگر اثر شرعی است؟! پس در اینجا بنده دروغ گفتم؟! آیا چون اثر شرعی مترتب نشده است روز قیامت به من می‌گویند آقا شما کذاب بودید؟! شما حق نداشتید استصحاب کنید؟!

تلمیذ: در اینجا اختلاف مبنایی است. آقایان استصحاب را یک اماره و مجعول شرعی می‌دانند نه یک امر امضایی.

استاد: ما اصلاً این بحث اطلاق دلیل را کنار می‌گذاریم. ما وقتی که آن بحث اوّل را بکنیم دیگر نیازی به این بحث اطلاق نداریم. اگر ما بگوییم که اصل و مبنای شرع، ریشه‌اش ریشۀ عرفی است، دیگر اصلاً نیازی نداریم که قائل به تمسک اطلاقی «لا تنقض الیقین»¹ بشویم و بگوییم که در اینجا مقیّد و مشروط نشده است.

بحث ما در این است که همین مبنای خشک و خالی آقایان را ما درنظر می‌گیریم. آقایان می‌گویند که در اینجا این استصحاب یک اصل شرعی است و شرع موظف است در ظرف اختیار و ترتّب احکام خودش، جعل کند. ما می‌گوییم که بسیار خوب، شارع گفته است که من استصحاب را برای شما جعل کردم و حجت قرار دادم. سؤال این است که آیا شارع گفته است در آنجا که اثر شرعی مترتب می‌شود استصحاب جاری است یا شما دارید بار می‌کنید؟! پس شما دارید بار می‌کنید!

شارع گفته است که من استصحاب را برای شما حجت قرار دادم. حالا فرق نمی‌کند؛ می‌خواهد این «لا تنقض الیقین بالشک» در عبادات باشد من قبول دارم، می‌خواهد در معاملات باشد من قبول دارم، می‌خواهد در مسائل حقوقی باشد بنده قبول دارم، در مسائل شخصی و موضوعی باشد قبول دارم، در حکمی باشد قبول دارم، در نعتی باشد قبول دارم، در ناعتی و ... باشد قبول دارم. هرچه می‌خواهد باشد، باشد. خیلی خوب الآن بنده بقاء زید را در اینجا استصحاب می‌کنم بدون اینکه هیچ‌گونه اثر شرعی مترتب باشد. آیا چون اثر شرعی مترتب نیست، بنده دروغگو هستم؟!

تلمیذ: از دایرۀ شرع خارج است.

استاد: نه‌خیر، پس شما می‌گویید که اگر بنده در اینجا به شخصی گفتم که زید در اینجا وجود دارد، شارع در ظرف اعتبار می‌گوید که چون من این استصحاب را برای تو حجت قرار ندادم تو در اینجا دروغ گفتی.

تلمیذ: شارع این حکم را نمی‌کند.

استاد: چرا حکم نمی‌کند؟

تلمیذ: این حکم شارع نیست.

استاد: چرا حکم شارع نیست؟

تلمیذ: شارع این استصحاب را جعل کرده است.

استاد: من این را از شما می‌پرسم که آیا شارع این استصحاب من را در ظرف شرع قبول دارد یا ندارد؟ هیچ حکمی که خالی از حکم شارع نیست، اگر شارع پیش من باشد آیا می‌گوید درست گفتی یا می‌گوید درست نگفتی؟ کدام را می‌گوید؟ می‌گوید درست گفتی.

تلمیذ: به‌حسب امور عرفی درست گفتی.

استاد: به‌حسب امور عرفی را نمی‌گویم.

تلمیذ: امور شرعی به جعل و امضاء نیاز دارد، یعنی شارع بگوید این استصحابی که در عرف هست را من در این محدوده قبول دارم.

استاد: خیلی خوب، اگر این‌طور است ما این جواب را به شما می‌دهیم، ما می‌گوییم که اصلاً استصحابی که ما می‌کنیم اگر از نظر شارع صحیح باشد پس دیگر اصلاً عرفی و غیر عرفی بودنش کنار می‌رود. آن مقداری که مربوط به شارع است ما از شارع می‌گیریم، آن مقداری که مربوط به عرف است از عرف می‌گیریم، شارع هم امضاء می‌کند. امضاء نمی‌کند؟!

تلمیذ: نه دیگر! امضاء نمی‌کند.

استاد: شارع در اینجا قبول نمی‌کند؟! یعنی اگر شما پیش شارع بنشینید و شارع از شما بپرسد زید آمده است یا نیامده است؛ فرض کنید خود پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم بپرسند که زید وجود دارد؟ من بگویم که وجود دارد. اگر در اینجا شارع بگوید که به چه دلیل گفتی؟ می‌گویم آقا‌جان بنده استصحاب کردم. شارع در اینجا می‌گوید: احسنت، بارک‌الله! شارع نمی‌گوید که دروغ گفتی، نمی‌گوید اشتباه کردی، نمی‌گوید که من این استصحاب را جعل نکردم. می‌گوید که درست گفتی.

همین‌که شارع می‌گوید درست گفتی بنابراین در ظرف اعتبار، امضای این استصحاب است. وقتی که این‌طور شد این ترتّب یک اثر شرعی می‌شود. اثر شرعی که حتماً وجوب و عقاب و این حرف‌ها نیست. اثر شرعی یعنی اعتبار این کلام عند العقلاء، این می‌شود اثر شرعی. حالا که این کلام عند العقلاء اعتبار پیدا کرد یا این اعتبار، یک وجوب و حرمت هم به آن حمل می‌شود، یا وجوب و حرمت حمل نمی‌شود و صرفاً نفس اعتبار است، نفس صدق است، نفس درج در تاریخ است، نفس درج در کتاب است. اینها همه اثرات است.

تلمیذ: این درصورتی است که بگوییم این «لا تنقض الیقیق بالشک»¹ هم در عبادات است و هم در معاملات.

استاد: این که مفروغ‌عنه است.

تلمیذ: این را که قبول ندارند.

استاد: آقاجان چه کسی قبول ندارد؟! در اینجا قائل قول به فصل ندارد. هر کسی استصحاب را در عبادات قبول کرده است در معاملات هم قبول کرده است. این همه در مورد استصحابات خیار و بقاء و لزوم و ... شیخ در مکاسب ردیف کرده است اینها چیست؟! مگر آنجا دلیل استصحاب داشتیم؟! دوام لزوم، بقاء لزوم، استصحاب لزوم، استصحاب ملکیت و امثال‌ذلک، اینها از کجا آمده است؟! شارع گفته است: «لا تنقض الیقیق بالشک»، حالا مورد در عبادات بوده است؛ مورد که مخصص نمی‌شود. این یک مطلب.

ثانیاً، مطلب دیگر این است که اصلاً می‌گوییم ترتّب اثر شرعی دارد. خُب کدام اثر شرعی بالاتر از اینکه این عدم انتساب به عدم قرشیّت بتواند در قبال این انتساب به عدم قرشیّت قرار بگیرد و بعداً تساقط پیدا کنند؟! مثل بحث تعارض ادله است، این تعارض پیدا می‌کند با استصحاب عدم انتساب به عدم قرشیّت، در مقابل تعارض می‌کنند و تساقط می‌کنند؛ بنابراین به هیچ‌کدام نمی‌شود حکم کرد. البته باز حرف دارد که إن‌شاءالله برای بعد.

اللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد