1

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1 4691
مشاهده متن

پدیدآور علامه آیت اللَه سیّد محمّد حسین طباطبائی

گروه قرآن وحدیث ودعاء

مجموعه ترجمۀ تفسیر المیزان


توضیحات

جلد اول کتاب تفسیر المیزان، شامل ترجمه و بیان سوره حمد و آیات 1 تا 183 سوره بقره است.
در جلد اول تفسیر المیزان، علامه طباطبایی، ابتدا انواع روش‌های تفسیر قرآن از گذشته تا به امروز، از جمله روش تفسیر مفسرین، روش تفسیر محدثین، روش متکلمین و روش فلاسفه، را بیان میکنند. سپس، با معرفی ویژگی تفسیر المیزان، وارد بیان و تفسیر سوره حمد و سپس آیات 1 تا 183 سوره بقره میشوند. از جمله موضوعات مهمی که در این جلد به آن پرداخته شده عبارت اند از:
• روایتی از پیامبر در مورد فضائل سوره حمد
• جریان سوفسطائیها و شکاکها که علم را قبول نداشتند
• روایتی از امام صادق پیرامون انواع کفر
• اعجاز قرآن و عمومیت آن بر تمام انس و جن
• استدلال وجود دو عالم و عوالم برزخ و قیامت بر اساس آیات
• ماجرای دو بار مردن و زنده شدن انسان توسط خدا
• کافر بودن ابلیس پیش از خلقت انسان
• اطلاع ملائکه از فساد و خونریزی انسان‌ها در زمین پیش از اینکه انسانی خلق بشود
• چگونگی دسترسی پیدا کردن شیطان به آدم و حوا در بهشت
• چگونگی بیرون شدن آدم و حوا از بهشت بر اساس روایتی از امام صادق
• علوم پنج گانه مخفی در دنیا
• آیاتی که منسوخ اند و صرفا برای زمان خاصی نازل شده اند
• بحث روایی پیرامون هجرت حضرت ابراهیم به مکه و بنا نهادن کعبه
• احادیث و اخباری پیرامون ماهیت و منشا سنگ حجرالاسود
• اشاره قرآن به فتح مکه با توجه به تغییر قبله
• شرح حال مرده در قبر و سوال پرسیدن های نکیر و منکر از وی
• بحث های روایتی پیرامون عفو، قصاص و دیه، قصاص و اعدام در زمان فعلی
• حکم وصیت کردن در قرآن و روایات پیرامون آن
/675
پی دی اف پی دی اف موبایل ورد

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

1
  •  

  •  

  •  

  • ترجمۀ تفسير الميزان

  • جلد اول

  •  

  •  

  •  

  •  

  • سيد محمد حسين طباطبائي

  •  

  •  

  •  

  •  

  •  

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

3
  •  

  •  

  • بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ‌ 

  •  

  • مقدّمۀ مترجم در چاپ اوّل 

  • سپاس و ستايش خداى عز و جل را كه به امر ما ابناء بشر عنايتى خاص فرمود، و نعمتهايى ارزانى داشت كه عمر دهر حتى براى شمردنش كافى نيست، ستايش بى‌حد بر سرآمد نعمتهايش، يعنى نعمت عقل و دين، دو چراغى كه در داخل و خارج ما بيفروخت، و پيش پاى بندگى ما را در دو سرا روشن ساخت. 

  • ستايش او را كه ما را در عصر آخرين پيامبرش بيافريد، و به خطابات آخرين كتابش مخاطبمان ساخت، و به معارف آن كه عاليترين معارف است آشنا كرد. 

  • و درود او برآورندۀ آن كتابش كه از هر پيامبرى ديگر بيشتر رنج كشيد، و در انقاذ بشر از حيرت ضلالت و منجلاب جهل و ماديت لحظه‌اى نياسود. 

  • درود بى‌منتهاى او بر وى، و بر اوصيائش كه امينان او، و چراغهاى تاريكى ما، و خلفاى او، و دستاويزهاى ما در پرتگاههاى ضلالت بودند. 

  • درود بر آنان كه معدنهاى فضيلت، و ريشه‌هاى مكرمت، و سرچشمه‌هاى زلال علم و معرفت بودند، و مخصوصا بر آخرين ايشان كه او را براى آيندۀ بشر ذخيره كرد، براى روزى كه ديگر اثرى از جهل و ستم نماند، و جهان به دست توانايش گلستان گردد. 

  • پروردگارا اين ستايش ناقابل، ستايش و سپاس زبان ما بود، خدايا به همۀ ما توفيق ده تا عملا 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

4
  • هم از عهدۀ شكر نعمتهايت برآئيم، و در نتيجه به آن هدف كه به منظور آن ما را آفريدى برسيم. 

  • زيرا تو بزرگتر از آنى كه پروردۀ خود را دور بيندازى، و از رساندنش به كمال صرفنظر كنى. 

  • بار الها توفيقمان ده تا نخست كلام مجيدت را بفهميم و سپس به آن عمل كنيم. 

  • پروردگارا اين ننگ را بر ما مپسند، كه از اين سراى رخت بربنديم، در حالى كه كلام تو را نشنيده و نفهميده باشيم، و بى‌بهره از سعادت و كمال واقعى خود رفته باشيم. 

  • الها از چنين ننگى به تو پناه مى‌بريم، كه تو بهترين پناهگاهى. 

  • خوانندۀ عزيز كه خدايش توفيق دهد توجه داشته باشد كه ترجمۀ پنج جلد عربى تفسير الميزان، در ده جلد فارسى، بقلم چند تن از فضلاى ارجمند حوزۀ علميه قم نوشته، و حتى چاپ شده بود، و حاجت نبود كه اين ناچيز با نداشتن بضاعت علمى بار ديگر آن را ترجمه كنم، لكن از آنجايى كه تا به امروز حدود بيست و چند جلد اين تفسير بقلم اين ناچيز ترجمه شده بود، و استاد عاليقدر ما علاّمه طباطبائى كه خدا وجود پر بركتش را مستدام بدارد مايل بودند همۀ اين كتاب به يك نسق و يك قلم ترجمه شود. و به اين حقير امر فرمودند تا بقيۀ مجلدات آن را نيز ترجمه كنم، و نيز از آنجايى كه مخالفت امر ايشان را شايسته نميديدم، لذا دستورشان را پذيرفته و ده جلد اول اين دورۀ تفسير را بار ديگر ترجمه ميكنم، تا همۀ چهل جلد آن به يك قلم ترجمه شده باشد، و از خداى عز و جل مسئلت دارم توفيق اين خدمت را به اين بندۀ ناقابلش ارزانى بدارد، و آن را ذخيره و سرمايۀ آخرتم قرار دهد، و نيز از درگاه مقدسش اميدوارم نيش قلمم را از كوچكترين خطا و هر چه كه مورد رضاى او نيست حفظ فرموده، و در رعايت امانت در ترجمۀ اين اثر نفيس ياريم فرمايد، و بركتى در اين كتاب قرار دهد كه مورد توجه بندگانش قرار گرفته، افراد بيشترى از آن بهره‌مند شوند، تا اجر بيشترى عايد اين حقير گردد. 

  • و هو الموفّق و المعين. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

5
  • مقدمه مؤلف 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

7
  • بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ‌ 

  • الحمد للَّه الذى انزل الفرقان على (علیه السلام)بده ليكون للعالمين نذيرا، و الصلاة على من جعله شاهدا و مبشرا و نذيرا، و داعيا الى اللَّه باذنه و سراجا منيرا و على آله الذين اذهب عنهم الرجس، و طهرهم تطهيرا. 

  • در اين مقدمه روشى را كه ما در اين كتاب در بحث و جستجو از معانى آيات قرآن كريم اتخاذ نموده‌ايم، براى خواننده معرفى ميكنيم. 

  • معنى تفسير و تاريخچه آن 

  • نخست بايد بگوئيم: تفسير كه بمعناى بيان معانى آيات قرآنى، و كشف مقاصد و مداليل آنست، از قديمى‌ترين اشتغالات علمى است، كه دانشمندان اسلامى را به خود جلب و مشغول كرده است. و تاريخ اين نوع بحث كه نامش تفسير است، از عصر نزول قرآن شروع شده، و اين معنا از آيه: {كَمَا أَرْسَلْنَا فِيكُمْ رَسُولاً مِنْكُمْ يَتْلُوا عَلَيْكُمْ آيَاتِنَا وَ يُزَكِّيكُمْ وَ يُعَلِّمُكُمُ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحِكْمَةَ}، هم چنان كه در شما رسولى از خود شما فرستاديم، تا بر شما بخواند آيات ما را، و تزكيه‌تان كند، و كتاب و حكمتتان بياموزد)1 به خوبى استفاده ميشود، چون مى‌فرمايد: همان رسولى كه كتاب قرآن به او نازل شد، آن كتاب را به شما تعليم مى‌دهد. 

  •  

    1. - سوره بقره آيه 151 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

8
  • روش تفسيرى طبقات اول و دوم مفسرين و بيان علل اختلاف روش اهل علم در تفسير قرآن پس از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) 

  • طبقه اول از مفسرين اسلام، جمعى از صحابه بودند، (كه البته مراد ما از صحابه غير على (علیه السلام) و ائمه اهل بيت (علیه السلام)ليهم السلامند، براى اينكه در باره آن حضرت سخنى جداگانه داريم، كه بزودى از نظر خواننده مى‌گذرد)، مانند ابن عباس، و عبد اللَّه بن عمر، و ابى، و غير ايشان، كه دامن همت به كمر زده، و دنبال اين كار را گرفتند. 

  • آن روز بحث از قرآن از چارچوبه جهات ادبى آيات، و شان نزول آنها، و مختصرى استدلال به آيات براى توضيح آياتى ديگر، و اندكى تفسير بروايات وارده از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، در باب قصص و معارف مبدأ و معاد، و امثال آن تجاوز نميكرد. 

  • در مفسرين طبقه دوم، يعنى تابعين، چون مجاهد، و قتاده، و ابن ابى ليلى، و شعبى، و سدى، و ديگران نيز كه در دو قرن اول هجرت بودند، جريان به همين منوال بود، ايشان هم چيزى به آنچه مفسرين طبقه اول، و صحابه، در طريقه تفسير سلوك كرد، بودند، نيفزودند، تنها چيزى كه به آن اضافه كردند، اين بود كه بيشتر از گذشتگان در تفسير خود، روايت آوردند، (كه متاسفانه در بين آن روايات، احاديثى بود كه يهوديان جعل كرده، و در بين قصص و معارف مربوط به آغاز خلقت، و چگونگى ابتداء خلقت آسمانها، و تكوين زمين، و درياها، و بهشت شداد، و خطاهاى انبياء و تحريف قرآن، و چيزهايى ديگر از اين قبيل دسيسه و داخل احاديث صحيح نمودند، و هم اكنون در پاره‌اى روايات تفسيرى و غير تفسيرى، از آن قبيل روايات ديده مى‌شود). 

  • بعد از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در عصر خلفاء، فتوحات اسلامى شروع مى‌شود، و مسلمانان در بلاد فتح شده با فرقه‌هايى مختلف، و امتهايى گونه‌گون، و با علماى اديان و مذاهب مختلف آشنا ميشوند، و اين خلطه و آميزش سبب مى‌شود بحث‌هاى كلامى در مسلمانان شايع شود. 

  • از سوى ديگر در اواخر سلطنت امويان و اوائل عباسيان، يعنى در اواخر قرن اول هجرت، فلسفه يونان بزبان عربى ترجمه شده، در بين علماى اسلام انتشار يافت، و همه جا مباحث عقلى ورد زبانها و نقل مجالس علماء شد. 

  • و از سوى سوم مقارن با انتشار بحثهاى فلسفى، مطالب عرفانى و صوفى‌گرى نيز در اسلام راه يافته، جمعى از مردم به آن تمايل نمودند، تا بجاى برهان و استدلال فقهى، حقايق و معارف دينى را از طريق مجاهده و رياضت‌هاى نفسانى دريابند. 

  • و از سوى چهارم، جمعى از مردم سطحى به همان تعبد صرف كه در صدر اسلام نسبت بدستورات رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) داشتند، باقى ماندند، و بدون اينكه كارى به عقل و فكر خود داشته باشند، در فهم آيات قرآن به احاديث اكتفاء نموده، و در فهم معناى حديث هم هيچگونه مداخله‌اى ننموده، به ظاهر آنها تعبد مى‌كردند، و اگر هم احيانا بحثى از قرآن مى‌كردند، تنها از جهات ادبى آن 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

9
  • بود، و بس. اين چهار عامل باعث شد كه روش اهل علم در تفسير قرآن كريم مختلف شود، علاوه بر اين چهار عامل، عامل مهم ديگرى كه در اين اختلاف اثر به سزايى داشت، اختلاف مذاهب بود، كه آن چنان در ميان مسلمانان تفرقه افكنده بود، كه ميان مذاهب اسلامى هيچ جامعه‌اى، كلمه واحدى نمانده بود، جز دو كلمه (لا اله الا اللَّه و محمد رسول اللَّه)، و گر نه در تمامى مسائل اسلامى اختلاف پديد آمده بود. 

  • در معناى اسماء خدا، در صفات و افعال خدا، در معناى آسمانها، و آنچه در آن است، در زمين و آنچه بر آنست و قضاء و قدر و جبر، و تفويض، و ثواب، و عقاب، و نيز در مرگ، و برزخ، و در مسئله بعث، و بهشت، و دوزخ، و كوتاه سخن آنكه در تمامى مسائلى كه با حقايق و معارف دينى ارتباط داشت، حتى اگر كوچكترين ارتباطى هم داشت اختلافات مذهبى در آن نيز راه يافته بود، و در نتيجه در طريقه بحث از معانى آيات قرآنى متفرق شدند، و هر جمعيتى براى خود طريقه‌اى بر طبق طريقه مذهبى خود درست كرد. 

  • روش تفسيرى محدثين و انتقاد آن 

  • اما آن عده كه به اصطلاح محدث، يعنى حديث‌شناس بودند، در فهم معانى آيات اكتفاء كردند بآنچه كه از صحابه و تابعين روايت شده، حالا صحابه در تفسير آيه چه گفته‌اند؟ و تابعين چه معنايى براى فلان آيه كرده‌اند؟ هر چه ميخواهد باشد، همين كه دليل نامش روايت است، كافى است، اما مضمون روايت چيست؟ و فلان صحابه در آن روايت چه گفته؟ مطرح نيست، هر جا هم كه در تفسير آيه روايتى نرسيده بود توقف ميكردند، و مى‌گفتند در باره اين آيه چيزى نميتوان گفت، براى اينكه نه الفاظش آن ظهورى را دارد كه احتياج به بحث و اعمال فكر نداشته باشد، و نه روايتى در ذيلش رسيده كه آن را معنا كرده باشد، پس بايد توقف كرد، و گفت: همه از نزد پروردگار است، هر چند كه ما معنايش را نفهميم، و تمسك ميكردند بجمله {وَ اَلرَّاسِخُونَ فِي اَلْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا} راسخان در علم گويند: ما بدان ايمان داريم، همه‌اش از ناحيه پروردگار ما است، نه تنها آنهايى كه ما مى‌فهميم.1 

  • اين عده در اين روشى كه پيش گرفته‌اند خطا رفته‌اند، براى اينكه با اين روش كه پيش گرفته‌اند، عقل و انديشه را از كار انداخته‌اند، و در حقيقت گفته‌اند: ما حق نداريم در فهم آيات قرآنى عقل و شعور خود را بكار بريم، تنها بايد ببينيم روايت از ابن عباس و يا فلان صحابه ديگر چه معنايى نقل كرده و حال آنكه اولا قرآن كريم نه تنها عقل را از اعتبار نينداخته، بلكه معقول هم نيست كه آن را از اعتبار بيندازد، براى اينكه اعتبار قرآن و كلام خدا بودن آن (و حتى وجود خدا)، 

    1. - سوره آل عمران آيه 7

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

10
  • بوسيله عقل براى ما ثابت شده، و در ثانى قرآن كريم حجيتى براى كلام صحابه و تابعين و امثال ايشان اثبات نكرده، و هيچ جا نفرموده يا ايها الناس هر كس صحابى رسول خدا باشد، هر چه به شما گفت بپذيريد، كه سخن صحابى او حجت است، و چطور ممكن است حجت كند با اينكه ميان كلمات اصحاب اختلافهاى فاحش هست، مگر آنكه بگويى قرآن بشر را به سفسطه يعنى قبول تناقض‌گوئيها دعوت كرده، و حال آنكه چنين دعوتى نكرده، و بلكه در مقابل دعوت كرده تا در آياتش تدبر كنند، و عقل و فهم خود را در فهميدن آن بكار ببندند، و بوسيله تدبر اختلافى كه ممكن است در آياتش بنظر برسد، بر طرف نمايند، و ثابت كنند كه در آياتش اختلافى نيست، علاوه، خداى تعالى قرآن كريم خود را هدايت و نور و تبيان كل شي‌ء معرفى كرده، آن وقت چگونه ممكن است چيزى كه خودش نور است، بوسيله غير خودش، يعنى قتاده و امثال او روشن شود، و چطور تصور دارد چيزى كه هدايت است، خودش محتاج ابن عباس‌ها باشد، تا او را هدايت كنند، و چگونه چيزى كه خودش بيان هر چيز است، محتاج سدى‌ها باشد تا آن را بيان كنند؟!

  •  اشاره به روش متكلمين در تفسير قرآن و بيان فرق بين تفسير و تطبيق 

  • و اما متكلمين كه اقوال مختلفه‌اى در مذهب داشتند، همين اختلاف مسلك وادارشان كرد كه در تفسير و فهم معانى آيات قرآنى اسير آراء مذهبى خود باشند، و آيات را طورى معنا كنند كه با آن آراء موافق باشد، و اگر آيه‌اى مخالف يكى از آن آراء بود، تاويل كنند، آنهم طورى تاويل كنند كه باز مخالف ساير آراء مذهبيشان نباشد. 

  • و ما فعلا به اين جهت كارى نداريم، كه منشا اتخاذ آراء خاصى در تفسير در برابر آراء ديگران، و پيروى از مسلك مخصوصى، آيا اختلاف نظريه‌هاى علمى است، و يا منشا آن تقليدهاى كوركورانه از ديگران است، و يا صرفا تعصب‌هاى قومى است، چون اينجا جاى بررسى آن نيست، تنها چيزى كه بايد در اينجا بگوئيم اين است كه نام اين قسم بحث تفسيرى را تطبيق گذاشتن مناسب‌تر است، تا آن را تفسير بخوانيم، چون وقتى ذهن آدمى مشوب و پابند نظريه‌هاى خاصى باشد، در حقيقت عينك رنگينى در چشم دارد، كه قرآن را نيز به همان رنگ مى‌بيند، و مى‌خواهد نظريه خود را بر قرآن تحميل نموده، قرآن را با آن تطبيق دهد، پس بايد آن را تطبيق ناميد نه تفسير. 

  • آرى فرق است بين اينكه يك دانشمند، وقتى پيرامون آيه‌اى از آيات فكر و بحث مى‌كند، با خود بگويد: ببينم قرآن چه ميگويد؟ يا آنكه بگويد اين آيه را به چه معنايى حمل كنيم، اولى كه ميخواهد بفهمد آيه قرآن چه ميگويد، بايد تمامى معلومات و نظريه‌هاى علمى خود را موقتا فراموش كند، و به هيچ نظريه علمى تكيه نكند، ولى دومى نظريات خود را در مسئله دخالت داده، و بلكه بر اساس آن نظريه‌ها بحث را شروع مى‌كند، و معلوم است كه اين نوع بحث، بحث از معناى خود آيه نيست. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

11
  • روش فلاسفه مشاء و اشراقى و متصوفه در تفسير قرآن و رد بر آنها 

  • و اما فلاسفه؟ آنان نيز به همان دچار شدند كه متكلمين شدند، وقتى به بحث در پيرامون قرآن پرداختند، سر از تطبيق و تاويل آيات مخالف با آراء مسلم‌شان در آوردند، البته منظور ما از فلسفه، فلسفه بمعناى اخص آن يعنى فلسفه الهى به تنهايى نيست، بلكه منظور، فلسفه بمعناى اعم آن است، كه شامل همه علوم رياضيات و طبيعيات و الهيات و حكمت عملى ميشود. 

  • البته خواننده عزيز توجه دارد كه فلسفه به دو مشرب جداى از هم تقسيم مى‌شود، يكى مشرب مشاء، كه بحث و تحقيق را تنها از راه استدلال معتبر ميداند و ديگرى مشرب اشراق است كه ميگويد حقايق و معارف را بايد از راه تهذيب نفس و جلا دادن دل، به وسيله رياضت، كشف كرد. 

  • مشائيان وقتى به تحقيق در قرآن پرداختند، هر چه از آيات قرآن در باره حقايق ما وراء طبيعت و نيز در باره خلقت و حدوث آسمانها و زمين و برزخ و معاد بود، همه را تاويل كردند، حتى باب تاويل را آن قدر توسعه دادند، كه به تاويل آياتى كه با مسلميات فلسفيان ناسازگار بود قناعت نكرده، آياتى را هم كه با فرضياتشان ناسازگار بود تاويل نمودند. 

  • مثلا در طبيعيات، در باب نظام افلاك، تئورى و فرضيه‌هايى براى خود فرض كردند، و روى اين اساس فرضى ديوارها چيدند، و بالا بردند، ببينند آيا فرو مى‌ريزد يا خير، كه در اصطلاح علمى اين فرضيه‌ها را (اصول موضوعه) مى‌نامند، افلاك كلى و جزئى فرض كردند، عناصر را مبدأ پيدايش موجودات دانسته، و بين آنها ترتيب قائل شدند، و براى افلاك و عناصر، احكامى درست كردند، و معذلك با اينكه خودشان تصريح كرده‌اند كه همه اين خشت‌ها روى پايه‌اى فرضى چيده شده، و هيچ شاهد و دليل قطعى براى آن نداريم، با اين حال اگر آيه‌اى از قرآن مخالف همين فرضيه‌ها بود تاويلش كردند (زهى بى انصافى). 

  • و اما آن دسته ديگر فلاسفه كه متصوفه از آنهايند، بخاطر اشتغالشان به تفكر و سير در باطن خلقت، و اعتنايشان به آيات انفسى، و بى توجهيشان بعالم ظاهر، و آيات آفاقى، بطور كلى باب تنزيل يعنى ظاهر قرآن را رها نموده، تنها به تاويل آن پرداختند، و اين باعث شد كه مردم در تاويل آيات قرآنى، جرأت يافته، ديگر مرز و حدى براى آن نشناسند، و هر كس هر چه دلش خواست بگويد، و مطالب شعرى كه جز در عالم خيال موطنى ندارد، بر هم بافته آيات قرآنى را با آن معنا كنند، و خلاصه بهر چيزى بر هر چيزى استدلال كنند، و اين جنايت خود را به آنجا بكشانند، كه آيات قرآنى را با حساب جمل و باصطلاح بازتر و بيشتر و حروف نورانى و ظلمانى تفسير كنند، حروفى را نورانى و حروفى ديگر را ظلمانى نام گذاشته، حروف هر كلمه از آيات را به اين دو قسم حروف تقسيم نموده، آنچه از احكام كه خودشان براى اين دو قسم حروف تراشيده‌اند، بر آن كلمه و آن آيه مترتب سازند. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

12
  • و پر واضح است كه قرآن كريم نازل نشد كه تنها اين صوفيان خيالباف را هدايت كند، و مخاطبين در آيات آن، تنها علماى علم اعداد، و ايقوف و حروف نيستند، و معارف آنهم بر پايه حساب جمل كه ساخته و پرداخته منجمين است، پى ريزى نشده، و چگونه شده باشد؟ و حال آنكه نجوم از سوقاتيهاى يونان است، كه به زبان عربى ترجمه شد. 

  • خواهيد گفت روايات بسيارى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه اهل بيت (علیه السلام) رسيده، كه مثلا فرموده‌اند: براى قرآن ظاهرى و باطنى است، و براى باطن آن باز باطن ديگرى است، تا هفت بطن، و يا هفتاد بطن، (تا آخر حديث). 

  • در پاسخ مى‌گوئيم: بله ما نيز منكر باطن قرآن نيستيم، و لكن پيغمبر و ائمه (علیه السلام) هم به ظاهر قرآن پرداختند، و هم به باطن آن، هم به تنزيل آن، و هم به تاويلش، نه چون نامبردگان كه بكلى ظاهر قرآن را رها كنند، آن وقت تازه در باره تاويل حرف داريم، منظور از تاويل در لسان پيامبر و ائمه (علیه السلام) آن تاويلى نيست كه نامبردگان پيش گرفته‌اند، چه تاويل باصطلاح آقايان عبارتست از معنايى كه مخالف ظاهر كلام باشد، و با لغات و واژه‌هاى مستحدثى كه در زبان مسلمانان و بعد از نزول قرآن و انتشار اسلام رايج گشته جور درآيد، ولى تاويلى كه منظور قرآن كريم است، و در آياتى از قرآن نامش برده شده، اصلا از مقوله معنا و مفهوم نيست، كه انشاء اللَّه در اوائل سوره آل عمران توضيح بيشتر آن خواهد آمد. 

  • وضع تفسير در قرن حاضر و پيدايش روش تفسير قرآن بر مبناى علوم طبيعى و اجتماعى 

  • اين وضع تفسير قرآن در قرون گذشته بود، و اما در قرن حاضر؟ در اين اعصار مسلك تازه‌اى در تفسير پيدا شد، و آن اين است، جمعى كه خود را مسلمان مى‌دانند، در اثر فرورفتگى و غور در علوم طبيعى، و امثال آن، كه اساسش حس و تجربه است، و نيز غور در مسائل اجتماعى، كه اساسش تجربه و آمارگيرى است، روحيه حسى‌گرى پيدا كرده، يا بطرف مذهب فلاسفه مادى و حسى سابق اروپايى تمايل پيدا كردند، و يا به سمت مذهب اصالت عمل ليز خوردند، مذهبى كه مى‌گويد: (هيچ ارزشى براى ادراكات انسان نيست، مگر آن ادراكاتى كه منشا عمل باشد، آنهم عملى كه به درد حوائج زندگى مادى بخورد، حوائجى كه جبر زندگى آن را معين مى‌كند.) اين مذهب اصالت است كه پاره‌اى مسلمان نما به سوى آن گرائيده‌اند، و در نتيجه گفته‌اند: 

  • معارف دينى نميتواند مخالف با علم باشد، و علم ميگويد اصالت وجود تنها مال ماده و خواص محسوس آنست، پس در دين و معارف آن هم هر چه كه از دائره ماديات بيرون است، و حس ما آن را لمس نميكند، مانند عرش، و كرسى، و لوح، و قلم، و امثال آن بايد به يك صورت تاويل شود. 

  • و اگر از وجود هر چيزى خبر دهد كه علوم متعرض آن نيست، مانند وجود معاد و جزئيات آن، بايد با قوانين مادى توجيه شود. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

13
  • و نيز آنچه كه تشريع بر آن تكيه كرده، از قبيل وحى، و فرشته، و شيطان، و نبوت، و رسالت، و امامت، و امثال آن، همه امور روحى هستند كه به تناسب نام يكى را وحى و نام ديگرى را ملك و غيره مى‌گذاريم، و روح هم خودش پديده‌اى مادى و نوعى از خواص ماده است، و مسئله تشريع هم اساسش يك نبوغ خاص اجتماعى است، كه ميتواند قوانين خود را بر پايه افكار صالح بنا كند، تا اجتماعى صالح و راقى بسازد. 

  • نظر مسلمان نماهاى پيرو اين روش درباره روايات 

  • اين آراء مسلمان نماهاى اعصار جديد در باره معارف قرآن است، و اما در باره روايات ميگويند: از آنجايى كه در ميان روايات احاديثى جعلى دسيسه شده، و راه يافته، لذا بطور كلى به هيچ حديثى نمى‌توان اعتماد نمود، مگر آن حديثى كه با كتاب يعنى قرآن كريم موافق باشد، و كتاب هم بايد با آيات خودش و با راهنمايى علم، تفسير شود، نه به آراء و مذاهب سابق، كه اساسش استدلال از راه عقل است، چون علم همه آنها را باطل كرده، زيرا اساس علم حس و تجربه است. اين‌ها سخنانى است كه آقايان يا صريحا گفته‌اند، و يا لازمه اين گفتارشان است، كه بايد طريق حس و تجربه را پيروى كرد، و ما در اينجا در صدد آن نيستيم كه اصول علمى و فلسفى آنان را بررسى نموده، و در باره ديوارى كه روى اين اساس چيده‌اند بحث كنيم. 

  • روش اينها نيز تطبيق است نه تفسير 

  • تنها اين را مى‌گوييم: كه اشكالى كه بر طريقه مفسرين گذشته كرده‌اند، كه تفسيرشان تفسير نيست، بلكه تطبيق است، عينا بخود آنان وارد است، هر چند كه با طمطراقى هر چه بيشتر دعوى مى‌كنند كه تفسير واقعى قرآن همين است كه ما داريم. براى اينكه اگر آقايان مانند مفسرين سلف معلومات خود را بر قرآن تحميل نكرده‌اند، پس چرا نظريه‌هاى علمى را اصل مسلم گرفته، تجاوز از آن را جايز نميدانند، پس اينان نيز در انحراف سلف شريكند، و چيزى از آنچه را كه آنان فاسد كردند اصلاح نكردند.

  •  نقص و انحراف مشترك تمام مسلك‌هاى تفسيرى ياد شده و لازمه اين نقص 

  • و خواننده عزيز اگر در اين مسلك‌هايى كه در باره تفسير برايش نقل كرديم دقت بفرمايد، خواهد ديد كه همه در اين نقص (كه نقص بسيار بزرگى است) شريكند: كه آنچه از ابحاث علمى و يا فلسفى بدست آورده‌اند، بر قرآن كريم تحميل نموده‌اند، بدون اينكه مداليل آيات بر آنها دلالت داشته باشد، و در نتيجه تفسير اينان نيز تطبيق شده، و تطبيق خود را تفسير نام نهادند، و حقايق قرآن را به صورت مجازها در آورده، تنزيل عده‌اى از آيات را تاويل كردند.

  • مفاهيم آيات قرآنى بدون ابهام و اغلاق است و منشا اختلافات، اختلاف در مصاديق است 

  • و لازمه اين انحراف (همانطور كه در اوائل گفتار اشاره كرديم) اين شد كه قرآنى كه خودش را به {هُدىً لِلْعَالَمِينَ}، 1و {نُوراً مُبِيناً}، 2و {تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ}، 3معرفى نموده، هدايت نباشد، 

    1. - سوره آل عمران آيه 96
    2. - سوره نساء آيه 174
    3. - سوره نحل آيه 89

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

14
  • مگر به كمك غير خودش، و بجاى نور مبين مستنير به غيرش باشد، از غير خودش نور بگيرد، و بوسيله غير خودش بيان شود، حالا آن غير چيست؟ كه ما را بسوى قرآن هدايت مى‌كند، و به قرآن نور و بيان ميدهد؟! نميدانيم، و اگر آن علمى كه بزعم آقايان نور بخش و مبين قرآن و هادى بسوى آنست، و خودش مورد اختلاف شد، (كه مورد اختلاف هم شده، و چه اختلاف شديدى) آيا مرجع چه خواهد بود؟! نميدانيم. 

  • و بهر حال هيچيك از اين اختلافاتى كه ذكر شد، منشاش اختلاف نظر در مفهوم لفظ آيه، و معناى لغوى و عرفى عربى مفرد آن، و جمله‌اش نبوده، براى اينكه هم كلمات قرآن، و هم جملات آن، و آياتش كلامى است عربى، و آنهم عربى آشكار، آن چنان كه در فهم آن هيچ عرب و غير عربى كه عارف به لغت و اساليب كلام عربى است توقف نميكند. و در ميان همه آيات قرآن، (كه بيش از چند هزار آيه است)، حتى يك آيه نمى‌يابيم كه در مفهومش اغلاق و تعقيدى باشد، بطورى كه ذهن خواننده در فهم معناى آن دچار حيرت و سرگردانى شود، و چطور چنين نباشد و حال آنكه قرآن فصيح‌ترين كلام عرب است، و ابتدايى‌ترين شرط فصاحت اين است كه اغلاق و تعقيد نداشته باشد، و حتى آن آياتى هم كه جزو متشابهات قرآن بشمار مى‌آيند، مانند آيات نسخ شده، و امثال آن، در مفهومش غايت وضوح و روشنى را دارد، و تشابهش بخاطر اين است كه مراد از آن را نميدانيم، نه اينكه معناى ظاهرش نامعلوم باشد. 

  • پس اين اختلاف از ناحيه معناى كلمات پيدا نشده، بلكه همه آنها از اختلاف در مصداق كلمات پيدا شده، و هر مذهب و مسلكى كلمات و جملات قرآن را بمصداقى حمل كرده‌اند، كه آن ديگرى قبول ندارد، اين از مدلول تصورى و تصديقى كلمه، چيزى فهميده، و آن ديگرى چيزى ديگر.

  •  

    توضيح و تحقيق درباره علت سبقت معانى مادى كلمات وضع شده به ذهن 

  • توضيح اينكه انس و عادت (همانطورى كه گفته شده)، باعث ميشود كه ذهن آدمى در هنگام شنيدن يك كلمه، و يا يك جمله، به معناى مادى آن سبقت جويد، و قبل از هر معناى ديگر، آن معناى مادى و يا لواحق آن به ذهن در آيد، و ما انسانها از آنجايى كه بدنهايمان، و قواى بدنيمان، ما دام كه در اين دنياى مادى هستيم، در ماده غوطه‌ور است، و سر و كارش همه با ماده است، لذا مثلا اگر لفظ حيات، و علم، و قدرت، و سمع، و بصر، و كلام، و اراده، و رضا، و غضب، و خلق، و امر، و امثال آن را مى‌شنويم، فورا معناى مادى اينها به ذهن ما در مى‌آيد، همان معنايى كه از اين كلمات در خود سراغ داريم. 

  • و همچنين وقتى كلمات آسمان، و زمين، و لوح، و قلم، و عرش، و كرسى، و فرشته، و بال فرشته، و شيطان، و لشگريان او، از پياده نظام، و سواره نظامش را مى‌شنويم، مصاديق طبيعى و 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

15
  • مادى آن به ذهن ما سبقت ميجويد، و قبل از هر معناى ديگرى داخل در فهم ما مى‌شود. 

  • و چون مى‌شنويم كه ميگويند: خدا عالم را خلق كرده، و يا فلان كار را كرده، و يا بفلان چيز عالم است، و يا فلان چيز را اراده كرده، و يا خواسته، و يا مى‌خواهد، همه اينها را مانند خلق، و علم، و اراده، و مشيت، خودمان مقيد بزمانش مى‌كنيم، چون معهود در ذهن ما اين است كه خواسته ماضى و مربوط به گذشته است، و ميخواهد مضارع و مربوط به آينده است، در باره (خواسته و ميخواهد) خدا همين فرق را مى‌گذاريم. 

  • باز وقتى مى‌شنويم كه خداى تعالى مى‌فرمايد: {وَ لَدَيْنَا مَزِيدٌ}1 نزد ما بيشتر هم هست، و يا مى‌فرمايد: ({لاَتَّخَذْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا}، 2از نزد خود مى‌گيريم نه از ميان شما) و يا مى‌فرمايد: {وَ مَا عِنْدَ اَللَّهِ خَيْرٌ}، 3آنچه نزد خدا است بهتر است، و يا مى‌فرمايد ({إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ}،4 به نزد او بر مى‌گرديد)، فورا بذهنمان مى‌رسد كه كلمه (نزد) همان معنايى را در باره خدا مى‌دهد، كه در باره ما مى‌دهد، و آن عبارت است از حضور در مكانى كه ما هستيم. 

  • و چون مى‌شنويم كه مى‌فرمايد: {وَ إِذَا أَرَدْنَا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا}5 چون بخواهيم قريه‌اى را هلاك كنيم بعياشهايش دستور مى‌دهيم كه...، و يا مى‌شنويم كه مى‌فرمايد: {وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ}6 اراده كرده‌ايم كه منت نهيم...، و يا مى‌شنويم كه مى‌فرمايد: ({يُرِيدُ اَللَّهُ بِكُمُ اَلْيُسْرَ}، 7خدا آسانى براى شما اراده كرده)، فورا به ذهنمان مى‌رسد كه اراده خدا هم از سنخ اراده ما است، و از اين قبيل كلمات را وقتى مى‌شنويم، مقيد به آن قيودى مى‌كنيم كه در خود ما مقيد به آنها است. 

  • چاره‌اى هم نداريم، براى اينكه از روز اول كه ما ابناء بشر لفظ، (چه فارسى چه عربى و چه هر زبانى ديگر) را وضع كرديم، براى اين وضع كرديم كه موجودى اجتماعى بوديم، و ناگزير بوديم، منويات خود را به يكديگر بفهمانيم، و فهماندن منويات وسيله‌اى مى‌خواهد، لذا با يكديگر قرار گذاشتيم قبلا كه هر وقت من صداى (آب) را از خود در آوردم، تو بدان كه من آن چيزى را ميگويم، كه رفع تشنگى مى‌كند، و به همين منوال الفاظ ديگر. 

  • و زندگى اجتماعى را هم حوائج مادى به گردن ما گذاشت، چون منظور از آن اين بود كه دست به دست هم داده، هر يك، يكى از كارهاى اجتماع را انجام دهيم، تا به اين وسيله استكمال كرده باشيم، و كارهاى اجتماعى همه مربوط به امور مادى، و لوازم آنست، ناگزير الفاظ را وضع كرديم، براى مسمى‌هايى كه غرض ما را تامين مى‌كند، روى اين جهت هر لفظى را كه مى‌شنويم، فورا 

    1. - سوره ق آيه 35
    2. - انبياء آيه 17
    3. - آل عمران آيه 198
    4. - بقره آيه 28
    5. - سوره اسراء آيه 16
    6. - سوره قصص آيه 5
    7. - سوره بقره آيه 185

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

16
  • معناى ماديش به ذهنمان مى‌رسد.

  • دلالت الفاظ موضوعه با تغيير شكل موضوع له تغيير نمى‌يابد 

  • لكن بايد اين را هم بدانيم كه اگر ما الفاظ را وضع كرديم، براى آن چيزى وضع كرديم كه فلان فائده را بما مى‌دهد، حالا اگر آن چيز شكل و قيافه‌اش تغيير كرد، ما دام كه آن فائده را مى‌دهد، باز لفظ نام برده، نام آن چيز هست، توضيح اينكه: اشيايى كه ما براى هر يك نامى نهاده‌ايم از آنجا كه مادى هستند، محكوم به تغير و تبدلند، چون حوائج آدمى رو به تبدل است، و روز به روز تكامل مى‌يابد، مثلا كلمه چراغ را ما در اولين روزى كه بزبان جارى كرديم، بعنوان نام يك ظرفى بود، كه روغن در آن مى‌ريختيم، و فتيله‌اى در آن روغن مى‌انداختيم، و لبه فتيله را از لبه ظرف بيرون گذاشته، روشن مى‌كرديم، تا در شب‌هاى تاريك پيش پاى ما را روشن كند، و هر وقت كلمه (چراغ) به زبان مى‌آورديم شنونده چنين چيزى از آن مى‌فهميد، ولى روز بروز در اثر پيشرفت ما، چراغ هم پيشرفت كرد، و تغيير شكل داد، تا امروز كه بصورت چراغ برق در آمد، بصورتى كه از اجزاء چراغ اوليه ما، هيچ چيز در آن وجود ندارد، نه ظرف سفالى آن هست، نه روغنش، و نه فتيله‌اش، ولى در عين حال باز به لامپ مى‌گوييم چراغ، براى چه؟ براى اينكه از لامپ همان فائده را مى‌بريم كه از پيه سوز سابق مى‌برديم. 

  • و همچنين كلمه ميزان يا ترازو، كه در اولين روزى كه آن را بزبان آورديم، طبق قرار قبلى براى، اين آن را وضع كرديم، كه شنونده از آن چيزى را بفهمد كه كالا و اجناس ما بوسيله آن سنجيده مى‌شود، ولى امروز آلاتى درست كرده‌ايم، كه با آن حرارت، و برودت، را هم مى‌سنجيم، پس اين هم ميزان هست، چيزى كه هست ميزان الحرارة است، و همچنين كلمه سلاح كه در روز اول چوب و چماق بود، بعدا شمشير و گرز شد، و امروز توپ و تفنگ شده است. 

  • پس بنا بر اين هر چند كه مسماى نامها تغيير كرده، بحدى كه از اجزاء سابقش نه ذاتى مانده، و نه صفاتى، و لكن نامها هم چنان باقى مانده است، و اين نيست مگر بخاطر اينكه منظور روز اول ما از نام‌گذارى، فائده و غرضى بود كه از مسماها عايد ما مى‌شد، نه شكل و صورت آنها، و ما دام كه آن فائده و آن غرض حاصل است، اسم هم بر آن صادق است، در نتيجه ما دام كه غرض سنجش، و نورگيرى، و دفاع، و غيره باقى است نام ميزان، و چراغ، و اسلحه، نيز باقى است. 

  • بنا بر اين بايد توجه داشته باشيم، كه ملاك و مدار در صادق بودن يك اسم، و صادق نبودن آن، موجود بودن غرض، و غايت، و موجود نبودن آنست، و نبايد نسبت به لفظ اسم جمود به خرج داده، و آن را نام يك صورت بدانيم، و تا قيامت هر وقت چراغ مى‌گوييم، باز همان پيه سوز را اراده كنيم‌ 

  • جمود مقلدين از اصحاب حديث به ظواهر آيات و رد بر آنها 

  • اما متاسفانه انس و عادت نميگذارد ما اين توجه را داشته باشيم، و همين باعث شده كه 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

17
  • مقلدين از اصحاب حديث، چون فرقه حشويه، و مجسمه، به ظواهر آيات جمود كرده، و آيات را به همان ظواهر تفسير كنند، گو اينكه اين جمود، جمود بر ظواهر نيست، بلكه جمود بر انس و عادت است در تشخيص مصاديق. و در بين خود ظواهر، ظواهرى هست كه اين جمود را تخطئه مى‌كند، و روشن مى‌سازد كه اتكاء و اعتماد كردن در فهم معانى آيات، بر انس و عادت، مقاصد آيات را در هم و بر هم نموده، امر فهم را مختل ميسازد، مانند آيه: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ}، 1و آيه: {لاَ تُدْرِكُهُ اَلْأَبْصَارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ اَلْأَبْصَارَ وَ هُوَ اَللَّطِيفُ اَلْخَبِيرُ}، 2و آيه: {سُبْحَانَ اَللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ}، 3چون اگر درك خدا، چون درك ما باشد، او مثل ما خواهد بود، در حالى كه آيه اولى ميگويد: او مثل ندارد، و آيه سومى او را از آنچه كه ما در باره‌اش بگوئيم، منزه مى‌دارد. 

  • و همين جهت باعث شده كه ديگر مردم در درك معانى آيات، به فهم عادى و مصداقهاى مانوس در ذهن اكتفاء نكنند، هم چنان كه دور بودن از خطا و به دست آوردن مجهولات، انسان را وادار كرده تا دست به دامان بحثهاى علمى شود، و تجويز كند كه بحث را در فهم حقايق قرآن و تشخيص مقاصد عاليه آن دخالت دهد.

  • دو راهى استفاده از علم براى درك حقائق قرآن و جمود به ظواهر آن 

  • از يك سو ناگزير بود دنبال علم تفسير برود، و حقايق قرآن را با ذهنى ساده، نه با عينك معلومات شخصى، مو شكافى كند، و از سوى ديگر در فهم معانى آيات، به فهم عادى و مصداق مانوس در ذهن خود قناعت ننموده، و در مثل كلمه (چراغ) را حمل بر پيه سوز نكند، چون اگر از روز اول مى‌خواست بفهم عادى خود قناعت كند، دنبال علم نمى‌رفت، و اگر دو دستى دامن علم را چسبيد، براى اين بود كه فهميد فكرش بدون بحث علمى مصون از خطاء نيست، علاوه بر اينكه فكر عادى به تنهايى مجهولات را براى انسان كشف نميكند.

  • دو روش براى فهم حقائق قرآن از راه ابحاث علمى و روش مقبول از اين دو 

  • بر سر اين دو راهى، كمتر كسى مى‌تواند راه ميانه را برود، نه آن قدر علم را در درك حقايق قرآن دخالت دهد، كه سرانجام سر از علم ايقوف و زبر و بينه در آورد، و نه آن قدر بفكر ساده خود جمود دهد، كه تا روز قيامت چراغ را بر پيه سوز، و سلاح را بر گرز و كمند، حمل كند. 

  • بلكه در عين اينكه به ذيل ابحاث علمى متمسك مى‌شود، نتائج حاصله را بر قرآن تحميل نكند، چون فهميدن حقايق قرآن، و تشخيص مقاصد آن، از راه ابحاث علمى دو جور است، يكى اينكه ما در مسئله‌اى كه قرآن متعرض آنست، بحثى علمى، و يا فلسفى را آغاز كنيم، و هم چنان دنبال كنيم، تا حق مطلب برايمان روشن و ثابت شود، آن وقت بگوئيم: آيه هم همين را ميگويد، اين روش 

    1. - سوره الشورى، آيه 11
    2. - سوره انعام، آيه 103
    3. - المؤمنون، آيه 91

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

18
  • هر چند كه مورد پسند بحثهاى علمى و نظرى است، و لكن قرآن آن را نمى‌پسندد. 

  • دوم اينكه براى فهم آن مسئله، و تشخيص مقصود آن آيه، از نظائر آن آيه كمك گرفته، منظور از آيه مورد نظر را بدست آوريم، (آن گاه اگر بگوئيم علم هم همين را مى‌گويد عيبى ندارد)، و اين روشى است كه ميتوان آن را تفسير خواند، خود قرآن آن را مى‌پسندد، چون قرآن خود را تبيان كل شى‌ء ميداند، آن وقت چگونه ممكن است كه بيان خودش نباشد، قرآن خود را هدايت مردم و بيناتى از هدى، و جدا سازنده حق از باطل معرفى نموده، مى‌فرمايد: {هُدىً لِلنَّاسِ وَ بَيِّنَاتٍ مِنَ اَلْهُدىَ وَ اَلْفُرْقَانِ}، 1 آن وقت چطور ممكن است هدايت، و بينه، و فرقان، و نور مردم در تمامى حوائج زندگيشان باشد، ولى در ضرورى‌ترين حاجتشان كه فهم خود قرآن است، نه هدايت باشد، و نه تبيان، و نه فرمان، و نه نور؟. 

  • قرآن بتمامى افرادى كه در راه خدا مجاهدت مى‌كنند مژده داده، كه ايشان را به راه‌هاى خود هدايت مى‌كند، و فرموده: {وَ اَلَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا}، 2آن وقت در مهم‌ترين جهادشان كه همانا فهم كلام پروردگارشان است، ايشان را هدايت نكند؟ (و به فرضيات علمى احاله كند)، و چه جهادى اعظم از مجاهدت در فهم كتاب خدا، و چه سبيلى بهتر از سبيل قرآن بشر را بسوى او هدايت ميكند؟! و آياتى كه قرآن را چنين معرفى مى‌كند بسيار است، كه انشاء اللَّه در بحث محكم و متشابه، در اوائل سوره آل عمران به همه آنها اشاره نموده، در اطرافش بحث مفصل مى‌كنيم.

  • طريقه‌اى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه اهل البيت (علیه السلام) در تفسير قرآن سلوك كرده‌اند 

  • باقى ميماند طريقه‌اى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و امامان اهل بيت او در تفسير سلوك نموده‌اند، رسولى كه خدا قرآن را نخست به او تعليم كرده، و او را معلم سايرين قرار داده، و فرموده: {نَزَلَ بِهِ اَلرُّوحُ اَلْأَمِينُ عَلىَ قَلْبِكَ}، 3(روح الامين آن را بر قلب تو نازل كرده)، و نيز فرموده: {وَ أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ اَلذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ}، 4(ما كتاب را بر تو نازل كرديم، تا براى مردم بيان كنى، كه چه چيز براى آنان نازل شده)...، و نيز فرموده: {يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحِكْمَةَ}،5 

  • (آيات آن را بر شما ميخواند و شما را تزكيه نموده، كتاب و حكمت را تعليمتان مى‌دهد... )و امامان اهل بيت كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ايشان را در حديث مورد اتفاق بين شيعه و سنى انى تارك فيكم الثقلين، ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدى أبدا، كتاب اللَّه و عترتى، اهل بيتى، و انهما لن يفترقا، حتى يردا على الحوض، من دو چيز گران در شما جانشين مى‌گذارم، كه ما دام به آن دو تمسك جوييد، ابدا بعد از من گمراه نمى‌شويد، يكى كتاب خدا، و يكى عترتم اهل بيتم را، و اين 

    1. - سوره البقره - آيه 185
    2. - سوره عنكبوت - آيه 69
    3. - سوره شعراء - آيه 194
    4. - سوره نحل آيه 44
    5. - آل عمران آيه 164

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

19
  • دو حتى چشم بر هم زدنى از يكديگر جدا نمى‌شوند، تا كنار حوض بر من در آيند،1 منصوب براى چنين مقامى كرده، و خدا هم تصديقش كرده، كه فرموده: {إِنَّمَا يُرِيدُ اَللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ اَلرِّجْسَ أَهْلَ اَلْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً}، 2و نيز علم به قرآن را از غير ايشان كه مطهرين‌اند نفى كرده، و فرموده: 

  • {إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ لاَ يَمَسُّهُ إِلاَّ اَلْمُطَهَّرُونَ} 3به درستى كه اين قرآن كتابى است كريم و خواندنى در كتابى مكنون كه احدى جز مطهرين با آن تماس ندارد. 

  • اين پيغمبر و اين امامان اهل بيت (علیه السلام)، طريقه‌شان در تعليم و تفسير قرآن كريم، بطورى كه از احاديث تفسيرى آنان بر مى‌آيد، همين طريقه‌اى است كه ما بيان كرديم، و ما بزودى آن احاديث را در ضمن بحث‌هاى روايتى اين كتاب از نظر خواننده عزيز مى‌گذرانيم، آن وقت خواهيد ديد كه هيچ اهل بحثى در آن همه روايت حتى به يك حديث برنميخورد، كه رسول خدا و يا ائمه اهل بيت (علیه السلام) در تفسير آيه‌اى از حجت و برهانى علمى و نظرى و يا فرضيه‌اى علمى كمك گرفته باشند. 

  • و چطور ممكن است چنين كارى كرده باشند؟ با اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در باره قرآن كريم فرمود: (وقتى فتنه‌ها چون پاره‌هاى شبى ديجور راه خدا و راه نجات را بر شما مشتبه كردند، در آن هنگام بر شما باد بقرآن، كه او شافعى است، كه شفاعت و وساطتش امضاء شده، و شكوه‌گرى از نقائص بشر است كه خدا او را تصديق كرده، هر كس آن را به عنوان كارنامه پيش روى خود بگذارد، تا به آن عمل كند، او وى را به سوى بهشت مى‌كشاند، و هر كس آن را پشت سر اندازد، و به برنامه‌هايى ديگر عمل كند، همان قرآن او را از پشت سر به سوى آتش مى‌راند. 

  • قرآن دليلى است كه بسوى بهترين سبيل راه مى‌نمايد، و آن كتاب تفصيل، و جدا سازى حق از باطل است، و كتاب بيان است، كه هر لحظه به تو سعادتى ميدهد، كتاب فصل است، نه شوخى، كتابى است كه ظاهرى و باطنى دارد، ظاهرش همه حكمت است، و باطنش همه علم، ظاهرش ظريف و لطيف، و باطنش بسيار ژرف و عميق است، قرآن داراى دلالتها و علامتها است، و تازه دلالتهايش هم دلالاتى دارد عجائب قرآن را نمى‌توان شمرد، غرائب آن هرگز كهنه نمى‌شود، در آن چراغهاى هدايت، و مناره‌هاى حكمت است، قرآن دليل بر هر پسنديده است نزد كسى كه انصاف داشته باشد.4 

  • بنا بر اين بر هر كسى لازم است كه ديدگان خود را در آن بچراند، و نظر خود را به اين صفات برساند (و با اين صفات به قرآن نظر كند) تا دچار هلاكت نشود، و از خليدن خار به پاى چشمش 

    1. - احقاق الحق ج 9 ص 309-371 و بصائر الدرجات ص 413
    2. - احزاب - آيه 33
    3. - الواقعه - آيه 79
    4. - تفسير عياشى ج 1 ص 2

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

20
  • رهايى يابد، چه تفكر مايه حيات قلب شخص بصير است، چنين كسى مانند چراغ بدستى ميماند كه در تاريكيهاى شب نور دارد، او به سهولت و بخوبى ميتواند از خطرهايى كه تاريكى مى‌آفريند رهايى يابد، علاوه بر اينكه در مسير خود توقفى ندارد، على (علیه السلام) هم (به طورى كه در نهج البلاغه آمده) مى‌فرمايد: (قرآن چنين است كه پاره‌اى از آن پاره‌اى ديگر را بيان ميكند، و بعضى از آن شاهد بعضى ديگر است)...1 

  • و اين يگانه راه مستقيم و روش بى نقصى است كه معلمين قرآن و هاديان آن، ائمه (علیه السلام) پيموده‌اند. 

  • پيروى ما از روش آنان و ذكر جهات و محورهاى مورد بحث در اين تفسير 

  • و ما نيز بيارى خداى سبحان روش تفسيرى خود را به همين طرز قرار مى‌دهيم، و از آيات قرآن در ضمن بياناتى بحث مى‌كنيم، و بهيچ وجه بحثى نظرى، و فلسفى، و يا به فرضيه‌اى علمى، يا مكاشفه‌اى عرفانى، تكيه نمى‌كنيم. 

  • و نيز در اين تفسير در جهات ادبى قرآن بيش از آن مقدارى كه در فهم معنا از اسلوب عربى محتاج به آن هستيم، و تا آن نكته را بيان نكنيم از اسلوب عربى كلام آن معنا را نمى‌فهميم، و يا مقدمه‌اى بديهى، و يا مقدمه‌اى علمى كه فهم اشخاص در آن اختلاف ندارد، ذكر نمى‌كنيم. 

  • بنا بر اين از آنچه تا كنون بيان كرديم به دست آمد، كه ما در اين تفسير به منظور اينكه به طريقه اهل بيت (علیه السلام) تفسير كرده باشيم تنها در جهات زير بحث مى‌كنيم: 

  • معارفى كه مربوط است به اسماء خداى سبحان و صفات او، از حيات، و علم، و قدرت، و سمع، و بصر، و يكتايى، و امثال آن، و اما ذات خداى عز و جل، بزودى خواهى ديد كه قرآن كريم آن ذات مقدس را غنى از بيان مى‌داند. 

  • معارف مربوط به افعال خداى تعالى، چون خلق، و امر، و اراده، و مشيت، و هدايت، و اضلال، و قضاء، و قدر، و جبر، و تفويض، و رضا، و غضب، و امثال آن، از كارهاى متفرق. 

  • معارفى كه مربوط است به واسطه‌هايى كه بين او و انسان هستند، مانند حجابها، و لوح، و قلم، و عرش، و كرسى، و بيت المعمور، و آسمان، و زمين، و ملائكه، و شيطانها، و جن، و غير ذلك. 

  • معارفى كه مربوط است به خود انسان در زندگى قبل از دنيا. 

  • معارفى كه مربوط است بانسان در دنيا، چون تاريخ پيدايش نوع او، و خودشناسيش، و شناسايى اصول اجتماعى، و مسئله نبوت، و رسالت، و وحى، و الهام، و كتاب، و دين، و شريعت، كه از اين باب است مقامات انبياء، كه از داستانهاى آنان استفاده مى‌شود، همان داستانهايى كه قرآن 

    1. - نهج البلاغه فيض خطبه 133 ص 414

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

21
  • كريم از آن حضرات حكايت كرده است. 

  • معارف مربوط به انسان در عوالم بعد از دنيا، يعنى عالم برزخ و معاد. 

  • معارف مربوط به اخلاق نيك و بد انسان، كه مقامات اولياء در صراط بندگى يعنى اسلام و ايمان و احسان و اخبات و اخلاص و غير ذلك مربوط به اين معارف است. 

  • و اما آياتى كه مربوط است به احكام دينى، در اين تفسير پيرامون آنها بحث نشده، چون كه بحث پيرامون آنها مربوط به كتاب فقه است نه تفسير. 

  • نتيجه اين طريقه از تفسير اين شده كه در تمامى اين كتاب و در تفسير همه آيات قرآنى يك بار هم نمى‌بينى كه آيه‌اى را بر معنايى خلاف ظاهر حمل كرده باشيم، پس در اين كتاب تاويلى كه ديگران بسيار دارند نمى‌بينى، بله تاويل به آن معنايى كه قرآن در چند جا اثباتش مى‌كند، به زودى خواهى ديد كه آن تاويل اصلا از قبيل معانى نيست. 

  • سپس در هر چند آيه بعد از تمام شدن بحثها و بيانات تفسيرى، بحث‌هايى متفرق از روايات قرار داده‌ايم، و در آن بان مقدار كه بر ايمان امكان داشت، از روايات منقوله از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه اهل بيت سلام اللَّه عليهم اجمعين هم از طرق عامه و هم خاصه ايراد نموده‌ايم، و اما آن رواياتى كه از مفسرين صحابه و تابعين چيزى نقل مى‌كند، در اين كتاب نقل نكرديم، براى اينكه صرف نظر از اينكه رواياتى است در هم و بر هم، كلام صحابه و تابعين حجيتى براى مسلمانان ندارد، (مگر رواياتى كه بعنوان موقوفه نقل شده است). 

  • و بزودى اهل بحث اگر در روايات منقوله از ائمه (علیه السلام) دقت بفرمايند مطلع خواهد شد كه اين طريقه نوينى كه بيانات اين كتاب بر آن اساس نهاده شده، طريقه‌اى جديد نيست، بلكه قديمى‌ترين طريقه‌اى است كه در فن تفسير سلوك شده، و طريقه معلمين تفسير سلام اللَّه عليهم است. 

  • البته در خلال اين كتاب بحث‌هاى مختلف فلسفى، و علمى، و تاريخى، و اجتماعى، و اخلاقى، هست، كه در آنها نيز به مقدار وسعمان بحث كرده‌ايم، و در همه اين بحث‌ها به ذكر آن مقدماتى كه سنخيت با بحث داشته اكتفاء نموده، و از ذكر مقدماتى كه مقدميت ندارد، و خارج از طور بحث است خوددارى نموديم. 

  • و سداد و رشاد را از خداى تعالى مسئلت مى‌نمائيم كه بهترين ياور و راهنما است. 

  • فقير الى اللَّه محمد حسين طباطبائى 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

22
  •  

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

23
  • (1) سوره حمد 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

24
  • مى‌آيد، به ياد آن عزيز نيز بيفتند. 

  • آغاز نمودن اعمال و گفتار با نام خدا ادب است و عمل را خدايى و نيك فرجام مى‌كند 

  • عين اين منظور را در نامگذاريها رعايت مى‌كنند، مثلا مى‌شود كه مولودى كه برايشان متولد مى‌شود، و يا خانه، و يا مؤسسه‌اى كه بنا مى‌كنند، بنام محبوبى و يا عظيمى نام مى‌گذارند، تا آن نام با بقاء آن مولود، و آن بناى جديد، باقى بماند، و مسماى اولى به نوعى بقاء يابد، و تا مسماى دومى باقى است باقى بماند، مثل كسى كه فرزندش را به نام پدرش نام مى‌گذارد، تا همواره نامش بر سر زبانها بماند، و فراموش نشود. 

  • اين معنا در كلام خداى تعالى نيز جريان يافته، خداى تعالى كلام خود را به نام خود كه عزيزترين نام است آغاز كرده، تا آنچه كه در كلامش هست مارك او را داشته باشد، و مرتبط با نام او باشد، و نيز ادبى باشد تا بندگان خود را به آن ادب، مؤدب كند، و بياموزد تا در اعمال و افعال و گفتارهايش اين ادب را رعايت نموده، آن را با نام وى آغاز نموده، مارك وى را به آن بزند، تا عملش خدايى شده، صفات اعمال خدا را داشته باشد، و مقصود اصلى از آن اعمال، خدا و رضاى او باشد، و در نتيجه باطل و هالك و ناقص و ناتمام نماند، چون به نام خدايى آغاز شده كه هلاك و بطلان در او راه ندارد. 

  • خواهيد پرسيد كه دليل قرآنى اين معنا چيست؟ در پاسخ مى‌گوئيم دليل آن اين است كه خداى تعالى در چند جا از كلام خود بيان فرموده: كه آنچه براى رضاى او و به خاطر او و به احترام او انجام نشود باطل و بى اثر خواهد بود، و نيز فرموده: بزودى بيك يك اعمالى كه بندگانش انجام داده مى‌پردازد، و آنچه به احترام او و به خاطر او انجام نداده‌اند نابود و هباء منثورا مى‌كند، و آنچه به غير اين منظور انجام داده‌اند، حبط و بى اثر و باطل مى‌كند، و نيز فرموده: هيچ چيزى جز وجه كريم او بقاء ندارد، در نتيجه هر چه به احترام او و وجه كريمش و به خاطر رضاى او انجام شود، و به نام او درست شود باقى مى‌ماند، چون خود او باقى و فنا ناپذير است، و هر امرى از امور از بقاء، آن مقدار نصيب دارد، كه خدا از آن امر نصيب داشته باشد. 

  • و نيز اين معنا همانست كه حديث مورد اتفاق شيعه و سنى آن را افاده مى‌كند، و آن اين است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: (هر امرى از امور كه اهميتى داشته باشد، اگر به نام خدا آغاز نشود، ناقص و أبتر مى‌ماند، و به نتيجه نمى‌رسد)1 و كلمه (ابتر) بمعناى چيزيست كه آخرش بريده باشد. 

  • از همين جا مى‌توانيم بگوئيم حرف (باء) كه در اول (بسم اللَّه) است، از ميان معناهايى كه براى آنست، معناى ابتداء با اين معنايى كه ما ذكر كرديم مناسب‌تر است، در نتيجه معناى جمله اين مى‌شود: كه (من به نام خدا آغاز مى‌كنم). 

  •  

    1. - تفسير صافى ج 1 ص 52

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

25
  • غرض از سراسر قرآن يك امر است و آن هدايت، اين يك امر با نام خدا آغاز شده 

  • مخصوصا اين تناسب از اين جهت روشن‌تر به نظر مى‌رسد كه كلام خدا با اين جمله آغاز شده، و كلام، خود فعلى است از افعال، و ناگزير داراى وحدتى است، و وحدت كلام به وحدت معنا و مدلول آن است، پس لا جرم كلام خدا از اول تا به آخرش معناى واحدى دارد، و آن معناى واحد غرضى است كه به خاطر آن غرض، كلام خود را به بندگان خود القاء كرده است. 

  • حال آن معناى واحدى كه غرض از كلام خداى تعالى است چيست؟ از آيه: {قَدْ جَاءَكُمْ مِنَ اَللَّهِ نُورٌ وَ كِتَابٌ مُبِينٌ يَهْدِي بِهِ اَللَّهُ}، از سوى خدا به سوى شما نورى و كتابى آشكار آمد، كه به سوى خدا راه مى‌نمايد...،1 و آياتى ديگر، كه خاصيت و نتيجه از كتاب و كلام خود را هدايت بندگان دانسته، فهميده ميشود: كه آن غرض واحد هدايت خلق است، پس در حقيقت هدايت خلق با نام خدا آغاز شده، خدايى كه مرجع همه بندگان است، خدايى كه رحمان است، و به همين جهت سبيل رحمتش را براى عموم بندگانش چه مؤمن و چه كافر بيان مى‌كند، آن سبيلى كه خير هستى و زندگى آنان در پيمودن آن سبيل است، و خدايى كه رحيم است، و به همين جهت سبيل رحمت خاصه‌اش را براى خصوص مؤمنين بيان مى‌كند، آن سبيلى كه سعادت آخرت آنان را تامين نموده، و به ديدار پروردگارشان منتهى مى‌شود، و در جاى ديگر از اين دو قسم رحمتش، يعنى رحمت عامه و خاصه‌اش خبر داده، فرمود: {وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ‌ءٍ فَسَأَكْتُبُهَا لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ}، رحمتم همه چيز را فرا گرفته، و بزودى همه آن را به كسانى كه تقوى پيشه كنند اختصاص مى‌دهم2 اين ابتداء به نام خدا نسبت به تمامى قرآن بود، كه گفتيم غرض از سراسر قرآن يك امر است، و آن هدايت است، كه در آغاز قرآن اين يك عمل با نام خدا آغاز شده است. 

  • علت ابتداء هر سوره با بسم اللَّه 

  • و اما اينكه اين نام شريف بر سر هر سوره تكرار شده، نخست بايد دانست كه خداى سبحان كلمه (سوره) را در كلام مجيدش چند جا آورده، از آن جمله فرموده: {فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ}، 3و فرموده: {فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ}4 و فرموده: {إِذَا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ}، 5و فرموده: {سُورَةٌ أَنْزَلْنَاهَا وَ فَرَضْنَاهَا}. 6از اين آيات مى‌فهميم كه هر يك از اين سوره‌ها طائفه‌اى از كلام خدا است، كه براى خود و جداگانه، وحدتى دارند، نوعى از وحدت، كه نه در ميان ابعاض يك سوره هست، و نه ميان سوره‌اى و سوره‌اى ديگر. 

  • و نيز از اينجا مى‌فهميم كه اغراض و مقاصدى كه از هر سوره بدست مى‌آيد مختلف است، و هر سوره‌اى غرضى خاص و معناى مخصوصى را ايفاء مى‌كند، غرضى را كه تا سوره تمام نشود 

    1. - سوره مائده آيه 16
    2. - سوره اعراف آيه 156
    3. - سوره يونس آيه 38
    4. - سوره هود آيه 13
    5. - توبه آيه 86
    6. - سوره نور آيه 1

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

26
  • آن غرض نيز تمام نمى‌شود، و بنا بر اين جمله (بسم اللَّه) در هر يك از سوره‌ها راجع به آن غرض واحدى است كه در خصوص آن سوره تعقيب شده است. 

  • پس بسم اللَّه در سوره حمد راجع به غرضى است كه در خصوص اين سوره هست و آن معنايى كه از خصوص اين سوره بدست مى‌آيد، و از ريخت اين سوره برمى‌آيد حمد خدا است، اما نه تنها بزبان، بلكه باظهار عبوديت، و نشان دادن عبادت و كمك خواهى و در خواست هدايت است، پس كلامى است كه خدا به نيابت از طرف بندگان خود گفته، تا ادب در مقام اظهار عبوديت را به بندگان خود بياموزد. 

  • و اظهار عبوديت از بنده خدا همان عملى است كه مى‌كند، و قبل از انجامش بسم اللَّه مى‌گويد، و امر ذى بال و مهم همين كارى است كه اقدام بر آن كرده، پس ابتدا به نام خداى سبحان هم راجع به او است، و معنايش اين است: خدايا من به نام تو عبوديت را براى تو آغاز مى‌كنم، پس بايد گفت: متعلق باء در بسم اللَّه سوره حمد "ابتداء" است، در حقيقت مى‌خواهيم اخلاص در مقام عبوديت، و گفتگوى با خدا را به حد كمال برسانيم، و بگوئيم پروردگارا حمد تو را با نام تو آغاز مى‌كنم، تا اين عملم نشانه و مارك تو را داشته باشد، و خالص براى تو باشد، ممكن هم هست همانطور كه قبلا گفتيم متعلق آن فعل (ابتداء) باشد، و معنايش اين باشد كه خدايا من خواندن سوره و يا قرآن را با نام تو آغاز مى‌كنم، بعضى هم گفته‌اند: (باء) استعانت است، و لكن معنى ابتداء مناسب‌تر است، براى اينكه در خود سوره، مسئله استعانت صريحا آمده، و فرمود: {إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ}، ديگر حاجت به آن نبود كه در بسم اللَّه نيز آن را بياورد. 

  • معنى و موارد استعمال لفظ "اسم" 

  • و اما اسم؟ اين كلمه در لغت بمعناى لفظى است كه بر مسمى دلالت كند، و اين كلمه از ماده (سمه) اشتقاق يافته، و سمه به معناى داغ و علامتى است كه بر گوسفندان مى‌زدند، تا مشخص شود كداميك از كدام شخص است، و ممكن هم هست اشتقاقش از (سمو) به معناى بلندى باشد، مبدأ اشتقاقش هر چه باشد كارى نداريم، فعلا آنچه لغت و عرف از لفظ (اسم) مى‌فهمد، لفظ دلالت كننده است، و معلوم است كه لازمه اين معنا اين است كه غير مدلول و مسمى باشد. 

  • البته اين يك استعمال است، استعمال ديگر اينكه اسم بگوئيم و مرادمان از آن ذاتى باشد كه وصفى از اوصافش مورد نظر ما است، كه در اين مورد كلمه (اسم) ديگر از مقوله الفاظ نيست، بلكه از اعيان خارجى است، چون چنين اسمى همان مسماى كلمه (اسم) به معناى قبلى است. 

  • مثلا كلمه (عالم دانا كه يكى از اسماء خداى تعالى است) اسمى است كه دلالت مى‌كند بر آن ذاتى كه به اين اسم مسمى شده، و آن ذات عبارت است از ذات بلحاظ صفت علمش، و همين كلمه در عين حال اسم است براى ذاتى كه از خود آن ذات جز از مسير صفاتش خبرى نداريم، در 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

27
  • مورد اول اسم از مقوله الفاظ بود، كه بر معنايى دلالت مى‌كرد، ولى در مورد دوم، ديگر اسم لفظ نيست، بلكه ذاتى است از ذوات كه داراى وصفى است از صفات. 

  • و اما اينكه چرا با اين كلمه چنين معامله‌اى شده، كه يكى مانند ساير كلمات از مقوله الفاظ، و جايى ديگر از مقوله اعيان خارجى باشد؟ در پاسخ مى‌گوئيم علتش اين شده كه نخست ديده‌اند لفظ (اسم) وضع شده براى الفاظى كه دلالت بر مسمياتى كند، ولى بعدها بر خوردند كه اوصاف هر كسى در معرفى او و متمايز كردنش از ديگران كار اسم را مى‌كند، به طورى كه اگر اوصاف كسى طورى در نظر گرفته شود كه ذات او را حكايت كند، آن اوصاف درست كار الفاظ را مى‌كند، چون الفاظ بر ذوات خارجى دلالت مى‌كند، و چون چنين ديدند، اينگونه اوصاف را هم اسم ناميدند. 

  • نتيجه اين نامگذارى اين شد كه فعلا (اسم) همانطور كه در مورد لفظ استعمال مى‌شود، و بان لحاظ اصلا امرى لفظى است، همچنين در مورد صفات معرف هر كسى نيز استعمال مى‌شود، و به اين لحاظ از مقوله الفاظ نيست، بلكه از اعيان است. 

  • آن گاه ديدند آن چيزى كه دلالت مى‌كند بر ذات، و از هر چيزى به ذات نزديكتر است، اسم بمعناى دوم است، (كه با تجزيه و تحليل عقلى اسم شده)، و اگر اسم به معناى اول بر ذات دلالت مى‌كند، با وساطت اسم بمعناى دوم است، از اين رو اسم بمعناى دوم را اسم ناميدند، و اسم به معناى اول را اسم اسم. 

  • البته همه اينها كه گفته شد مطالبى است كه تحليل عقلى آن را دست مى‌دهد، و نمى‌شود لغت را حمل بر آن كرد، پس هر جا كلمه (اسم) را ديديم، ناگزيريم حمل بر همان معناى اول كنيم. 

  • در صدر اول اسلام اين نزاع همه مجامع را بخود مشغول كرده بود، و متكلمين بر سر آن مشاجره‌ها مى‌كردند، كه آيا اسم عين مسمى است؟ و يا غير آنست؟ و لكن اينگونه مسائل ديگر امروز مطرح نمى‌شود، چون آن قدر روشن شده كه به حد ضرورت رسيده است، و ديگر صحيح نيست كه آدمى خود را به آن مشغول نموده، قال و قيل صدر اول را مورد بررسى قرار دهد، و حق را به يك طرف داده، سخن ديگرى را ابطال كند، پس بهتر آن است كه ما نيز متعرض آن نشويم. 

  • توضيح لفظ جلاله" اللَّه" 

  • و اما لفظ جلاله (اللَّه)، اصل آن (ال اله) بوده، كه همزه دومى در اثر كثرت استعمال حذف شده، و بصورت اللَّه در آمده است، و كلمه (اله) از ماده (إله) باشد، كه به معناى پرستش است، وقتى مى‌گويند (اله الرجل و ياله)، معنايش اين است كه فلانى عبادت و پرستش كرد، ممكن هم هست از ماده (و ل ه) باشد، كه بمعناى تحير و سرگردانى است، و كلمه نامبرده بر وزن (فعال) به كسره فاء، و بمعناى مفعول (مالوه) است، هم چنان كه كتاب بمعناى مكتوب (نوشته شده) مى‌باشد، و اگر خداى را اله گفته‌اند، چون مالوه و معبود است، و يا بخاطر آن است كه عقول بشر در شناسايى او حيران و 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

28
  • سرگردان است. 

  • و ظاهرا كلمه (اللَّه) در اثر غلبه استعمال علم (اسم خاص) خدا شده، و گر نه قبل از نزول قرآن اين كلمه بر سر زبانها دائر بود، و عرب جاهليت نيز آن را مى‌شناختند، هم چنان كه آيه شريفه: 

  • {وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اَللَّهُ} و اگر از ايشان بپرسى چه كسى ايشان را خلق كرده، هر آينه خواهند گفت: اللَّه،1 و آيه: {فَقَالُوا هَذَا لِلَّهِ بِزَعْمِهِمْ وَ هَذَا لِشُرَكَائِنَا}، پس در باره قربانيان خود گفتند: 

  • اين مال اللَّه، و اين مال شركائى كه ما براى خدا داريم،2 اين شناسايى را تصديق مى‌كند. 

  • از جمله ادله‌اى كه دلالت مى‌كند بر اينكه كلمه (اللَّه) علم و اسم خاص خدا است، اين است كه خداى تعالى به تمامى اسماء حسنايش و همه افعالى كه از اين اسماء انتزاع و گرفته شده، توصيف مى‌شود، ولى با كلمه (اللَّه) توصيف نمى‌شود، مثلا مى‌گوييم اللَّه رحمان است، رحيم است، ولى بعكس آن نميگوئيم، يعنى هرگز گفته نميشود: كه رحمان اين صفت را دارد كه اللَّه است و نيز مى‌گوييم (رحم اللَّه و علم اللَّه و رزق اللَّه، خدا رحم كرد، و خدا دانست، و خدا روزى داد،) ولى هرگز نميگوئيم (اللَّه الرحمن، رحمان اللَّه شد)، و خلاصه، اسم جلاله نه صفت هيچيك از اسماء حسناى خدا قرار مى‌گيرد، و نه از آن چيزى به عنوان صفت براى آن اسماء گرفته ميشود. 

  • از آنجايى كه وجود خداى سبحان كه اله تمامى موجودات است، خودش خلق را به سوى صفاتش هدايت مى‌كند، و مى‌فهماند كه به چه اوصاف كمالى متصف است، لذا مى‌توان گفت كه كلمه (اللَّه) بطور التزام دلالت بر همه صفات كمالى او دارد، و صحيح است بگوئيم لفظ جلاله (اللَّه) اسم است براى ذات واجب الوجودى كه دارنده تمامى صفات كمال است، و گر نه اگر از اين تحليل بگذريم، خود كلمه (اللَّه) پيش از اينكه نام خداى تعالى است، بر هيچ چيز ديگرى دلالت ندارد، و غير از عنايتى كه در ماده (ا ل ه) است، هيچ عنايت ديگرى در آن بكار نرفته است. 

  • معنى رحمن و رحيم و فرق آن دو 

  • و اما دو وصف رحمان و رحيم، دو صفتند كه از ماده رحمت اشتقاق يافته‌اند، و رحمت صفتى است انفعالى، و تاثر خاصى است درونى، كه قلب هنگام ديدن كسى كه فاقد چيزى و يا محتاج به چيزى است كه نقص كار خود را تكميل كند، متاثر شده، و از حالت پراكندگى به حالت جزم و عزم در مى‌آيد، تا حاجت آن بيچاره را بر آورد، و نقص او را جبران كند، چيزى كه هست اين معنا با لوازم امكانيش در باره خدا صادق نيست، و به عبارت ديگر، رحمت در خداى تعالى هم به معناى تاثر قلبى نيست، بلكه بايد نواقص امكانى آن را حذف كرد، و باقى مانده را كه همان اعطاء، و افاضه، و رفع حاجت حاجتمند است، به خدا نسبت داد. 

  •  

    1. - زخرف آيه 87
    2. - انعام آيه 136

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

29
  • كلمه (رحمان) صيغه مبالغه است كه بر كثرت و بسيارى رحمت دلالت مى‌كند، و كلمه (رحيم) بر وزن فعيل صفت مشبهه است، كه ثبات و بقاء و دوام را ميرساند، پس خداى رحمان معنايش خداى كثير الرحمة، و معناى رحيم خداى دائم الرحمة است، و بهمين جهت مناسب با كلمه رحمت اين است كه دلالت كند بر رحمت كثيرى كه شامل حال عموم موجودات و انسانها از مؤمنين و كافر مى‌شود، و به همين معنا در بسيارى از موارد در قرآن استعمال شده، از آن جمله فرموده: ({اَلرَّحْمَنُ عَلَى اَلْعَرْشِ اِسْتَوىَ}، مصدر رحمت عامه خدا عرش است كه مهيمن بر همه موجودات است)1 و نيز فرموده: {قُلْ مَنْ كَانَ فِي اَلضَّلاَلَةِ فَلْيَمْدُدْ لَهُ اَلرَّحْمَنُ مَدًّا}، بگو آن كس كه در ضلالت است بايد خدا او را در ضلالتش مدد برساند2 و از اين قبيل موارد ديگر. 

  • و نيز بهمين جهت مناسب‌تر آنست كه كلمه (رحيم) بر نعمت دائمى، و رحمت ثابت و باقى او دلالت كند، رحمتى كه تنها بمؤمنين افاضه مى‌كند، و در عالمى افاضه مى‌كند كه فنا ناپذير است، و آن عالم آخرت است، هم چنان كه خداى تعالى فرمود: {وَ كَانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً}، خداوند همواره، به خصوص مؤمنين رحيم بوده است،3 و نيز فرموده: {إِنَّهُ بِهِمْ رَؤُفٌ رَحِيمٌ}، بدرستى كه او به ايشان رئوف و رحيم است،4 و آياتى ديگر، و به همين جهت بعضى گفته‌اند: رحمان عام است، و شامل مؤمن و كافر مى‌شود، و رحيم خاص مؤمنين است. 

  • معنى حمد و فرق آن با مدح 

  •  {اَلْحَمْدُ لِلَّهِ} كلمه حمد بطورى كه گفته‌اند به معناى ثنا و ستايش در برابر عمل جميلى است كه ثنا شونده باختيار خود انجام داده، بخلاف كلمه (مدح) كه هم اين ثنا را شامل ميشود، و هم ثناى بر عمل غير اختيارى را، مثلا گفته مى‌شود (من فلانى را در برابر كرامتى كه دارد حمد و مدح كردم) ولى در مورد تلألؤ يك مرواريد، و يا بوى خوش يك گل نمى‌گوئيم آن را حمد كردم بلكه تنها مى‌توانيم بگوئيم (آن را مدح كردم). 

  • حرف (الف و لام) كه در اول اين كلمه آمده استغراق و عموميت را مى‌رساند، و ممكن است (لام) جنس باشد، و هر كدام باشد مالش يكى است. 

  • براى اينكه خداى سبحان مى‌فرمايد: 

  • {ذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبُّكُمْ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ}، اين است خداى شما كه خالق هر چيز است،5 و اعلام ميدارد كه هر موجودى كه مصداق كلمه (چيز) باشد، مخلوق خداست، و نيز فرموده: {اَلَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلَقَهُ} آن خدايى كه هر چه را خلق كرده زيبايش كرده،6 و اثبات كرده كه هر چيزى كه مخلوق است به آن 

    1. - سوره طه آيه 5
    2. - سوره مريم آيه 75
    3. - سوره احزاب آيه 43
    4. - سوره توبه آيه 117
    5. - سوره غافر آيه 62
    6. - سوره سجده آيه 7

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

30
  • جهت كه مخلوق او است و منسوب به او است حسن و زيبا است، پس حسن و زيبايى دائر مدار خلقت است، هم چنان كه خلقت دائر مدار حسن ميباشد، پس هيچ خلقى نيست مگر آنكه به احسان خدا حسن و به اجمال او جميل است، و بعكس هيچ حسن و زيبايى نيست مگر آنكه مخلوق او، و منسوب به او است. 

  • و نيز فرموده: {هُوَ اَللَّهُ اَلْوَاحِدُ اَلْقَهَّارُ} او است خداى واحد قهار،1 نيز فرموده: {وَ عَنَتِ اَلْوُجُوهُ لِلْحَيِّ اَلْقَيُّومِ}، ذليل و خاضع شد وجوه در برابر حى قيوم 2 و در اين دو آيه خبر داده است از اينكه هيچ چيزى را به اجبار كسى و قهر قاهرى نيافريده، و هيچ فعلى را به اجبار اجبار كننده‌اى انجام نميدهد، بلكه هر چه خلق كرده با علم و اختيار خود كرده، در نتيجه هيچ موجودى نيست مگر آنكه فعل اختيارى او است، آن هم فعل جميل و حسن، پس از جهت فعل تمامى حمدها از آن او است. 

  • و اما از جهت اسم، يك جا فرموده: {اَللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ لَهُ اَلْأَسْمَاءُ اَلْحُسْنىَ}، خدا است كه معبودى جز او نيست، و او را است اسماء حسنى،3 و جايى ديگر فرموده: {وَ لِلَّهِ اَلْأَسْمَاءُ اَلْحُسْنىَ فَادْعُوهُ بِهَا وَ ذَرُوا اَلَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمَائِهِ}، خداى را است اسمايى حسنى، پس او را به آن اسماء بخوانيد، و آنان را كه در اسماء او كفر مى‌ورزند رها كنيد، و بخودشان واگذاريد،4 و اعلام داشته كه او هم در اسمائش جميل است، و هم در افعالش، و هر جميلى از او صادر مى‌شود. 

  • پس روشن شد كه خداى تعالى هم در برابر اسماء جميلش محمود و سزاوار ستايش است، و هم در برابر افعال جميلش، و نيز روشن شد كه هيچ حمدى از هيچ حامدى در برابر هيچ امرى محمود سر نمى‌زند مگر آنكه در حقيقت حمد خدا است، براى آنكه آن جميلى كه حمد و ستايش حامد متوجه آنست فعل خدا است، و او ايجادش كرده، پس جنس حمد و همه آن از آن خدا است. 

  • استشهاد بر اينكه جنس حمد و همه حمد از آن خدا است 

  • از سوى ديگر ظاهر سياق و به قرينه التفاتى كه در جمله: {إِيَّاكَ نَعْبُدُ}...، بكار رفته، و ناگهان خداى سبحان مخاطب بندگان قرار گرفته، چنين دلالت دارد كه سوره مورد بحث كلام بنده خداست، به اين معنا كه خداى تعالى در اين سوره به بنده خود ياد مى‌دهد كه چگونه حمدش گويد، و چگونه سزاوار است ادب عبوديت را در مقامى كه مى‌خواهد اظهار عبوديت كند، رعايت نمايد، و اين ظاهر را جمله {اَلْحَمْدُ لِلَّهِ} نيز تاييد ميكند. 

  • براى اينكه حمد توصيف است، و خداى سبحان خود را از توصيف واصفان از بندگانش 

    1. - سوره زمر آيه 4
    2. - سوره طه آيه 111
    3. - سوره طه آيه 8
    4. - سوره اعراف آيه 180 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

31
  • بيان اينكه خدا از حمد حامدان منزه است و دليل آن 

  • منزه دانسته، و فرموده: ({سُبْحَانَ اَللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ إِلاَّ عِبَادَ اَللَّهِ اَلْمُخْلَصِينَ}، خدا منزه است از آنچه توصيفش مى‌كنند، مگر بندگان مخلص او)،1 و در كلام مجيدش هيچ جا اين اطلاق را مقيد نكرده، و هيچ جا عبارتى نياورده كه حكايت كند حمد خدا را از غير خدا، بجز عده‌اى از انبياء مخلصش، كه از آنان حكايت كرده كه حمد خدا گفته‌اند، در خطابش به نوح (علیه السلام) فرموده: ({فَقُلِ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي نَجَّانَا مِنَ اَلْقَوْمِ اَلظَّالِمِينَ}، پس بگو حمد آن خدايى را كه ما را از قوم ستمكار نجات داد)،2 و از ابراهيم حكايت كرده كه گفت: ({اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي وَهَبَ لِي عَلَى اَلْكِبَرِ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ} ، 3سپاس خدايى را كه در سر پيرى اسماعيل و اسحاق را بمن داد) و در چند جا از كلامش به رسول گراميش محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) فرموده: كه ({وَ قُلِ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ} بگو الحمد للَّه)،4 و از داود و سليمان (علیه السلام) حكايت كرده كه: ({وَ قَالاَ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ} گفتند: الحمد للَّه) 5 و از اهل بهشت يعنى پاك‌دلانى كه از كينه درونى، و كلام بيهوده، و فسادانگيز پاكند، نقل كرده كه آخرين كلامشان حمد خدا است، و فرموده: ({وَ آخِرُ دَعْوَاهُمْ أَنِ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ}).6 

  • و اما غير اين موارد هر چند خداى تعالى حمد را از بسيارى مخلوقات خود حكايت كرده، و بلكه آن را به همه مخلوقاتش نسبت داده، و فرموده: {وَ اَلْمَلاَئِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ}، 7و نيز فرموده: 

  • {وَ يُسَبِّحُ اَلرَّعْدُ بِحَمْدِهِ}، 8و نيز فرموده: ({وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ}، هيچ چيز نيست مگر آنكه خدا را با حمدش تسبيح مى‌گويد.)9 

  • الا اينكه بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد همه جا خود را از حمد حامدان، مگر آن عده كه گفتيم، منزه ميدارد، هر جا سخن از حمد حامدان كرده، حمد ايشان را با تسبيح جفت كرده، و بلكه تسبيح را اصل در حكايت قرار داده، و حمد را با آن ذكر كرده، و همانطور كه ديديد فرموده: تمامى موجودات با حمد خود او را تسبيح مى‌گويند. 

  • خواهى پرسيد چرا خدا منزه از حمد حامدان است؟ و چرا نخست تسبيح را از ايشان حكايت كرده؟ مى‌گوييم براى اينكه غير خداى تعالى هيچ موجودى به افعال جميل او، و به جمال و كمال افعالش احاطه ندارد، هم چنان كه به جميل صفاتش و اسماءش كه جمال افعالش ناشى از جمال آن صفات و اسماء است، احاطه ندارد، هم چنان كه خودش فرموده: ({وَ لاَ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً}، احاطه علمى به او ندارند. ) 10 

  •  

    1. - سوره صافات آيه 160
    2. - مؤمنون آيه 28
    3. - سوره ابراهيم آيه 39
    4. - سوره نمل آيه 93
    5. - سوره نمل آيه 15
    6. - سوره يونس آيه 10
    7. - شورى آيه 5
    8. - سوره رعد آيه 13
    9. - سوره اسراء آيه 44
    10. - سوره طه آيه 110

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

32
  • بنا بر اين، مخلوق خدا به هر وضعى كه او را بستايد، به همان مقدار به او و صفاتش احاطه يافته است و او را محدود به حدود آن صفات دانسته، و به آن تقدير اندازه گيرى كرده، و حال آنكه خداى تعالى محدود بهيچ حدى نيست، نه خودش، و نه صفات، و اسمائش، و نه جمال و كمال افعالش، پس اگر بخواهيم او را ستايش صحيح و بى اشكال كرده باشيم، بايد قبلا او را منزه از تحديد و تقدير خود كنيم، و اعلام بداريم كه پروردگارا! تو منزه از آنى كه به تحديد و تقدير فهم ما محدود شوى، هم چنان كه خودش در اين باره فرموده: {إِنَّ اَللَّهَ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ}، خدا مى‌داند و شما نمى‌دانيد.1 

  • اما مخلصين از بندگان او كه گفتيم: حمد آنان را در قرآن حكايت كرده، آنان حمد خود را حمد خدا، و وصف خود را وصف او قرار داده‌اند، براى اينكه خداوند ايشان را خالص براى خود كرده. 

  • پس روشن شد آنچه كه ادب بندگى اقتضاء دارد، اين است كه بنده خدا پروردگار خود را به همان ثنائى ثنا گويد كه خود خدا خود را به آن ستوده، و از آن تجاوز نكند، هم چنان كه در حديث مورد اتفاق شيعه و سنى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رسيده كه در ثناى خود مى‌گفت: (لا احصى ثناء عليك، انت كما اثنيت على نفسك)2 پروردگارا من ثناء تو را نمى‌توانم بشمارم، و بگويم، تو آن طورى كه بر خود ثنا كرده‌اى. 

  • پس اينكه در آغاز سوره مورد بحث فرمود: {اَلْحَمْدُ لِلَّهِ} تا باخر، ادب عبوديت را مى‌آموزد، و تعليم مى‌دهد كه بنده او لايق آن نبود كه او را حمد گويد، و فعلا كه مى‌گويد، به تعليم و اجازه خود او است، او دستور داده كه بنده‌اش بگويد.

  • معنى رب "مالك مدبر" 

  • {اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيم مَالِكِ يَوْمِ اَلدِّينِ}...، بيشتر اساتيد قرائت خوانده‌اند (ملك يوم الدين)، اما كلمه (رب) معناى اين كلمه مالكى است كه امر مملوك خود را تدبير كند، پس معناى مالك در كلمه (رب) خوابيده،

  • معنى مالكيت و تقسيم آن به حقيقى و اعتبارى 

  • و ملك نزد ما اهل اجتماع و در ظرف اجتماع، يك نوع اختصاص مخصوص است. كه بخاطر آن اختصاص، چيزى قائم به چيزى ديگر مى‌شود، و لازمه آن صحت تصرفات است، و صحت تصرفات قائم به كسى مى‌شود كه مالك آن چيز است، وقتى مى‌گوئيم: فلان متاع ملك من است، معنايش اين است كه آن متاع يك نوع قيامى بوجود من دارد، اگر من باشم مى‌توانم در آن تصرف كنم، ولى اگر من نباشم ديگرى نمى‌تواند در آن تصرف كند. 

  •  

    1. - سوره نحل آيه 74
    2. - سنن ابى داود ج 2 ص 52

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

33
  • البته اين معناى ملك در ظرف اجتماع است، كه (مانند ساير قوانين اجتماع) امرى وضعى و اعتبارى است، نه حقيقى، الا اين كه اين امر اعتبارى از يك امر حقيقى گرفته شده، كه آن را نيز ملك مى‌ناميم، توضيح اين كه ما در خود چيزهايى سراغ داريم كه به تمام معناى كلمه، و حقيقتا ملك ما هستند، و وجودشان قائم به وجود ما است، مانند اجزاء بدن ما، و قواى بدنى ما، بينايى ما، و چشم ما، شنوايى ما، و گوش ما، چشايى ما، و دهان ما، لامسه ما، و پوست بدن ما، بويايى ما، و بينى ما، و نيز دست و پا و ساير اعضاى بدن ما، كه حقيقتا مال ما هستند، و مى‌شود گفت مال ما هستند، چون وجودشان قائم به وجود ما است، اگر ما نباشيم چشم و گوش ما جداى از وجود ما هستى عليحده‌اى ندارند، و معناى اين ملك همين است كه گفتيم: اولا هستيشان قائم به هستى ما است، و ثانيا جدا و مستقل از ما وجود ندارند، ثالثا اين كه ما مى‌توانيم طبق دلخواه خود از آنها استفاده كنيم، و اين معناى ملك حقيقى است. 

  • آن گاه آنچه را هم كه با دسترنج خود، و يا راه مشروعى ديگر بدست مى‌آوريم، ملك خود مى‌دانيم، چون اين ملك هم مانند آن ملك چيزى است كه ما به دلخواه خود در آن تصرف مى‌كنيم، و لكن ملك حقيقى نيست، به خاطر اين كه ماشين سوارى من و خانه و فرش من وجودش قائم بوجود من نيست، كه وقتى من از دنيا مى‌روم آنها هم با من از دنيا بروند، پس ملكيت آنها حقيقى نيست، بلكه قانونى، و چيزى شبيه بملك حقيقى است. 

  • مالكيت خدا حقيقى است و ملك حقيقى جدا از تدبير متصور نيست 

  • از ميان اين دو قسم ملك آنچه صحيح است كه به خدا نسبت داده شود، همان ملك حقيقى است، نه اعتبارى، چون ملك اعتبارى با بطلان اعتبار، باطل مى‌شود، يك مال ما دام مال من است كه نفروشم، و به ارث ندهم، و بعد از فروختن اعتبار ملكيت من باطل مى‌شود، و معلوم است كه مالكيت خداى تعالى نسبت به عالم باطل شدنى نيست. 

  • و نيز پر واضح است كه ملك حقيقى جداى از تدبير تصور ندارد، چون ممكن نيست فرضا كره زمين با همه موجودات زنده و غير زنده روى آن در هستى خود محتاج بخدا باشد، ولى در آثار هستى مستقل از او و بى نياز از او باشد، وقتى خدا مالك همه هستى‌ها است، هستى كره زمين از او است، و هستى حيات روى آن، و تمامى آثار حيات از او است، در نتيجه پس تدبير امر زمين و موجودات در آن، و همه عالم از او خواهد بود، پس او رب تمامى ما سواى خويش است، چون كلمه رب بمعناى مالك مدبر است. 

  • معنى" عالمين" 

  • (و اما كلمه عالمين) اين كلمه جمع عالم بفتحه لام است، و معنايش "آنچه ممكن است كه با آن علم يافت" است، كه وزن آن وزن قالب، و خاتم، و طابع، است، يعنى آنچه با آن قالب مى‌زنند، و مهر و موم مى‌زنند، و امضاء مى‌كنند، و معلوم است كه معناى اين كلمه شامل تمامى موجودات 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

34
  • مى‌شود، هم تك تك موجودات را مى‌توان عالم خواند، و هم نوع نوع آنها را، مانند عالم جماد، و عالم نبات، و عالم حيوان، و عالم انسان، و هم صنف صنف هر نوعى را، مانند عالم عرب، و عالم عجم. 

  • و اين معناى دوم كه كلمه عالم بمعناى صنف صنف انسانها باشد، با مقام آيات كه مقام شمردن اسماء حسناى خدا است، تا مى‌رسد به {مَالِكِ يَوْمِ اَلدِّينِ} مناسب‌تر است، چون مراد از يوم الذين روز قيامت است، چون دين بمعناى جزاء است، و جزاء در روز قيامت مخصوص به انسان و جن است، پس معلوم مى‌شود مراد از عالمين هم عوالم انس و جن، و جماعتهاى آنان است. 

  • و همين كه كلمه نامبرده در هر جاى قرآن آمده، به اين معنا آمده، خود، مؤيد احتمال ما است، كه در اينجا هم عالمين به معناى عالم اصناف انسانها است، مانند آيه: ({وَ اِصْطَفَاكِ عَلىَ نِسَاءِ اَلْعَالَمِينَ}، تو را بر همه زنان عالميان اصطفاء كرد،1 )و آيه ({لِيَكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيراً}، تا براى عالميان بيم‌رسان باشد،2 ) و آيه: ({أَ تَأْتُونَ اَلْفَاحِشَةَ مَا سَبَقَكُمْ بِهَا مِنْ أَحَدٍ مِنَ اَلْعَالَمِينَ} آيا به سر وقت گناه زشتى مى‌رويد، كه قبل از شما احدى از عالميان چنان كار نكرده است).3 

  • فرق بين مالك و ملك و اينكه قرائت "ملك يوم الدين" بنظر بهتر مى‌رسد 

  • و اما {مَالِكِ يَوْمِ اَلدِّينِ}، در سابق معناى مالك را گفتيم، و اين كلمه اسم فاعل از ملك بكسره ميم است، و اما ملك بفتحه ميم و كسره لام، صفت مشبهه از ملك به ضم ميم است، بمعناى سلطنت و نيروى اداره نظام قومى، و مالكيت و تدبير امور قوم است، نه مالكيت خود قوم، و بعبارتى ديگر ملك، مالك مردم نيست، بلكه مالك امر و نهى و حكومت در آنان است. 

  • البته هر يك از مفسرين و قاريان كه يك طرف را گرفته‌اند، براى آن وجوهى از تاييد نيز درست كرده‌اند، و هر چند هر دو معناى از سلطنت، يعنى سلطنت بر ملك به ضمه، و ملك به كسره، در حق خداى تعالى ثابت است، الا آنكه ملك بضمه ميم را مى‌شود منسوب بزمان كرد، و گفت: ملك عصر فلان، و پادشاه قرن چندم، ولى ملك بكسره ميم به زمان منسوب نمى‌شود، و هيچ وقت نمى‌گويند: مالك قرن چندم، مگر بعنايتى دور از ذهن، در آيه مورد بحث هم ملك را به روز جزا نسبت داده، و فرموده: (ملك يوم الدين)، پادشاه روز جزاء، و در جاى ديگر باز فرموده: ( {لِمَنِ اَلْمُلْكُ اَلْيَوْمَ لِلَّهِ اَلْوَاحِدِ اَلْقَهَّارِ}، امروز ملك از كيست؟ از خداى واحد قهار)4 و به همين دليل قرائت (ملك يوم الدين) به نظر بهتر مى‌رسد. 

  •  

    1. - سوره آل عمران آيه 42
    2. - سوره فرقان آيه 1
    3. - سوره اعراف آيه 80
    4. - سوره غافر آيه 16 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

35
  •  

    (بحث روايتى شاهد احاديثى در باره معنى بسم اللَّه و جزء قرآن بودن آن و معنى رحمن و رحيم و حمد خدا... )

  • در كتاب عيون اخبار الرضا، و در كتاب معانى، از حضرت رضا (علیه السلام)، روايت آورده‌اند: 

  • كه در معناى جمله (بسم اللَّه) فرمود: معنايش اين است كه من خود را به داغ و علامتى از علامتهاى خدا داغ مى‌زنم، و آن داغ عبادت است، (تا همه بدانند من بنده چه كسى هستم)، شخصى پرسيد: سمة (داغ) چيست؟ فرمود: علامت.1 

  • مؤلف: و اين معنا در مثل فرزندى است كه از معناى قبلى ما متولد شده، چون ما در آنجا گفتيم: باء در (بسم اللَّه) باء ابتداء است، چون بنده خدا عبادت خود را به داغى از داغهاى خدا علامت مى‌زند، بايد خود را هم كه عبادتش منسوب به آن است به همان داغ، داغ بزند. 

  • و در تهذيب از امام صادق (علیه السلام)، و در عيون و تفسير عياشى از حضرت رضا (علیه السلام) روايت آورده‌اند، كه فرمود: اين كلمه به اسم اعظم خدا نزديك‌تر است از مردمك چشم به سفيدى آن.2 

  • مؤلف: و بزودى معناى روايت در (پيرامون اسم اعظم) خواهد آمد انشاء اللَّه تعالى. 

  • و در كتاب عيون از امير المؤمنين (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: كلمه {بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ} جزء سوره فاتحة الكتاب است، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) همواره آن را ميخواند، و آيه اول سوره بحسابش مى‌آورد، و فاتحة الكتاب را سبع المثانى مى‌ناميد.3 

  • مؤلف: و از طرق اهل سنت و جماعت نظير اين معنا روايت شده است، مثلا دارقطنى از ابى هريره حديث كرده كه گفت: رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: چون سوره حمد را ميخوانيد، {بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ} را هم يكى از آياتش بدانيد، و آن را بخوانيد، چون سوره حمد، ام القرآن، و سبع المثانى است، {بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ}، يكى از آيات اين سوره است.4 

  • و در خصال از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه گفت ايشان فرمودند: اين مردم را چه ميشود؟ خدا آنان را بكشد، به بزرگترين آيه از آيات خدا پرداخته و پنداشتند كه گفتن آن آيه بدعت است.5 

  •  

    1. - عيون اخبار الرضا ج 1 ب 26 ح 19 و معانى الاخبار ص 3
    2. - تهذيب ج 2 ص 289 ح 15 و عيون اخبار الرضا ج 2 ب 30 ح 11 و تفسير عياشى ج 1 ص 21 ح 13
    3. - عيون اخبار الرضا ج 1 ص 235 ب 28 ح 59
    4. - سنن دارقطنى ج 1 ص 309 ح 17
    5. - خصال و بحار ج 92 ص 236 ح 28 و مجمع البيان ج 1 ص 19

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

36
  • و از امام باقر (علیه السلام) روايت است كه فرمود: محترم‌ترين آيه را از كتاب خدا دزديدند، و آن آيه {بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ} است، كه بر بنده خدا لازم است در آغاز هر كار آن را بگويد، چه كار بزرگ، و چه كوچك، تا مبارك شود.1 

  • * مؤلف: روايات از ائمه اهل بيت (علیه السلام) در اين معنا بسيار زياد است، كه همگى دلالت دارند بر اينكه بسم اللَّه جزء هر سوره از سوره‌هاى قرآن است، مگر سوره برائت، كه بسم اللَّه ندارد، و در روايات اهل سنت و جماعت نيز رواياتى آمده كه بر اين معنا دلالت دارند. 

  • از آن جمله در صحيح مسلم از انس روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: در همين لحظه پيش سوره‌اى بر من نازل شد، آن گاه شروع كردند بخواندن {بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ}، 2و از ابى داود از ابن عباس روايت كرده كه گفت: (وى حديث را صحيح دانسته)، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) غالبا اول و آخر سوره را نمى‌فهميد كجا است، تا آنكه آيه {بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ} نازل ميشد، (و بين دو سوره قرار ميگرفت).3 

  • * مؤلف: اين معنا بطرق شيعه از امام باقر (علیه السلام) روايت شده.4 

  • و در كافى و كتاب توحيد، و كتاب معانى، و تفسير عياشى، از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه در حديثى فرمود: اللَّه، اله هر موجود، و رحمان رحم كننده بتمامى مخلوقات خود، و رحيم رحم كننده به خصوص مؤمنين است.5 

  • و از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: رحمان اسم خاص است به صفت عام، و رحيم اسم عام است به صفت خاص.6 

  • * مؤلف: از بيانى كه ما در سابق داشتيم روشن شد كه چرا رحمان عام است، و مؤمن و كافر را شامل ميشود، ولى رحيم خاص است، و تنها شامل حال مؤمن مى‌گردد، و اما اينكه در حديث بالا فرمود رحمان اسم خاص است به صفت عام، و رحيم، اسم عام است به صفت خاص، گويا مرادش اين باشد كه رحمان هر چند مؤمن و كافر را شامل ميشود، ولى رحمتش خاص دنيا است، و رحيم هر چند عام است، و رحمتش هم دنيا را مى‌گيرد، و هم آخرت را، ولى مخصوص مؤمنين است، و 

    1. - خصال و بحار ج 92 ص 238 ح 39
    2. - صحيح مسلم ج 4 ص 112
    3. - سنن ابى داود ج 1 ص 209 ج 788
    4. - بطرق خاصه از امام باقر (علیه السلام) نقل شده كه رسول اللَّه اول و آخر سوره را بسم اللَّه مى‌دانست‌
    5. - اصول كافى ج 1 ص 114 ح 1 باب معانى الاسماء و اشقاقها و التوحيد ص 230 ح 2 و معانى الاخبار ص 3 ح 1 و تفسير عياشى ج 1 ص 22 ح 19-20
    6. - مجمع البيان ج 1 ص 21

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

37
  • بعبارتى ديگر رحمان مختص است به افاضه تكوينيه، كه هم مؤمن را شامل ميشود، و هم كافر را، و رحيم هم افاضه تكوينى را شامل است و هم تشريعى را، كه بابش باب هدايت و سعادت است، و مختص است به مؤمنين، براى اينكه ثبات و بقاء مختص به نعمت‌هايى است كه به مؤمنين افاضه ميشود، هم چنان كه فرمود: {وَ اَلْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ}.1 

  • و در كشف الغمه از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: پدرم استرى را گم كرد، و فرمود: اگر خدا آن را بمن بر گرداند، من او را به ستايش‌هايى حمد مى‌گويم، كه از آن راضى شود، اتفاقا چيزى نگذشت كه آن را با زين و لجام آوردند، سوار شد همين كه، لباسهايش را جابجا و جمع و جور كرد، كه حركت كند، سر باسمان بلند كرد و گفت: (الحمد للَّه)، و ديگر هيچ نگفت، آن گاه فرمود: در ستايش خدا از هيچ چيز فروگذار نكردم، چون تمامى ستايش‌ها را مخصوص او كردم، هيچ حمدى نيست مگر آنكه خدا هم داخل در آنست.2 

  • * مؤلف: در عيون، از على (علیه السلام) روايت شده: كه شخصى از آن جناب از تفسير كلمه {اَلْحَمْدُ لِلَّهِ} پرسيد، حضرت فرمود: خداى تعالى بعضى از نعمت‌هاى خود را آنهم سر بسته و در بسته و بطور اجمال براى بندگان خود معرفى كرده، چون نميتوانستند نسبت بهمگى آنها معرفت يابند، و بطور تفصيل بدان وقوف يابند چون عدد آنها بيش از حد آمار و شناختن است، لذا به ايشان دستور داد تنها بگويند (الحمد للَّه على ما انعم به علينا).3 

  • * مؤلف: اين حديث اشاره دارد بآنچه گذشت، كه گفتيم حمد از ناحيه بنده در حقيقت يادآورى خداست، اما به نيابت، تا رعايت ادب را كرده باشد.

  • بحث فلسفى بيان عقلى اينكه هر ثناء و حمدى به حمد خدا منتهى مى‌شود 

  • برهانهاى عقلى قائم است بر اينكه استقلال معلول در ذاتش و در تمامى شئونش همه بخاطر و بوسيله علت است، و هر كمالى كه دارد سايه‌ايست از هستى علتش، پس اگر براى حسن و جمال، حقيقتى در وجود باشد، كمال آن، و استقلالش از آن خداى واجب الوجود متعالى است، براى اينكه او است علتى كه تمامى علل به او منتهى مى‌شوند. 

  • و ثنا و حمد عبارت از اين است كه موجود با وجود خودش كمال موجود ديگرى را نشان دهد، البته موجود ديگرى كه همان علت او است، و چون تمامى كمالها از تمامى موجودات به خداى 

    1. - سوره اعراف 118
    2. - كشف الغمه ج 1 ص 118
    3. - عيون اخبار الرضا ج 1 ص 220 ح 30

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

38
  • تعالى منتهى مى‌شود، پس حقيقت هر ثناء و حمدى هم به او راجع مى‌شود، و به او منتهى مى‌گردد، پس بايد گفت {اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ}.

  • بيان‌ 

  • {إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ}1 الخ كلمه عبد بمعناى انسان و يا هر داراى شعور ديگريست كه ملك غير باشد، البته اينكه گفتيم (يا هر داراى شعور) بخاطر اطلاق عبد به غير انسان با تجريد بمعناى كلمه است، كه اگر معناى كلمه را تجريد كنيم، و خصوصيات انسانى را از آن حذف كنيم، باقى ميماند (هر مملوكى كه ملك غير باشد)، كه باين اعتبار تمامى موجودات با شعور عبد مى‌شوند، و بهمين اعتبار خداى تعالى فرموده: {إِنْ كُلُّ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ إِلاَّ آتِي اَلرَّحْمَنِ عَبْداً}، هيچ كس در آسمانها و زمين نيست مگر آنكه با عبوديت رحمان خواهند آمد.2 

  • كلمه عبادت از كلمه (عبد) گرفته شده و على القاعده بايد همان معنا را افاده كند، و لكن چه اشتقاقهاى گوناگونى از آن شده، و يا معانى گوناگونى بر حسب اختلاف موارد پيدا كرده، و اينكه جوهرى در كتاب صحاح خود گفته: كه اصل عبوديت بمعناى خضوع است،3 معناى لغوى كلمه را بيان نكرده، بلكه لازمه معنى را معناى كلمه گرفته، و گر نه خضوع هميشه با لام، متعدى مى‌شود، و مى‌گويند: (فلان خضع لفلان، فلانى براى فلان كس كرنش و خضوع كرد)، ولى كلمه عبادت بخودى خود متعدى مى‌شود، و مى‌گوئيم: ({إِيَّاكَ نَعْبُدُ}، ترا مى‌پرستيم) از اينجا معلوم مى‌شود كه معناى كلمه عبادت خضوع نيست. 

  • و كوتاه سخن، اينكه: عبادت و پرستش از آنجايى كه عبارت است از نشان دادن مملوكيت خويش براى پروردگار، با استكبار نمى‌سازد، ولى با شرك مى‌سازد، چون ممكن است دو نفر در مالكيت من و يا اطاعت من شريك باشند، لذا خداى تعالى از استكبار از عبادت نهى نكرده، ولى از شرك ورزيدن باو نهى كرده، چون اولى ممكن نبوده، ولى دومى ممكن بوده است، لذا در باره استكبار باين عبارت فرموده: ({إِنَّ اَلَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ}، آنهايى كه از عبادت من سر مى‌پيچند، و تكبر مى‌كنند، بزودى با خوارى و ذلت داخل جهنم خواهند شد)،4 و در باره شرك فرموده: ({وَ لاَ يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَداً}، واحدى را شريك در عبادت پروردگارش نگيرد)5 پس معلوم مى‌شود شرك را امرى ممكن دانسته، از آن نهى فرموده، چون اگر چيزى ممكن و مقدور نباشد، نهى از آن هم لغو و بيهوده است، بخلاف استكبار از عبوديت كه با عبوديت جمع نميشود. 

  •  

    1. - سوره فاتحه آيه 5
    2. - سوره مريم آيه 93
    3. - الصحاح للجوهرى ج 2 ص 503
    4. - سوره غافر آيه 60
    5. - سوره كهف آيه 110 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

39
  • فرق بين عبوديت عبد در برابر مولى و عبوديت بندگان نسبت به خدا 

  • و عبوديت ميان بندگان و موالى آنان تنها در برابر آن چيزى صحيح است كه موالى از عبيد خود مالكند، هر مولايى از عبد خود بان مقدار اطاعت و انقياد و بندگى استحقاق دارد، كه از شئون بنده‌اش مالك است، و اما آن شئونى را كه از او مالك نيست، و اصلا قابليت ملك ندارد، نمى‌تواند در برابر آنها از بنده خود مطالبه بندگى كند، مثلا اگر بنده‌اش پسر زيد است، نمى‌تواند از او بخواهد كه پسر عمرو شود، و يا اگر بلندقامت است، از او بخواهد كه كوتاه شود، اينگونه امور، متعلق عبادت و عبوديت قرار نمى‌گيرد. 

  • اين وضع عبوديت عبيد در برابر موالى عرفى است، و اما عبوديت بندگان نسبت به پروردگار متعال، وضع ديگرى دارد، چون مالكيت خدا نسبت به بندگان وضع عليحده‌اى دارد، براى اينكه مولاى عرفى يك چيز از بنده خود را مالك بود، و صد چيز ديگرش را مالك نبود، ولى خداى تعالى مالكيتش نسبت به بندگان على الاطلاق است، و مشوب با مالكيت غير نيست، و بنده او در مملوكيت او تبعيض بر نميدارد، كه مثلا نصف او ملك خدا، و نصف ديگرش ملك غير خدا باشد، و يا پاره‌اى تصرفات در بنده براى خدا جائز باشد، و پاره‌اى تصرفات ديگر جائز نباشد. 

  • هم چنان كه در عبيد و موالى عرفى چنين است، پاره‌اى از شئون عبد (كه همان كارهاى اختيارى او است)، مملوك ما مى‌شود، و مى‌توانيم باو فرمان دهيم، كه مثلا باغچه ما را بيل بزند، ولى پاره‌اى شئون ديگرش (كه همان افعال غير اختيارى او از قبيل بلندى و كوتاهى او است) مملوك ما قرار نمى‌گيرد، و نيز پاره‌اى تصرفات ما در او جائز است، كه گفتيم فلان كار مشروع ما را انجام دهد، و پاره‌اى ديگر (مانند كشتن بدون جرم آنان) براى ما جائز نيست. 

  • پس خداى تعالى مالك على الاطلاق و بدون قيد و شرطها است، و ما و همه مخلوقات مملوك على الاطلاق، و بدون قيد و شرط اوئيم، پس در اينجا دو نوع انحصار هست، يكى اينكه رب تنها و منحصر در مالكيت است، و دوم اينكه عبد تنها و منحصرا عبد است، و جز عبوديت چيزى ندارد،

  • وجه تقدم مفعول در{" إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ "} 

  • و اين آن معنايى است كه جمله {إِيَّاكَ نَعْبُدُ}... بر آن دلالت دارد، چون از يك سو مفعول را مقدم داشته، و نفرموده (نعبدك، مى‌پرستيمت) بلكه فرموده: تو را مى‌پرستيم يعنى غير تو را نمى‌پرستيم و از سوى ديگر قيد و شرطى براى عبادت نياورده، و آن را مطلق ذكر كرده، در نتيجه معنايش اين مى‌شود كه ما به غير از بندگى تو شانى نداريم، پس تو غير از پرستيده شدن شانى ندارى، و من غير از پرستيدنت كارى ندارم. 

  • نكته ديگر اينكه ملك از آنجا كه (به بيان گذشته) قوام هستيش به مالك است، ديگر تصور 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

40
  • ندارد كه خودش حاجت و حائل از مالكش باشد، و يا مالكش از او محجوب باشد، مثلا وقتى جنابعالى به خانه زيدى نگاه مى‌كنى، اين نگاه تو دو جور ممكن است باشد، يكى اينكه اين خانه خانه‌ايست از خانه‌ها، در اين نظر ممكن است زيد را نبينى، و اصلا بياد او نباشى، و اما اگر نظرت بدان خانه از اين جهت باشد كه خانه زيد است، در اينصورت ممكن نيست كه از زيد غافل شوى، بلكه با ديدن خانه، زيد را هم ديده‌اى، چون مالك آن است. 

  • و از آنجايى كه برايت روشن شد كه ما سواى خدا بجز مملوكيت، ديگر هيچ چيز ندارند، و مملوكيت، حقيقت آنها را تشكيل ميدهد، ديگر معنا ندارد كه موجودى از موجودات، و يا يك ناحيه از نواحى وجود او، از خدا پوشيده بماند، و محجوب باشد، هم چنان كه ديگر ممكن نيست به موجودى نظر بيفكنيم، و از مالك آن غفلت داشته باشيم، از اينجا نتيجه مى‌گيريم كه خداى تعالى حضور مطلق دارد، هم چنان كه خودش فرموده: ({أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ شَهِيدٌ أَلاَ إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقَاءِ رَبِّهِمْ أَلاَ إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ مُحِيطٌ}، آيا همين براى پروردگار تو بس نيست كه بر هر چيزى ناظر و شاهد است؟ بدانكه ايشان از ديدار پروردگارشان در شكند، بدانكه خدا بهر چيزى احاطه دارد)،1 و وقتى مطلب بدين قرار بود، پس حق عبادت خدا اين است كه از هر دو جانب حضور باشد. 

  • اما از جانب پروردگار عز و جل، به اينكه بنده او وقتى او را عبادت مى‌كند، او را بعنوان معبودى حاضر و روبرو عبادت كند، و همين باعث شده كه در سوره مورد بحث در جمله {إِيَّاكَ نَعْبُدُ} ناگهان از سياق غيبت به سياق حضور و خطاب التفات شود، با اينكه تا كنون مى‌گفت حمد خدايى را كه چنين و چنانست، ناگهان بگويد: (تو را مى‌پرستيم)، چون گفتيم حق پرستش او اين است كه او را حاضر و روبرو بدانيم. 

  • و اما از ناحيه بنده، حق عبادت اين است كه خود را حاضر و روبروى خدا بداند، و آنى از اينكه دارد عبادت مى‌كند. غايب و غافل نشود، و عبادتش تنها صورت عبادت و جسدى بى روح نباشد، و نيز عبادت خود را قسمت نكند، كه در يك قسمت آن مشغول پروردگارش شود، و در قسمت ديگر آن، مشغول و بياد غير او باشد. 

  • حال يا اينكه اين شرك را، هم در ظاهر داشته باشد، و هم در باطن، مانند عبادت عوام بت‌پرستان، كه يك مقدار از عبادت را براى خدا مى‌كردند، و يك مقدار را براى نماينده خدا، يعنى بت، و اينكه گفتيم عوام بت‌پرستان، براى اين بود كه خواص از بت‌پرستان اصلا عبادت خدا را 

  •  

    1. - سوره فصلت آيه 54

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

41
  • نمى‌كردند، و يا آنكه اين شرك را تنها در باطن داشته باشد، مانند كسى كه مشغول عبادت خداست، اما منظورش از عبادت غير خدا است و يا طمع در بهشت، و ترس از آتش است، چه تمام اينها شرك در عبادت است كه از آن نهى فرموده‌اند، از آن جمله فرموده‌اند: ({فَاعْبُدِ اَللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ اَلدِّينَ}، خداى را با ديندارى خالص عبادت كن)،1 و نيز فرموده: ({أَلاَ لِلَّهِ اَلدِّينُ اَلْخَالِصُ وَ اَلَّذِينَ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اَللَّهِ زُلْفىَ إِنَّ اَللَّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فِي مَا هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ}، آگاه باش كه از آن خدا است دين خالص و كسانى كه از غير خدا اوليائى گرفتند گفتند ما اينها را نمى‌پرستيم مگر براى اينكه قدمى بسوى خدا نزديكمان كنند، بدرستى كه خدا در ميان آنان و اختلافى كه با هم داشتند حكومت مى‌كند). 2

  • شرائط كمال عبادت و اوصاف عبادت حقيقى 

  • بنا بر اين عبادت وقتى حقيقتا عبادت است كه عبد عابد در عبادتش خلوص داشته باشد، و خلوص، همان حضورى است كه قبلا بيان كرديم، و روشن شد كه عبادت وقتى تمام و كامل ميشود كه به غير خدا بكسى ديگر مشغول نباشد، و در عملش شريكى براى سبحان نتراشد، و دلش در حال عبادت بسته و متعلق بجايى نباشد، نه به اميدى، و نه ترسى، حتى نه اميد به بهشتى، و نه ترس از دوزخى، كه در اين صورت عبادتش خالص، و براى خدا است، بخلاف اينكه عبادتش بمنظور كسب بهشت و دفع عذاب باشد، كه در اينصورت خودش را پرستيده، نه خدا را. 

  • و همچنين عبادت وقتى تمام و كامل ميشود كه بخودش هم مشغول نباشد كه اشتغال به نفس، منافى با مقام عبوديت است، عبوديت كجا و منم زدن و استكبار كجا؟ و گويا علت آمدن پرستش و استعانت بصيغه متكلم مع الغير (ما تو را مى‌پرستيم و از تو يارى ميجوئيم) همين دورى از منم زدن و استكبار بوده باشد، و ميخواهد بهمين نكته اشاره كند كه گفتيم مقام عبوديت با خود ديدن منافات دارد، لذا بنده خدا عبادت خود، و همه بندگان ديگر را در نظر گرفته ميگويد: ما تو را مى‌پرستيم، چون بهمين مقدار هم در ذم نفس و دور افكندن تعينات و تشخصات اثر دارد، چون در وقتى كه من خود را تنها ببينم، به انانيت و خودبينى و استكبار نزديك‌ترم، بخلاف اينكه خودم را مخلوط با ساير بندگان، و آميخته با سواد مردم بدانم، كه اثر تعينى و تشخص را از بين برده‌ام. 

  • از آنچه گذشت اين مسئله روشن شد، كه اظهار عبوديت در جمله {إِيَّاكَ نَعْبُدُ} الخ، از نظر معنا و از حيث اخلاص، جمله‌ايست كه هيچ نقصى ندارد، تنها چيزى كه بنظر مى‌رسد نقص است، اين است كه بنده عبادت را بخودش نسبت ميدهد و بملازمه براى خود دعوى استقلال در وجود و 

    1. - سوره زمر آيه 2
    2. - سوره زمر آيه 3

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

42
  • در قدرت و اراده مى‌كند، با اينكه مملوك هيچگونه استقلالى در هيچ جهتى از جهاتش ندارد، چون مملوك است. 

  • و گويا براى تدارك و جبران همين نقص كه در بدو نظر بنظر مى‌رسد، اضافه كرد: كه {وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ}، يعنى همين عبادتمان نيز باستقلال خود ما نيست، بلكه از تو نيرو مى‌گيريم، و استعانت ميجوئيم. 

  • پس بر رويهم دو جمله: {إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ} يك معنا را مى‌رسانند، و آن عبادت خالصانه است كه هيچگونه شايبه‌اى در آن نيست. 

  • و ممكن است بهمين جهت كه گفته شد، استعانت و عبادت هر دو را بيك سياق آورد، و نفرمود: (اياك نعبد اعنا و اهدنا الخ، تو را عبادت مى‌كنيم ما را يارى فرما و هدايت فرما) بلكه فرمود: (تو را عبادت مى‌كنيم و از تو يارى مى‌طلبيم). 

  • خواهى گفت: پس چرا در جمله بعدى يعنى {اِهْدِنَا اَلصِّرَاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ} اين وحدت سياق را رعايت نكرد؟ و نفرمود: (اياك نعبد و اياك نستعين و اياك نستهدى الى صراط مستقيم)؟، در جواب مى‌گوييم: اين تغيير سياق در خصوص جمله سوم علتى دارد، كه بزودى انشاء اللَّه بيان مى‌كنيم. 

  • پس با بيانى كه در ذيل آيه: {إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ} الخ آورديم، وجه و علت التفاتى كه در اين سوره از غيبت به حضور شده روشن گرديد، و نيز وجه انحصار عبادت در خدا، كه از مقدم آوردن مفعول (اياك) از فعل (نعبد و نستعين) استفاده ميشود، و همچنين وجه اينكه چرا در كلمه (نعبد) عبادت را مطلق آورد، و نيز وجه اينكه چرا بصيغه متكلم مع الغير فرمود: (نعبد) و نفرمود (اعبد، من عبادت مى‌كنم)، و باز وجه اينكه چرا بعد از جمله (نعبد) بلا فاصله فرمود: (نستعين) و وجه اينكه چرا دو جمله نامبرده را در سياق واحد شركت داد، ولى جمله سوم يعنى {اِهْدِنَا اَلصِّرَاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ} را بان سياق نياورد، روشن گرديد. 

  • البته مفسرين نكات ديگرى در اطراف اين سوره ذكر كرده‌اند، كه هر كس بخواهد ميتواند بكتب آنان مراجعه كند، و خداى سبحان طلبكارى است كه احدى نميتواند دين او را بپردازد. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

43
  • بيان كرده كه اين صراط مستقيم را كسانى مى‌پيمايند كه خدا بر آنان انعام فرموده. 

  • و صراطى كه چنين وصفى و چنين شانى دارد، مورد درخواست عبادت كار، قرار گرفته، و نتيجه و غايت عبادت او واقع شده، و بعبارت ديگر، بنده عبادت كار از خدايش درخواست مى‌كند كه عبادت خالصش در چنين صراطى قرار گيرد. 

  • چند مقدمه براى توضيح و تفسير آيه {" اِهْدِنَا اَلصِّرَاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ "} 

  • توضيح و تفسير آيه مورد بحث محتاج بچند مقدمه است مقدمه اول اينكه خداى سبحان در كلام مجيدش براى نوع بشر و بلكه براى تمامى مخلوقات خود راهى معرفى كرده، كه از آن راه بسوى پروردگارشان سير مى‌كنند و در خصوص انسان فرموده: ({يَا أَيُّهَا اَلْإِنْسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلىَ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاَقِيهِ}، هان اى آدمى، بدرستى كه تو بسوى پروردگارت تلاش مى‌كنى، و اين تلاش توچه كفر باشد و چه ايمان بالآخره بديدار او منتهى ميشود).1 

  • و در باره عموم موجودات فرموده: ({وَ إِلَيْهِ اَلْمَصِيرُ} بازگشت بسوى او است)2 و نيز فرموده: 

  • ({أَلاَ إِلَى اَللَّهِ تَصِيرُ اَلْأُمُورُ}، آگاه باش كه همه امور بسوى او برمى‌گردد)3 و آياتى ديگر كه بوضوح دلالت دارند بر اينكه تمامى موجودات راهى براى خود دارند، و همه راههاشان بسوى او منتهى ميشود. 

  • مقدمه دوم اينكه از كلام خداى تعالى بر مى‌آيد كه سبيل نامبرده يكى نيست، و همه سبيلها و راهها يك جور و داراى يك صفت نيستند، بلكه همه آنها از يك نظر به دو قسم تقسيم ميشوند، و آن اين آيه شريفه است كه فرموده: ({أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَنْ لاَ تَعْبُدُوا اَلشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ وَ أَنِ اُعْبُدُونِي هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ} اى بنى آدم آيا با تو عهد نكردم كه شيطان را نپرستى، كه او تو را دشمنى آشكار است؟ و اينكه مرا بپرستى كه اين است صراط مستقيم).4 

  • پس معلوم ميشود در مقابل صراط مستقيم راه ديگرى هست، هم چنان كه اين معنا از آيه: 

  • ({فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ اَلدَّاعِ إِذَا دَعَانِ فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي وَ لْيُؤْمِنُوا بِي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ}، من نزديكم، و دعاى خواننده خود را در صورتى كه واقعا مرا بخواند مستجاب مى‌كنم پس بايد مرا اجابت كنند، و بمن ايمان آورند، باشد كه رشد يابند)5 استفاده ميشود، چون مى‌فهماند بعضى غير خدا را ميخوانند، و غير خدا را اجابت نموده، بغير او ايمان مى‌آورند. 

  • و همچنين از آيه: ({اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ اَلَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ}، مرا بخوانيد تا اجابت كنم، كسانى كه از عبادت من سرپيچى مى‌كنند، بزودى با خوارى و ذلت بجهنم در مى‌آيند)،6 كه مى‌فهماند راه او نزديك‌ترين راه است، و آن راه عبارتست از عبادت 

    1. - سوره انشقاق آيه 6
    2. - تغابن آيه 3
    3. - شورى 53
    4. - يس 61
    5. - بقره آيه 186
    6. - مؤمن آيه 60

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

44
  • و دعاى او، آن گاه در مقابل، راه غير خدا را دور معرفى كرده، و فرمود: ({أُولَئِكَ يُنَادَوْنَ مِنْ مَكَانٍ بَعِيدٍ}، آنان را از نقطه‌اى دور صدا مى‌زنند)1 كه مى‌رساند غايت و هدف نهايى كسانى كه ايمان به خدا ندارند، و مسير و سبيل ايمان را نمى‌پيمايند، غايتى است دور. 

  • راه بسوى خدا دو گونه است: دور و نزديك 

  • تا اينجا روشن شد كه راه بسوى خدا دو تا است، يكى دور، و يكى نزديك، راه نزديك راه مؤمنين، و راه دور راه غير ايشان است، و هر دو راه هم بحكم آيه (6 سوره انشقاق) راه خدا است. 

  • تقسيم ديگرى براى راه بسوى خدا 

  • مقدمه سوم اينكه علاوه بر تقسيم قبلى، كه راه خدا را بدو قسم دور و نزديك تقسيم مى‌كرد، تقسيم ديگرى است كه يك راه را بسوى بلندى، و راهى ديگر را بسوى پستى منتهى ميداند، يك جا مى‌فرمايد: ({إِنَّ اَلَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا وَ اِسْتَكْبَرُوا عَنْهَا لاَ تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوَابُ اَلسَّمَاءِ}، كسانى كه آيات ما را تكذيب كرده، و از پذيرفتن آن استكبار ورزيدند، دربهاى آسمان برويشان باز نميشود)2 

  • معلوم ميشود آنهايى كه چنين نيستند، دربهاى آسمان برويشان باز ميشود، چون اگر هيچكس بسوى آسمان بالا نميرفت، و درب‌هاى آسمان را نمى‌كوبيد، براى درب معنايى نبود. 

  • و در جايى ديگر مى‌فرمايد: ({وَ مَنْ يَحْلِلْ عَلَيْهِ غَضَبِي فَقَدْ هَوىَ}، كسى كه غضب من بر او احاطه كند، او بسوى پستى سقوط مى‌كند)3 چون كلمه (هوى) از مصدر (هوى) است، كه معناى سقوط را ميدهد. 

  • و در جايى ديگر مى‌فرمايد: ({وَ مَنْ يَتَبَدَّلِ اَلْكُفْرَ بِالْإِيمَانِ فَقَدْ ضَلَّ سَوَاءَ اَلسَّبِيلِ} كسى كه ايمان را با كفر عوض كند، راه را گم كرده)،4 كه مى‌رساند دسته سومى هستند كه نه راهشان بسوى بالا است، و نه بسوى سقوط، بلكه اصلا راه را گم كرده دچار حيرت شده‌اند، آنها كه راهشان بسوى بالا است، كسانى هستند كه ايمان به آيات خدا دارند، و از عبادت او استكبار نمى‌كنند، و بعضى ديگر راهشان بسوى پستى منتهى ميشود، و آنها كسانى هستند كه بايشان غضب شده، و بعضى ديگر اصلا راه را از دست داده و گمراه شده‌اند، و آنان (ضالين) اند، و اى بسا كه آيه مورد بحث باين سه طائفه اشاره كند، (الذين انعمت عليهم) طائفه اول، و (مغضوب عليهم) طائفه دوم، و (ضالين) طائفه سوم باشند. 

  • و پر واضح است كه صراط مستقيم آن دو طريق ديگر، يعنى طريق (مغضوب عليهم)، و طريق (ضالين) نيست، پس قهرا همان طائفه اول، يعنى مؤمنين خواهد بود كه از آيات خدا استكبار نمى‌ورزند. 

  •  

    1. - سوره فصلت آيه 44
    2. - سوره اعراف آيه 40
    3. - سوره طه آيه 81
    4. - سوره بقره آيه 108 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

45
  • سبيل مؤمنين نيز تقسيمات و درجاتى دارد 

  • مقدمه چهارم اينكه از آيه: ({يَرْفَعِ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ دَرَجَاتٍ}، خداوند كسانى را كه ايمان آورده‌اند بلند مى‌كند، و كسانى را كه علم داده شده‌اند، به درجاتى بالا مى‌برد)،1 

  • بر مى‌آيد كه همين طريق اول نيز تقسيم‌هايى دارد، و يك طريق نيست و كسى كه با ايمان بخدا براه اول يعنى سبيل مؤمنين افتاده، چنان نيست كه ديگر ظرفيت تكاملش پر شده باشد، بلكه هنوز براى تكامل ظرفيت دارد، كه اگر آن بقيه را هم بدست آورد آن وقت از اصحاب صراط مستقيم ميشود.

  • ضلالت، شراك و ظلم در خارج يك مصداق دارند 

  • توضيح اينكه اولا بايد دانست كه هر ضلالتى شرك است، هم چنان كه عكسش نيز چنين است، يعنى هر شركى ضلالت است، بشهادت آيه ({وَ مَنْ يَتَبَدَّلِ اَلْكُفْرَ بِالْإِيمَانِ فَقَدْ ضَلَّ سَوَاءَ اَلسَّبِيلِ}، و كسى كه كفر را با ايمان عوض كند راه ميانه را گم كرده است)،2 و آيه: ({أَنْ لاَ تَعْبُدُوا اَلشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ وَ أَنِ اُعْبُدُونِي هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْكُمْ جِبِلاًّ كَثِيراً}، و شيطان را نپرستيد، كه دشمن آشكار شما است، بلكه مرا بپرستيد، كه اين است صراط مستقيم، در حالى كه او جمع كثيرى از شما را گمراه كرده)،3 كه آيه اولى كفر را ضلالت، و دومى ضلالت را كفر و شرك ميداند، و قرآن شرك را ظلم، و ظلم را شرك ميداند، از شيطان حكايت مى‌كند كه بعد از همه اضلالهايش، و خيانت‌هايش، در قيامت ميگويد: ({إِنِّي كَفَرْتُ بِمَا أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ اَلظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ}، من بآنچه شما مى‌كرديد، و مرا شريك جرم ميساختيد، كفر مى‌ورزم و بيزارم، براى اينكه ستمگران عذابى دردناك دارند)،4 و در اين كلام خود شرك را ظلم دانسته، و در آيه: 

  • ({اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولَئِكَ لَهُمُ اَلْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ}، كسانى كه ايمان آورده، و ايمان خود را آميخته با ظلم نكردند ايشان امنيت دارند، و راه را يافته‌اند)،5 ظلم را شرك و نقطه مقابل ايمان شمرده است، چون اهتداء و ايمنى از ضلالت و يا عذاب را كه اثر ضلالت است مترتب برداشتن صفت ايمان و زايل گشتن صفت ظلم كرده است. 

  • و كوتاه سخن آنكه ضلالت و شرك و ظلم در خارج يك مصداق دارند، و آنجا هم كه گفته‌ايم: هر يك از اين سه معرف ديگرى است، و يا بوسيله ديگرى معرفى مى‌شود، منظورمان مصداق است، نه مفهوم چون پر واضح است كه مفهوم ضلالت غير ظلم و شرك، و از ظلم غير از آن دوى ديگر، و از شرك هم باز غير آن دو تاى ديگر است. 

  • حال كه اين معنى را دانستى معلوم شد: كه صراط مستقيم كه صراط غير گمراهان است، صراطى است كه بهيچ وجه شرك و ظلم در آن راه ندارد، هم چنان كه ضلالتى در آن راه نمى‌يابد، نه 

    1. - سوره مجادله آيه 11
    2. - سوره بقره آيه 108
    3. - سوره يس آيه 62
    4. - ابراهيم آيه 22
    5. - سوره انعام آيه 82

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

46
  • ضلالت در باطن، و قلب، از قبيل كفر و خاطرات ناشايست، كه خدا از آن راضى نيست، و نه در ظاهر اعضاء و اركان بدن، چون معصيت و يا قصور در اطاعت، كه هيچيك از اينها در آن صراط يافت نمى‌شود، و اين همانا حق توحيد علمى و عملى است، و توحيد هم همين دو مرحله را دارد، ديگر شق سومى برايش نيست، و بفرموده قرآن، بعد از حق غير از ضلالت چه مى‌تواند باشد؟ آيه: 

  • (82 - سوره انعام)، كه چند سطر قبل گذشت، نيز بر همين معنا منطبق است، كه در آن امنيت در طريق را اثبات نموده، باهتداء تام و تمام وعده مى‌دهد، البته اينكه گفتيم وعده ميدهد، بر اساس آن نظريه ادبى است، كه مى‌گويند اسم فاعل حقيقت در آينده است، (دقت بفرمائيد) اين يك صفت بود از صفات صراط مستقيم. مقدمه پنجم اينكه اصحاب صراط مستقيم در صورت عبوديت خدا، داراى ثبات قدم بتمام معنا هستند، هم در فعل، و هم در قول، هم در ظاهر، و هم در باطن، و ممكن نيست كه نام بردگان بر غير اين صفت ديده شوند، و در همه احوال خدا و رسول را اطاعت مى‌كنند، چنانچه نخست در باره آنها فرمود: ({وَ مَنْ يُطِعِ اَللَّهَ وَ اَلرَّسُولَ فَأُولَئِكَ مَعَ اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ اَلنَّبِيِّينَ وَ اَلصِّدِّيقِينَ وَ اَلشُّهَدَاءِ وَ اَلصَّالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولَئِكَ رَفِيقاً}، كسى كه خدا و رسول را اطاعت كند، چنين كسانى با آنان هستند كه خدا بر ايشان انعام كرده، از انبياء، و صديقين، و شهدا، و صالحان، كه اينان نيكو رفقايى هستند)،1 و سپس اين ايمان و اطاعت را چنين توصيف كرده: ({فَلاَ وَ رَبِّكَ لاَ يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لاَ يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً وَ لَوْ أَنَّا كَتَبْنَا عَلَيْهِمْ أَنِ اُقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ أَوِ اُخْرُجُوا مِنْ دِيَارِكُمْ مَا فَعَلُوهُ إِلاَّ قَلِيلٌ مِنْهُمْ وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا مَا يُوعَظُونَ بِهِ لَكَانَ خَيْراً لَهُمْ وَ أَشَدَّ تَثْبِيتاً}، نه به پروردگارت سوگند، ايمان واقعى نمى‌آورند، مگر وقتى كه تو را حاكم بر خود بدانند، و در اختلافاتى كه ميانه خودشان رخ مى‌دهد بهر چه تو حكم كنى راضى باشند، و احساس ناراحتى نكنند، و صرفا تسليم بوده باشند، بحدى كه اگر ما واجب كنيم كه خود را بكشيد، يا از شهر و ديارتان بيرون شويد، بيرون شوند، ولى جز عده كمى از ايشان اينطور نيستند، و حال آنكه اگر اينطور باشند، و به اندرزها عمل كنند، براى خودشان بهتر، و در استواريشان مؤثرتر است).2 

  • تازه مؤمنينى را كه چنين ثبات قدمى دارند، پائين‌تر از اصحاب صراط مستقيم دانسته، وصف آنان را با آن همه فضيلت كه برايشان قائل شد، ما دون صف اصحاب صراط مستقيم دانسته، چون در آيه (68 سوره نساء) فرموده: اين مؤمنين با كسانى محشور و رفيقند كه خدا بر آنان انعام 

    1. - سوره نساء آيه 69
    2. - سوره نساء آيه 66

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

47
  • كرده، (يعنى اصحاب صراط مستقيم)، و نفرموده: از ايشانند، و نيز فرموده: با آنان رفيقند، و نفرموده يكى از ايشانند، پس معلوم مى‌شود اصحاب صراط مستقيم، يعنى {اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ} مقامى عالى‌تر از مؤمنين دارند. 

  • نظير آيه (69 - سوره نساء)، در اينكه مؤمنين را در زمره اصحاب صراط مستقيم ندانسته، بلكه پائين‌تر از ايشان مى‌شمارد، آيه: {وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ أُولَئِكَ هُمُ اَلصِّدِّيقُونَ وَ اَلشُّهَدَاءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَ نُورُهُمْ}1 مى‌باشد، چون در اين آيه مؤمنين را ملحق بصديقين و شهداء كرده، و با اينكه جزو آنان نيستند، بعنوان پاداش، اجر و نور آنان را بايشان داده، و فرموده: (و كسانى كه به خدا و رسولان وى ايمان آورده‌اند، در حقيقت آنها هم نزد پروردگارشان صديق و شهيد محسوب مى‌شوند، و نور و اجر ايشان را دارند). 

  • پس معلوم مى‌شود اصحاب صراط مستقيم، قدر و منزلت و درجه بلندترى از درجه مؤمنين خالص دارند، حتى مؤمنينى كه دلها و اعمالشان از ضلالت و شرك و ظلم بكلى خالص است. 

  • پس تدبر و دقت در اين آيات براى آدمى يقين مى‌آورد: به اينكه مؤمنين با اينكه چنين فضائلى را دارا هستند، مع ذلك در فضيلت كامل نيستند، و هنوز ظرفيت آن را دارند كه خود را به ({اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ} برسانند)، و با پر كردن بقيه ظرفيت خود، همنشين با آنان شوند، و بدرجه آنان برسند، و بعيد نيست كه اين بقيه، نوعى علم و ايمان خاصى بخدا باشد، چون در آيه ({يَرْفَعِ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ دَرَجَاتٍ}، خداوند آنهايى را كه از شما ايمان آورده‌اند، و آنان كه علم به ايشان داده شده، بدرجاتى بالا مى‌برد)2 دارندگان علم را از مؤمنين بالاتر دانسته، معلوم مى‌شود: برترى {اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ} از مؤمنين، بداشتن همان علمى است كه خدا به آنان داده، نه علمى كه خود از مسير عادى كسب كنند، پس اصحاب صراط مستقيم كه {أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ} بخاطر داشتن نعمتى كه خدا بايشان داده، (يعنى نعمت علمى مخصوص)، قدر و منزلت بالاترى دارند، و حتى از دارندگان نعمت ايمان كامل نيز بالاتراند، اين هم يك صفت و امتياز در اصحاب صراط مستقيم.

  • موارد استعمال صراط و سبيل در قرآن و فرق آن دو 

  • مقدمه ششم اينكه خداى تعالى در كلام مجيدش مكرر نام صراط و سبيل را برده، و آنها را صراط و سبيل‌هاى خود خوانده، با اين تفاوت كه بجز يك صراط مستقيم بخود نسبت نداده، ولى سبيل‌هاى چندى را بخود نسبت داده، پس معلوم مى‌شود: ميان خدا و بندگان چند سبيل و يك صراط مستقيم بر قرار است، مثلا در باره سبيل فرموده: ({وَ اَلَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا}، و 

    1. - سوره حديد آيه 19
    2. - سوره مجادله آيه 11

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

48
  • كسانى كه در راه ما جهاد كنند، ما بسوى سبيل‌هاى خود هدايتشان مى‌كنيم)،1 ولى هر جا صحبت از صراط مستقيم به ميان آمده، آن را يكى دانسته است، از طرف ديگر جز در آيه مورد بحث كه صراط مستقيم را به بعضى از بندگان نسبت داده، در هيچ مورد صراط مستقيم را بكسى از خلايق نسبت نداده، بخلاف سبيل، كه آن را در چند جا بچند طائفه از خلقش نسبت داده، يك جا آن را برسولخدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نسبت داده، و فرموده: ({قُلْ هَذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اَللَّهِ عَلىَ بَصِيرَةٍ}، بگو اين سبيل من است، كه مردم را با بصيرت بسوى خدا دعوت كنم)،2 جاى ديگر آن را به توبه‌كاران نسبت داده، و فرموده: 

  • {سَبِيلَ مَنْ أَنَابَ إِلَيَّ}، راه آن كس كه بدرگاه من رجوع كند(،3 و در سوره نساء آيه (115) آن را به مؤمنين نسبت داده، و فرموده: {سَبِيلِ اَلْمُؤْمِنِينَ}

  • از اينجا معلوم ميشود كه سبيل غير از صراط مستقيم است، چون سبيل متعدد است، و باختلاف احوال رهروان راه عبادت مختلف ميشود، بخلاف صراط مستقيم، كه يكى است، كه در مثل بزرگراهى است كه همه راههاى فرعى بدان منتهى ميشود، هم چنان كه آيه: ({قَدْ جَاءَكُمْ مِنَ اَللَّهِ نُورٌ وَ كِتَابٌ مُبِينٌ يَهْدِي بِهِ اَللَّهُ مَنِ اِتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ اَلسَّلاَمِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ اَلظُّلُمَاتِ إِلَى اَلنُّورِ بِإِذْنِهِ وَ يَهْدِيهِمْ إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ}، از ناحيه خدا بسوى شما نورى و كتابى روشن آمد، كه خدا بوسيله آن هر كس كه در پى خوشنودى او باشد به سبيل‌هاى سلامت راه‌نمايى نموده و باذن خود از ظلمت‌ها بسوى نور بيرون مى‌كند، و بسوى صراط مستقيمشان هدايت مى‌فرمايد)4 بان اشاره دارد، چون سبيل را متعدد و بسيار قلمداد نموده، صراط را واحد دانسته است، حال يا اين است كه صراط مستقيم همه آن سبيل‌ها است، و يا اين است كه آن سبيل‌ها همانطور كه گفتيم راه‌هاى فرعى است، كه بعد از اتصالشان بيكديگر بصورت صراط مستقيم و شاه راه در مى‌آيند. 

  • مقدمه هفتم اينكه از آيه شريفه: ({وَ مَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ}، بيشترشان بخدا ايمان نمى‌آورند، مگر توأم با شرك)،5 برمى‌آيد كه يك مرحله از شرك (كه همان ضلالت باشد)، با ايمان (كه عبارت است از يكى از سبيل‌ها) جمع ميشود، و اين خود فرق ديگرى ميان سبيل و صراط است، كه سبيل با شرك جمع ميشود، ولى صراط مستقيم با ضلالت و شرك جمع نميشود، هم چنان كه در آيات مورد بحث هم در معرفى صراط مستقيم فرمود: {وَ لاَ اَلضَّالِّينَ}

  • دقت در آيات نامبرده در بالا بدست ميدهد: كه هر يك از سبيل‌ها با مقدارى نقص، و يا حد اقل با امتيازى جمع ميشود، بخلاف صراط مستقيم، كه نه نقص در آن راه دارد و نه صراط 

    1. - سوره عنكبوت آيه 69
    2. - سوره يوسف آيه 108
    3. - سوره لقمان آيه 15
    4. - مائده 16
    5. - سوره يوسف آيه 106

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

49
  • مستقيم زيد از صراط مستقيم عمرو امتياز دارد، بلكه هر دو صراط مستقيم است، بخلاف سبيل‌ها، كه هر يك مصداقى از صراط مستقيم است، و لكن با امتيازى كه بواسطه آن از سبيل‌هاى ديگر ممتاز ميشود، و غير او مى‌گردد، اما صراط مستقيمى كه در ضمن اين است، عين صراط مستقيمى است كه در ضمن سبيل ديگر است، و خلاصه صراط مستقيم با هر يك از سبيل‌ها متحد است. 

  • مثل صراط مستقيم نسبت به سبيل‌هاى خدا مثل روح است نسبت به بدن 

  • هم چنان كه از بعضى آيات نامبرده و غير نامبرده از قبيل آيه: {وَ أَنِ اُعْبُدُونِي هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ}1 و آيه: ({قُلْ إِنَّنِي هَدَانِي رَبِّي إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ دِيناً قِيَماً مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً}، بگو بدرستى پروردگار من، مرا بسوى صراط مستقيم كه دينى است قيم، و ملت حنيف ابراهيم، هدايت فرموده)2 

  • نيز اين معنا استفاده ميشود. 

  • چون هم عبادت را صراط مستقيم خوانده، و هم دين را، با اينكه اين دو عنوان بين همه سبيل‌ها مشترك هستند، پس ميتوان گفت مثل صراط مستقيم نسبت به سبيل‌هاى خدا، مثل روح است نسبت به بدن، همانطور كه بدن يك انسان در زندگيش اطوار مختلفى دارد، و در هر يك از آن احوال و اطوار غير آن انسان در طور ديگر است، مثلا انسان در حال جنين غير همان انسان در حال طفوليت، و بلوغ، و جوانى، و كهولت و سالخوردگى، و فرتوتى است، ولى در عين حال روح او همان روح است، و در همه آن اطوار يكى است، و با بدن او همه جا متحد است. 

  • و نيز بدن او ممكن است باحوالى مبتلا شود، كه بر خلاف ميل او باشد و روح او صرفنظر از بدنش آن احوال را نخواهد، و اقتضاى آن را نداشته باشد، بخلاف روح كه هيچوقت معرض اين اطوار قرار نمى‌گيرد، چون او مفطور بفطرت خدا است، كه بحكم {لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اَللَّهِ}، 3فطرياتش دگرگون نمى‌شود، و با اينكه روح و بدن از اين دو جهت با هم فرق دارند، در عين حال روح آن انسان نامبرده همان بدن او است، و انسانى كه فرض كرديم مجموع روح و بدن است. 

  • همچنين سبيل بسوى خدا بهمان صراط مستقيم است، جز اينكه هر يك از سبيل‌ها مثلا سبيل مؤمنين، و سبيل منيبين، و سبيل پيروى كنندگان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، و هر سبيل ديگر، گاه ميشود كه يا از داخل و يا خارج دچار آفتى مى‌گردد، ولى صراط مستقيم همانطور كه گفتيم هرگز دچار اين دو آفت نميشود، چه، ملاحظه فرموديد: كه ايمان كه يكى از سبيل‌ها است، گاهى با شرك هم جمع ميشود هم چنان كه گاهى با ضلالت جمع ميشود، اما هيچ يك از شرك و ضلالت با صراط مستقيم جمع نمى‌گردد، پس معلوم شد كه براى سبيل مرتبه‌هاى بسيارى است، بعضى از آنها 

    1. - سوره يس آيه 61
    2. - سوره انعام آيه 161
    3. - سوره الروم 30

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

50
  • خالص، و بعضى ديگر آميخته با شرك و ضلالت است، بعضى راهى كوتاه‌تر، و بعضى ديگر دورتر است، اما هر چه هست بسوى صراط مستقيم مى‌رود و بمعنايى ديگر همان صراط مستقيم است، كه بيانش گذشت. 

  • و خداى سبحان همين معنا يعنى اختلاف سبيل و راههايى را كه بسوى او منتهى ميشود و اينكه همه آن سبيل‌ها از صراط مستقيم و مصداق آنند، در يك مثلى كه براى حق و باطل زده بيان كرده، و فرموده: ({أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً، فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ اَلسَّيْلُ زَبَداً رَابِياً وَ مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي اَلنَّارِ اِبْتِغَاءَ حِلْيَةٍ، أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْحَقَّ وَ اَلْبَاطِلَ فَأَمَّا اَلزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً وَ أَمَّا مَا يَنْفَعُ اَلنَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي اَلْأَرْضِ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْأَمْثَالَ}، خدا آبى از آسمان مى‌فرستد سيل‌گيرها هر يك بقدر ظرفيت خود جارى شدند، پس سيل كفى بلند با خود آورد از آنچه هم كه شما در آتش بر آن ميدميد تا زيورى يا اثاثى بسازيد نيز كفى مانند كف سيل هست خدا اينچنين حق و باطل را مثل مى‌زند كه كف بى فائده بعد از خشك شدن از بين مى‌رود و اما آنچه بحال مردم نافع است در زمين باقى ميماند خدا مثلها را اينچنين مى‌زند).1 

  • بطورى كه ملاحظه مى‌فرمائيد در اين مثل ظرفيت دلها و فهم‌ها را در گرفتن معارف و كمالات، مختلف دانسته است، در عين اينكه آن معارف همه و همه مانند باران متكى و منتهى بيك رزقى است آسمانى، در آن مثل يك آب بود، ولى باشكال مختلف از نظر كمى و زيادى سيل در آمد، در معارف نيز يك چيز است، عنايتى است آسمانى، اما در هر دلى بشكلى و اندازه‌اى خاص در مى‌آيد، كه تمامى اين بحث در ذيل خود آيه سوره رعد انشاء اللَّه خواهد آمد، و بالآخره اين نيز يكى از تفاوتهاى صراط مستقيم با سبل است، و يا بگو: يكى از خصوصيات آنست.

  • معنى صراط مستقيم با نتيجه گيرى از مقدمات ذكر شده و با توجه به معنى كلمه "مستقيم" 

  • حال كه اين هفت مقدمه روشن گرديد، معلوم شد كه صراط مستقيم راهى است بسوى خدا، كه هر راه ديگرى كه خلايق بسوى خدا دارند، شعبه‌اى از آنست، و هر طريقى كه آدمى را بسوى خدا رهنمايى مى‌كند، بهره‌اى از صراط مستقيم را دارا است، باين معنا كه هر راهى و طريقه‌اى كه فرض شود، بان مقدار آدمى را بسوى خدا و حق راهنمايى مى‌كند، كه خودش از صراط مستقيم دارا و متضمن باشد، اگر آن راه بمقدار اندكى از صراط مستقيم را دارا باشد، رهرو خود را كمتر بسوى خدا مى‌كشاند، و اگر بيشتر داشته باشد، بيشتر مى‌كشاند، و اما خود صراط مستقيم بدون هيچ قيد و شرطى رهرو خود را بسوى خدا هدايت مى‌كند، و مى‌رساند، و بهمين جهت خداى تعالى نام آن را صراط مستقيم نهاد، چون كلمه صراط بمعناى راه روشن است، زيرا از ماده (_ ص ر ط) 

    1. - سوره رعد آيه 17

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

51
  • گرفته شده، كه بمعناى بلعيدن است، و راه روشن كانه رهرو خود را بلعيده، و در مجراى گلوى خويش فرو برده، كه ديگر نمى‌تواند اين سو و آن سو منحرف شود، و نيز نمى‌گذارد كه از شكمش بيرون شود. 

  • و كلمه (مستقيم) هم بمعناى هر چيزى است كه بخواهد روى پاى خود بايستد، و بتواند بدون اينكه بچيزى تكيه كند بر كنترل و تعادل خود و متعلقات خود مسلط باشد، مانند انسان ايستاده‌اى كه بر امور خود مسلط است، در نتيجه برگشت معناى مستقيم بچيزى است كه وضعش تغيير و تخلف پذير نباشد، حال كه معناى صراط آن شد، و معناى مستقيم اين، پس صراط مستقيم عبارت ميشود از صراطى كه در هدايت مردم و رساندنشان بسوى غايت و مقصدشان، تخلف نكند، و صد در صد اين اثر خود را به بخشد، هم چنان كه خداى تعالى در آيه شريفه: ({فَأَمَّا اَلَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ اِعْتَصَمُوا بِهِ فَسَيُدْخِلُهُمْ فِي رَحْمَةٍ مِنْهُ وَ فَضْلٍ وَ يَهْدِيهِمْ إِلَيْهِ صِرَاطاً مُسْتَقِيماً}، و اما آنهايى كه به خدا ايمان آورده و از او خواستند تا حفظشان كند، بزودى خدايشان داخل رحمت خاصى از رحمت‌هاى خود نموده، و بسوى خويش هدايت مى‌كند، هدايتى كه همان صراط مستقيم است)،1 

  • آن راهى را كه هرگز در هدايت رهرو خود تخلف ننموده، و دائما بر حال خود باقى است، صراط مستقيم ناميده. 

  • و نيز در آيه: ({فَمَنْ يُرِدِ اَللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاَمِ وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّمَا يَصَّعَّدُ فِي اَلسَّمَاءِ كَذَلِكَ يَجْعَلُ اَللَّهُ اَلرِّجْسَ عَلَى اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ وَ هَذَا صِرَاطُ رَبِّكَ مُسْتَقِيماً}، كسى كه خدايش بخواهد هدايت كند، سينه‌اش را براى اسلام گشاده مى‌سازد، و كسى كه خدايش بخواهد گمراه كند، سينه‌اش را تنگ و بى حوصله مى‌سازد، بطورى كه گويى باسمان بالا مى‌رود، آرى اين چنين خداوند پليدى را بر آنان كه ايمان ندارند مسلط مى‌سازد، و اين راه مستقيم پروردگار تو است)2 طريقه مستقيم خود را غير مختلف و غير قابل تخلف معرفى كرده، و نيز در آيه: ({قَالَ هَذَا صِرَاطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلاَّ مَنِ اِتَّبَعَكَ مِنَ اَلْغَاوِينَ}، فرمود اين صراط مستقيم من است، و من خود را بدان ملزم كرده‌ام، بدرستى بندگان من كسانيند، كه تو نمى‌توانى بر آنان تسلط يابى، مگر آن گمراهى كه خودش باختيار خود پيروى تو را بپذيرد)،3 سنت و طريقه مستقيم خود را دائمى، و غير قابل تغيير معرفى فرموده، و در حقيقت مى‌خواهد بفرمايد: ({فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اَللَّهِ تَبْدِيلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اَللَّهِ تَحْوِيلاً}، براى سنت خدا نه تبديلى خواهى يافت، و نه دگرگونى)، 4

  • پنج نكته در باره صراط مستقيم 

  • پس از آنچه كه ما در باره صراط مستقيم گفتيم پنج نكته بدست آمد. 

  •  

    1. - سوره نساء آيه 174
    2. - سوره انعام آيه 125
    3. - سوره حجر 42
    4. - سوره فاطر آيه 43 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

52
  • * نكته اول - اينكه طرقى كه بسوى خداى تعالى منتهى مى‌شود از نظر كمال، و نقص، و نايابى و رواجى، و دورى و نزديكيش از منبع حقيقت، و از صراط مستقيم، مختلف است، مانند طريقه اسلام و ايمان، و عبادت، و اخلاص، و اخبات. هم چنان كه در مقابل اين نامبرده‌ها، كفر، و شرك، و جحود، و طغيان، و معصيت، نيز از مراتب مختلفى از گمراهى را دارا هستند، هم چنان كه قرآن كريم در باره هر دو صنف فرموده: ({وَ لِكُلٍّ دَرَجَاتٌ مِمَّا عَمِلُوا وَ لِيُوَفِّيَهُمْ أَعْمَالَهُمْ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ}، براى هر دسته‌اى درجاتى است از آنچه مى‌كنند، تا خدا سزاى عملشان را بكمال و تمام بدهد، و ايشان ستم نمى‌شوند).1 

  • و اين معنا نظير معارف الهيه است، كه عقول در تلقى و درك آن مختلف است، چون استعدادها مختلف، و بالوان قابليت‌ها متلون است، هم چنان كه آيه شريفه (رعد - 17) نيز باين اختلاف گواهى ميداد. 

  • * نكته دوم - اينكه همانطور كه صراط مستقيم مهيمن و ما فوق همه سبيل‌ها است، همچنين اصحاب صراط مستقيم كه خدا آنان را در آن صراط جاى داده، مهيمن و ما فوق ساير مردمند، چون خداى تعالى امور آنان را خودش بعهده گرفته، و امور مردم را بعهده آنان نهاده، و امر هدايت ايشان را بانان واگذار نموده، و فرموده: ({وَ حَسُنَ أُولَئِكَ رَفِيقاً}، اينان بهترين رفيقند)،2 و نيز فرموده: ({إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا اَلَّذِينَ يُقِيمُونَ اَلصَّلاَةَ وَ يُؤْتُونَ اَلزَّكَاةَ وَ هُمْ رَاكِعُونَ}، تنها ولى و سرپرست شما خدا است، و رسول او، و آنان كه ايمان آورده‌اند، يعنى آنان كه نماز ميگذارند، و در حال ركوع صدقه ميدهند)،3 كه بحكم آيه اول صراط مستقيم و يا بگو (صراط الذين انعم اللَّه عليهم)، را صراط انبياء و صديقين و شهداء و صالحين دانسته، بحكم آيه دوم با در نظر گرفتن روايات متواتره صراط، امير المؤمنين (علیه السلام)لى بن ابى طالب (علیه السلام) شمرده است، و آن جناب را اولين فاتح اين صراط دانسته، كه انشاء اللَّه بحث مفصل آن در آيه بعدى خواهد آمد.

  •  

    تحقيق در باره معنى هدايت در{" اِهْدِنَا اَلصِّرَاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ "} 

  • نكته سوم - اينكه وقتى مى‌گوئيم: (ما را بسوى صراط مستقيم هدايت فرما) هدايت بسوى صراط مستقيم وقتى معنايش مشخص مى‌شود، كه معناى صراط مستقيم معين گردد، لذا ما نخست به بحث لغوى آن پرداخته، مى‌گوئيم در صحاح گفته هدايت بمعناى دلالت است، ساير4 علماى اهل لغت به وى اشكال كرده‌اند، كه اين كلمه همه جا بمعناى دلالت نيست، بلكه وقتى بمعناى دلالت است، كه مفعول دومش را بوسيله كلمه (الى) بگيرد، و اما در جايى كه خودش و بدون كلمه نامبرده هر دو مفعول خود را گرفته باشد، نظير آيه {اِهْدِنَا اَلصِّرَاطَ}، كه هم ضمير (نا) و هم (صراط) را 

    1. - سوره احقاف آيه 19
    2. - سوره نساء آيه 69
    3. - مائده 55
    4. - الصحاح للجوهرى ج 6 ص 33-25

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

53
  • مفعول گرفته، بمعناى ايصال و رساندن مطلوب است، مثل كسى كه در مقابل شخصى كه مى‌پرسد منزل زيد كجا است؟ دست او را گرفته بدون دادن آدرس، و دلالت زبانى، او را بدر خانه زيد برساند. 

  • و استدلال كرده‌اند بامثال آيه: ({إِنَّكَ لاَ تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لَكِنَّ اَللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ}، تو هر كس را كه دوست بدارى هدايت نمى‌كنى، و لكن خداست كه هر كه را بخواهد هدايت مى‌كند)،1 كه چون كلمه هدايت در آن هر دو مفعول را بدون حرف (الى) گرفته، بمعناى رساندن به مطلوبست، نه راهنمايى، چون دلالت و راهنمايى چيزى نيست كه از پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم) نفى شود، زيرا او همواره دلالت ميكرد، پس معنا ندارد آيه نامبرده بفرمايد: تو هر كس را بخواهى دلالت نمى‌كنى، بخلاف اينكه كلمه نامبرده بمعناى رساندن بهدف باشد، كه در اينصورت صحيح است بفرمايد تو نمى‌توانى هر كه را بخواهى بهدف برسانى. 

  • و در آيه: {وَ لَهَدَيْنَاهُمْ صِرَاطاً مُسْتَقِيماً}، 2كه راجع بهدايت خدا يعنى رساندن بمطلوب و هدف است، آن را بدون حرف (الى) متعدى بدو مفعول كرده است، بخلاف آيه: {وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ}، 3كه راجع بهدايت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، كلمه هدايت را با حرف (الى) متعدى بدو مفعول كرده است. 

  • پس معلوم ميشود هدايت هر جا كه بمعناى رساندن بمطلوب و هدف باشد بخودى خود به هر دو مفعول متعدى ميشود، و هر جا كه بمعناى نشان دادن راه و دلالت بدان باشد، با حرف (الى) بدو مفعول متعدى ميشود. 

  • اين اشكالى بود كه بصاحب صحاح كردند، و لكن اشكالشان وارد نيست، چون در آيه (56 - قصص) كه هدايت را از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نفى مى‌كرد، نفى در آن مربوط به حقيقت هدايت است، كه قائم بذات خداى تعالى است، ميخواهد بفرمايد مالك حقيقى، خداى تعالى است، نه اينكه تو اصلا دخالتى در آن ندارى، و بعبارتى ساده‌تر، آيه نامبرده در مقام نفى كمال است، نه نفى حقيقت، علاوه بر اينكه خود قرآن كريم آن آيه را در صورتى كه معنايش آن باشد كه اشكال كنندگان پنداشته‌اند، نقض نموده، از مؤمن آل فرعون حكايت مى‌كند كه گفت: ({يَا قَوْمِ اِتَّبِعُونِ أَهْدِكُمْ سَبِيلَ اَلرَّشَادِ}، اى مردم مرا پيروى كنيد، تا شما را برشاد برسانم).4 

  • پس حق مطلب اين است كه معناى هدايت در آنجا كه با حرف (الى) مفعول دوم را بگيرد، و آنجا كه بخودى خود بگيرد، متفاوت نميشود، و بطور كلى اين كلمه چه بمعناى دلالت باشد، و چه 

    1. - سوره قصص آيه 56
    2. - سوره نساء آيه 68
    3. - شورى آيه 52
    4. - سوره غافر آيه 38

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

54
  • بمعناى رساندن بهدف، در گرفتن مفعول دوم محتاج به حرف (الى) هست، چيزى كه هست اگر مى‌بينيم گاهى بدون اين حرف مفعول دوم را گرفته، احتمال ميدهيم از باب عبارت متداول (دخلت الدار) باشد، كه در واقع (دخلت فى الدار داخل در خانه شدم) ميباشد. 

  • و كوتاه سخن آنكه: هدايت عبارتست از دلالت و نشان دادن هدف، بوسيله نشان دادن راه، و اين خود يك نحو رساندن بهدف است، و كار خدا است، چيزى كه هست خداى تعالى سنتش بر اين جريان يافته كه امور را از مجراى اسباب به جريان اندازد، و در مسئله هدايت هم وسيله‌اى فراهم مى‌كند، تا مطلوب و هدف براى هر كه او بخواهد روشن گشته، و بنده‌اش در مسير زندگى به هدف نهايى خود برسد. 

  • و اين معنا را خداى سبحان بيان نموده، فرموده: ({فَمَنْ يُرِدِ اَللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاَمِ}، خداوند هر كه را بخواهد هدايت كند، سينه او را براى اسلام پذيرا نموده، و ظرفيت ميدهد)،1 و نيز فرموده: ({ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلىَ ذِكْرِ اَللَّهِ ذَلِكَ هُدَى اَللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشَاءُ}، سپس پوست بدن و دلهايشان بسوى ياد خدا نرم ميشود و ميل مى‌كند، اين هدايت خدا است، كه هر كه را بخواهد از آن موهبت برخوردار ميسازد).2 

  • و اگر در آيه اخير، لينت و نرم شدن با حرف (الى) متعدى شده، از اين جهت بوده كه كلمه نامبرده بمعناى ميل، اطمينان، و امثال آن را متضمن است، و اينگونه كلمات هميشه با حرف (الى) متعدى ميشوند، و در حقيقت لينت نامبرده عبارتست از صفتى كه خدا در قلب بنده‌اش پديد مى‌آورد، كه بخاطر آن صفت و حالت ياد خدا را مى‌پذيرد، و بدان ميل نموده، اطمينان و آرامش مى‌يابد، و همانطور كه سبيل‌ها مختلفند، هدايت نيز باختلاف آنها مختلف ميشود، چون هدايت بسوى آن سبيل‌ها است، پس براى هر سبيلى هدايتى است، قبل از آن، و مختص بان. 

  • آيه شريفه: ({وَ اَلَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَ إِنَّ اَللَّهَ لَمَعَ اَلْمُحْسِنِينَ}، و كسانى كه در ما جهاد مى‌كنند، ما ايشان را حتما به راه‌هاى خود هدايت مى‌كنيم، و بدرستى خدا با نيكوكاران است)،3 نيز باين اختلاف اشاره مى‌كند چون فرق است بين اينكه بنده خدا در راه خدا جهاد كند، و بين اينكه در خدا جهاد كند، در اولى شخص مجاهد سلامت سبيل، و از ميان برداشتن موانع آن را ميخواهد، بخلاف مجاهد در دومى، كه او خود خدا را ميخواهد، و رضاى او را مى‌طلبد، و خدا هم هدايت بسوى سبيل را برايش ادامه ميدهد، البته سبيلى كه او لياقت و استعدادش را داشته باشد، و همچنين از آن سبيل به سبيلى ديگر، تا آنجا كه وى را مختص بذات خود جلت عظمته كند. 

  •  

    1. - سوره انعام آيه 125
    2. - سوره زمر آيه 23
    3. - سوره عنكبوت آيه 69 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

55
  • آيا طلب هدايت توسط نماز گزار تحصيل حاصل نيست؟ 

  • چهارم اينكه: صراط مستقيم از آنجايى كه امرى است كه در تمامى سبيل‌هاى مختلف محفوظ ميباشد، لذا صحيح است كه يك انسان هدايت شده، باز هم بسوى آن هدايت شود، خداى تعالى او را از صراط بسوى صراط هدايت كند، باين معنا كه سبيلى كه قبلا بسوى آن هدايتش كرده بوده، با هدايت بيشترى تكميل نموده به سبيلى كه ما فوق سبيل قبلى است هدايت فرمايد، پس اگر مى‌بينيم كه در آيات مورد بحث كه حكايت زبان حال بندگان هدايت شده خدا است، از زبان ايشان حكايت مى‌كند، كه همه روزه ميگويند: (ما را بسوى صراط مستقيم هدايت فرما)، نبايد تعجب كنيم، و يا اشكال كنيم كه چنين افرادى هدايت شده‌اند، ديگر چه معنا دارد از خدا طلب هدايت كنند؟ و اين در حقيقت تحصيل حاصل است، و تحصيل حاصل محال است، و چيزى كه محال است، سؤال بدان تعلق نميگيرد، و درخواست كردنى نيست. 

  • زيرا جوابش از مطلب بالا معلوم شد، چون گفتيم صراط در ضمن همه سبيل‌ها هست و گفتيم سبيل‌ها بسيار، و داراى مراتبى بسيارند، چون چنين است بنده خدا از خدا ميخواهد: كه او را از صراطى (يعنى سبيلى) بصراطى ديگر كه ما فوق آنست هدايت كند، و نيز از آن بمافوق ديگر. 

  • و نيز نبايد اشكال كنيم به اينكه اصلا درخواست هدايت بسوى صراط مستقيم، از مسلمانى كه دينش كامل‌ترين اديان، و صراطش مستقيم‌ترين صراطها است، صحيح نيست، و معناى بدى ميدهد، چون مى‌رساند كه وى خود را در صراط مستقيم ندانسته، و درخواست دينى كامل‌تر مى‌كند. 

  • چون هر چند كه دين و شريعت اسلام كاملترين اديان سابق است، ولى كاملتر بودن شريعت مطلبى است، و كاملتر بودن يك متشرع از متشرعى ديگر مطلبى است ديگر، درخواست يك مسلمان و دارنده كاملترين اديان، هدايت بسوى صراط مستقيم را، معنايش آن نيست كه شما فهميديد بلكه معنايش اين است كه خدايا مرا به مسلمان‌تر از خودم برسان، و خلاصه ايمان و عمل باحكام اسلام را كامل‌تر از اين ايمان كه فعلا دارم بگردان، و مرا بمرتبه بالاترى از ايمان و عمل صالح برسان. 

  • يك مثل ساده مطلب را روشن ميسازد، و آن اين است كه هر چند كه دين اسلام از دين نوح و موسى و عيسى (علیه السلام) كاملتر است، ولى آيا يك فرد مسلمان معمولى، از نظر كمالات معنوى، به پايه نوح و موسى و عيسى (علیه السلام) مى‌رسد؟ قطعا ميدانيم كه نميرسد، و اين نيست، مگر بخاطر اينكه حكم شرايع و عمل بانها غير حكم ولايتى است كه از تمكن در آن شرايع و تخلق بان اخلاق حاصل ميشود، آرى دارنده مقام توحيد كامل و خالص، هر چند از اهل شريعت‌هاى گذشته باشد، كامل‌تر و برتر است از كسى كه بان مرتبه از توحيد و اخلاص نرسيده، و حيات 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

56
  • معرفت در روح و جانش جايگزين نگشته، و نور هدايت الهيه در قلبش راه نيافته است، هر چند كه او از اهل شريعت محمديه (صلى الله عليه وآله و سلم)، يعنى كامل‌ترين و وسيع‌ترين شريعت‌ها باشد، پس صحيح است چنين فردى از خدا در خواست هدايت بصراط مستقيم، يعنى براهى كه كملين از شرايع گذشته داشتند، بنمايد، هر چند كه شريعت خود او كاملتر از شريعت آنان است. 

  • پاسخ عجيب برخى مفسرين و اشكال وارد بر آنان 

  • در اينجا به پاسخ عجيبى بر ميخوريم، كه بعضى از مفسرين محقق و دانشمند از اشكال بالا داده‌اند، پاسخى كه مقام دانش وى با آن هيچ سازگارى ندارد، وى گفته: بطور كلى دين خدا در همه ادوار بشريت يكى بوده، و آنهم اسلام است، و معارف اصولى آن كه توحيد و نبوت و معاد باشد، و پاره‌اى فروعى كه متفرع بر آن اصول است، باز در همه شرايع يكى بوده، تنها مزيتى كه شريعت محمديه (صلى الله عليه وآله و سلم) بر شرايع سابق خود دارد، اين است كه احكام فرعيه آن وسيع‌تر، و شامل شئون بيشترى از زندگى انسانها است، پس در اسلام بر حفظ مصالح بندگان عنايت بيشترى شده، و از سوى ديگر در اين دين، براى اثبات معارفش بيك طريق از طرق استدلال اكتفاء نشده، بلكه به همه انحاء استدلال، از قبيل حكمت، و موعظه حسنه، و جدال احسن، تمسك شده است، پس هم وظائف يك مسلمان امروز سنگين‌تر از يك مسلمان عهد مسيح (علیه السلام) است، و هم معارف دينش بيشتر و وسيع‌تر است و در نتيجه در برابر هر يك از تكاليفش، و هر يك از معارفش، يك نقطه انحراف دارد، و قهرا به هدايت بيشترى نيازمند است، از اين رو از خدا درخواست مى‌كند، كه در سر دو راهى‌هاى بسيارى كه دارد، به راه مستقيمش هدايت كند. 

  • و هر چند كه دين خدا يكى، و معارف كلى و اصولى در همه آنها يكسان است، و لكن از آنجايى كه گذشتگان از بشريت قبل از ما، راه خدا را پيمودند، و در اين راه بر ما سبقت داشتند، لذا خداى تعالى بما دستور داده تا در كار آنان نظر كنيم، و ببينيم چگونه در سر دو راهى‌هاى خود، خود را حفظ كردند، و از خداى خود استمداد نمودند، ما نيز عبرت بگيريم، و از خداى خود استمداد كنيم. 

  • اشكالى كه باين پاسخ وارد است، اين است كه: اساس، آن اصولى است كه مفسرين سابق در مسلك تفسير زير بناى كار خود كرده بودند، اصولى كه مخالف با قواعد و اصول صحيح تفسير است، و يكى از آن اصول ناصحيح اين است: مى‌پنداشتند حقيقت و واقعيت معارف اصولى دين يكى است، مثلا واقعيت ايمان بخدا، در نوح (علیه السلام)، و در يك فرد از امت او يكى است، و نيز ترس از خدا در آن دو يك حقيقت است، و شدت و ضعفى در كار نيست، و سخاوت، و شجاعت، و علم، و تقوى، و صبر، و حلم، و ساير كمالات معنوى در پيامبر اسلام و يك فرد عادى از امتش يك چيز است، و چنان نيست، كه در رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مرتبه عاليتر آنها، و در آن فرد مرتبه دانى آنها 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

57
  • باشد، و تنها تفاوتى كه يك پيغمبر با يك فرد امتش، و يا با يك پيغمبر ديگر دارد، اين است كه خدا او را بزرگتر اعتبار كرده، و رعيتش را كوچكتر شمرده، بدون اينكه اين جعل و قرارداد خدا متكى بر تكوين و واقعيت خارجى باشد، عينا نظير جعلى كه در ميان خود ما مردم است، يكى را پادشاه، و بقيه را رعيت او اعتبار مى‌كنيم، بدون اينكه از حيث وجود انسانى تفاوتى با يكدگر داشته باشند. 

  • و اين اصل، منشا و ريشه‌اى ديگر دارد، كه خود زائيده آنست، و آن اين است كه براى ماده، اصالت قائل بودند، و از آنچه ما وراء ماده است، يا بكلى نفى اصالت نموده، يا در باره اصالت آن توقف مى‌كردند، تنها از ما وراء ماده، خدا را، آنهم بخاطر دليل، استثناء مى‌كردند. 

  • و عامل اين انحراف فكرى يكى از دو چيز بود، يا بخاطر اعتمادى كه بعلوم مادى داشتند، مى‌پنداشتند كه حس براى ما كافى است، و احتياجى بماوراء محسوسات نداريم، و يا (العياذ باللَّه) قرآن را لايق آن نمى‌دانستند كه پيرامون آياتش تدبر و مو شكافى كنند، و مى‌گفتند فهم عامى در درك معانى آن كافى است. 

  • اين بحث دنباله‌اى طولانى دارد كه انشاء اللَّه تعالى در بحث‌هاى علمى آتيه از نظر خواننده خواهد گذشت. 

  • نكته پنجم - اينكه مزيت اصحاب صراط مستقيم بر سايرين، و همچنين مزيت صراط آنان بر سبيل سايرين، تنها بعلم است، نه عمل، آنان بمقام پروردگارشان علمى دارند كه ديگران ندارند، و گر نه در سابق هم گفتيم، كه در سبيل‌هاى پائين‌تر صراط مستقيم، اعمال صالح كامل، و بدون نقص نيز هست، پس وقتى برترى اصحاب صراط مستقيم به عمل نبود، باقى نمى‌ماند مگر علم، و اما اينكه آن علم چه علمى و چگونه علمى است؟ انشاء اللَّه در ذيل آيه: {أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا}1 در باره‌اش بحث خواهيم كرد. 

  • در اينجا تنها مى‌گوئيم آيه: ({يَرْفَعِ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ دَرَجَاتٍ}، خدا كسانى از شما را كه ايمان دارند، و كسانى كه علم داده شده‌اند، بدرجاتى بلند مى‌كند)2 و همچنين آيه: ({إِلَيْهِ يَصْعَدُ اَلْكَلِمُ اَلطَّيِّبُ وَ اَلْعَمَلُ اَلصَّالِحُ يَرْفَعُهُ}، كلمه طيب خودش بسوى خدا بالا مى‌رود و عمل صالح آن را بالا مى‌برد)3 باين مزيت اشعار دارد، چون مى‌رساند آنچه خودش بسوى خدا بالا مى‌رود، كلمه طيب و علم است، و اما عمل صالح، اثرش كمك در بالا رفتن علم است، و بزودى در تفسير آيه نامبرده تتمه مطالب خواهد آمد انشاء اللَّه. 

  •  

    1. - سوره رعد آيه 17
    2. - سوره مجادله آيه 11
    3. - سوره فاطر آيه 10 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

58
  • بحث روايتى (شامل رواياتى در ذيل آيات گذشته) 

  • اقسام عبادت 

  • در كتاب كافى از امام صادق (علیه السلام) روايت آمده، كه در معناى عبادت فرموده‌اند: 

  • عبادت سه جور است، مردمى هستند كه خدا را از ترس عبادت مى‌كنند، عبادت آنان عبادت بردگان ناتوان است، و منشاش زبونى بردگى است، مردمى ديگر خداى تبارك و تعالى را بطلب ثوابش عبادت مى‌كنند، عبادت آنان عبادت اجيران است و منشا آن علاقه باجرت است، مردمى ديگر خداى عز و جل را بخاطر محبتى كه باو دارند عبادت مى‌كنند، عبادت آنان عبادت آزادگان، و بهترين عبادت است.1 

  • و در نهج البلاغه آمده كه مردمى خدا را بدان جهت عبادت مى‌كنند كه بثوابش رغبت دارند، عبادت آنان عبادت تجارت‌پيشگان است، و خود نوعى تجارت است، قومى ديگر خدا را از ترس، بندگى مى‌كنند، كه عبادتشان عبادت بردگان است، قومى سوم هستند كه خدا را از در شكر عبادت مى‌كنند، كه عبادت آنان عبادت آزادگان است.2 

  • و در كتاب علل، و نيز كتاب مجالس، و كتاب خصال، از امام صادق (علیه السلام) آمده: كه فرمودند مردم، خدا را سه جور عبادت مى‌كنند، طبقه‌اى او را بخاطر رغبتى كه بثوابش دارند عبادت مى‌كنند، كه عبادت آنان عبادت حريصان است، و منشا آن طمع است، و جمعى ديگر او را از ترس آتش عبادت مى‌كنند، كه عبادت آنان عبادت بردگان، و منشاش زبونى و ترس است، و لكن من خداى عز و جل را از اين جهت عبادت مى‌كنم، كه دوستش دارم، و اين عبادت بزرگواران است، كه خدا در باره‌شان فرموده: ({وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ يَوْمَئِذٍ آمِنُونَ}3 و ايشان در امروز از فزع ايمنند)، و نيز فرموده: ({قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اَللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اَللَّهُ} 4، بگو: اگر خدا را دوست ميداريد پس پيروى من كنيد تا خدا هم دوستتان بدارد)، پس هر كس خداى عز و جل را دوست بدارد، خدا هم او را دوست ميدارد، و هر كس خدا دوستش بدارد، از ايمنان خواهد بود، و اين مقامى است مكنون، و پوشيده، كه جز پاكان با آن تماس پيدا نمى‌كنند.5 

  •  

    1. - اصول كافى ج 2 ص 84 ح 5 باب العبادة
    2. - نهج البلاغه فيض الاسلام ص 1192 ح 229
    3. - نمل آيه 89
    4. - آل عمران آيه 31
    5. - علل الشرائع ج 1 ص 12 ح 8 باب 8 و خصال ص 188 ح 259 و امالى صدوق ص 41 ح 4 طبع بيروت 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

59
  • مؤلف: از بيانى كه در گذشته گذشت، معناى اين سه روايت روشن ميشود، و اگر عبادت احرار و آزاد مردان را گاهى به شكر، و گاهى ديگر به حب، توصيف كردند، از اين جهت است كه برگشت هر دو بيكى است، چون شكر عبارت است از اينكه نعمت ولى نعمت را در جايش مصرف كنى، و شكر عبادت باين است كه از روى محبت انجام شود، و تنها براى خود خدا صورت بگيرد، نه منافع شخصى، و يا دفع ضرر شخصى، بلكه خدا را عبادت كنى، بدان جهت كه خدا است، يعنى بذات خود جامع تمامى صفات جمال و جلال است، و او چون جميل بالذات است، ذاتا محبوب است، يعنى خودش دوست داشتنى است، نه اينكه چون ثواب ميدهد، و يا عقاب را بر ميدارد؟ مگر محبت جز ميل بجمال و مجذوب شدن در برابر آن چيز ديگرى است؟. 

  • پس برگشت اينكه بگوئيم: خدا معبود است، چون خدا است، و يا چون جميل و محبوب است، و يا چون ولى نعمت است، و شكرش واجب است، همه بيك معنا است. 

  • و از طرق عامه از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه در تفسير آيه {إِيَّاكَ نَعْبُدُ} الخ، فرموده: يعنى، ما از تو غير تو را نميخواهيم، و عبادتت در عوض چيزى نمى‌كنيم، آن طور كه جاهلان به خيال خود تو را عبادت مى‌كنند، در حالى كه در دل بياد همه چيز هستند جز تو.1 

  • * مؤلف: اين روايت به نكته‌اى اشاره مى‌كند، كه قبلا از آيات مورد بحث استفاده كرديم، كه معناى عبادت، حضور و اخلاص است، چون عبادت بمنظور ثواب، و يا دفع عذاب، با خلوص و حضور منافات دارد. 

  • و در كتاب تحف العقول، از امام صادق (علیه السلام) روايتى آمده، كه در ضمن آن فرمود: هر كس معتقد باشد كه خدا بصفت عبادت ميشود، نه به ادراك، اعتقاد خود را بخدايى حوالت داده كه غايب است، و كسى كه معتقد باشد كه پروردگار متعال به صفت موصوفش عبادت ميشود، توحيد را باطل كرده، چون صفت، غير موصوف است، و كسى كه معتقد باشد كه موصوف، منسوب به صفت عبادت ميشود، خداى كبير را كوچك و صغير شمرده است، پس مردم، خدا را آن طور كه هست نميتوانند اندازه‌گيرى كنند.2 

  • معنى "{اِهْدِنَا اَلصِّرَاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ}" و پاسخ ضمنى به شبهه تحصيل حاصل 

  • و در كتاب معانى، از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده، كه در معناى جمله: ({اِهْدِنَا اَلصِّرَاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ} فرموده: خدايا ما را بلزوم طريقى ارشاد فرما، كه به محبت تو، و به بهشتت منتهى ميشود، و از اينكه پيروى هواهاى خود كنيم، و در نتيجه هلاك گرديم، جلو مى‌گيرد، و نيز 

    1. - نقل از تفسير صافى ج 1 ص 53 ط اسلاميه.
    2. - تحف العقول ص 242 طبع نجف.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

60
  • نمى‌گذارد آراء خود را اخذ كنيم، و در نتيجه نابود شويم.1 

  • و نيز در معانى از على (علیه السلام) روايت آورده، كه در باره آيه نامبرده فرمود: يعنى خدايا! توفيق خودت را كه ما تا كنون بوسيله آن تو را اطاعت كرديم، در باره ما ادامه بده، تا در روزگار آينده‌مان نيز هم چنان تو را اطاعت كنيم.2 

  • * مؤلف: اين دو روايت دو وجه مختلف در پاسخ از شبهه تحصيل حاصل را بيان مى‌كند، شبهه اين بود كه شخص نمازگزار، راه مستقيم را يافته، كه نماز مى‌گزارد، ديگر معنا ندارد در نماز خود از خدا هدايت بسوى راه مستقيم را درخواست كند. روايت اولى پاسخ ميدهد به اينكه: مراتب هدايت در مصداقهاى آن مختلف است، و نمازگزار همه روزه از خدا ميخواهد از هر مرتبه‌اى كه هست بمرتبه بالاتر هدايت شود، و روايت دومى پاسخ ميدهد: كه هر چند مراتب آن در مصاديق مختلف است، و لكن از نظر مفهوم يك حقيقت است، و نمازگزار نظرى باختلاف مراتب آن ندارد، بلكه تنها نظرش اين است كه اين موهبت را از من سلب مكن، و هم چنان آن را ادامه بده. 

  • و نيز در معانى از على (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: صراط مستقيم در دنيا آن راهى است كه كوتاه‌تر از غلو، و بلندتر از تقصير، و در مثل فارسى نه شور شود، و نه بى نمك باشد، بلكه راه ميانه باشد، و در آخرت عبارتست از طريق مؤمنين بسوى بهشت.3 

  • مراد از{" اَلَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ"} 

  • باز در معانى از على (علیه السلام) روايت آورده، كه در معناى جمله (صراط الذين) الخ، فرمود: يعنى بگوئيد: خدايا ما را به صراط كسانى هدايت فرما، كه بر آنان اين انعام فرمودى كه موفق بدينت و اطاعتت نمودى، نه اين انعام كه مال و سلامتى‌شان دادى، چون بسا ميشود كسانى به نعمت مال و سلامتى متنعم هستند، ولى كافر و يا فاسقند. 

  • آن گاه اضافه فرمود: كه ايشان آن كسانيند كه خدا در باره آنها فرموده: {وَ مَنْ يُطِعِ اَللَّهَ وَ اَلرَّسُولَ فَأُولَئِكَ مَعَ اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ اَلنَّبِيِّينَ وَ اَلصِّدِّيقِينَ وَ اَلشُّهَدَاءِ وَ اَلصَّالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولَئِكَ رَفِيقاً}4،

  • روايتى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در باره سوره حمد و فضيلت آن 

  • و در كتاب عيون از حضرت رضا (علیه السلام) از پدران بزرگوارش از امير المؤمنين (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيدم مى‌فرمود: خداى تعالى فرموده: 

  • فاتحة الكتاب را بين خودم و بنده‌ام تقسيم كردم، نصفش از من، و نصفش از بنده من است، و بنده‌ام هر چه بخواهد باو ميدهم، چون او ميگويد: {بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ}، خداى عز و جلش ميگويد: 

  •  

    1. - معانى الاخبار ص 33 ذ ح 4
    2. - معانى الاخبار ص 33 ذ ح 4
    3. - معانى الاخبار ص 33 ذ ح 4
    4. - معانى الاخبار ص 36 ذ ح 9

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

61
  • بنده‌ام كار خود را با نام من آغاز كرد، و بر من است اينكه امور او را در آن كار تتميم كنم، و در احوالش بركت بگذارم، و چون او ميگويد: {اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ} پروردگار متعالش ميگويد: 

  • بنده من مرا حمد گفت، و اقرار كرد: كه نعمت‌هايى كه در اختيار دارد، از ناحيه من است، و بلاهايى كه به وى نرسيده، باز بلطف و تفضل من است، و من شما فرشتگان را گواه مى‌گيرم، كه نعمت‌هاى دنيايى و آخرتى او را زياده نموده، بلاهاى آخرت را از او دور كنم، همانطور كه بلاهاى دنيا را از او دور كردم. 

  • و چون او ميگويد: {اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ} خداى جل جلالش ميگويد: بنده‌ام شهادت داد: كه من رحمان و رحيم هستم، من نيز شما را شاهد مى‌گيرم، كه بهره او را از نعمت و رحمت خود فراوان ساخته، نصيبش را از عطاء خودم جزيل و بسيار مى‌كنم، و چون او ميگويد: {مَالِكِ يَوْمِ اَلدِّينِ}، خداى تعالايش ميگويد: شما شاهد باشيد، همانطور كه بنده‌ام اعتراف كرد به اينكه من مالك روز جزا هستم، در آن روز كه روز حساب است، حساب او را آسان مى‌كنم، و حسنات او را قبول نموده، از گناهانش صرفنظر مى‌كنم. 

  • و چون او ميگويد: {إِيَّاكَ نَعْبُدُ}، خداى عز و جلش مى‌فرمايد: بنده‌ام راست گفت، و براستى مرا عبادت كرد، و بهمين جهت شما را گواه مى‌گيرم، در برابر عبادتش پاداشى دهم، كه هر كس كه در عبادت، راه مخالف او را رفته بحال او رشك برد. 

  • و چون او ميگويد: {وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ}، خداى تعالايش ميگويد: بنده‌ام از من استعانت جست، و بسوى من پناهنده گشت، من نيز شما را شاهد مى‌گيرم، كه او را در امورش اعانت كنم، و در شدايدش بدادش برسم، و در روز گرفتاريهايش دست او را بگيرم. 

  • و چون او ميگويد: {اِهْدِنَا اَلصِّرَاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ}، تا آخر سوره، خداى عز و جلش ميگويد: همه اينها و آنچه غير اينها درخواست كند بر آورده است، من همه خواسته‌هايش را استجابت كردم، و آنچه آرزو دارد برآوردم، و از آنچه مى‌ترسد ايمنى بخشيدم.1 

  • * مؤلف: قريب باين مضمون را مرحوم صدوق در كتاب علل خود از حضرت رضا (علیه السلام) روايت كرده،2 و اين روايت همانطور كه ملاحظه مى‌فرمائيد، سوره فاتحة الكتاب را در نماز تفسير مى‌كند، پس اين خود مؤيد گفته قبلى ما است، كه گفتيم: اين سوره كلام خداى سبحان است، اما به نيابت از طرف بنده‌اش، و زبان حال بنده‌اش در مقام عبادت، و اظهار عبوديت است، كه چگونه خدا را ثناء ميگويد، و چگونه اظهار بندگى مى‌كند، و بنا بر اين سوره اصلا براى 

    1. - عيون اخبار الرضا ص 234 ب 28 ح 59
    2. - علل ج 2 ص 315 ب 1 ح 1

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

62
  • عبادت درست شده، و در قرآن هيچ سوره‌اى نظير آن ديده نميشود، منظورم از اين حرف چند نكته است. اول اينكه سوره مورد بحث از اول تا بآخرش كلام خدا است، اما در مقام نيابت از بنده‌اش، و اينكه بنده‌اش وقتى روى دل متوجه بسوى او ميسازد، و خود را در مقام عبوديت قرار ميدهد، چه ميگويد. و دوم اينكه اين سوره بدو قسمت تقسيم شده، نصفى از آن براى خدا، و نصفى ديگر براى بنده خدا است. 

  • نكته سوم اينكه اين سوره مشتمل بر تمامى معارف قرآنى است، و با همه كوتاهيش بتمامى معارف قرآنى اشعار دارد، چون قرآن كريم با آن وسعت عجيبى كه در معارف اصوليش، و نيز در فروعات متفرعه بر آن اصول هست، از اخلاقش گرفته تا احكام، و احكامش از عبادات گرفته تا سياسات، و اجتماعيات، و وعده‌ها، و وعيدها، و داستانها، و عبرت‌هايش، همه و همه بياناتش به چند اصل بر مى‌گردد، و از آن چند ريشه جوانه مى‌زند، اول توحيد، دوم نبوت، و سوم معاد، و فروعات آن، و چهارم هدايت بندگان بسوى آنچه مايه صلاح دنيا و آخرتشان است، و اين سوره با همه اختصار و كوتاهيش، مشتمل بر اين چند اصل ميباشد، و با كوتاه‌ترين لفظ، و روشن‌ترين بيان، بانها اشاره نموده است. 

  • بيان ويژگى‌هاى سوره حمد و مقايسه آن با آنچه مسيحيان در نماز مى‌خوانند 

  • حال براى اينكه بعظمت اين سوره پى ببرى، ميتوانى معارف مورد بحث در اين سوره را كه خداى تعالى آن را جزو نماز مسلمانان قرار داده، با آنچه كه مسيحيان در نماز خود ميگويند، و انجيل متى (6:-9-13) آن را حكايت مى‌كند، مقايسه كنى، آن وقت مى‌فهمى كه سوره حمد چيست. 

  • در انجيل نامبرده كه بعربى ترجمه شده، چنين ميخوانيم (پدر ما آن كسى است كه در آسمانها است، نام تو متقدس باد، و فرمانت نافذ، و مشيتت در زمين مجرى، همانطور كه در آسمان مجرى است، نان ما كفاف ما است، امروز ما را بده، و ديگر هيچ، و گناه ما بيامرز، همانطور كه ما گناهكاران بخويشتن را مى‌بخشيم، (يعنى از ما ياد بگير)، و ما را در بوته تجربه و امتحان قرار مده، بلكه در عوض از شر شرير نجات ده. 

  • خوب، در اين معانى كه الفاظ اين جملات آنها را افاده مى‌كند دقت بفرما، كه چه چيزهايى را بعنوان معارف الهى و آسمانى به بشر مى‌آموزد، و چگونه ادب بندگى در آن رعايت شده، اولا بنمازگزار مى‌آموزد، كه بگويد: پدر ما (يعنى خداى تعالى) در آسمانها است، (در حالى كه قرآن خدا را منزه از مكان ميداند) و ثانيا در باره پدرش دعاى خير كند، كه اميدوارم نامت متقدس باشد، (البته فراموش نشود كه متقدس باشد، نه مقدس، و خلاصه قداست قلابى هم داشته باشد كافى است) و نيز اميدوارم كه فرمانت در زمين مجرى، (و تيغت برا) باشد، همانطور كه در آسمان هست، حال چه كسى ميخواهد دعاى اين بنده را در باره خدايش مستجاب كند؟ نميدانيم، آنهم دعايى كه 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

63
  • بشعارهاى احزاب سياسى شبيه‌تر است، تا بدعاى واقعى. 

  • و ثالثا از خدا و يا بگو پدرش درخواست كند: كه تنها نان امروزش را بدهد، و در مقابل بخشش و مغفرتى كه او نسبت به گنهكاران خود مى‌كند، وى نيز نسبت باو با مغفرت خود تلافى نمايد، و همانطور كه او در مقابل جفاكاران از حق خود اغماض مى‌كند، خدا هم از حق خود نسبت باو اغماض كند، حالا اين نمازگزار مسيحى چه حقى از خودش دارد، كه از خود او باشد، و خدا باو نداده باشد؟ نميدانيم. 

  • و رابعا از پدر بخواهد كه او را امتحان نكند، بلكه از شر شرير نجات دهد، و حال آنكه اين درخواست درخواست امرى است محال، و نشدنى، براى اينكه اينجا دار امتحان و استكمال است، و اصلا نجات از شرير بدون ابتلاء و امتحان معنا ندارد. 

  • سخن عجيب گوستاولوبون 

  • از همه اينها بيشتر وقتى تعجب مى‌كنى، كه نوشته قسيس فاضل گوستاولوبون را در كتاب تاريخ تمدن اسلامش ببينى، كه ميگويد اسلام در معارف دينى چيزى بيشتر از ساير اديان نياورده، چون همه اديان بشر را بسوى توحيد، و تزكيه نفس، و تخلق باخلاق فاضله، و نيز به عمل صالح دعوت مى‌كردند، اسلام نيز همين‌ها را گفته، چيزى كه برترى يك دين را بر دين ديگر اثبات مى‌كند باين است كه ببينيم كدام يك از اديان ثمره بيشترى در اجتماعات بشرى داشته، (و لا بد منظورش اين است كه ثمره دين مسيحيت در تعليم و تربيت بيشتر از اسلام است) و از اين نيز عجيب‌تر آنكه بعضى از مسلمان‌نماها نيز اين گفتار وى را نشخوار كرده، و پيرامون آن داد سخن داده است. 

  • بحث روايتى ديگر 

  • چند روايت درباره مراد از "صراط مستقيم" 

  • در كتاب فقيه و در تفسير عياشى از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده‌اند، كه فرمود: 

  • صراط مستقيم، امير المؤمنين (علیه السلام) است.1 

  • و در كتاب معانى از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده، كه فرمود: صراط مستقيم، طريق بسوى معرفت خدا است، و اين دو صراط است، يكى صراط در دنيا، و يكى در آخرت، اما صراط در دنيا عبارتست از امامى كه اطاعتش بر خلق واجب شده، و اما صراط در آخرت، پلى است كه بر روى جهنم زده شده، هر كس در دنيا از صراط دنيا بدرستى رد شود، يعنى امام خود را بشناسد، و او را اطاعت كند، در آخرت نيز از پل آخرت باسانى مى‌گذرد، و كسى كه در دنيا امام خود را 

    1. - معانى الاخبار ص 32 ح 2 و عياشى ج 1 ص 24 ح 25

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

64
  • نشناسد، در آخرت هم قدمش بر پل آخرت مى‌لغزد، و بدرون جهنم سقوط مى‌كند.1 

  • و نيز در كتاب معانى از امام سجاد(علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: بين خدا، و بين حجت خدا حجابى نيست، و نه خدا از حجت خود در پرده و حجاب است، مائيم ابواب خدا، و مائيم صراط مستقيم، و مائيم مخزن علم او، و مائيم زبان و مترجم‌هاى وحى او، و مائيم اركان توحيدش، و مائيم گنجينه اسرارش.2 

  • و از ابن شهر آشوب از تفسير وكيع بن جراح، از ثورى، از سدى، از اسباط از ابن عباس روايت شده، كه در ذيل آيه: {اِهْدِنَا اَلصِّرَاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ} گفته: يعنى اى بندگان خدا، بگوئيد: خدايا ما را بسوى محبت محمد و اهل بيتش (علیه السلام) ارشاد فرما.3 

  • مؤلف: و در اين معانى روايات ديگرى نيز هست، و اين روايات از باب جرى، يعنى تطبيق كلى بر مصداق بارز و روشن آنست، مى‌خواهند بفرمايند كه مصداق بارز صراط مستقيم، محبت آن حضرات است. 

  • توضيح اصطلاح" جرى "يعنى تطبيق كلى بر مصداق بارز 

  • اين را هم بايد دانست، كه كلمه جرى (تطبيق كلى بر مصداق)، كه ما در اين كتاب از آن بسيار نام مى‌بريم، اصطلاحى است كه از كلمات ائمه اهل بيت (علیه السلام) گرفته‌ايم. 

  • مثلا در تفسير عياشى از فضيل بن يسار روايت شده، كه گفت: من از امام باقر (علیه السلام) از اين حديث پرسيدم، كه فرموده‌اند: هيچ آيه‌اى در قرآن نيست، مگر آنكه ظاهرى دارد، و باطنى، و هيچ حرفى در قرآن نيست، مگر آنكه براى او حدى و حسابى است، و براى هر حدى مطلعى است، منظورشان از اين ظاهر و باطن چيست؟ فرمود: ظاهر قرآن تنزيل آن، و باطنش تاويل آنست، بعضى از تاويلهاى آن گذشته، و بعضى هنوز نيامده، (يجرى كما يجرى الشمس و القمر)، مانند آفتاب و ماه در جريان است، هر وقت چيزى از آن تاويل‌ها آمد، آن تاويل واقع مى‌شود، 4(تا آخر حديث). و در اين معنا روايات ديگرى نيز هست، و اين خود سليقه ائمه اهل بيت (علیه السلام) است، كه همواره يك آيه از قرآن را بر هر موردى كه قابل انطباق با آن باشد تطبيق مى‌كنند، هر چند كه اصلا ربطى بمورد نزول آيه نداشته باشد، عقل هم همين سليقه و روش را صحيح مى‌داند، براى اينكه قرآن بمنظور هدايت همه انسانها، در همه ادوار نازل شده، تا آنان را بسوى آنچه بايد بدان معتقد باشند، و آنچه بايد بدان متخلق گردند، و آنچه كه بايد عمل كنند، هدايت كند، چون معارف نظرى قرآن مختص بيك عصر خاص، و يك حال مخصوص نيست، آنچه را قرآن فضيلت 

    1. - معانى الاخبار ص 32 ح 1
    2. - معانى الاخبار ص 35 ح 5
    3. - مناقب ج 3 ص 73 س 8
    4. - عياشى ج 1 ص 11 ح 5

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

65
  • خوانده، در همه ادوار بشريت فضيلت است، و آنچه را رذيلت و ناپسند شمرده، هميشه ناپسند و زشت است، و آنچه را كه از احكام عملى تشريع نموده، نه مخصوص بعصر نزول است، و نه باشخاص آن عصر، بلكه تشريعى است عمومى و جهانى و ابدى. 

  • و بنا بر اين، اگر مى‌بينيم كه در شان نزول آيات، رواياتى آمده، كه مثلا ميگويند: فلان آيه بعد از فلان جريان نازل شد، و يا فلان آيات در باره فلان شخص يا فلان واقعه نازل شده، بارى نبايد حكم آيه را مخصوص آن واقعه، و آن شخص بدانيم، چون اگر اينطور فكر كنيم، بايد بعد از انقضاء آن واقعه، و يا مرگ آن شخص، حكم آيه قرآن نيز ساقط شود، و حال آنكه حكم آيه مطلق است، و وقتى براى حكم نامبرده تعليل مى‌آورد، علت آن را مطلق ذكر مى‌كند. 

  • مثلا اگر در حق افرادى از مؤمنين مدحى مى‌كند، و يا از عده‌اى از غير مؤمنين مذمتى كرده، مدح و ذم خود را بصفات پسنديده، و ناپسند آنان تعليل كرده، و فرموده: اگر آن دسته را مدح كرده‌ايم، بخاطر تقوى، و يا فلان فضيلت است، و اگر اين دسته را مذمت كرده‌ايم، بخاطر فلان رذيلت است، و پر واضح است كه تا آخر دهر، هر كسى داراى آن فضيلت باشد، مشمول حكم آن آيه است، و هر كسى داراى اين رذيلت باشد، حكم اين آيه شامل حالش مى‌شود. و نيز قرآن كريم خودش صريحا بر اين معنا دلالت نموده، مى‌فرمايد: ({يَهْدِي بِهِ اَللَّهُ مَنِ اِتَّبَعَ رِضْوَانَهُ}، خدا با اين قرآن كسى را هدايت مى‌كند، كه پيرو خوشنودى خدا باشد)،1 و نيز فرموده: 

  • ({وَ إِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ لاَ يَأْتِيهِ اَلْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ}، و اينكه قرآن كتابى است عزيز، كه نه در عصر نزول، باطل در آن رخنه مى‌كند، و نه در اعصار بعد)،2 و نيز فرموده: ({إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا اَلذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ}، بدرستى كه ما قرآن را نازل كرديم، و بطور قطع خود ما آن را حفظ خواهيم كرد).3 

  • و روايات در تطبيق آيات قرآنى بر ائمه اهل بيت (علیه السلام)، و يا تطبيق بعضى از آنها بر دشمنان ائمه (علیه السلام)، و خلاصه روايات جرى بسيار زياد است، كه در ابواب مختلف وارد شده، و اى بسا عده آنها بصدها روايت برسد، و ما فعلا در اينجا نمى‌خواهيم همه آنها را ذكر كنيم، بلكه هر يك از آنها را در بحث‌هاى روايتى آنها ذكر مى‌كنيم و در اينجا تنها خواستيم معناى كلمه جرى را گفته، خاطر نشان سازيم: كه ما اين اصطلاح را از ائمه اهل بيت (علیه السلام) گرفته‌ايم، و حتى در بحثهاى روايتى نيز بيشتر آنها را متروك گذاشته، نقل نمى‌كنيم، مگر آن مقدارى را كه ارتباطى با بحث، و يا غرض از آن داشته باشد، (دقت فرمائيد). 

  •  

    1. - سوره مائده آيه 16
    2. - سوره فصلت آيه 42
    3. - سوره حجر آيه 9 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

66
  • (2) سوره بقره مشتمل بر دويست و هشتاد و شش آيه (286) 

  • [سوره البقره (2):آيات 1 تا 5]

  • {بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ }{الم (1) ذَلِكَ اَلْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدىً لِلْمُتَّقِينَ (2) اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَ يُقِيمُونَ اَلصَّلاَةَ وَ مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ (3) وَ اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ مَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ (4) أُولَئِكَ عَلىَ هُدىً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولَئِكَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ (5)}

  • ترجمه آيات‌ 

  • بنام خدايى آغاز مى‌كنم كه بر همه موجودات رحمتى عمومى و بر نيكان از بندگانش رحمتى خاص دارد. 

  • الف - لام - ميم - (1) اين كتاب كه در آن هيچ نقطه ابهامى نيست راهنماى كسانى است كه تقواى فطرى خود را دارند. (2) 

  • آنها كه بعالم غيب ايمان دارند و با نماز كه بهترين مظهر عبوديت است خدا را عبادت و با زكاة 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

67
  • كه بهترين خدمت بنوع است وظائف اجتماعى خود را انجام ميدهند. (3) 

  • و همانهايى كه با آنچه بر تو نازل شده و بدانچه قبل از تو نازل شده ايمان، و بآخرت يقين دارند. (4) 

  • چنين كسان بر طريق هدايتى از پروردگار خويش و هم ايشان تنها رستگارانند (5).

  • بيان قسمت‌هاى عمده حقائق بيان شده در اين سوره مباركه‌ 

  • از آنجايى كه اين سوره بتدريج، و بطور متفرق نازل شده، نمى‌توان غرض واحدى كه مورد نظر همه آياتش باشد در آن يافت، تنها مى‌توان گفت: كه قسمت عمده آن از يك غرض واحد و چشم‌گير خبر مى‌دهد، و آن عبارتست از بيان اين حقيقت كه عبادت حقيقى خداى سبحان باين است كه بنده او بتمامى كتابهايى كه او بمنظور هدايت وى و بوسيله انبيايش نازل كرده، ايمان داشته باشد، و ميان اين وحى و آن وحى، اين كتاب و آن كتاب، اين رسول و آن رسول، فرقى نگذارد. 

  • در اين سوره علاوه بر بيان حقيقت نامبرده، كفار و منافقين، تخطئه، و اهل كتاب ملامت شده‌اند، كه چرا ميانه اديان آسمانى و رسولان الهى فرق گذاشتند؟ و در هر فرازى بمناسبت عده‌اى از احكام از قبيل برگشتن قبله از بيت المقدس بسوى كعبه، و احكام حج، وارث، و روزه، و غير آن را بيان نموده، بفرازى ديگر پرداخته است. 

  • (الف - لام - ميم)، گفتار پيرامون حروف بريده‌اى كه در اول بعضى از سوره‌هاى قرآن آمده، انشاء اللَّه در ابتداى سوره شورى، از نظر خواننده خواهد گذشت، و همچنين گفتار در معناى هدايت بودن، و كتاب بودن قرآن مى‌آيد.

  • متقين داراى دو هدايتند هم چنان كه كفار و منافقين در دو ضلالت مى‌باشند 

  •  * {هُدىً لِلْمُتَّقِينَ اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ} الخ، متقين عبارتند از مؤمنين، چون تقوى از اوصاف خاصه طبقه معينى از مؤمنين نيست، و اينطور نيست كه تقوى صفت مرتبه‌اى از مراتب ايمان باشد، كه دارندگان مرتبه پائين‌تر، مؤمن بى تقوى باشند، و در نتيجه تقوى مانند احسان و اخبات و خلوص، يكى از مقامات ايمان باشد، بلكه صفتى است كه با تمامى مراتب ايمان جمع ميشود، مگر آنكه ايمان، ايمان واقعى نباشد. 

  • دليل اين مدعا اين است: خداى تعالى دنبال اين كلمه، يعنى كلمه (متقين)، وقتى اوصاف آن را بيان مى‌كند، از ميانه طبقات مؤمنين، با آن همه اختلاف كه در طبقات آنان است، طبقه معينى را مورد نظر قرار نميدهد، و طورى متقين را توصيف نميكند كه شامل طبقه معينى شود.

  • هدايت اول متقين از سلامت فطرت و هدايت دوم از ناحيه قرآن و فرع بر هدايت اول است 

  • و در اين آيات نوزده‌گانه كه حال مؤمنين و كفار و منافقين را بيان مى‌كند، از اوصاف معرف تقوى، تنها پنج صفت را ذكر مى‌كند، و آن عبارتست از ايمان بغيب، و اقامه نماز، و انفاق از آنچه خداى سبحان روزى كرده، و ايمان بآنچه بر انبياء خود نازل فرموده، و بتحصيل يقين 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

68
  • بآخرت، و دارندگان اين پنج صفت را باين خصوصيت توصيف كرده: كه چنين كسانى بر طريق هدايت الهى و داراى آن هستند. 

  • و اين طرز بيان بخوبى مى‌فهماند كه نامبردگان بخاطر اينكه از ناحيه خداى سبحان هدايت شده‌اند، داراى اين پنج صفت كريمه گشته‌اند، ساده‌تر اينكه ايشان متقى و (داراى پنج صفت نامبرده نشده‌اند)، مگر بهدايتى از خداى تعالى، آن گاه كتاب خود را چنين معرفى مى‌كند: كه هدايت همين متقين است، {لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدىً لِلْمُتَّقِينَ}، پس مى‌فهميم كه هدايت كتاب، غير آن هدايتى است كه اوصاف نامبرده را در پى داشت، و نيز مى‌فهميم كه متقين، داراى دو هدايتند، يك هدايت اولى كه بخاطر آن متقى شدند، و يك هدايت دومى كه خداى سبحان بپاس تقوايشان بايشان كرامت فرمود. 

  • آن وقت مقابله بين متقين كه گفتيم داراى دو هدايتند، با كفار و منافقين درست ميشود، چون كفار هم داراى دو ضلالت، و منافقين داراى دو كورى هستند، يكى ضلالت و كورى اول، كه باعث اوصاف خبيثه آنان از كفر و نفاق و غيره شد، دوم ضلالت و كورى‌اى كه ضلالت و كورى اولشان را بيشتر كرد، اولى را بخود آنان نسبت داد، و دومى را بخودش، كه بعنوان مجازات دچار ضلالت و كورى بيشترى‌شان كرد، و در خصوص كفار فرمود: {خَتَمَ اَللَّهُ عَلىَ قُلُوبِهِمْ وَ عَلىَ سَمْعِهِمْ وَ عَلىَ أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ}، 1غشاوت را بخود آنان نسبت داد، و مهر زدن بر دلهاشان را بخودش. 

  • هم چنان كه در آيات بعد در باره منافقين مى‌فرمايد: {فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزَادَهُمُ اَللَّهُ مَرَضاً}،2 

  • مرض اولى را بخود منافقين نسبت ميدهد، و مرض دومى ايشان را بخودش، بهمان معنايى كه از آيه {يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفَاسِقِينَ}، خدا با اين قرآنش بسيارى را گمراه، و بسيارى را هدايت مى‌كند، و با آن گمراه نميكند مگر فاسقان را، 3(آنهايى را كه قبل از برخورد با قرآن فاسق بوده‌اند)،، و آيه: ({فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اَللَّهُ قُلُوبَهُمْ}، وقتى خودشان از راه راست منحرف شوند، خدا هم دلهاشان را منحرف مى‌كند)4 استفاده ميشود. 

  • و كوتاه سخن آنكه: متقين ميان دو هدايت واقعند، هم چنان كه كفار و منافقين ميانه دو ضلالت قرار گرفته‌اند، و هر سه طبقه از دو خصيصه خود، يكى را يعنى اولى را خودشان داشته‌اند، و دومى را خداوند بعنوان جزا بر اوليشان اضافه كرده است. 

  • و چون هدايت دومى متقين بوسيله قرآن صورت مى‌گيرد، معلوم ميشود هدايت اولى قبل از قرآن بوده، و علت آن سلامت فطرت بوده است (و اما اينكه چرا بعضى فطرتشان سالم است، 

    1. - سوره بقره آيه 7
    2. - سوره بقره آيه 10
    3. - سوره بقره آيه 26
    4. - سوره صف آيه 5

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

69
  • و بعضى ناسالم، و آيا علت تامه آن وراثت و خوبى و بدى پدر و مادر و شير و امثال آنها است، و يا علت تامه‌اش خود انسان است؟ در پاسخ مى‌گوييم هيچيك از اينها علت تامه نيست، ولى همه آنها بمقدار اقتضاء اثر دارد. مترجم). 

  • اين وجدانى همه ما است كه اگر فطرت كسى سالم باشد، ممكن نيست كه باين حقيقت اعتراف نكند، كه من موجود محتاجم، و احتياجم بچيزى است كه خارج از ذات خودم است، و همچنين غير من تمامى موجودات، و آنچه كه بتصور و وهم يا عقل درآيد، محتاج بامرى هستند خارج از ذاتشان، و آن امر و آن چيز، امرى است كه سلسله همه حوائج بدو منتهى ميشود. 

  • پس شخصى كه سلامت فطرت داشته باشد خواه ناخواه ايمان به موجودى غايب از حس خودش دارد: موجودى كه هستى خودش و هستى همه عالم، مستند بان موجود است. 

  • شخص سليم الفطره بعد از آنكه بچنين موجودى غيبى ايمان آورد، و اعتراف كرد، فكر مى‌كند كه اين مبدء كه حتى دقيقه‌اى از دقائق از حوائج موجودات غافل نميماند، و براى هر موجودى آن چنان سرپرستى دارد كه گويى غير از آن ديگر مخلوقى ندارد، چگونه ممكن است از هدايت بندگانش غافل بماند، و راه نجات از اعمال مهلك، و اخلاق مهلك را بانان ننمايد؟ همين سؤالى كه از خود مى‌كند، و سؤالات ديگرى كه از آن زائيده ميشود سر از مسئله توحيد و نبوت و معاد در مى‌آورد، و در نتيجه خود را ملزم ميداند كه در برابر آن مبدء يكتا خضوع كند چون خالق و رب او و رب همه عالم است، و نيز خود را ملزم ميداند كه در جستجوى هدايت او برآيد، و وقتى بهدايت او رسيد، آنچه در وسع او هست از مال و جاه و علم و فضيلت همه را در راه احياء آن هدايت و نشر آن دين بكار بندد، و اين همان نماز و انفاق است، اما نه نماز و زكاة قرآن، چون گفتار ما در باره شخص سليم الفطره‌اى است كه اينها را در فطرت خود مى‌يابد، بلكه نماز و زكاتى كه فطرتش بگردنش مى‌اندازد، و او هم از فطرتش مى‌پذيرد. 

  • از اينجا معلوم شد كه اين پنج صفتى كه خداى تعالى آنها را زمينه هدايت قرآنى خود قرار داده، صفاتى است كه فطرت سالم در آدمى ايجاد مى‌كند، و در آيات مورد بحث بدارندگان چنين فطرتى وعده ميدهد كه بزودى بوسيله قرآنش ايشان را هدايت مى‌كند، البته هدايتى زائد بر هدايت فطرتشان، پس اعمال پنج‌گانه نامبرده، متوسط ميان دو هدايتند، هدايتى سابق بر آن اعمال، و هدايتى لا حق بانها، و اعتقاد صادق و اعمال صالح ميان دو هدايت واسطه‌اند، بطورى كه اگر بعد از هدايت فطرت، آن اعتقاد و آن اعمال نباشد، هدايت دومى دست نمى‌دهد. 

  • دليل بر اينكه هدايت دومى از ناحيه خداى سبحان، و فرع هدايت اولى است، آيات بسيارى است كه چند آيه از آنها ذيلا از نظر خواننده مى‌گذرد: ({يُثَبِّتُ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ اَلثَّابِتِ فِي 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

70
  • اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ فِي اَلْآخِرَةِ}، خدا كسانى را كه ايمان آوردند، به قول ثابت در حياة دنيا و در آخرت پا بر جا مى‌كند، و خلاصه آن چنانشان را آن چنان‌تر ميسازد)،1 پس معلوم ميشود بقول معروف چشمه بايد از خودش آب داشته باشد، تا با لايه‌روبى زيادترش كرد (مترجم) ({يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا اِتَّقُوا اَللَّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ}، اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد. از خدا بترسيد، و برسول او ايمان بياوريد، تا خدا از رحمتش دو برابر بشما بدهد، و برايتان نورى قرار دهد، تا با آن نور مشى كنيد) 2(فراموش نشود كه فرمود: اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، ايمان بياوريد، معلوم مى‌شود ايمان اولى فطرى است، و ايمان دومى برسول و بكتاب او است. مترجم. {إِنْ تَنْصُرُوا اَللَّهَ يَنْصُرْكُمْ وَ يُثَبِّتْ أَقْدَامَكُمْ}، اگر خدا را يارى كنيد، خدا ياريتان مى‌كند، و ايمانتان را قوى مى‌سازد)، 3(معلوم مى‌شود يارى كردن دين خدا كه همان هدايت اولى است سبب مى‌شود ثبات قدم را، كه خود هدايت دومى و زائد بر اولى است). 

  • ({وَ اَللَّهُ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلْفَاسِقِينَ}، خدا مردم تبهكار را هدايت نمى‌كند)4، پس معلوم ميشود انحراف از هدايت اولى، كه همان تبه‌كارى باشد، باعث محروميت از هدايت خدا مى‌گردد، و از اين قبيل آياتى ديگر. 

  • و مسئله ضلالت كفار و منافقين، عينا مانند هدايت متقين، داراى دو مرحله است، يكى از ناحيه خود مردم، و يكى بعنوان مجازات از ناحيه خدا، كه انشاء اللَّه بزودى بيانش خواهد آمد. 

  • و در آيات مورد بحث بحياة ديگرى اشاره شده، كه انسانها در آن حياة زندگى را از سر مى‌گيرند، حياتى است كه فعلا پنهان است، و نسبت بحياة دنيا جنبه باطن را دارد نسبت بظاهر، حياتى است كه زندگى انسان بوسيله آن حياة در همين دنيا و بعد از مردن و در بعث و قيامت يكسره مى‌شود، و در بين، مرگى، و انعدامى فاصله نمى‌گردد، هم چنان كه فرمود: ({أَ وَ مَنْ كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي اَلنَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي اَلظُّلُمَاتِ لَيْسَ بِخَارِجٍ مِنْهَا}؟ آيا كسى كه مرده و بى جان بود، او را زنده كرديم، و برايش نورى قرار داديم، تا با آن در ميانه مردم آمد و شد كرد، مثل كسى است كه در ظلمتها قرار دارد، و بيرون شدنى برايش نيست؟)5 

  • كه انشاء اللَّه بزودى بحث ما پيرامون اين زندگى خواهد آمد.

  • معنى ايمان 

  • (يؤمنون): ايمان، عبارتست از جايگير شدن اعتقاد در قلب، و اين كلمه از ماده (ء - م - ن) اشتقاق يافته، كانه شخص با ايمان، بكسى كه بدرستى و راستى و پاكى وى اعتقاد 

    1. - سوره ابراهيم آيه 27
    2. - سوره حديد آيه 28
    3. - سوره محمد آيه 7
    4. - سوره صف آيه 5
    5. - سوره انعام آيه 122

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

71
  • پيدا كرده، امنيت مى‌دهد، يعنى آن چنان دل گرمى و اطمينان مى‌دهد كه هرگز در اعتقاد خودش دچار شك و ترديد نمى‌شود، چون آفت اعتقاد و ضد آن شك و ترديد است.

  • اشاره به مراتب ايمان 

  • و ايمان همانطور كه قبلا هم گفتيم، معنايى است داراى مراتبى بسيار چون اذعان و اعتقاد، گاهى بخود چيزى پيدا ميشود و تنها اثر وجود آن چيز بر آن اعتقاد مترتب ميشود، و گاهى از اين شديدتر است، بطورى كه به پاره‌اى لوازم آن نيز متعلق مى‌گردد و گاهى از اين نيز شديدتر ميشود، و به همه لوازم آن متعلق ميشود، و از همين جا نتيجه مى‌گيريم: كه مؤمنين هم در اعتقادشان بغيب، و بخداى حاضر و ناظر، و بروز جزاى او، در يك طبقه نيستند، بلكه طبقات مختلفى دارند.

  • معنى غيب و ايمان به غيب 

  • (بالغيب): كلمه غيب بر خلاف شهادت، عبارتست از چيزى كه در تحت حس و درك آدمى قرار ندارد، و آن عبارتست از خداى سبحان، و آيات كبراى او، كه همه از حواس ما غايبند، و يكى از آنها وحى است، كه در جمله {وَ اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ مَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ} الخ، به آن اشاره فرموده.1 

  • پس مراد از ايمان به غيب در مقابل ايمان بوحى، و ايمان بآخرت، عبارتست از ايمان بخداى تعالى، و در نتيجه در اين چند آيه به ايمان بهمه اصول سه‌گانه دين اشاره شده است، و قرآن كريم همواره اصرار و تاكيد دارد در اينكه بندگان خدا نظر خود را منحصر در محسوسات و ماديات نكنند، و ايشان را تحريك مى‌كند به اينكه: از عقل سليم و لب خالص پيروى كنند. 

    وجه تعبير به "ايقان" در{" وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ "} 

  •  {وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ} الخ، قبلا اعتقاد راسخ به توحيد و نبوت را به كلمه ايمان تعبير آورد، و در اين جمله اعتقاد راسخ بخصوص به آخرت را به ايقان تعبير كرده، و اين بدان جهت است كه بلازمه يقين، كه عبارتست از فراموش نكردن آخرت، نيز اشاره كرده باشد، چون بسيار ميشود انسان نسبت بچيزى ايمان دارد و هيچ شكى در آن ندارد، اما پاره‌اى از لوازم آن را فراموش مى‌كند، و در نتيجه عملى منافى با ايمانش انجام ميدهد، بخلاف يقين كه ديگر با فراموشى نميسازد، و ممكن نيست انسان، عالم و مؤمن بروز حساب باشد، و همواره آن روز را در خاطر داشته و بياد آن باشد، بياد روزى باشد كه در آن روز بحساب كوچك و بزرگ اعمالش مى‌رسند، و در عين حال پاره‌اى گناهان را مرتكب شود، چنين كسى نه تنها مرتكب گناه نميشود، بلكه از ترس، بقرق‌گاه‌هاى خدا نزديك هم نمى‌گردد. 

  • هم چنان كه خداى تعالى در باره آنان فرموده: ({وَ لاَ تَتَّبِعِ اَلْهَوىَ فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ إِنَّ اَلَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ اَلْحِسَابِ}، خواهش نفس را پيروى 

    1. - سوره بقره آيه 4

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

72
  • مكن، كه تو را از راه خدا گمراه مى‌كند، كسانى كه از راه خدا گمراه ميشوند، عذابى شديد دارند، بخاطر اينكه روز حساب را فراموش كردند)1، و فهمانيد كه ضلالت از راه خدا تنها بخاطر فراموشى روز حساب است، و بدين جهت در آيات مورد بحث فرمود: {وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ}، چون بياد آخرت بودن، و بدان يقين داشتن، تقوى را نتيجه ميدهد. 

  •  {أُولَئِكَ عَلىَ هُدىً مِنْ رَبِّهِمْ} الخ، هدايت همه‌اش از خداى سبحان است، و هيچ قسمى از آن بهيچ كس نسبت داده نميشود، مگر بطريق مجاز گويى، كه بحث مفصلش انشاء اللَّه بزودى خواهد آمد. 

  • در جمله مورد بحث، مؤمنين را بهدايت توصيف كرده، و در موردى ديگر هدايت را اينطور تعريف كرده كه: ({فَمَنْ يُرِدِ اَللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ}، يعنى كسى را كه خدا بخواهد هدايت كند سينه‌اش را گشاده ميسازد)2 و گشادگى سينه، بمعناى وسعت ان است، وسعتى كه هر تنگى و تنگ نظرى و بخل را از آن دور ميسازد، و چون در جاى ديگر فرموده: ({وَ مَنْ يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولَئِكَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ}، كسى كه او را از بخل درونى حفظ كرده باشند چنين كسانى از رستگارانند)،3 لذا مى‌بينيم در آخر آيه مورد بحث هم نامى از رستگارى برده، مى‌فرمايد: {أُولَئِكَ عَلىَ هُدىً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولَئِكَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ}.4

  • بحث روايتى (شامل دو روايت در باره غيب و انفاق در آيه كريمه) 

  • در كتاب معانى الاخبار از امام صادق (علیه السلام) روايت آمده، كه در ذيل آيه: {اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ} فرموده: يعنى (كسى كه ايمان بقيام قائم (علیه السلام) داشته باشد، و آن را حق بداند)5

  • * مؤلف: اين معنا در غير اين روايت نيز آمده، ولى اين روايات همه از باب تطبيق كلى بر مصداق بارز آنست. 

  • و در تفسير عياشى از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه در ذيل جمله: {وَ مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ}، فرموده: يعنى از آنچه ما بايشان تعليم كرده‌ايم، بديگران تعليم مى‌كنند، و علم را گسترش ميدهند.6 

  • و نيز در كتاب معانى الاخبار از آن جناب، و در ذيل همان جمله روايت آمده، كه فرمود: يعنى از آنچه ما بايشان تعليم داده‌ايم بديگران داده، علم را گسترش ميدهند، و از آنچه از قرآن بايشان 

    1. - سوره ص آيه 26
    2. - سوره انعام آيه 125
    3. - سوره حشر آيه 9
    4. - سوره بقره آيه 5
    5. - كمال الدين ج 2 ص 340 ح 19
    6. - تفسير عياشى ج 1 ص 25 ح 1

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

73
  • آموختيم، تلاوت مى‌كنند.1 

  • مؤلف: اين دو روايت مبنى بر اين هستند كه انفاق، اعم از انفاق مالى باشد، و همين طور هم هست، هم چنان كه قبلا گفتگويش گذشت.

  • بحث فلسفى (پيرامون اعتماد به غير ادراكات حسى و پاسخ به دانشمندان حس‌گرا) 

  • در اين بحث پيرامون اين معنا گفتگو داريم، كه آيا جائز است انسان بر غير از ادراك‌هاى حسى، يعنى بر مبانى عقلى اعتماد كند، يا نه؟ و اين مسئله خود يكى از مسائلى است كه معركه آراء دانشمندان غربى اخير قرار گرفته، و روى آن از دو طرف حرفها زده‌اند، البته همانطور كه گفتيم متاخرين از دانشمندان غرب روى آن ايستادگى كرده‌اند، و گر نه بيشتر قدماء و حكماى اسلام، فرقى ميان ادراكات حسى و عقلى نگذاشته، هر دو را مثل هم جائز دانسته‌اند. 

  • بلكه گفته‌اند: كه برهان علمى شانش اجل از آنست كه پيرامون محسوسات اقامه شود، اصلا محسوسات را بدان جهت كه محسوسند شامل نميشود. 

  • در مقابل، بيشتر دانشمندان غرب، و مخصوصا طبيعى‌دانهاى آنان، بر آن شده‌اند كه اعتماد بر غير حس صحيح نيست، باين دليل كه مطالب عقلى محض، غالبا غلط از آب در مى‌آيد، و براهين آن بخطا مى‌انجامد، و معيارى كه خطاى آن را از صوابش جدا كند، در دست نيست، چون معيار بايد حس باشد، كه دست حس و تجربه هم بدامن كليات عقلى نمى‌رسد، و چون سر و كار حس تنها با جزئيات است، و وقتى اين معيار بان براهين راه نداشت، تا خطاى آنها را از صوابش جدا كند، ديگر بچه جرأت ميتوان بان براهين اعتماد كرد؟! بخلاف ادراكهاى حسى، كه راه خطاى آن بسته است، براى اينكه وقتى مثلا يك حبه قند را چشيديم، و ديديم كه شيرين است، و اين ادراك خود را دنبال نموده، در ده حبه، و صد حبه و بيشتر تجربه كرديم، يقين مى‌كنيم كه پس بطور كلى قند شيرين است، و اين دركهاى ذهنى چندين باره را در خارج نيز اثبات مى‌كنيم. اين دليل غربى‌ها است، بر عدم جواز اعتماد بر براهين عقلى، اما دليلشان عليل، و مورد اشكال است، آنهم چند اشكال. 

  • اول اينكه همه مقدماتى كه براى بدست آوردن آن نتيجه چيدند مقدماتى بود عقلى، و غير حسى پس آقايان با مقدماتى عقلى، اعتماد بر مقدمات عقلى را باطل كرده‌اند، غافل از آنكه اگر اين دليلشان صحيح باشد، مستلزم فساد خودش ميشود. 

  • دوم اينكه غلط و خطاء در حس، كمتر از خطاء در عقليات نيست، و اگر باور ندارند بايد تا 

    1. - معانى الاخبار ص 23 ح 2

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

74
  • بجايى مراجعه كنند، كه در محسوسات و ديدنيها ايراد شده، پس اگر صرف خطاء در بابى از ابواب علم، باعث شود كه ما از آن علم سد باب نموده، و بكلى از درجه اعتبار ساقطش بدانيم، بايد در علوم حسى نيز اعتمادمان سلب شده، و بكلى درب علوم حسى را هم تخته كنيم. 

  • سوم اينكه در علوم حسى نيز تشخيص ميان خطا و صواب مطالب، با حس و تجربه نيست، و در آنجا نيز مانند علوم عقلى تشخيص با عقل و قواعد عقلى است، و مسئله حس و تجربه تنها يكى از مقدمات برهان است، توضيح اينكه مثلا وقتى با حس خود خاصيت فلفل را درك كنيم، و تشخيص دهيم كه در ذائقه چه اثرى دارد، و آن گاه اين حس خود را با تجربه تكرار كرديم، تازه مقدمات يك قياس برهانى براى ما فراهم شده، و آن قياس بدين شكل است: اين تندى مخصوص براى فلفل دائمى و يا غالبى است، و اگر اثر چيز ديگرى ميبود براى فلفل دائمى يا غالبى نميشد ولى دائمى و غالبى است، و اين برهان بطورى كه ملاحظه مى‌فرمائيد همه مقدماتش عقلى و غير حسى است، و در هيچيك آنها پاى تجربه در ميان نيامده. 

  • چهارم اينكه تمامى علوم حسى در باب عمل با تجربه تاييد ميشوند، و اما خود تجربه اثباتش با تجربه ديگر نيست، و گر نه لازم مى‌آمد يك تجربه تا لا نهايت تجربه بخواهد، بلكه علم بصحت تجربه از طريق عقل بدست مى‌آيد، نه حس و تجربه، پس اعتماد بر علوم حسى و تجربى بطور ناخودآگاه اعتماد بر علوم عقلى نيز هست. 

  • پنجم اينكه حس، جز امور جزئى را كه هر لحظه در تغيير و تبديل است درك نمى‌كند، در حالى كه علوم حتى علوم حسى و تجربى، آنچه بدست ميدهند، كليات است، و اصلا جز براى بدست آوردن نتائج كلى بكار نمى‌روند، و اين نتائج محسوس و مجرب نيستند، مثلا علم تشريح از بدن انسان، تنها اين معنا را درك مى‌كند، كه مثلا قلب و كبد دارد، و در اثر تكرار از اين مشاهده، و ديدن اعضاى چند انسان، يا كم و يا زياد، همين دركهاى جزئى تكرار ميشود، و اما حكم كلى هرگز نتيجه نميدهد، يعنى اگر بنا باشد در اعتماد و اتكاء تنها بآنچه از حس و تجربه استفاده ميشود اكتفاء كنيم، و اعتماد به عقليات را بكلى ترك كنيم، ديگر ممكن نيست بادراكى كلى، و فكرى نظرى، و بحثى علمى، دست يابيم، پس همانطور كه در مسائل حسى كه سر و كار تنها با حس است، ممكن است و بلكه لازم است كه به حس اعتماد نموده، و درك آن را پذيرفت، همچنين در مسائلى كه سر و كار با قوه عقل، و نيروى فكر است، بايد بدرك آن اعتماد نموده، و آن را پذيرفت. 

  • و مرادمان از عقل آن مبدئى است كه اين تصديقهاى كلى، و احكام عمومى بدان منتهى ميشود، و جاى هيچ ترديد نيست، كه با انسان چنين نيرويى هست، يعنى نيرويى بنام عقل دارد، كه ميتواند مبدء صدور احكام كلى باشد، با اين حال چطور تصور دارد، كه قلم صنع و تكوين چيزى را 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

75
  • در آدمى قرار دهد، كه كارش همه جا و همواره خطا باشد؟ و يا حد اقل در آن وظيفه‌اى كه صنع و تكوين برايش تعيين كرده امكان خطا داشته باشد؟ مگر غير اين است كه تكوين وقتى موجودى از موجودات را بوظيفه‌اى و كارى اختصاص ميدهد، كه قبلا رابطه‌اى خارجى ميان آن موجود و آن فعل برقرار كرده باشد، و در موجود مورد بحث يعنى عقل، وقتى صنع و تكوين آن را در انسانها بوديعت مى‌گذارد، تا حق را از باطل تميز دهد، كه قبلا خود صنع ميان عقل و تميز بين حق و باطل رابطه‌اى خارجى برقرار كرده باشد، و چطور ممكن است رابطه‌اى ميان موجودى (عقل) و معدومى (خطا) بر قرار كند؟ پس نه تنها عقل هميشه خطا نمى‌رود، بلكه اصلا ميان عقل و خطا رابطه‌اى نيست. 

  • و اما اينكه مى‌بينيم گاهى عقل و يا حواس ما در درك مسائل عقلى و يا حسى بخطا مى‌روند، اين نه بخاطر اين است كه ميان عقل و حواس ما با خطا رابطه‌اى است، بلكه علت ديگرى دارد، كه بايد براى بدست آوردن آن بجايى ديگر مراجعه كرد، چون اينجا جاى بيان آن نيست (و راهنما خدا است).

  • بحث فلسفى ديگر (در اثبات وجود علم و رد بر سوفسطائيان و شكاكان) 

  • انسان ساده‌اى كه هنوز باصطلاح پشت و روى دست را نشناخته اين معنا را در خود مى‌يابد، كه از هر چيز عين خارجى آن را درك ميكند بدون اينكه توجه داشته باشد به اينكه علم واسطه ميان او و آن موجود است، و اين سادگى را همواره دارد تا آنكه در موردى دچار شك و ترديد، و يا ظن - كه پائين‌تر از علم، و بالاتر از شك است بگردد، آن وقت متوجه ميشود كه تا كنون در مسير زندگى و معاش دنيويش هر چه را مى‌فهميده و درك ميكرده بوسيله علم بوده، و علم بين او و مدركاتش واسطه بوده، و از اين به بعد هم بايد سعى كند با چراغ علم قدم بردارد، مخصوصا وقتى مى‌بيند كه گاهى در فهم و دركش دچار اشتباه مى‌شود، اين توجهش بيشتر مى‌شود، چون فكر مى‌كند در عالم خارج و بيرون از ذهن كه هيچ خطا و غلطى وجود ندارد چون گفتيم خطا و غلط يعنى چيزى كه در خارج نيست اينجاست كه يقين مى‌كند در وجودش حقيقتى هست بنام علم، (يعنى ادراكى ذهنى، كه مانع از ورود نقيض خود در ذهن است) و اين واقعيتى است كه ذهن ساده يك انسان آن را در مى‌يابد. 

  • وقتى مسئله را در زير قعر انبيق علمى هم وارسى مى‌كنيم بعد از بحث‌هاى طولانى و جستجوهاى پى‌گير، باز بهمان نتيجه مى‌رسيم كه ذهن ساده ما بان برخورده بود. 

  • زيرا وقتى ادراكهاى خود را در زير قعر انبيق قرار مى‌دهيم، و آن را تجزيه و تحليل مى‌كنيم، 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

76
  • مى‌بينيم كه همه آنها به دو مسئله منتهى مى‌شوند، كه ديگر ابتدايى‌تر از آنها هيچ مسئله‌اى نيست، و آن دو مسئله ابتدايى و بديهى اين است كه 1 - (هست و نيست در يك مورد با هم جمع نمى‌شوند)، 2 - (هست و نيست از يك مورد سلب نميشوند)، ساده‌تر آنكه ممكن نيست موجودى هم باشد و هم نباشد، و نه باشد و نه نباشد. 

  • دليل اين مطلب آنست كه هيچ مسئله بديهى و يا علمى نيست، مگر آنكه در تماميتش محتاج باين دو قضيه بديهى و اولى است، حتى اگر فرض كنيم كه در اين دو مسئله شك داريم، باز در همين شك خود محتاج باين دو قضيه هستيم، چون ممكن نيست هم شك داشته باشيم و هم در عين حال شك نداشته باشيم، و وقتى بداهت اين دو قضيه ثابت شد، هزاران مسئله تصديقى و علمى كه ما محتاج به اثبات آنيم ثابت ميشود، مسائلى كه آدمى در نظريه‌هاى علميش، و در اعمالش محتاج بدانها است. آرى هيچ موقفى علمى و هيچ واقعه‌اى علمى پيش نميايد، مگر آنكه تكيه‌گاه آدمى در آن موقف علم است، حتى آدمى شك خود را هم با علم تشخيص ميدهد، و همچنين ظن خود، و يا جهل خود را، يك جا يقين دارد كه علم دارد، جايى ديگر يقين دارد كه شك دارد، و جايى ديگر يقين دارد كه ظن دارد و جاى چهارم يقين دارد كه نادان است. 

  • تا بجايى رسيد دانش من***كه بدانم همى كه نادانم‌ 
  • مترجم پس احتياج انسان در تمامى مواقف زندگيش بعلم، بدان حد است كه حتى در تشخيص علم و شك و ظن و جهلش نيز محتاج بعلم است. 

  • ولى مع الاسف در عصر يونانيها جماعتى پيدا شدند، بنام سوفسطائيها، كه وجود علم را انكار كردند، و گفتند اصلا بهيچ چيز علم نداريم، و در باره هر چيزى شك مى‌كردند، حتى در خودشان، و در شكشان هم شك مى‌كردند، جمعى ديگر بنام شكاكها، كه مسلكى نزديك مسلك آنها داشتند، از آنان پيروى نمودند، آنها هم وجود علم را از خارج از خود، و افكار خود، يعنى ادراكات خود، نفى نموده، و براى خود ادله‌اى تراشيدند. 

  • اول اينكه قوى‌ترين و روشن‌ترين علوم و ادراكات، (كه عبارتست از ادراكهاى حاصل از حواس ظاهرى ما)، سرشار است از خطا و غلط، شعله آتش‌گردان را بصورت دائره مى‌بينيم، و حال آنكه آن طور نيست، و از اين قبيل خطاها در حس بسيار است، دست خود از آب پنجاه درجه حرارت در آورده در آب پانزده درجه حرارت فرو مى‌كنيم، بنظر آب سرد مى‌آيد، و دست ديگرمان را از آب يخ در آورده، در همان آب فرو مى‌كنيم، داغ بنظر مى‌آيد، با اين حال ديگر چطور ممكن است، نسبت بموجوداتى كه خارج از وجود ما است، علم پيدا كنيم، و بان علم اعتماد هم بكنيم. 

  • دوم اينكه ما بهر چيز كه خارج از وجود ما است، بخواهيم دست بيابيم كه چيست؟ و چگونه 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

77
  • است؟ بوسيله علم دست مى‌يابيم، پس در حقيقت ما بعلم خود دست يافته‌ايم، نه بان چيز، مثلا مى‌خواهيم ببينيم كبوتر چيست؟ و چگونه است؟ ما از راه علم يعنى ارتسام نقشى از كبوتر در ذهن خود كبوتر را مى‌شناسيم، پس ما در حقيقت كبوتر ذهن خود را ديده، و شناخته‌ايم، نه كبوترى كه در خارج از وجود ما، و لب بام خانه ما است، با اين حال ما چگونه مى‌توانيم بحقيقت موجودى از موجودات دست پيدا كنيم؟ و يقين كنيم كه آن موجود همانطور است كه ما درك كرده‌ايم؟ وجوهى ديگر براى اثبات نظريه خود آورده‌اند، كه مهم‌تر آنها همين دو وجه بود. 

  • جواب وجه اولشان اين است كه: اين دليل خودش خود را باطل مى‌كند، براى اينكه وقتى بنا باشد بهيچ قضيه تصديقى اعتماد نكنيم، بقضايايى هم كه دليل شما از آن تشكيل شده، نبايد اعتماد كرد، علاوه بر اينكه اعتراف بوجود خطاهاى بسيار، خود اعتراف بوجود صواب هم هست، حال يا صوابهايى معادل خطاها، و يا بيشتر، چون وقتى در عالم به خطايى بر مى‌خوريم، كه بصواب هم بر خورده باشيم و گر نه از كجا خطا را شناخته‌ايم. علاوه بر اينكه بايشان مى‌گوييم: مگر غير سوفسطائيان كه بعلم اعتماد مى‌كنند، ادعاء كرده‌اند كه تمامى تصديقهايشان صحيح، و بدون خطا است؟ كسى چنين ادعايى نكرده، بلكه در مقابل شما كه بطور كلى مى‌گوييد: هيچ علمى قابل اعتماد نيست، ادعاء مى‌كنند كه بعضى از علوم قابل اعتماد هست، و اين موجبه جزئيه براى ابطال سلب كلى شما كافى است، و دليلى كه شما اقامه كرديد نمى‌تواند موجبه جزئيه خصم شما را باطل كند. 

  • و اما وجه دوم، پاسخ از آن اين است كه: محل نزاع بين ما و شما علم بود، كه ما مى‌گفتيم هست، و ميتوان بدان اعتماد كرد، و شما مى‌گفتيد اصلا علم نيست، آن وقت در دليل دوم خود اعتراف كرديد كه بهر چيزى علم پيدا مى‌كنيد، چيزى كه هست مى‌گوييد علم ما غير آن موجود خارجى است، و اين مسئله مورد بحث ما و شما نبود، و ما نخواستيم بگوئيم واحدى هم نگفته كه واقعيت هر چيزى كه ما درك كنيم همانطور است كه ما درك كرده‌ايم. 

  • علاوه بر اين، اينكه خود آقايان روزمره بحكم اضطرار مجبور ميشوند، بر خلاف نظريه خود عمل كنند، چون از صبح تا بشام در حركتند، حركت بسوى كسب، بسوى كشت، بسوى غذا، بسوى آب، از ايشان مى‌پرسيم: آقا شما اين همه براى غذا تلاش مى‌كنى، براى اين است كه واقعا غذا بخورى، و آب بنوشى، و رفع گرسنگى، و عطش از خود كنى، يا تنها تصور غذا، و آب تو را اينچنين كوك كرده، و يا اگر از شير درنده مى‌گريزى، و يا از مرضهاى مهلك فرار مى‌كنى، و بدر خانه طبيب مى‌روى، آيا از واقعيت آنها مى‌ترسى، يا از تصور آنها، تصور شير كه كسى را پاره نمى‌كند، و تصور مرض كسى را نمى‌كشد، پس واقعيت شير و مرض را درك كرده‌اى، و 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

78
  • ناخودآگاه بدست خودت نظريه فلسفيت را باطل كرده‌اى، و از صبح تا بشام مشغول باطل كردن آنى. و كوتاه سخن آنكه هر حاجت نفسانى كه احساسات ما آنها را بما الهام مى‌كند، در ما ايجاد حركتى مى‌كند، كه بپا خيزيم، و براى رفع آن حاجت تلاش كنيم، با اينكه اگر اين احساس حاجت نبود و ما روزى هزار بار تصور حاجت ميكرديم هرگز از جا برنميخاستيم، پس معلوم ميشود ميان آن تصور حاجت، و اين تصور حاجت فرق است، در اولى واقع و خارج را ديده‌ايم، و در دومى تنها نقش ذهنى را، اولى واقعيت خارجى دارد، و دومى ندارد، و يا بگو اولى بوسيله امرى خارجى و مؤثر، در نفس آدمى پيدا مى‌شود، ولى دومى را خود انسان و باختيار خودش در دل ايجاد مى‌كند، اولى را علم كشف مى‌كند، ولى دومى خود علم است، پس معلوم ميشود كه علم هست. 

  • شبهه ماديون در وجود علم و رد بر آنها و اثبات تجرد و غير مادى بودن علم و ادراك 

  • البته اين را هم بايد دانست كه در وجود علم، از جهت ديگر شبهه‌اى است قوى، كه همان شبهه، اساس علوم مادى قرار گرفته است، كه علم ثابت را (با اينكه هر علمى ثابت است)، نفى كنند. توضيح اينكه: بحث‌هاى علمى اين معنا را به ثبوت رسانده كه علم طبيعت در تحول و تكامل است، و هر جزء از اجزاء عالم طبيعت كه فرض شود، در مسير حركت قرار دارد، و رو بسوى كمال دارد، و بنا بر اين اساس، هيچ موجودى نيست، مگر آنكه در آن دوم از وجودش، غير آن موجود، در آن اول وجودش ميباشد. 

  • از سوى ديگر ميدانيم، و هيچ شكى نداريم، در اينكه فكر و انديشه از خواص مغز و دماغ است، و چون دماغ، خود موجودى مادى است، فكر نيز اثرى مادى خواهد بود، و قهرا مانند ساير موجودات در تحت قانون تحول و تكامل قرار دارد، پس تمامى ادراكات ما كه يكى از آنها ادراكهايى است كه نامش را علم نهاده‌ايم، در مسير تغير و تحول قرار دارد، و ديگر معنا و مفهومى براى علم ثابت و لا يتغير باقى نمى‌ماند، بله اين معنا هست، كه ادراكهاى ما دوام نسبى دارند، آنهم نه بطور مساوى، بلكه بعضى از تصديقات، دوام و بقاء بيشترى دارد، و عمرش طولانى‌تر، و يا نقيض آن پنهان‌تر از ساير تصديقات است، كه ما نام اينگونه تصديقات را علم گذاشته‌ايم، و مى‌گوييم بفلان چيز علم داريم، در حالى كه علم بمعناى واقعى كلمه كه عبارتست از علم بعدم نقيض، نداريم، بلكه تا كنون به نقض و نقيض آن بر نخورده‌ايم، و احتمال ميدهيم دير يا زود نقيضش ثابت شود، پس علمى در عالم وجود ندارد. 

  • جواب از شبهه اين است كه: اين شبهه وقتى صحيح و قابل اعتناء است، كه علم، همانطور كه گفتند، مادى، و از ترشحات دماغ و مغز باشد، نه موجودى مجرد، در حالى كه اين ادعا نه در حد خود روشن است، و نه دليلى بر آن دارند، بلكه حق مطلب آنست كه علم بهيچ وجه مادى نيست، براى 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

79
  • اينكه مى‌بينيم هيچيك از آثار و خواص ماديت در آن وجود ندارد. 

  • يكى از آثار ماديت كه در همه ماديات هست، اين است كه امر مادى قابل انقسام است، چون مادى آن را گويند كه داراى ابعاد ثلاثه باشد، و چيزى كه داراى بعد است، قابل انقسام نيز هست، ولى علم، بدان جهت كه علم است بهيچ وجه قابل انقسام نيست، (مثلا وقتى ما زيد پسر عمرو را تصور مى‌كنيم اين صورت علميه ما قابل انقسام نيست بشهادت اينكه نيم زيد نداريم). 

  • اثر مشترك ماديات اين است كه در حيطه زمان و مكان قرار دارند، و هيچ موجود مادى سراغ نداريم كه از مكان و زمان بيرون باشد، و علم، بدان جهت كه علم است، نه مكان مى‌پذيرد، و نه زمان، بدليل اينكه مى‌بينيم يك حادثه معين، و جزئى، كه در فلان زمان، و فلان مكان واقع شده، در تمامى مكانها، و زمانها قابل تعقل است، و ما ميتوانيم همه جا و همه وقت آن را با حفظ همه خصوصياتش تصور و تصديق كنيم. 

  • 3- اثر سوم و مشترك ماديات اين است كه ماديات بتماميشان در تحت سيطره حركت عمومى قرار دارند، و بهمين جهت تغير و تحول، خاصيت عمومى ماديات شده است، ولى مى‌بينيم كه علم، بدان جهت كه علم است در مجراى حركت قرار ندارد و بهمين جهت محكوم باين تحول و دگرگونى نيست، بلكه اصلا حيثيت علم ذاتا با حيثيت تغير و تبدل منافات دارد، علم عبارتست از ثبوت، و تحول عبارتست از بى ثباتى. 

  • 4- اگر علم از چيزهايى بود كه بحسب ذاتش تغير مى‌پذيرفت، و مانند ماديات محكوم به تحول و دگرگونگى بود، ديگر ممكن نبود يك چيز را و يك حادثه را در دو وقت مختلف با هم تعقل كرد، بلكه بايد اول حادثه قبلى را تعقل كنيم بعد آن را از ذهن بيرون نموده حادثه بعدى را وارد ذهن سازيم، در حالى كه مى‌بينيم كه دو حادثه مختلف الزمان را، در يك آن تعقل مى‌كنيم، و نيز اگر علم، مادى بود، بايد اصلا نتوانيم حوادث گذشته را در زمان بعد تعقل كنيم، براى اينكه خودتان گفتيد: 

  • هر چيزى در آن دوم غير آن چيز در آن اول است. 

  • پس اين وجوه و وجوه ديگرى كه ذكر نكرديم، دلالت دارند بر اينكه علم، بدان جهت كه علم است مادى نيست، و اما آنچه در عضو حساس و يا بگو در دماغ پيدا ميشود، و آن فعل و انفعالى كه در اين عضو حاصل مى‌گردد، ما در باره آن حرفى نداريم، چون تخصصى در آن نداريم، اما شما هم دليلى نداريد كه اين فعل و انفعالهاى طبيعى همان علم است، و صرف اينكه در هنگام مثلا تصور يك حادثه، در دماغ عملى صورت مى‌گيرد، دليل بر آن نيست كه تصور، همان عمل دماغى است، و همين مقدار بحثى كه پيرامون مسئله علم كرديم كافى است، بحث بيشتر از اين را بايد در جاى ديگر جستجو كرد. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

80
  • [سوره البقره (2):آيات 6 تا 7]

  • {إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ (6) خَتَمَ اَللَّهُ عَلىَ قُلُوبِهِمْ وَ عَلىَ سَمْعِهِمْ وَ عَلىَ أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ (7)} 

  • ترجمه آيات‌ 

  • كسانى كه كافر شدند بر ايشان يكسان است چه ايشان را اندرز بكنى و چه اندرز نكنى ايمان نخواهند آورد. (6) 

  • خدا بر دلهاشان مهر زده و بر گوش و چشمهاشان پرده‌ايست و ايشان عذابى عظيم دارند (7).

  • بيان‌ 

  •  {إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا} الخ، اينان كسانى هستند كه كفر در دلهاشان ريشه كرده، و انكار حق در قلوبشان جاى‌گير گشته، بدليل اينكه در وصف حالشان مى‌فرمايد: انذار كردنت و نكردنت بر ايشان يكسان است، معلوم است كسى كه كفر و جحودش سطحى است، در اثر انذار و اندرز دست از كفر و جحودش بر ميدارد، و كسى كه انذار و عدم آن بحالش يكسان است، معلوم است كه كفر و جحود در دلش ريشه‌دار گشته. 

  • مراد از "الذين كفروا" كدام دسته از كفارند؟ 

  • و اما اينكه منظور از اين كفار كدام دسته از كفارند؟ احتمال مى‌رود منظور، صناديد و سردمداران مشركين قريش و بزرگان مكه باشند، آنهايى كه در امر دين عناد و لجاجت بخرج داده، و 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

81
  • در دشمنى با دين خدا از هيچ كوشش و كارشكنى كوتاهى نكردند، تا آنجا كه خداى تعالى در جنگ بدر و ساير غزوات تا آخرين نفرشان را هلاك كرد. 

  • مؤيد اين احتمال تعبير (يكسان است چه ايشان را انذار بكنى و چه نكنى) است، چون اگر بخواهيم مورد گفتگوى در اين جمله را همه طبقات كفار بدانيم، ملتزم باين شده‌ايم كه باب هدايت بكلى مسدود است، و اصلا آمدن پيامبر اسلام سودى بحال هيچ كافرى ندارد، و حال آنكه قرآن كريم ببانگ بلند بر خلاف اين گواهى ميدهد. 

  • علاوه بر اينكه اين تعبير در دو جاى قرآن آمده، يكى اينجا، و يكى در سوره يس، و سوره يس در مكه، و سوره بقره در اوائل هجرت و قبل از جنگ بدر نازل شد، پس بنظر قريب مى‌رسد كه مراد همان كفار مكه باشند، و اصلا در هر جاى قرآن كه تعبير (الذين كفروا) آمده، مراد كفار مكه‌اند، كه در اوائل بعثت با دعوت دينى مخالفت مى‌كردند، مگر آنكه قرينه‌اى در كلام باشد، كه خلاف آن را برساند، نظير تعبير به (الذين آمنوا)، كه بزودى خواهيم گفت: هر جا در قرآن مطلق و بدون قرينه آمده باشد، مراد از آن مسلمانان مكه، يعنى دسته اول از مسلمين است، كه بچنين خطابى تشريفى اختصاص يافته‌اند، مگر آنكه قرينه‌اى در كلام، خلاف آن را اثبات كند. 

  •  {خَتَمَ اَللَّهُ عَلىَ قُلُوبِهِمْ وَ عَلىَ سَمْعِهِمْ}1 در اين جمله سياق تغيير يافته، يعنى در اول، مهر بر دلها زدن را بخودش نسبت داده، ولى پرده بر گوش و چشم داشتن را بخود كفار نسبت داده، و فرموده: 

  • خدا مهر بر دلهاشان زده، و بر گوشها و چشمهايشان پرده است، و اين اختلاف در تعبير مى‌فهماند كه يك مرتبه از كفر از ناحيه خودشان بوده، و آن اين مقدار بوده كه زير بار حق نمى‌رفته‌اند، و يك مرتبه شديدترى را خدا بعنوان مجازات بر دلهاشان افكنده، پس اعمال آنان در وسط دو حجاب قرار دارد، يكى حجاب خودشان، و يكى حجاب خدا، و بزودى پاره‌اى مطالب ديگر در باره اين فراز در ذيل آيه: {إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً}، 2خواهد آمد انشاء اللَّه تعالى. 

  • اين را هم ناگفته نگذاريم كه كفر، مانند ايمان صفتى است كه قابل شدت و ضعف است، و مراتبى مختلف، و آثارى متفاوت دارد، همانطور كه ايمان اينطور است. 

  • بحث روايتى (شامل روايتى از امام صادق (علیه السلام) در باره وجود كفر) 

  • در كافى از زبيرى از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه گفت: بآنجناب عرضه داشتم: وجوه كفر را كه در كتاب خدا آمده برايم بيان بفرما، فرمود: كفر در كتاب خدا بر 

    1. - سوره بقره آيه 7
    2. - بقره آيه 26

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

82
  • پنج قسم است، اول كفر جحود، و جحود هم خود، دو جور است، سوم كفر بترك دستورات الهى، چهارم كفر برائت، پنجم كفران نعمت. 

  • اما قسم اول دو قسم جحود، يكى جحود و انكار ربوبيت خدا است، و اين اعتقاد كسى است كه ميگويد: نه ربى هست، و نه بهشتى، و نه دوزخى، و صاحبان اين عقيده دو صنف از زنادقه هستند، كه بايشان دهرى هم مى‌گويند، همانهايند كه قرآن كلامشان را حكايت كرده كه گفته‌اند: 

  • ({وَ مَا يُهْلِكُنَا إِلاَّ اَلدَّهْرُ}، جز روزگار كسى ما را نمى‌ميراند) و اين دينى است كه از طريق امتحان و دل بخواه براى خود درست كرده‌اند، و گفتارشان خالى از حقيقت و تحقيق است، هم چنان كه خداى عز و جل فرموده: ({إِنْ هُمْ إِلاَّ يَظُنُّونَ}1 جز پندار دليل ديگرى ندارند(، و نيز فرموده: ({إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ}، كسانى كه كافر شدند بر ايشان يكسان است، چه انذارشان كنى، و چه نكنى ايمان نمى‌آورند)،2 يعنى بدين توحيد ايمان نمى‌آورند، اين يكى از وجوه كفر است. 

  • و اما وجه دوم از جحود، جحود بر معرفت است، و آن اين است كه كسى با اينكه حق را شناخته، و برايش ثابت شده، انكار كند، كه خداى عز و جل در باره‌شان فرموده: ({وَ جَحَدُوا بِهَا وَ اِسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا}، 3دين خدا را انكار كردند، با اينكه در دل بحقانيت آن يقين داشتند، ولى چون ظالم، و سركش بودند، زير بار آن نرفتند)، و نيز فرموده: ({وَ كَانُوا مِنْ قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى اَلَّذِينَ كَفَرُوا فَلَمَّا جَاءَهُمْ مَا عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اَللَّهِ عَلَى اَلْكَافِرِينَ}، قبل از آمدن اسلام يهوديان بكفار مى‌گفتند بزودى پيامبر آخر الزمان مى‌آيد، و ما را بر شما پيروزى مى‌بخشد، ولى همين كه اسلام آمد، بدان كافر شدند، پس لعنت خدا باد بر كافران).4 

  • وجه سوم از كفر، كفران نعمت است، كه خداى سبحان در باره‌اش از سليمان حكايت كرده كه گفت: ({هَذَا مِنْ فَضْلِ رَبِّي لِيَبْلُوَنِي أَ أَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ وَ مَنْ شَكَرَ فَإِنَّمَا يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَرِيمٌ}، اين از فضل پروردگارم است، تا مرا بيازمايد، آيا شكر مى‌گزارم؟ يا كفران مى‌كنم؟ و كسى كه شكر گزارد، بنفع خود شكر كرده و كسى كه كفران كند خدا بى نياز و كريم است)،5 و نيز فرموده: ({لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِي لَشَدِيدٌ}، اگر شكر بگذاريد نعمت را برايتان زياده كنم، و اگر كفر بورزيد، بدرستى عذابم شديد است)،6 و نيز فرموده: 

  • ({فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ وَ اُشْكُرُوا لِي وَ لاَ تَكْفُرُونِ}، بياد من افتيد تا بيادتان بيفتم و شكرم بگذاريد، و 

    1. - سوره جاثيه آيه 24
    2. - سوره بقره آيه 6
    3. - سوره نمل آيه 14
    4. - بقره آيه 89
    5. - سوره نمل آيه 40
    6. - سوره ابراهيم آيه 7

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

83
  • كفرانم مكنيد)،1 در اين چند آيه كلمه كفر بمعناى كفران نعمت است. 

  • وجه چهارم از كفر، ترك دستورات خداى عز و جل ميباشد، كه در آن باره فرموده: ({وَ إِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ لاَ تَسْفِكُونَ دِمَاءَكُمْ وَ لاَ تُخْرِجُونَ أَنْفُسَكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ ثُمَّ أَنْتُمْ هَؤُلاَءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَكُمْ وَ تُخْرِجُونَ فَرِيقاً مِنْكُمْ مِنْ دِيَارِهِمْ تَظَاهَرُونَ عَلَيْهِمْ بِالْإِثْمِ وَ اَلْعُدْوَانِ وَ إِنْ يَأْتُوكُمْ أُسَارىَ تُفَادُوهُمْ وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَيْكُمْ إِخْرَاجُهُمْ أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ اَلْكِتَابِ}؟ و تكفرون ببعض؟ و چون پيمان از شما گرفتيم، كه خون يكديگر مريزيد، و يكديگر را از ديارتان بيرون مكنيد، شما هم بر اين پيمان اقرار كرديد، و شهادت داديد، آن گاه همين شما يكديگر را كشتيد، و از وطن بيرون كرديد، و بر دشمنى آنان و جنايتكارى پشت به پشت هم داديد، و چون اسيرتان ميشدند، فديه مى‌گرفتيد، با اينكه فديه گرفتن و بيرون راندن بر شما حرام بود، آيا به بعضى احكام كتاب ايمان مى‌آوريد، و به بعضى كفر مى‌ورزيد؟) 2(يعنى عمل نمى‌كنيد)؟ پس در اين آيه منظور از كفر، ترك دستورات خداى عز و جل ميباشد، چون نسبت ايمان هم بايشان داده، هر چند كه اين ايمان را از ايشان قبول نكرده، و سودمند بحالشان ندانسته، و فرموده: ({فَمَا جَزَاءُ مَنْ يَفْعَلُ ذَلِكَ مِنْكُمْ إِلاَّ خِزْيٌ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ يُرَدُّونَ إِلىَ أَشَدِّ اَلْعَذَابِ وَ مَا اَللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ}، پس چيست جزاى هر كه از شما چنين كند، بجز خوارى در زندگى دنيا، و روز قيامت بسوى شديدترين عذاب بر مى‌گردند، و خدا از آنچه مى‌كنيد غافل نيست).3 

  • وجه پنجم از كفر، كفر برائت است، كه خداى عز و جل در باره‌اش از ابراهيم خليل (علیه السلام) حكايت كرده، كه گفت: ({كَفَرْنَا بِكُمْ وَ بَدَا بَيْنَنَا وَ بَيْنَكُمُ اَلْعَدَاوَةُ وَ اَلْبَغْضَاءُ أَبَداً حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ}، از شما بيزاريم، و ميان ما و شما دشمنى و خشم آغاز شد، و دست از دشمنى برنميداريم، تا آنكه بخداى يگانه ايمان بياوريد)4 كه در اين آيه كفر بمعناى بيزارى آمده، و نيز از ابليس حكايت مى‌كند، كه از دوستان انسى خود در روز قيامت بيزارى جسته، ميگويد: ({إِنِّي كَفَرْتُ بِمَا أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ}، من از اينكه شما مرا در دنيا شريك قرار داديد بيزارم)5، و نيز از قول بت‌پرستان حكايت مى‌كند، كه در قيامت از يكدگر بيزارى ميجويند، و فرموده: ({إِنَّمَا اِتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِ اَللَّهِ أَوْثَاناً مَوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا ثُمَّ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ يَكْفُرُ بَعْضُكُمْ بِبَعْضٍ وَ يَلْعَنُ بَعْضُكُمْ بَعْضاً}، تنها علت بت‌پرستى شما در دنيا رعايت دوستى با يكديگر بود، ولى روز قيامت از يكديگر بيزارى جسته، يكديگر را لعنت خواهيد كرد)6، كه كفر در اين آيه نيز بمعناى بيزارى آمده‌7

  • * مؤلف: اين روايت در حقيقت ميخواهد بفرمايد: كه كفر شدت و ضعف مى‌پذيرد. 

  •  

    1. - بقره آيه 152
    2. - سوره بقره آيه 85
    3. - سوره بقره آيه 85
    4. - سوره ممتحنه آيه 4.
    5. - سوره ابراهيم آيه 22.
    6. - سوره عنكبوت آيه 26.
    7. - اصول كافى ج 2 ص 389 ح 1 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

84
  • كَصَيِّبٍ مِنَ اَلسَّمَاءِ فِيهِ ظُلُمَاتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ يَجْعَلُونَ أَصَابِعَهُمْ فِي آذَانِهِمْ مِنَ اَلصَّوَاعِقِ حَذَرَ اَلْمَوْتِ وَ اَللَّهُ مُحِيطٌ بِالْكَافِرِينَ (19) يَكَادُ اَلْبَرْقُ يَخْطَفُ أَبْصَارَهُمْ كُلَّمَا أَضَاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِيهِ وَ إِذَا أَظْلَمَ عَلَيْهِمْ قَامُوا وَ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصَارِهِمْ إِنَّ اَللَّهَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ (20)})

  • ترجمه آيات‌ 

  • و بعضى از مردم كسانيند كه ميگويند بخدا و بروز جزا ايمان آورده‌ايم و لكن (دروغ ميگويند و) هرگز ايمان نياورده‌اند (8). 

  • با خدا و با كسانى كه ايمان آورده‌اند نيرنگ مى‌كنند ولى نميدانند كه جز بخود نيرنگ نمى‌كنند اما نميدانند (9). 

  • در دلهاشان مرضى است پس خدا بكيفر نفاقشان آن بيمارى را زيادتر كرد، و ايشان بخاطر دروغها كه ميگويند عذابى دردناك دارند (10). 

  • و چون بايشان گفته ميشود در زمين فساد مكنيد ميگويند ما اصلاحگرانيم (11). 

  • تو آگاه باش ايشان مفسدانند ولى خود نميدانند (12). 

  • و چون بايشان گفته ميشود مانند مردم ايمان بياوريد ميگويند: آيا مانند سفيهان ايمان بياوريم آگاه باش كه خود ايشان سفيهند و لكن نميدانند (13). 

  • و چون مؤمنان را مى‌بينند مى‌گويند: ما ايمان آورده‌ايم و چون با شيطانهاى خود خلوت مى‌كنند مى‌گويند ما با شمائيم، ما ايشان را مسخره مى‌كنيم (14). 

  • خدا هم ايشان را مسخره مى‌كند و هم چنان وا مى‌گذارد تا در طغيان خود كور دل بمانند (15). 

  • همين‌ها هستند كه ضلالت را بهدايت خريدند و تجارتشان سود نكرد و هدايت نيافتند (16). 

  • حكايت آنها چون سرگذشت كسى است كه آتشى بيفروخت تا پيش پايش روشن شود همين كه اطرافش را روشن كرد خدا نورشان بگرفت و در ظلمت‌هايى رهاشان كرد كه ديدن نتوانند (17). 

  • كر و لال و كورند و از ضلالت باز نيايند (18). 

  • يا چو بارانى سخت كه از آسمان بريزد، بارانى كه ظلمت‌ها و رعد و برق همراه داشته باشد رعد و برقى كه از نهيب آن انگشتان در گوشها كنند و خدا فراگير كافران است (19). 

  • نزديك باشد كه برق ديدگانشان ببرد هر گاه روشن شود راه روند و چون تاريك شود باز ايستند اگر خدا ميخواست از همان اول چشمها و گوششان را مى‌گرفت كه خدا بهر چيز توانا است (20).

  • بيان‌ 

  • {وَ مِنَ اَلنَّاسِ مَنْ يَقُولُ} تا آيه بيستم. كلمه خدعه بمعناى نوعى نيرنگ است، و شيطان بمعناى موجودى سراپا شر است، و بهمين جهت ابليس را شيطان ناميده‌اند. 

  • در اين آيات وضع منافقين را بيان مى‌كند، كه انشاء اللَّه گفتار مفصل ما در باره آنان در سوره منافقين و مواردى ديگر خواهد آمد. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

85
  • دو مثل در شرح وضع و حال منافقين 

  • در آيه: {مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ اَلَّذِي اِسْتَوْقَدَ نَاراً} الخ، با آوردن مثلى، وضع منافقين را مجسم ساخته، مى‌فرمايد منافقين مثل كسى ميمانند كه در ظلمتى كور قرار گرفته، بطورى كه خير را از شر، و راه را از چاه و نافع را از مضر، تشخيص نميدهد، و براى بر طرف شدن آن ظلمت، دست باسباب روشنى مى‌زند، يا آتشى روشن كند، كه با آن اطراف خود را به بيند، يا وسيله‌اى ديگر و چون آتش روشن ميكند و پيرامونش روشن ميشود خدا بوسيله‌اى از وسائل كه دارد يا باد، يا باران، يا امثال آن، آتشش را خاموش كند، و دو باره بهمان ظلمت گرفتار شود، و بلكه اين بار ميان دو ظلمت قرار گيرد، يكى ظلمت تاريكى، و يكى هم ظلمت حيرت، و بى اثر شدن اسباب. 

  • اين حال منافقين است، كه بظاهر دم از ايمان مى‌زنند، و از بعضى فوائد دين برخوردار ميشوند، چون خود را مؤمن قلمداد كرده‌اند، از مؤمنين ارث مى‌برند، و با آنان ازدواج مى‌كنند، و از اين قبيل منافع برخوردار ميشوند، اما همين كه مرگشان يعنى آن موقعى كه هنگام برخوردارى از تمامى آثار ايمان است فرا مى‌رسد، خداى تعالى نور خود را از ايشان مى‌گيرد، و آنچه بعنوان دين انجام داده‌اند، تا باجتماع بقبولانند كه، مسلمانيم، باطل نموده، در ظلمت قرارشان ميدهد كه هيچ چيز را درك نكنند، و در ميان دو ظلمت قرار مى‌گيرند، يكى ظلمت اصليشان، و يكى ظلمتى كه اعمالشان ببار آورده.؟ {أَوْ كَصَيِّبٍ مِنَ اَلسَّمَاءِ} الخ، كلمه (صيب)، بمعناى باران پر پشت است، و معناى كلمه (برق) معروف است، و كلمه (رعد) بمعناى صدايى است كه از ابر وقتى برق مى‌زند برمى‌خيزد، و كلمه صاعقه عبارتست از تكه‌اى برق آسمان، كه بزمين مى‌افتد. 

  • اين آيه مثل دومى است كه خداوند حال منافقين را با آن مجسم مى‌كند، كه اظهار ايمان ميكنند، ولى در دل كافرند، باين بيان كه ايشان بكسى ميمانند، كه دچار رگبار توأم با ظلمت شده است، ظلمتى كه پيش پايش را نمى‌بيند، و هيچ چيز را از ديگر چيزها تميز نميدهد، ناگزير شدت رگبار او را وادار بفرار ميكند، ولى تاريكى نميگذارد قدم از قدم بردارد، از سوى ديگر رعد و صاعقه هول انگيز هم از هر سو دچار وحشتش كرده، قرارگاهى نمى‌يابد، جز اينكه از برق آسمان استفاده كند، اما برق آسمان هم يك لحظه است، دوام و بقاء ندارد، همين كه يك قدم برداشت برق خاموش گشته، دو باره در تاريكى فرو مى‌رود. 

  • اين حال و روز منافق است، كه ايمان را دوست نميدارد، اما از روى ناچارى بدان تظاهر مى‌كند، چون اگر نكند باصطلاح نانش آجر ميشود، ولى چون دلش با زبانش يكسان نيست، و دلش بنور ايمان روشن نگشته، لذا راه زندگيش آن طور كه بايد روشن نميباشد، و معلوم است كسى كه ميخواهد بچيزى تظاهر كند كه ندارد، لا يزال پته‌اش روى آب مى‌افتد، و همواره دچار خطا و 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

86
  • لغزش ميشود، يك قدم با مسلمانان و بعنوان يك فرد مسلمان راه مى‌رود، اما خدا رسوايش نموده، دو باره مى‌ايستد. 

  • و اگر خدا بخواهد اين ايمان ظاهرى را هم از او مى‌گيرد، كه از همان روز اول رسوا شود، و مسلمانان فريبش را نخورند، (اما خدا چنين چيزى را نخواسته است). 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

87
  • خدايى كه براى شما زمين را فرشى و آسمان را بنائى كرد و از آسمان آبى فرود آورده با آن ميوه‌ها براى روزى شما پديد كرد، پس شما با اينكه علم داريد براى خدا همتا مگيريد (22). 

  • و اگر از آنچه ما بر بنده خويش نازل كرده‌ايم بشك اندريد سوره‌اى مانند آن بياريد و اگر راست مى‌گوئيد غير خدا ياران خويش را بخوانيد (23). 

  • و اگر نكرديد و هرگز نخواهيد كرد پس از آتشى كه هيزمش مردم و سنگ است و براى كافران مهيا شده بترسيد (24). 

  • كسانى كه ايمان آورده و كارهاى صالح كرده‌اند نويدشان ده كه بهشت‌ها در پيش دارند كه جويها در آن روانست و چون ميوه‌اى از آن روزيشان شود بگويند اين همانست كه قبلا روزى ما شده بود، و نظير آن بايشان بدهند، و در آنجا همسران پاكيزه دارند و خود در آن جاودانند (25).

  • بيان‌ 

  •  {يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ اُعْبُدُوا رَبَّكُمُ اَلَّذِي خَلَقَكُمْ} الخ، بعد از آنكه خداى سبحان حال فرقه‌هاى سه گانه، يعنى متقين، و كفار، و منافقين را بيان نموده فرمود: متقين بر هدايتى از پروردگار خويشند، و قرآن مايه هدايت آنان است، و با آنان كار دارد، و كفار، مهر بر دلشان زده شده، و بر گوش و چشمشان پرده است، و منافقين خود بيمار دلند، و خدا هم بعنوان مجازات، بيمارى دلهاشان را بيشتر مى‌كند، بطورى كه كر و لال و كور شوند، (و اين بيانات در طول نوزده آيه آمده). 

  • اينك در آيه مورد بحث اين نتيجه را گرفته، كه مردم را بسوى بندگى خود دعوت كند، تا به متقين ملحق شوند، و دنبال كفار و منافقين را نگيرند، و اين مطالب را در طول پنج آيه مورد بحث آورده، و اين سياق مى‌رساند كه جمله (لعلكم تتقون)، متعلق بجمله (اعبدوا ربكم) است، نه بجمله (خلقكم)، هر چند كه بانهم برگردد صحيح است. 

  • {فَلاَ تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَاداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ} الخ، كلمه (انداد) جمع (ند) بر وزن مثل، و نيز بمعناى آنست، و اينكه جمله: (و انتم تعلمون) را مقيد بقيد خاصى نكرد، و نيز آن را بصورت جمله حاليه از جمله: (فلا تجعلوا) آورد، شدت تاكيد در نهى را مى‌رساند، و مى‌فهماند: كه آدمى علمش بهر مقدار هم كه باشد، جائز نيست براى خدا مثل و مانندى قائل شود، در حالى كه خداى سبحان او را و نياكان او را آفريده، و نظام كون را طورى قرار داده كه رزق و بقاء او را تامين كند. 

  •  {فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ} امر در (فاتوا، پس بياوريد)، امر تعجيزى است، تا بهمه بفهماند: كه قرآن معجزه است، و هيچ بشرى نمى‌تواند نظيرش را بياورد، و اينكه اين كتاب از ناحيه خدا نازل شده، و در آن هيچ شكى نيست، معجزه است كه تا زمين و زمان باقى است، آن نيز باعجاز خود باقى است، و اين تعجيز، در خصوص آوردن نظيرى براى قرآن، در قرآن كريم مكرر آمده، مانند آيه: ({قُلْ لَئِنِ اِجْتَمَعَتِ اَلْإِنْسُ وَ اَلْجِنُّ عَلىَ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا اَلْقُرْآنِ لاَ يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً}، بگو اگر انس و جن دست بدست هم دهند، كه مثل اين قرآن بياورند، نمى‌توانند 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

88
  • بياورند، هر چند كه مدد كار يكديگر شوند)1 و نيز مانند آيه: ({أَمْ يَقُولُونَ اِفْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ وَ اُدْعُوا مَنِ اِسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اَللَّهِ، إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ} و يا آنكه ميگويند: اين قرآن افترايى است كه بخدا بسته، بگو اگر راست مى‌گوييد، غير از خدا هر كس را كه ميخواهيد دعوت كنيد، و بكمك بطلبيد، و شما هم ده سوره مثل آن بخدا افتراء ببنديد)2

  • و بنا بر اين ضمير در كلمه (مثله)، به كلمه (ما)، در جمله (مما نزلنا) برمى‌گردد، و در نتيجه آيه شريفه تعجيزى است از طرف قرآن، و بى سابقه بودن اسلوب و طرز بيان آن. 

  • ممكن هم هست ضمير نامبرده به كلمه (عبد)، در جمله (عبدنا) برگردد، كه در اين صورت آيه شريفه تعجيز بخود قرآن نيست، بلكه بقرآن است از حيث اينكه مردى بى سواد و درس نخوانده آن را آورده، كسى آن را آورده كه تعليمى نديده و اين معارف عالى و گرانبها و بيانات بديع و بى سابقه و متقن را از احدى از مردم نگرفته، در نتيجه آيه شريفه در سياق آيه: ({قُلْ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ مَا تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَ لاَ أَدْرَاكُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلاَ تَعْقِلُونَ}؟ بگو: اگر خدا مى‌خواست نه من آن را بر شما مى‌خواندم، و نه از آن اطلاعى مى‌داشتم، خود شما شاهديد كه مدتها از عمرم قبل از اين قرآن در بين شما زيستم، در حالى كه خبرى از آنم نبود، باز هم تعقل نمى‌كنيد؟)3 و در بعضى روايات هر دو احتمال نامبرده بعنوان تفسير آيه مورد بحث آمده. 

  • اين نكته را هم بايد دانست كه اين آيه و نظائر آن دلالت دارد بر اينكه قرآن كريم همه‌اش معجزه است، حتى كوچكترين سوره‌اش، مانند سوره كوثر، و سوره عصر، و اينكه بعضى احتمال داده، و يا شايد بدهند، كه ضمير در (مثله) بخصوص سوره مورد بحث، و در آيه سوره يونس بخصوص سوره يونس برگردد، احتمالى است كه فهم مانوس با اسلوبهاى كلام آن را نمى‌پذيرد، براى اينكه كسى كه بقرآن تهمت مى‌زند: كه ساخته و پرداخته رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، و آن جناب آن را بخدا افتراء بسته، بهمه قرآن نظر دارد، نه تنها بيك سوره و دو سوره. 

  • با اين حال معنا ندارد در پاسخ آنان بفرمايد: اگر شك داريد، يك سوره مانند سوره بقره و يا يونس بياوريد، چون برگشت معنا بنظير اين حرف ميشود، كه بگوئيم: اگر در خدايى بودن سوره كوثر يا اخلاص مثلا شك داريد، همه دست بدست هم دهيد، و يك سوره مانند بقره و يا يونس بياوريد، و اين طرز سخن را هر كس بشنود زشت و ناپسند مى‌داند. 

  •  

    1. - سوره اسراء آيه 88
    2. - سوره هود آيه 13
    3. - يونس آيه 16

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

89
  • اعجاز و ماهيت آن 

  • قرآن كريم در آيه مورد بحث، و آياتى كه نقل كرديم، ادعاء كرده است: بر اينكه آيت و معجزه است، و استدلال كرده به اينكه اگر قبول نداريد، مانند يك سوره از آن را بياوريد، و اين دعوى قرآن بحسب حقيقت بدو دعوى منحل ميشود، يكى اينكه بطور كلى معجزه و خارق عادت وجود دارد، و دوم اينكه قرآن يكى از مصاديق آن معجزات است، و معلوم است كه اگر دعوى دوم ثابت شود، قهرا دعوى اولى هم ثابت شده، و بهمين جهت قرآن كريم هم در مقام اثبات دعوى اولى بر نيامد، و تنها اكتفاء كرد باثبات دعوى دوم، و اينكه خودش معجزه است و بر دعوى خود استدلال كرد به مسئله تحدى، و تعجيز، و وقتى بشر نتوانست نظير آن را بياورد هر دو نتيجه را گرفت. 

  • چيزى كه هست اين بحث و سؤال باقى مى‌ماند، كه معجزه چگونه صورت مى‌گيرد، با اينكه اسمش با خودش است، كه مشتمل بر عملى است كه عادت جارى در طبيعت، يعنى استناد مسببات باسباب معهود و مشخص آن را نمى‌پذيرد، چون فكر ميكند، قانون علت و معلول استثناء پذير نيست، نه هيچ سببى از مسببش جدا ميشود، و نه هيچ مسببى بدون سبب پديد مى‌آيد، و نه در قانون عليت امكان تخلف و اختلافى هست، پس چطور مى‌شود كه مثلا عصاى موسى بدون علت كه توالد و تناسل باشد، اژدها گردد؟ و مرده چندين سال قبل با دم مسيحايى مسيح زنده شود؟! قرآن كريم اين شبهه را زايل كرده، و حقيقت امر را از هر دو جهت بيان مى‌كند، يعنى هم بيان مى‌كند: اصل اعجاز ثابت است، و قرآن خود يكى از معجزات است، و براى اثبات اصل اعجاز دليلى است كافى، براى اينكه احدى نمى‌تواند نظيرش را بياورد. 

  • و هم بيان مى‌كند كه حقيقت اعجاز چيست، و چطور مى‌شود كه در طبيعت امرى رخ دهد، كه عادت طبيعت را خرق كرده، و كليت آن را نقض كند؟. 

  • اعجاز قرآن 

  • در اينكه قرآن كريم براى اثبات معجزه بودنش بشر را تحدى كرده هيچ حرفى و مخالفى نيست، و اين تحدى، هم در آيات مكى آمده، و هم آيات مدنى، كه همه آنها دلالت دارد بر اينكه قرآن آيتى است معجزه، و خارق، حتى آيه قبلى هم كه مى‌فرمود: {وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا على (علیه السلام)بْدِنَا 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

90
  • فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ} الخ،1 استدلالى است بر معجزه بودن قرآن، بوسيله تحدى، و آوردن سوره‌اى نظير سوره بقره، و بدست شخصى بى سواد مانند رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، نه اينكه مستقيما و بلا واسطه استدلال بر نبوت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) باشد، بدليل اينكه اگر استدلال بر نبوت آن جناب باشد، نه بر معجزه بودن قرآن، بايد در اولش مى‌فرمود: (و ان كنتم فى ريب من رسالة عبدنا، اگر در رسالت بنده ما شك داريد)، ولى اينطور نفرمود، بلكه فرمود: اگر در آنچه ما بر عبدمان نازل كرده‌ايم شك داريد، يك سوره مثل اين سوره را بوسيله مردى درس نخوانده بياوريد، پس در نتيجه تمامى تحدى‌هايى كه در قرآن واقع شده، استدلالى را ميمانند كه بر معجزه بودن قرآن و نازل بودن آن از طرف خدا شده‌اند، و آيات مشتمله بر اين تحديها از نظر عموم و خصوص مختلفند، بعضى‌ها در باره يك سوره تحدى كرده‌اند، نظير آيه سوره بقره، و بعضى بر ده سوره، و بعضى بر عموم قرآن و بعضى بر خصوص بلاغت آن، و بعضى بر همه جهات آن. يكى از آياتى كه بر عموم قرآن تحدى كرده، آيه: {قُلْ لَئِنِ اِجْتَمَعَتِ اَلْإِنْسُ وَ اَلْجِنُّ عَلىَ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا اَلْقُرْآنِ لاَ يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً}2 است كه ترجمه‌اش گذشت، و اين آيه در مكه نازل شده، و عموميت تحدى آن جاى شك براى هيچ عاقلى نيست. 

  • اعجاز قرآن فقط از نظر اسلوب كلام يا جهتى ديگر از جهات، به تنهايى نيست 

  • پس اگر تحديهاى قرآن تنها در خصوص بلاغت و عظمت اسلوب آن بود، ديگر نبايد از عرب تجاوز ميكرد، و تنها بايد عرب را تحدى كند، كه اهل زبان قرآنند، آنهم نه كردهاى عرب، كه زبان شكسته‌اى دارند، بلكه عربهاى خالص جاهليت و آنها كه هم جاهليت و هم اسلام را درك كرده‌اند، آن هم قبل از آنكه زبانشان با زبان ديگر اختلاط پيدا كرده، و فاسد شده باشد، و حال آنكه مى‌بينيم سخنى از عرب آن هم با اين قيد و شرطها بميان نياورده، و در عوض روى سخن بجن و انس كرده است، پس معلوم ميشود معجزه بودنش تنها از نظر اسلوب كلام نيست. 

  • و همچنين غير بلاغت و جزالت اسلوب، هيچ جهت ديگر قرآن به تنهايى مورد نظر نيست، و نميخواهد بفهماند تنها در فلان صفت معجزه است مثلا در اينكه مشتمل بر معارفى است حقيقى، و اخلاق. فاضله، و قوانين صالحه، و اخبار غيبى، و معارف ديگرى كه هنوز بشر نقاب از چهره آن بر نداشته، معجزه است، چون هر يك از جهات را يك طائفه از جن و انس مى‌فهمند، نه همه آنها پس اينكه بطور مطلق تحدى كرد، (يعنى فرمود: اگر شك داريد مثلش را بياوريد)، و نفرمود كتابى فصيح مثل آن بياوريد، و يا كتابى مشتمل بر چنين معارف بياوريد، مى‌فهماند كه قرآن از هر جهتى كه ممكن است مورد برترى قرار گيرد برتر است، نه يك جهت و دو جهت. 

  •  

    1. - سوره بقره آيه 23.
    2. - سوره الاسراء آيه 88 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

91
  • عموميت اعجاز قرآن براى تمامى افراد انس و جن 

  • بنا بر اين قرآن كريم هم معجزيست در بلاغت، براى بليغ‌ترين بلغاء و هم آيتى است فصيح، براى فصيح‌ترين فصحاء و هم خارق العاده‌ايست براى حكماء در حكمتش، و هم سرشارترين گنجينه علمى است معجزه‌آسا، براى علماء و هم اجتماعى‌ترين قانونى است معجزه‌آسا، براى قانون ، و سياستى است بديع، و بى سابقه براى سياستمداران و حكومتى است معجزه، براى حكام، و خلاصه معجزه‌ايست براى همه عالميان، در حقايقى كه راهى براى كشف آن ندارند، مانند امور غيبى، و اختلاف در حكم، و علم و بيان. 

  • از اينجا روشن ميشود كه قرآن كريم دعوى اعجاز، از هر جهت براى خود مى‌كند، آنهم اعجاز براى تمامى افراد جن و انس، چه عوام و چه خواص، چه عالم و چه جاهل، چه مرد و چه زن، چه فاضل متبحر و چه مفضول، چه و چه و چه، البته بشرطى كه اينقدر شعور داشته باشد كه حرف سرش شود. 

  • براى اينكه هر انسانى اين فطرت را دارد كه فضيلت را تشخيص دهد، و كم و زياد آن را بفهمد پس هر انسانى ميتواند در فضيلت‌هايى كه در خودش و يا در غير خودش سراغ دارد، فكر كند، و آن گاه آن را در هر حدى كه درك مى‌كند، با فضيلتى كه قرآن مشتمل بر آنست مقايسه كند، آن گاه بحق و انصاف داورى نمايد، و فكر كند، و انصاف دهد، آيا نيروى بشرى ميتواند معارفى الهى، و آن هم مستدل از خود بسازد؟ بطورى كه با معارف قرآن هم سنگ باشد؟ و واقعا و حقيقتا معادل و برابر قرآن باشد؟ و آيا يك انسان اين معنا در قدرتش هست كه اخلاقى براى سعادت بشر پيشنهاد كند، كه همه‌اش بر اساس حقايق باشد؟ و در صفا و فضيلت درست آن طور باشد كه قرآن پيشنهاد كرده؟! و آيا براى يك انسان اين امكان هست، كه احكام و قوانينى فقهى تشريع كند، كه دامنه‌اش آن قدر وسيع باشد، كه تمامى افعال بشر را شامل بشود؟ و در عين حال تناقضى هم در آن پديد نيايد؟ و نيز در عين حال روح توحيد و تقوى و طهارت مانند بند تسبيح در تمامى آن احكام و نتائج آنها، و اصل و فرع آنها دويده باشد؟ و آيا عقل هيچ انسانى كه حد اقل شعور را داشته باشد، ممكن ميداند كه چنين آمارگيرى دقيق از افعال و حركات و سكنات انسانها، و سپس جعل قوانينى براى هر حركت و سكون آنان، بطورى كه از اول تا باخر قوانينش يك تناقض ديده نشود از كسى سر بزند كه مدرسه نرفته باشد، و در شهرى كه مردمش با سواد و تحصيل كرده باشند، نشو و نما نكرده باشد، بلكه در محيطى ظهور كرده باشد، كه بهره‌شان از انسانيت و فضائل و كمالات بى شمار آن، اين باشد كه از راه غارتگرى، و جنگ لقمه نانى بكف آورده، و براى اينكه بسد جوعشان كافى باشد، دختران را زنده بگور كنند، و فرزندان خود را بكشند، و به پدران خود فخر نموده، مادران را همسر خود سازند، و 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

92
  • بفسق و فجور افتخار نموده، علم را مذمت، و جهل را حمايت كنند، و در عين پلنگ دماغى و حميت دروغين خود، تو سرى خور هر رهگذر باشند، روزى يمنى‌ها استعمارشان كنند، روز ديگر زير يوغ حبشه در آيند، روزى برده دسته جمعى روم شوند، روز ديگر فرمانبر بى قيد و شرط فارس شوند؟ آيا از چنين محيطى ممكن است چنين قانون‌گذارى برخيزد؟ و آيا هيچ عاقلى بخود جرئت ميدهد كه كتابى بياورد، و ادعاء كند كه اين كتاب هدايت تمامى عالميان، از بى سواد و دانشمند و از زن و مرد و از معاصرين من و آيندگان، تا آخر روزگار است، و آن گاه در آن اخبارى غيبى از گذشته و آينده، و از امتهاى گذشته و آينده، نه يكى، و نه دو تا، آنهم در بابهاى مختلف، و داستانهاى گوناگون قرار داده باشد، كه هيچيك از اين معارف با ديگرى مخالفت نداشته، و از راستى و درستى هم بى بهره نباشد، هر قسمتش قسمت‌هاى ديگر را تصديق كند؟! و آيا يك انسان كه خود يكى از اجزاء عالم ماده و طبيعت است، و مانند تمامى موجودات عالم محكوم به تحول و تكامل است، ميتواند در تمامى شئون عالم بشرى دخل و تصرف نموده، قوانين، و علوم، و معارف، و احكام، و مواعظ، و امثال، و داستانهايى در خصوص كوچكترين و بزرگترين شئون بشرى بدنيا عرضه كند، كه با تحول و تكامل بشر متحول نشود، و از بشر عقب نماند؟ و حال و وضع خود آن قوانين هم از جهت كمال و نقص مختلف نشود، با اينكه آنچه عرضه كرده، بتدريج عرضه كرده باشد و در آن پاره‌اى معارف باشد كه در آغاز عرضه شده، در آخر دو باره تكرار شده باشد، و در طول مدت، تكاملى نكرده تغيرى نيافته باشد، و نيز در آن فروعى متفرع بر اصولى باشد؟ با اينكه همه ميدانيم كه هيچ انسانى از نظر كمال و نقص عملش بيك حال باقى نمى‌ماند، در جوانى يك جور فكر مى‌كند، چهل‌ساله كه شد جور ديگر، پير كه شد جورى ديگر. 

  • پس انسان عاقل و كسى كه بتواند اين معانى را تعقل كند، شكى برايش باقى نمى‌ماند، كه اين مزاياى كلى، و غير آن، كه قرآن مشتمل بر آنست، فوق طاقت بشرى، و بيرون از حيطه وسائل طبيعى و مادى است، و بفرض هم كه نتواند اين معانى را درك كند، انسان بودن خود را كه فراموش نكرده، و و جدان خود را كه گم ننموده، و جدان فطرى هر انسانى باو ميگويد: در هر مسئله‌اى كه نيروى فكريت از دركش عاجز ماند، و آن طور كه بايد نتوانست صحت و سقم و درستى و نادرستى آن را بفهمد، و ماخذ و دليل هيچيك را نيافت، بايد باهل خبره و متخصص در آن مسئله مراجعه بكنى. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

93
  • در اينجا ممكن است خواننده عزيز بپرسد كه اينكه شما اصرار داريد عموميت اعجاز قرآن را ثابت كنيد، چه فائده‌اى بر اين عموميت مترتب ميشود، و تحدى عموم مردم چه فائده‌اى دارد؟ بايد خواص بفهمند كه قرآن معجزه است، زيرا عوام در مقابل هر دعوتى سريع الانفعال و زود باورند، و هر معامله‌اى كه با ايشان بكنند، مى‌پذيرند، مگر همين مردم نبودند كه در برابر دعوت امثال حسينعلى بهاء، و قاديانى، و مسيلمه كذاب، خاضع شده، و آنها را پذيرفتند؟! با اينكه آنچه آنها آورده بودند به هذيان بيشتر شباهت داشت، تا سخن آدمى؟ در پاسخ مى‌گوييم: اولا تنها راه آوردن معجزه براى عموم بشر، و براى ابد اين است كه آن معجزه از سنخ علم و معرفت باشد، چون غير از علم و معرفت هر چيز ديگرى كه تصور شود، كه سر و كارش با ساير قواى دراكه انسان باشد، ممكن نيست عموميت داشته، ديدنيش را همه و براى هميشه ببينند، شنيدنيش را همه بشر، و براى هميشه بشنوند عصاى موسايش براى همه جهانيان، و براى ابد معجزه باشد، و نغمه داوديش نيز عمومى و ابدى باشد، چون عصاى موسى، و نغمه داود، و هر معجزه ديگرى كه غير از علم و معرفت باشد، قهرا موجودى طبيعى، و حادثى حسى خواهد بود، كه خواه ناخواه محكوم قوانين ماده، و محدود به يك زمان، و يك مكان معينى ميباشد، و ممكن نيست غير اين باشد، و بفرض محال يا نزديك به محال، اگر آن را براى تمامى افراد روى زمين ديدنى بدانيم، بارى بايد همه سكنه روى زمين براى ديدن آن در يك محل جمع شوند، و بفرضى هم كه بگوئيم براى همه و در همه جا ديدنى باشد، بارى براى اهل يك عصر ديدنى خواهد، بود نه براى ابد. 

  • بخلاف علم و معرفت، كه ميتواند براى همه، و براى ابد معجزه باشد، اين اولا، و ثانيا وقتى از مقوله علم و معرفت شد، جواب اشكال شما روشن ميشود، چون بحكم ضرورت فهم مردم مختلف است، و قوى و ضعيف دارد، هم چنان كه كمالات نيز مختلف است، و راه فطرى و غريزى انسان براى درك كمالات كه روزمره در زندگيش آن را طى مى‌كند، اين است كه هر چه را خودش درك كرد، و فهميد، كه فهميده، و هر جا كميت فهمش از درك چيزى عاجز ماند، بكسانى مراجعه مى‌كند، كه قدرت درك آن را دارند، و آن را درك كرده‌اند، و آن گاه حقيقت مطلب را از ايشان مى‌پرسند، در مسئله اعجاز قرآن نيز فطرت غريزى بشر حكم باين مى‌كند، كه صاحبان فهم قوى، و صاحب نظران از بشر، در پى كشف آن برآيند، و معجزه بودن آن را درك كنند، و صاحبان فهم ضعيف بايشان مراجعه نموده، حقيقت حال را سؤال كنند، پس تحدى و تعجيز قرآن عمومى است، و معجزه بودنش براى فرد فرد بشر، و براى تمامى اعصار ميباشد. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

94
  • تحدى قرآن به علم 

  • قرآن كريم بعلم و معرفت تحدى كرده، يعنى فرموده: اگر در آسمانى بودن آن شك داريد، همه دست بدست هم دهيد، و كتابى درست كنيد كه از نظر علم و معرفت مانند قرآن باشد، يك جا فرموده: ({وَ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ}، ما كتاب را كه بيان همه چيزها است بر تو نازل كرديم)1 و جايى ديگر فرموده: ({لاَ رَطْبٍ وَ لاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مُبِينٍ}، هيچ تر و خشكى نيست مگر آنكه در كتابى بيانگر، ضبط است)2، و از اين قبيل آياتى ديگر. 

  • آرى هر كس در متن تعليمات عاليه اسلام سير كند، و آنچه از كليات كه قرآن كريم بيان كرده و آنچه از جزئيات كه همين قرآن در آيه:، ({وَ مَا آتَاكُمُ اَلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا}، رسول شما را بهر چه امر كرد انجام دهيد، و از هر چه نهى كرد اجتناب كنيد)3 و آيه: ({لِتَحْكُمَ بَيْنَ اَلنَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اَللَّهُ} تا در ميان مردم بآنچه خدا نشانت داده حكم كنى)4 و آياتى ديگر به پيامبر اسلام حوالت داده، و آن جناب بيان كرده، مورد دقت قرار دهد، خواهد ديد كه اسلام از معارف الهى فلسفى، و اخلاق فاضله، و قوانين دينى و فرعى، از عبادتها، و معاملات، و سياسات اجتماعى و هر چيز ديگرى كه انسانها در مرحله عمل بدان نيازمندند، نه تنها متعرض كليات و مهمات مسائل است، بلكه جزئى‌ترين مسائل را نيز متعرض است، و عجيب اين است كه تمام معارفش بر اساس فطرت، و اصل توحيد بنا شده، بطورى كه تفاصيل و جزئيات احكامش، بعد از تحليل، به توحيد بر مى‌گردد، و اصل توحيدش بعد از تجزيه بهمان تفاصيل بازگشت مى‌كند. 

  • قرآن كريم خودش بقاء همه معارفش را تضمين كرده، و آن را نه تنها صالح براى تمامى نسلهاى بشر دانسته، و در آيه: ({وَ إِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ لاَ يَأْتِيهِ اَلْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ}، نه از گذشته و نه در آينده، باطل در اين كتاب راه نمى‌يابد، چون كتابى است عزيز، و نازل شده از ناحيه خداى حكيم حميد)5 و آيه: ({إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا اَلذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ}، ما ذكر را نازل كرديم، و خود ما آن را حفظ مى‌كنيم)6 فرموده: كه اين كتاب با مرور ايام و كرور ليالى كهنه نميشود، كتابى است كه تا آخرين روز روزگار، ناسخى، هيچ حكمى از احكام آن را نسخ نمى‌كند و قانون تحول و تكامل آن را كهنه نمى‌سازد. 

  •  

    1. - سوره نحل 89.
    2. - سوره انعام آيه 59.
    3. - سوره حشر آيه 7.
    4. - نساء 106.
    5. - سوره فصلت آيه 42
    6. - سوره حجر آيه 9.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

95
  • خواهى گفت علماى علم الاجتماع، و جامعه‌شناسان، و قانون‌دانان عصر حاضر، اين معنا برايشان مسلم شده: كه قوانين اجتماعى بايد با تحول اجتماع و تكامل آن تحول بپذيرد، و پا بپاى اجتماع رو بكمال بگذارد، و معنا ندارد كه زمان بسوى جلو پيش برود، و تمدن روز بروز پيشرفت بكند، و در عين حال قوانين اجتماعى قرنها قبل، براى امروز، و قرنها بعد باقى بماند. 

  • جواب اين شبهه را در تفسير آيه: {كَانَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً} الخ‌1 خواهيم داد انشاء اللَّه. 

  • و خلاصه كلام و جامع آن اين است كه: قرآن اساس قوانين را بر توحيد فطرى، و اخلاق فاضله غريزى بنا كرده، ادعاء مى‌كند كه تشريع (تقنين قوانين) بايد بر روى بذر تكوين، و نواميس هستى جوانه زده و رشد كند، و از آن نواميس منشا گيرد، ولى دانشمندان و قانون‌گذاران، اساس قوانين خود را، و نظريات علمى خويش را بر تحول اجتماع بنا نموده، معنويات را بكلى ناديده مى‌گيرند، نه بمعارف توحيد كار دارند، و نه به فضائل اخلاق، و بهمين جهت سخنان ايشان همه بر سير تكامل اجتماعى مادى، و فاقد روح فضيلت دور مى‌زند، و چيزى كه هيچ مورد عنايت آنان نيست، كلمه عاليه خداست.

  • تحدى بكسى كه قرآن بر وى نازل شده 

  • قرآن كريم بشر را بشخص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، كه آورنده آنست، تحدى كرده و فرموده: 

  • آوردن شخصى امى و درس نخوانده و مربى نديده كتابى را كه هم الفاظش معجزه است و هم معانيش، امرى طبيعى نيست، و جز بمعجزه صورت نمى‌گيرد: ({قُلْ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ مَا تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَ لاَ أَدْرَاكُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلاَ تَعْقِلُونَ}؟ بگو اگر خدا ميخواست اين قرآن را بر شما تلاوت نكنم، نمى‌كردم، و نه شما مى‌فهميديد، شما ميدانيد كه قبل از اين سالها در ميان شما بودم، آيا باز هم تعقل نمى‌كنيد؟2

  • آرى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) سالها بعنوان مردى عادى در بين مردم زندگى كرد، در حالى كه نه براى خود فضيلتى و فرقى با مردم قائل بود، و نه سخنى از علم بميان آورده بود، حتى احدى از معاصرينش يك بيت شعر و يا نثر هم از او نشنيد، و در مدت چهل سال كه دو ثلث عمر او ميشود، (و معمولا هر كسى كه در صدد كسب جاه و مقام باشد، عرصه تاخت و تازش، و بحبوحه فعاليتش، از جوانى تا چهل سالگى است مترجم) با اين حال آن جناب در اين مدت نه مقامى كسب كرد، و نه يكى از عناوين اعتبارى كه ملاك برترى و تقدم است بدست آورد، آن گاه در رأس چهل سالگى 

    1. - سوره بقره آيه 213.
    2. - سوره يونس آيه 16.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

96
  • ناگهان طلوع كرد، و كتابى آورد، كه فحول و عقلاى قومش از آوردن چون آن عاجز ماندند، و زبان بلغاء و فصحاء و شعراى سخن‌دانشان به لكنت افتاد، و لال شد، و بعد از آنكه كتابش در اقطار زمين منتشر گشت، احدى جرئت نكرد كه در مقام معارضه با آن بر آيد، نه عاقلى اين فكر خام را در سر پروريد، و نه فاضلى دانا چنين هوسى كرد، نه خردمندى در ياراى خود ديد، و نه زيرك هوشيارى اجازه چنين كارى بخود داد. 

  • نهايت چيزى كه دشمنانش در باره‌اش احتمال دادند، اين بود: كه گفته‌اند: وى سفرى براى تجارت بشام كرده، ممكن است در آنجا داستانهاى كتابش را از رهبانان آن سرزمين گرفته باشد، در حالى كه سفرهاى آن جناب بشام عبارت بود از يك سفر كه با عمويش ابو طالب كرد، در حالى كه هنوز بسن بلوغ نرسيده بود، و سفرى ديگر با ميسره غلام خديجه (علیه السلام) كرد، كه در آن روزها بيست و پنج‌ساله بود، (نه چهل‌ساله)، علاوه بر اينكه جمعى كه با او بودند شب و روز ملازمش بودند. 

  • و بفرض محال، اگر در آن سفر از كسى چيزى آموخته باشد، چه ربطى باين معارف و علوم بى پايان قرآن دارد؟ و اين همه حكمت و حقايق در آن روز كجا بود؟ و اين فصاحت و بلاغت را كه تمامى بلغاى دنيا در برابرش سر فرود آورده، و سپر انداختند، و زبان فصحاء در برابرش لال و الكن شده، از چه كسى آموخته؟. 

  • و يا گفته‌اند: كه وى در مكه گاهى بسر وقت آهنگرى رومى مى‌رفته، كه شمشير ميساخت. 

  • و قرآن كريم در پاسخ اين تهمتشان فرمود: ({وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسَانُ اَلَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَ هَذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ}، ما دانستيم كه آنان ميگويند بشرى اين قرآن را بوى درس ميدهد، (فكر نكردند آخر) زبان آن كسى كه قرآن را بوى نسبت ميدهند غير عربى است، و اين قرآن بزبان عربى آشكار است)1

  • و يا گفته‌اند: كه پاره‌اى از معلوماتش را از سلمان فارسى گرفته، كه يكى از علماى فرس، و داناى بمذاهب و اديان بوده است، با اينكه سلمان فارسى در مدينه مسلمان شد، و وقتى بزيارت آن جناب نائل گشت، كه بيشتر قرآن نازل شده بود چون بيشتر قرآن در مكه نازل شد، و در اين قسمت از قرآن تمامى آن معارف كلى اسلام، و داستانها كه در آيات مدنى هست، نيز وجود دارد، بلكه آنچه در آيات مكى هست، بيشتر از آن مقدارى است كه در آيات مدنى وجود دارد، پس سلمان كه يكى از صحابه آن جناب است، چه چيز بمعلومات او افزوده؟. 

  •  

    1. - سوره نحل آيه 103.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

97
  • علاوه بر اينكه خودشان ميگويند سلمان داناى بمذاهب بوده، يعنى به تورات و انجيل، و آن تورات و انجيل، امروز هم در دسترس مردم هست، بردارند و بخوانند و با آنچه در قرآن هست مقايسه كنند، خواهند ديد كه تاريخ قرآن غير تاريخ آن كتابها، و داستانهايش غير آن داستانها است، در تورات و انجيل لغزشها و خطاهايى بانبياء نسبت داده، كه فطرت هر انسان معمولى متنفر از آن است، كه چنين نسبتى را حتى به يك كشيش، و حتى به يك مرد صالح متعارف بدهد، واحدى اينگونه جسارتها را به يكى از عقلاى قوم خود نميكند. 

  • و اما قرآن كريم ساحت انبياء را مقدس دانسته، و آنان را از چنان لغزشها برى ميداند، و نيز در تورات و انجيل مطالب پيش پا افتاده‌اى است، كه نه از حقيقتى پرده بر ميدارد، و نه فضيلتى اخلاقى به بشر مى‌آموزد، و اما قرآن كريم از آن مطالب آنچه براى مردم در معارف و اخلاقشان بدرد ميخورد آورده، و بقيه را كه قسمت عمده اين دو كتابست رها كرده.

  • تحدى قرآن كريم به خبرهايى كه از غيب داده 

  • قرآن كريم در آيات بسيارى با خبرهاى غيبى خود تحدى كرده، يعنى به بشر اعلام نموده: 

  • كه اگر در آسمانى بودن اين كتاب ترديد داريد، كتابى نظير آن مشتمل بر اخبار غيبى بياوريد. 

  • و اين آيات بعضى در باره داستانهاى انبياء گذشته، و امتهاى ايشان است، مانند آيه: ({تِلْكَ مِنْ أَنْبَاءِ اَلْغَيْبِ نُوحِيهَا إِلَيْكَ مَا كُنْتَ تَعْلَمُهَا أَنْتَ وَ لاَ قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ هَذَا}، اين داستان از خبرهاى غيب است، كه ما بتو وحى مى‌كنيم، و تو خودت و قومت هيچيك از آن اطلاع نداشتيد)1، و آيه: 

  • ){ذَلِكَ مِنْ أَنْبَاءِ اَلْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ وَ مَا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ يَمْكُرُونَ}، اين سرگذشت يوسف از خبرهاى غيبى است، كه ما بتو وحى مى‌كنيم، تو خودت در آن جريان نبودى، و نديدى كه چگونه حرف‌هاى خود را يكى كردند، تا با يوسف نيرنگ كنند(2 و آيه: ({ذَلِكَ مِنْ أَنْبَاءِ اَلْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ وَ مَا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يُلْقُونَ أَقْلاَمَهُمْ أَيُّهُمْ يَكْفُلُ مَرْيَمَ وَ مَا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يَخْتَصِمُونَ}، اين از خبرهاى غيبى است، كه ما بتو وحى مى‌كنيم. و گر نه تو آن روز نزد ايشان نبودى، كه داشتند قرعه‌هاى خود مى‌انداختند، كه كدامشان سرپرست مريم شود، و نيز نبودى كه چگونه بر سر اين كار با هم مخاصمه مى‌كردند)3 و آيه: ({ذَلِكَ عِيسَى اِبْنُ مَرْيَمَ قَوْلَ اَلْحَقِّ اَلَّذِي فِيهِ يَمْتَرُونَ}، اينست عيسى بن مريم آن قول حقى كه در او شك مى‌كنند(،4 و آياتى ديگر. 

  •  

    1. - سوره هود آيه 49
    2. - سوره يوسف آيه 102.
    3. - سوره آل عمران آيه 44
    4. - سوره مريم آيه 34

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

98
  • و يك قسمت ديگر در باره حوادث آينده است، مانند آيه: ({غُلِبَتِ اَلرُّومُ فِي أَدْنَى اَلْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ فِي بِضْعِ سِنِينَ}، سپاه روم در سرزمين پائين‌تر شكست خوردند، ولى هم ايشان بعد از شكستشان بزودى و در چند سال بعد غلبه خواهند كرد)1، و آيه: ({إِنَّ اَلَّذِي فَرَضَ عَلَيْكَ اَلْقُرْآنَ لَرَادُّكَ إِلىَ مَعَادٍ}، آن خدايى كه قرآن را نصيب تو كرد، بزودى تو را بدانجا كه از آنجا گريختى، يعنى بشهر مكه بر مى‌گرداند)2، و آيه ({لَتَدْخُلُنَّ اَلْمَسْجِدَ اَلْحَرَامَ إِنْ شَاءَ اَللَّهُ آمِنِينَ مُحَلِّقِينَ رُؤُسَكُمْ وَ مُقَصِّرِينَ لاَ تَخَافُونَ}، بزودى داخل مسجد الحرام ميشويد، انشاء اللَّه، در حالى كه سرها تراشيده باشيد، و تقصير كرده باشيد، و در حالى كه هيچ ترسى نداشته باشيد)3، و آيه: ({سَيَقُولُ اَلْمُخَلَّفُونَ إِذَا اِنْطَلَقْتُمْ إِلىَ مَغَانِمَ لِتَأْخُذُوهَا ذَرُونَا نَتَّبِعْكُمْ}، بزودى آنها كه از شركت در جهاد تخلف كردند، وقتى براى گرفتن غنيمت روانه ميشويد، التماس خواهند كرد: كه اجازه دهيد ما هم بيائيم(4 و آيه: ({وَ اَللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ اَلنَّاسِ}، و خدا تو را از شر مردم حفظ مى‌كند(5، و آ ({إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا اَلذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ} بدرستى كه ما خودمان ذكر را نازل كرده‌ايم، و خودمان نيز بطور مسلم آن را حفظ خواهيم كرد)6، و آيات بسيارى ديگر كه مؤمنين را وعده‌ها داده، و همانطور كه وعده داد تحقق يافت، و مشركين مكه و كفار را تهديدها كرد، و همانطور كه تهديد كرده بود، واقع شد. 

  • و از اين باب است آيات ديگرى كه در باره امور غيبى است، نظير آيه: ({وَ حَرَامٌ عَلىَ قَرْيَةٍ أَهْلَكْنَاهَا أَنَّهُمْ لاَ يَرْجِعُونَ حَتَّى إِذَا فُتِحَتْ يَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ وَ هُمْ مِنْ كُلِّ حَدَبٍ يَنْسِلُونَ وَ اِقْتَرَبَ اَلْوَعْدُ اَلْحَقُّ فَإِذَا هِيَ شَاخِصَةٌ أَبْصَارُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا يَا وَيْلَنَا قَدْ كُنَّا فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا بَلْ كُنَّا ظَالِمِينَ}، ممكن نيست مردم آن شهرى كه ما نابودشان كرديم، و مقدر نموديم كه ديگر باز نگردند، اينكه باز گردند، مگر وقتى كه راه ياجوج و ماجوج باز شود، در حالى كه از هر پشته‌اى سرازير شوند، و وعده حق نزديك شود، كه در آن هنگام ديده آنان كه كافر شدند از شدت تحير باز ميماند، و ميگويند: واى بر ما كه از اين آتيه خود در غفلت بوديم، بلكه حقيقت مطلب آنست كه ستمگر بوديم)7، و آيه ){وَعَدَ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي اَلْأَرْضِ}، خدا كسانى از شما را كه ايمان آوردند، و عمل صالح كردند، وعده داد: كه بزودى ايشان را جانشين در زمين كند(8، و آيه ({قُلْ هُوَ اَلْقَادِرُ عَلىَ أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذَاباً مِنْ فَوْقِكُمْ}، بگو خدا قادر است بر اينكه عذابى از بالاى سر بر شما مسلط كند)9

  •  

    1. - سوره روم آيات 1-4
    2. - سوره قصص آيه 85
    3. - سوره فتح آيه 27
    4. - سوره فتح آيه 15
    5. - سوره مائده آيه 67
    6. - سوره حجر آيه 9
    7. - سوره انبياء آيه 97
    8. - نور 55
    9. - سوره انعام آيه 65

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

99
  • باز از اين باب است آيه: ({وَ أَرْسَلْنَا اَلرِّيَاحَ لَوَاقِحَ}، ما بادها را فرستاديم تا گياهان نر و ماده را تلقيح كنند)،1، و آيه ({وَ أَنْبَتْنَا فِيهَا مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ مَوْزُونٍ} و رويانديم در زمين از هر گياهى موزون كه هر يك وزن مخصوص دارد)2 و آيه: ({وَ اَلْجِبَالَ أَوْتَاداً}، آيا ما كوه‌ها را استخوان‌بندى زمين نكرديم)،3 كه اينگونه آيات از حقايقى خبر داده كه در روزهاى نزول قرآن در هيچ جاى دنيا اثرى از آن حقايق علمى وجود نداشته، و بعد از چهارده قرن، و بعد از بحث‌هاى علمى طولانى بشر موفق بكشف آنها شده است. 

  • باز از اين باب است (البته اين مطلب از مختصات اين تفسير است كه همانطور كه در مقدمه كتاب گفتيم، معناى يك آيه را از آيات ديگر قرآن استفاده نموده، براى فهم يك آيه ساير آيات را استنطاق مى‌كند، و از بعضى براى بعضى ديگر شاهد مى‌گيرد) آيه شريفه: ({يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اَللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ}، اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد! هر كس از شما از دين خود بر گردد، ضررى بدين خدا نمى‌زند، چون بزودى خداوند مردمانى خواهد آورد، كه دوستشان دارد، و ايشان او را دوست ميدارند)،4 و آيه شريفه ({وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ}، براى هر امتى رسولى است، همين كه رسولشان آمد، در ميان آن امت بعدالت حكم ميشود)، تا آخر چند آيه‌5 و آيه شريفه ){فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا}، روى دل بسوى دين حنيف كن، كه فطرة خدايى است، آن فطرتى كه خدا بشر را بدان فطرت آفريده(6، و آياتى ديگر كه از حوادث عظيم آينده اسلام و يا آينده دنيا خبر ميدهد، كه همه آن حوادث بعد از نزول آن آيات واقع شده، و بزودى انشاء اللَّه مقدارى از آنها را در بحث از سوره اسراء ايراد مى‌كنيم. 

  • تحدى قرآن به اينكه اختلافى در آن نيست 

  • قرآن كريم باين معنا تحدى كرده، كه در سراپاى آن اختلافى در معارف وجود ندارد، و فرموده: ({أَ فَلاَ يَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ وَ لَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اَللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اِخْتِلاَفاً كَثِيراً}، چرا در قرآن تدبر نمى‌كنند؟ كه اگر از ناحيه غير خدا بود، اختلافهاى زيادى در آن مى‌يافتند)7، و اين تحدى درست و بجا است، براى اينكه اين معنا بديهى است، كه حيات دنيا، حيات مادى و قانون حاكم در آن 

    1. - سوره حجر آيه 22
    2. - حجر آيه 19
    3. - نبا آيه 7
    4. - مائده آيه 54
    5. - يونس آيه 47
    6. - سوره روم آيه 30
    7. - سوره نساء آيه 82

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

100
  • قانون تحول و تكامل است، هيچ موجودى از موجودات، و هيچ جزئى از اجزاء اين عالم نيست، مگر آنكه وجودش تدريجى است، كه از نقطه ضعف شروع ميشود، و بسوى قوة و شدت مى‌رود، از نقص شروع شده، بسوى كمال مى‌رود، تا هم در ذاتش، و هم در توابع ذاتش، و لواحق آن، يعنى افعالش، و آثارش تكامل نموده، بنقطه نهايت كمال خود برسد. 

  • يكى از اجزاء اين عالم انسان است، كه لا يزال در تحول و تكامل است، هم در وجودش، و هم در افعالش، و هم در آثارش، به پيش مى‌رود، يكى از آثار انسانيت، آن آثاريست كه با فكر و ادراك او صورت مى‌گيرد، پس احدى از ما انسانها نيست، مگر آنكه خودش را چنين در مى‌يابد، كه امروزش از ديروزش كامل‌تر است، و نيز لا يزال در لحظه دوم، به لغزش‌هاى خود در لحظه اول بر ميخورد، لغزشهايى در افعالش، در اقوالش، اين معنا چيزى نيست كه انسانى با شعور آن را انكار كند، و در نفس خود آن را نيابد. 

  • و اين كتاب آسمانى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آن را آورده، بتدريج نازل شده، و پاره پاره و در مدت بيست و سه سال بمردم قرائت ميشد، در حالى كه در اين مدت حالات مختلفى، و شرائط متفاوتى پديد آمد، پاره‌اى از آن در مكه، و پاره‌اى در مدينه، پاره‌اى در شب، و پاره‌اى در روز، پاره‌اى در سفر، و پاره‌اى در حضر، قسمتى در حال سلم، و قسمتى در حال جنگ، طائفه‌اى در روز عسرت و شكست، و طائفه‌اى در حال غلبه و پيشرفت، عده‌اى از آياتش در حال امنيت و آرامش، و عده‌اى ديگر در حال ترس و وحشت نازل شده. 

  • آنهم نه اينكه براى يك منظور نازل شده باشد، بلكه هم براى القاء معارف الهيه، و هم تعليم اخلاق فاضله، و هم تقنين قوانين، و احكام دينى، آنهم در همه حوائج زندگى نازل شده است، و با اين حال در چنين كتابى كوچكترين اختلاف در نظم متشابهش ديده نميشود، هم چنان كه خودش در اين باره فرموده: {كِتَاباً مُتَشَابِهاً مَثَانِيَ}، كتابى كه با تكرار مطالب در آن نظم متشابهش محفوظ است.1 

  • اين از نظر اسلوب و نظم كلام، اما از نظر معارف و اصولى كه در معارف بيان كرده، نيز اختلافى در آن وجود ندارد، طورى نيست كه يكى از معارفش با يكى ديگر آن متناقض و منافى باشد، آيه آن آيه ديگرش را تفسير مى‌كند، و بعضى از آن بعض ديگر را بيان مى‌كند، و جمله‌اى از آن مصدق جمله‌اى ديگر است، هم چنان كه امير المؤمنين على (علیه السلام) فرمود: (بعضى از قرآن ناطق به مفاد بعض ديگر و پاره‌اى از آن شاهد پاره‌اى ديگر است)2، و اگر از ناحيه غير خدا بود، هم نظم 

    1. - سوره زمر آيه 23
    2. - نهج البلاغه فيض الاسلام ص 414 خ 133

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

101
  • الفاظش از نظر حسن و بهاء مختلف ميشد، و هم جمله‌اش از نظر فصاحت و بلاغت متفاوت مى‌گشت، و هم معنا و معارفش از نظر صحت و فساد، و اتقان و متانت متغاير ميشد. 

  • اشكال بر ادعاى عدم اختلاف در قرآن و پاسخ آن 

  • در اينجا ممكن است شما خواننده عزيز بگويى: اين‌ها همه كه گفتيد، صرف ادعا بود، و متكى بدليلى قانع كننده نبود، علاوه بر اينكه بر خلاف دعوى شما اشكالهاى زيادى بر قرآن كرده‌اند، و چه بسيار كتابهايى در متناقضات قرآن تاليف شده و در آن كتابها متناقضاتى در باره الفاظ قرآن ارائه داده‌اند، كه برگشت همه آنها باين است كه قرآن از جهت بلاغت قاصر است، و نيز تناقضاتى معنوى نشان داده‌اند، كه برگشت آنها باين است كه قرآن در آراء و نظريات و تعليماتش بخطاء رفته، و از طرف مسلمانان پاسخ‌هايى باين اشكالات داده‌اند، كه در حقيقت برگشتش به تاويلاتى است كه اگر بخواهيم سخن قرآن را بان معانى معنا كنيم، سخنى خواهد شد بيرون از اسلوب كلام، و فاقد استقامت، سخنى كه فطرت سالم آن را نمى‌پسندد. 

  • در پاسخ مى‌گوييم: اشكالها و تناقضاتى كه بدان اشاره گرديد، در كتب تفسير و غير آن با جوابهايش آمده، و يكى از آن كتابها همين كتابست، و بهمين جهت بايد بپذيريد، كه اشكال شما به ادعاى بدون دليل شبيه‌تر است، تا بيان ما. 

  • چون در هيچيك از اين كتابها كه گفتيم اشكالى بدون جواب نخواهى يافت، چيزى كه هست معاندين، اشكالها را در يك كتاب جمع آورى نموده، و در آوردن جوابهايش كوتاهى كرده‌اند، و يا درست نقل نكرده‌اند، براى اينكه معاند و دشمن بوده‌اند، و در مثل معروف ميگويند: اگر بنا باشد چشم محبت متهم باشد، چشم كينه و دشمنى متهم‌تر است. 

  • رفع شبهه در باره نسخ كه در قرآن صورت گرفته 

  • خواهى گفت بسيار خوب، خود شما در باره نسخى كه در قرآن صورت گرفته، چه مى‌گويى؟ با اينكه خود قرآن كريم در آيه ({مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا}، هيچ آيه‌اى را نسخ نمى‌كنيم، مگر آنكه آيه‌اى بهتر از آن مى‌آوريم،)1 و همچنين در آيه: ({وَ إِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَكَانَ آيَةٍ وَ اَللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا يُنَزِّلُ}، و چون آيتى را در جاى آيتى ديگر عوض مى‌كنيم، بارى خدا داناتر است بآنچه نازل مى‌كند)2، اعتراف كرده: به اينكه در آن نسخ و تبديل واقع شده، و بفرضى كه ما آن را تناقض گويى ندانيم، حد اقل اختلاف در نظريه هست. 

  • در پاسخ مى‌گوييم مسئله نسخ نه از سنخ تناقض گويى است، و نه از قبيل اختلاف در نظريه و حكم، بلكه نسخ ناشى از اختلاف در مصداق است، باين معنا كه يك مصداق، روزى با حكمى انطباق دارد، چون مصلحت آن حكم در آن مصداق وجود دارد، و روزى ديگر با آن حكم انطباق 

    1. - سوره بقره آيه 106
    2. - سوره نحل آيه 101

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

102
  • ندارد، براى اينكه مصلحت قبليش به مصلحت ديگر مبدل شده، كه قهرا حكمى ديگر را ايجاب مى‌كند، مثلا در آغاز دعوت اسلام، كه اكثر خانواده‌ها مبتلا بزنا بودند، مصلحت در اين بود كه براى جلوگيرى از زناى زنان، ايشان را در خانه‌ها زندانى كنند، ولى بعد از گسترش اسلام، و قدرت يافتن حكومتش آن مصلحت جاى خود را باين داد: كه در زناى غير محصنه تازيانه بزنند، و در محصنه سنگسار كنند. 

  • و نيز در آغاز دعوت اسلام، و ضعف حكومتش، مصلحت در اين بود كه اگر يهوديان در صدد برآمدند مسلمانان را از دين برگردانند، مسلمانان بروى خود نياورده، و جرم ايشان را نديده بگيرند، ولى بعد از آنكه اسلام نيرو پيدا كرد، اين مصلحت جاى خود را بمصلحتى ديگر داد، و آن جنگيدن و كشتن، و يا جزيه گرفتن از آنان بود. 

  • و اتفاقا در هر دو مسئله آيه قرآن طورى نازل شده كه هر خواننده مى‌فهمد حكم در آيه بزودى منسوخ ميشود، و مصلحت آن حكم دائمى نيست، بلكه موقت است، در باره مسئله اولى مى‌فرمايد: ({وَ اَللاَّتِي يَأْتِينَ اَلْفَاحِشَةَ مِنْ نِسَائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي اَلْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَّاهُنَّ اَلْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اَللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلاً} و آن زنان از شما كه مرتكب زنا ميشوند، از چهار نفر گواهى بخواهيد، اگر شهادت دادند، ايشان را در خانه‌ها زندانى كنيد، تا مرگ ايشان را ببرد، و يا خداوند راهى براى آنان معين كند)1، كه جمله اخير بخوبى مى‌فهماند: كه حكم زندانى كردن موقت است، پس اين حكم تازيانه و سنگسار، از باب تناقض گويى نيست. 

  • و در خصوص مسئله دوم مى‌فرمايد: ({وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ اَلْكِتَابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِكُمْ كُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ اَلْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اِصْفَحُوا، حَتَّى يَأْتِيَ اَللَّهُ بِأَمْرِهِ}، بسيارى از اهل كتاب دوست دارند بلكه بتوانند شما را از دين بسوى كفر برگردانند، و حسادت درونيشان ايشان را وادار ميكند كه با وجود روشن شدن حق اين چنين بر خلاف حق عمل كنند، پس شما صرفنظر كنيد، و به بخشيد، تا خداوند دستورش را بفرستد)2، كه جمله اخير دليل قاطعى است بر اينكه مصلحت عفو و بخشش موقتى است، نه دائمى.

  • تحدى قرآن به بلاغت 

  • يكى ديگر از جهات اعجاز كه قرآن كريم بشر را با آن تحدى كرده، يعنى فرموده: اگر در 

    1. - سوره نساء آيه 15
    2. - سوره بقره 109

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

103
  • آسمانى بودن اين كتاب شك داريد، نظير آن را بياوريد، مسئله بلاغت قرآن است، و در اين باره فرموده: ({أَمْ يَقُولُونَ اِفْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ وَ اُدْعُوا مَنِ اِسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اَللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّمَا أُنْزِلَ بِعِلْمِ اَللَّهِ وَ أَنْ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ}؟ و يا ميگويند: اين قرآن را وى بخدا افتراء بسته، بگو اگر چنين چيزى ممكن است، شما هم ده سوره مثل آن را بخدا افتراء ببنديد، و حتى غير خدا هر كسى را هم كه ميتوانيد بكمك بطلبيد، اگر راست مى‌گوييد، و اما اگر نتوانستيد اين پيشنهاد را عملى كنيد، پس بايد بدانيد كه اين كتاب بعلم خدا نازل شده، و اينكه معبودى جز او نيست، پس آيا باز هم تسليم نميشويد؟!1، و نيز فرموده: ({أَمْ يَقُولُونَ اِفْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ اُدْعُوا مَنِ اِسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اَللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ بَلْ كَذَّبُوا بِمَا لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ}، و يا ميگويند: قرآن را بدروغ بخدا نسبت داده، بگو: اگر راست مى‌گوييد، يك سوره مثل آن بياوريد، و هر كسى را هم كه ميتوانيد بكمك دعوت كنيد، لكن اينها بهانه است، حقيقت مطلب اين است كه چيزى را كه احاطه علمى بدان ندارند، و هنوز بتاويلش دست نيافته‌اند، تكذيب مى‌كنند)2

  • اين دو آيه مكى هستند، و در آنها بنظم و بلاغت قرآن تحدى شده، چون تنها بهره‌اى كه عرب آن روز از علم و فرهنگ داشت، و حقا هم متخصص در آن بود، همين مسئله سخندانى، و بلاغت بود، چه، تاريخ، هيچ ترديدى نكرده، در اينكه عرب خالص آن روز، (يعنى قبل از آنكه زبانش در اثر اختلاط با اقوام ديگر اصالت خود را از دست بدهد)، در بلاغت بحدى رسيده بود، كه تاريخ چنان بلاغتى را از هيچ قوم و ملتى، قبل از ايشان و بعد از ايشان، و حتى از اقوامى كه بر آنان آقايى و حكومت مى‌كردند، سراغ نداده، و در اين فن بحدى پيش رفته بودند، كه پاى احدى از اقوام بدانجا نرسيده بود، و هيچ قوم و ملتى كمال بيان و جزالت نظم، و وفاء لفظ، و رعايت مقام، و سهولت منطق ايشان را نداشت. 

  • از سوى ديگر قرآن كريم، عرب متعصب و غيرتى را بشديدترين و تكان دهنده‌ترين بيان تحدى كرده، با اينكه همه ميدانيم عرب آن قدر غيرتى و متعصب است، كه بهيچ وجه حاضر نيست براى كسى و در برابر كار كسى خضوع كند، و احدى در اين مطلب ترديد ندارد. 

  • و نيز از سويى ديگر، اين تحدى قرآن يك بار، و دو بار نبوده، كه عرب آن را فراموش كند، بلكه در مدتى طولانى انجام شد، و در اين مدت عرب آن چنانى، براى تسكين حميت و غيرت خود نتوانست هيچ كارى صورت دهد، و اين دعوت قرآن را جز با شانه خالى كردن، و اظهار عجز بيشتر 

    1. - سوره هود آيه 14
    2. - سوره يونس آيه 39

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

104
  • پاسخى ندادند، و جز گريختن، و خود پنهان كردن، عكس العملى نشان ندادند، هم چنان كه خود قرآن در اين باره مى‌فرمايد: ({أَلاَ إِنَّهُمْ يَثْنُونَ صُدُورَهُمْ لِيَسْتَخْفُوا مِنْهُ أَلاَ حِينَ يَسْتَغْشُونَ ثِيَابَهُمْ يَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَ مَا يُعْلِنُونَ}، متوجه باشيد، كه ايشان شانه خالى مى‌كنند، تا آرام آرام خود را بيرون كشيده، پنهان كنند، بايد بدانند كه در همان حالى كه لباس خود بر سر مى‌افكنند، كه كسى ايشان را نشناسد، خدا ميداند كه چه اظهار مى‌كنند، و چه پنهان ميدارند)1

  • نمونه‌هايى از معارضاتى كه با قرآن شده 

  • از طول مدت اين تحدى، در عصر نزولش كه بگذريم، در مدت چهارده قرن هم كه از عمر نزول قرآن گذشته، كسى نتوانسته كتابى نظير آن بياورد، و حد اقل كسى اين معنا را در خور قدرت خود نديده، و اگر هم كسى در اين صدد بر آمده، خود را رسوا و مفتضح ساخته. 

  • تاريخ، بعضى از اين معارضات و مناقشات را ضبط كرده، مثلا يكى از كسانى كه با قرآن معارضه كرده‌اند، مسيلمه كذاب بوده، كه در مقام معارضه با سوره فيل بر آمده، و تاريخ سخنانش را ضبط كرده، كه گفته است: (الفيل، ما الفيل، و ما ادريك ما الفيل، له ذنب و بيل، و خرطوم طويل، فيل چيست فيل، و چه ميدانى كه چيست فيل، دمى دارد سخت و وبيل، و خرطومى طويل). 

  • و در كلامى كه خطاب به سجاح (زنى كه دعوى پيغمبرى مى‌كرد) گفته: (فنولجه فيكن ايلاجا، و نخرجه منكن اخراجا، آن را در شما زنان فرو مى‌كنيم، چه فرو كردنى، و سپس بيرون مى‌آوريم، چه بيرون كردنى)، حال شما خواننده عزيز خودت در اين هذيانها دقت كن، و عبرت بگيرد. 

  • بعضى از نصارى كه خواسته است با سوره فاتحه (سرشار از معارف) معارضه كند، چنين گفته: (الحمد للرحمان، رب الاكوان، الملك الديان لك العبادة، و بك المستعان، اهدنا صراط الايمان، سپاس براى رحمان، پروردگار كون‌ها، و پادشاه دين ساز، عبادت تو را باد، و استعانت بتو، ما را بسوى صراط ايمان هدايت فرما) و از اين قبيل رطب و يابس‌هاى ديگر. 

  • دو شبهه پيرامون اعجاز بلاغت قرآن 

  • حال ممكن است بگويى: اصلا معناى معجزه بودن كلام را نفهميدم، براى اينكه كلام ساخته قريحه خود انسان است، چطور ممكن است از قريحه انسان چيزى ترشح كند، كه خود انسان از درك آن عاجز بماند؟ و براى خود او معجزه باشد؟ با اينكه فاعل، اقواى از فعل خويش، و منشا اثر، محيط باثر خويش است، و بعبارتى ديگر، اين انسان بود كه كلمات را براى معانى وضع كرد، و قرار گذاشت كه فلان كلمه بمعناى فلان چيز باشد، تا باين وسيله انسان اجتماعى بتواند مقاصد خود را بديگران تفهيم نموده، و مقاصد ديگران را بفهمد. 

  •  

    1. - سوره هود آيه 5

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

105
  • پس خاصه كشف از معنا در لفظ، خاصه‌ايست قراردادى، و اعتبارى، كه انسان اين خاصه را بان داده، و محال است در الفاظ نوعى از كشف پيدا شود، كه قريحه خود انسان بدان احاطه نيابد، و بفرضى كه چنين كشفى در الفاظ پيدا شود، يعنى لفظى كه خود بشر قرار داده، در برابر معنايى معين، معناى ديگرى را كشف كند، كه فهم و قريحه بشر از درك آن عاجز باشد، اين گونه كشف را ديگر كشف لفظى نميگويند، و نبايد آن را دلالت لفظ ناميد. 

  • علاوه بر اينكه اگر فرض كنيم كه در تركيب يك كلام، اعمال قدرتى شود، كه بشر نتواند آن طور كلام را تركيب كند، معنايش اين است كه هر معنا از معانى كه بخواهد در قالب لفظ در آيد، بچند قالب ميتواند در آيد، كه بعضى از قالب‌ها ناقص، و بعضى كامل، و بعضى كاملتر است، و همچنين بعضى خالى از بلاغت، و بعضى بليغ و بعضى بليغ‌تر، آن وقت در ميان اين چند قالب، يكى كه از هر حيث از ساير قالبها عالى‌تر است، بطورى كه بشر نميتواند مقصود خود را در چنان قالبى در آورد، آن را معجزه بدانيم. 

  • و لازمه چنين چيزى اين است كه هر معنا و مقصودى كه فرض شود، چند قالب غير معجزه‌آسا دارد، و يك قالب معجزه‌آسا، با اينكه قرآن كريم در بسيارى از موارد يك معنا را بچند قالب در آورده، و مخصوصا اين تفنن در عبارت در داستانها بخوبى بچشم ميخورد، و چيزى نيست كه بشود انكار كرد، و اگر بنا بدعوى شما، ظاهر آيات قرآن معجزه باشد، بايد يك مفاد، و يك معنا، و يا بگو يك مقصود، چند قالب معجزه‌آسا داشته باشد. 

  • در جواب مى‌گوييم: قبل از آنكه جواب از شبهه را بدهيم مقدمتا توجه بفرمائيد كه، اين دو شبهه و نظائر آن، همان چيزيست كه جمعى از اهل دانش را وادار كرده، كه در باب اعجاز قرآن در بلاغتش، معتقد بصرف شوند، يعنى بگويند: درست است كه بحكم آيات تحدى، آوردن مثل قرآن يا چند سوره‌اى از آن، و يا يك سوره از آن، براى بشر محال است، بشهادت اينكه دشمنان دين، در اين چند قرن، نتوانستند دست بچنين اقدامى بزنند، و لكن اين از آن جهت نيست كه طرز تركيب‌بندى كلمات فى نفسه امرى محال باشد و خارج از قدرت بشر بوده باشد، چون مى‌بينيم كه تركيب‌بندى جملات آن، نظير تركيب و نظم و جمله‌بندى‌هايى است كه براى بشر ممكن است. 

  • بلكه از اين جهت بوده، كه خداى سبحان نگذاشته دشمنان دينش دست بچنين اقدامى بزنند، باين معنا كه با اراده الهيه خود، كه حاكم بر همه عالم، و از آن جمله بر دلهاى بشر است، تصميم بر چنين امرى را از دلهاى بشر گرفته، و بمنظور حفظ معجزه، و نشانه نبوت، و نگه‌دارى پاس حرمت رسالت، هر وقت بشر ميخواسته در مقام معارضه با قرآن برآيد، او تصميم وى را شل مى‌كرده، و در آخر منصرفش ميساخته. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

106
  • اعتقاد به "صرف" درباره معجزه بودن قرآن 

  • ولى اين حرف فاسد و نادرست است، و با آيات تحدى هيچ قابل انطباق نيست، چون ظاهر آيات تحدى، مانند آيه {قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ وَ اُدْعُوا مَنِ اِسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اَللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّمَا أُنْزِلَ بِعِلْمِ اَللَّهِ}1، اين است كه خود بشر نمى‌تواند چنين قالبى بسازد، نه اينكه خدا نمى‌گذارد، زيرا جمله آخرى آيه كه مى‌فرمايد: {فَاعْلَمُوا أَنَّمَا أُنْزِلَ بِعِلْمِ اَللَّهِ}، ظاهر در اين است كه استدلال به تحدى استدلال بر اين است كه قرآن از ناحيه خدا نازل شد، نه اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آن را از خود تراشيده باشد، و نيز بر اين است كه قرآن بعلم خدا نازل شده، نه بانزال شيطانها، هم چنان كه در آن آيه ديگر مى‌فرمايد: ({أَمْ يَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لاَ يُؤْمِنُونَ فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ إِنْ كَانُوا صَادِقِينَ}، و يا ميگويند قرآن را خود او بهم بافته، بلكه چنين نيست، ايشان ايمان ندارند، نه اينكه قرآن از ناحيه خدا نيامده باشد، اگر جز اين است، و راست ميگويند، خود آنان نيز، يك داستان مثل آن بياورند)2، و نيز مى‌فرمايد: ({وَ مَا تَنَزَّلَتْ بِهِ اَلشَّيَاطِينُ وَ مَا يَنْبَغِي لَهُمْ وَ مَا يَسْتَطِيعُونَ إِنَّهُمْ عَنِ اَلسَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ}، بوسيله شيطانها نازل نشده، چون نه شيطان‌ها سزاوار چنين كارى هستند، و نه مى‌توانند بكنند، چون آنها از شنيدن اسرار آسمان‌ها رانده شده‌اند)3

  • نادرستى اعتقاد به صرف 

  • و صرفى كه آقايان مى‌گويند تنها دلالت دارد بر اينكه رسالت خاتم الانبياء صلوات اللَّه عليه صادق است، بخاطر معجزه صرف، و اينكه خدا كه زمام دلها دست او است، تا كنون نگذاشته كه دلها بر آوردن كتابى چون قرآن تصميم بگيرند، و اما بر اين معنا دلالت ندارد، كه قرآن كلام خداست، و از ناحيه او نازل شده. 

  • نظير آيات بالا آيه: {قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ اُدْعُوا مَنِ اِسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اَللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ بَلْ كَذَّبُوا بِمَا لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ}4، است، كه ترجمه‌اش گذشت، و ديديم كه ظاهر در اين معنا بود كه آنچه باعث شده آوردن مثل قرآن را بر بشر: فرد فرد بشر، و دسته جمعى آنان، محال نموده، و قدرتش را بر اين كار نارسا بسازد، اين بوده كه قرآن مشتمل بر تاويلى است، كه چون بشر احاطه بان نداشته، آن را تكذيب كرده، و از آوردن نظيرش نيز عاجز مانده، چون تا كسى چيزى را درك نكند، نمى‌تواند مثل آن را بياورد، چون جز خدا كسى علمى بان ندارد، لا جرم احدى نمى‌تواند بمعارضه خدا برخيزد، نه اينكه خداى سبحان دلهاى بشر را از آوردن مثل قرآن منصرف كرده باشد، بطورى كه اگر منصرف نكرده بود، مى‌توانستند بياورند. 

  • و نيز آيه: {أَ فَلاَ يَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ وَ لَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اَللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اِخْتِلاَفاً كَثِيراً}5 كه به 

    1. - سوره هود آيه 14
    2. - سوره طور آيه 34
    3. - سوره شعراء آيه 212
    4. - سوره يونس آيه 39
    5. - سوره نساء آيه 82

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

107
  • نبودن اختلاف در قرآن تحدى كرده است، چه ظاهرش اين است كه تنها چيزى كه بشر را عاجز از آوردن مثل قرآن كرده، اين است كه خود قرآن، يعنى الفاظ، و معانيش، اين خصوصيت را دارد: كه اختلافى در آن نيست، نه اينكه خداى تعالى دلها را از اينكه در مقام پيدا كردن اختلافهاى آن برآيند منصرف نموده باشد، بطورى كه اگر اين صرف نبود، اختلاف در آن پيدا ميكردند، پس اينكه جمعى از مفسرين، اعجاز قرآن را از راه صرف، و تصرف در دلها معجزه دانسته‌اند، حرف صحيحى نزده‌اند، و نبايد بدان اعتناء كرد.

  • پاسخ به دو شبهه ياد شده و توضيح اينكه چگونه بلاغت قرآن معجزه است 

  • بعد از آنكه اين مقدمه روشن شد، اينك در پاسخ از اصل شبهه‌هاى دوگانه مى‌گوئيم: اينكه گفتيد: معجزه بودن قرآن از نظر بلاغت محال است، چون مستلزم آنست كه، انسان در برابر ساخته خودش عاجز شود، جواب مى‌گوييم: كه آنچه از كلام مستند بقريحه آدمى است، اين مقدار است كه طورى كلام را تركيب كنيم، كه از معناى درونى ما كشف كند، و اما تركيب آن، و چيدن و نظم كلماتش، بطورى كه علاوه بر كشف از معنا، جمال معنا را هم حكايت كند، و معنا را بعين همان هيئتى كه در ذهن دارد، بذهن شنونده منتقل بسازد، و يا نسازد، و عين آن معنا كه در ذهن گوينده است، بشنونده نشان بدهد، و يا ندهد، و نيز خود گوينده، معنا را طورى در ذهن خود تنظيم كرده، و صورت علميه‌اش را رديف كرده باشد، كه در تمامى روابطش، و مقدماتش، و مقارناتش، و لواحق آن، مطابق واقع باشد، و يا نباشد، يا در بيشتر آنها مطابق باشد، يا در بعضى از آنها مطابق، و در بعضى مخالف باشد، و يا در هيچيك از آنها رعايت واقع نشده باشد، امورى است كه ربطى بوضع الفاظ ندارد بلكه مربوط بمقدار مهارت گوينده در فن بيان، و هنر بلاغت است، و اين مهارت هم مولود قريحه‌ايست كه بعضى براى اينكار دارند، و يك نوع لطافت ذهنى است، كه بصاحب ذهن اجازه مى‌دهد كلمات و ادوات لفظى را به بهترين وضع رديف كند، و نيروى ذهنى او را بان جريانى كه مى‌خواهد در قالب لفظ در آورد، احاطه مى‌دهد بطورى كه الفاظ تمامى اطراف و جوانب آن، و لوازم و متعلقات آن جريان را حكايت كند. 

  • پس در باب فصاحت و بلاغت، سه جهت هست، كه ممكن است هر سه در كلامى جمع بشود، و ممكن است در خارج، از يكديگر جدا شوند. 

  • ممكن است يك انسان آن قدر بواژه‌هاى زبانى تسلط داشته باشد، كه حتى يك لغت از آن زبان برايش ناشناخته و نامفهوم نباشد، و لكن همين شخص كه خود يك لغت نامه متحرك است، نتواند با آن زبان و لغت حرف بزند. 

  • و چه بسا مى‌شود كه انسانى، نه تنها عالم بلغت‌هاى زبانى است، بلكه مهارت 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

108
  • سخنورى بان زبان را هم دارد، يعنى مى‌تواند خوب حرف بزند، اما حرف خوبى ندارد كه بزند، در نتيجه از سخن گفتن عاجز ميماند، نمى‌تواند سخنى بگويد، كه حافظ جهات معنا، و حاكى از جمال صورت آن معنا، آن طور كه هست، باشد. 

  • و چه بسا كسى باشد كه هم آگاهى بواژه‌هاى يك زبان داشته باشد، و هم در يك سلسله از معارف و معلومات تبحر و تخصص داشته باشد، و لطف قريحه و رقت فطرى نيز داشته، اما نتواند آنچه از معلومات دقيق كه در ذهن دارد، با همان لطافت و رقت در قالب الفاظ بريزد، در نتيجه از حكايت كردن آنچه در دل دارد، باز بماند، خودش از مشاهده جمال و منظره زيباى آن معنا لذت مى‌برد، اما نمى‌تواند معنا را بعين آن زيبايى و لطافت بذهن شنونده منتقل سازد. 

  • و از اين امور سه‌گانه، تنها اولى مربوط بوضع الفاظ است، كه انسان با قريحه اجتماعى خود آنها را براى معانى كه در نظر گرفته وضع مى‌كند، و اما دومى و سومى، ربطى بوضع الفاظ ندارد، بلكه مربوط بنوعى لطافت در قوه مدركه آدمى است. 

  • و اين هم خيلى واضح است، كه قوه مدركه آدمى محدود و مقدر است، و نمى‌تواند بتمامى تفاصيل و جزئيات حوادث خارجى، و امور واقعى، با تمامى روابط، و علل، و اسبابش، احاطه پيدا كند، و بهمين جهت ما در هيچ لحظه‌اى بهيچ وجه ايمن از خطا نيستيم، علاوه بر اينكه استكمال ما تدريجى است، و هستى ما بتدريج رو بكمال مى‌رود، و اين خود باعث شده كه معلومات ما نيز اختلاف تدريجى داشته باشد، و از نقطه نقص بسوى كمال برود. 

  • هيچ خطيب ساحر بيان، و هيچ شاعر سخندان، سراغ نداريم، كه سخن و شعرش در اوائل امرش، و اواخر كارش يكسان باشد. 

  • و بر اين اساس، هر كلام انسانى كه فرض شود، و گوينده‌اش هر كس باشد، بارى ايمن از خطاء نيست، چون گفتيم اولا انسان بتمامى اجزاء و شرائط واقع، اطلاع و احاطه ندارد، و ثانيا كلام اوائل امرش، با اواخر كارش، و حتى اوائل سخنانش، در يك مجلس، با اواخر آن يكسان نيست، هر چند كه ما نتوانيم تفاوت آن را لمس نموده، و روى موارد اختلاف انگشت بگذاريم، اما اينقدر ميدانيم كه قانون تحول و تكامل عمومى است. 

  • و بنا بر اين اگر در عالم، بكلامى بربخوريم، كه كلامى جدى و جدا سازنده حق از باطل باشد، نه هذيان و شوخى، و يا هنرنمايى، در عين حال اختلافى در آن نباشد، بايد يقين كنيم، كه اين كلام آدمى نيست، اين همان معنايى است كه قرآن كريم آن را افاده مى‌كند، و مى‌فرمايد: ({أَ فَلاَ يَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ وَ لَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اَللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اِخْتِلاَفاً كَثِيراً}، آيا در قرآن تدبر نمى‌كنند؟ كه 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

109
  • اگر از ناحيه غير خدا بود، اختلاف بسيار در آن مى‌يافتند)1، و نيز مى‌فرمايد: ({وَ اَلسَّمَاءِ ذَاتِ اَلرَّجْعِ وَ اَلْأَرْضِ ذَاتِ اَلصَّدْعِ إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ مَا هُوَ بِالْهَزْلِ}، سوگند باسمان، كه دائما در برگشت بنقطه‌ايست كه از آن نقطه حركت كرد، و قسم بزمين كه در هر بهاران براى برون كردن گياهان شكافته ميشود، كه اين قرآن جدا سازنده ميانه حق و باطل است، و نه سخنى باطل و مسخره(2

  • و در مورد قسم اين آيه، نظر و دقت كن، كه به چه چيز سوگند خورده، باسمان و زمينى كه همواره در تحول و دگرگونى هستند، و براى چه سوگند خورده؟ براى قرآنى كه دگرگونگى ندارد، و متكى بر حقيقت ثابته‌ايست كه همان تاويل آنست (تاويلى كه بزودى خواهيم گفت مراد قرآن از اين كلمه هر جا كه آورده چيست). 

  • و نيز در باره اختلاف نداشتن قرآن و متكى بودنش بر حقيقتى ثابت فرموده: ({بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ}، بلكه اين قرآنى است مجيد، در لوحى محفوظ)3 و نيز فرموده: ({وَ اَلْكِتَابِ اَلْمُبِينِ إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ اَلْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ}، سوگند بكتاب مبين، بدرستى كه ما آن را خواندنى و بزبان عرب در آورديم، باشد كه شما آن را بفهميد، و بدرستى كه آن در ام الكتاب بود، كه نزد ما بلند مرتبه و فرزانه است)4، و نيز فرموده: ({فَلاَ أُقْسِمُ بِمَوَاقِعِ اَلنُّجُومِ وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ لاَ يَمَسُّهُ إِلاَّ اَلْمُطَهَّرُونَ}، بمدارهاى ستارگان سوگند، (و چه سوگندى كه) اگر علم ميداشتيد مى‌فهميديد كه سوگندى است عظيم، كه اين كتاب خواندنى‌هايى است بزرگوار، و محترم، و اين خواندنى و ديدنى در كتابى ناديدنى قرار دارد، كه جز پاكان، احدى با آن ارتباط ندارد(5

  • آياتى كه ملاحظه فرموديد، و آياتى ديگر نظائر آنها، همه حكايت از اين دارند: كه قرآن كريم در معانى و معارفش، همه متكى بر حقائقى ثابت، و لا يتغير است، نه خودش در معرض دگرگونگى است، و نه آن حقائق. 

  • حال كه اين مقدمه را شنيدى، پاسخ از اشكال برايت معلوم شد، و فهميدى كه صرف اينكه واژه‌ها و زبانها ساخته و قريحه آدمى است، باعث نميشود كه كلام معجزه‌آسا محال باشد، و سخنى يافت شود كه خود انسان سازنده لغت نتواند مثل آن را بياورد، و معلوم شد كه اشكال نامبرده مثل اين ميماند، كه كسى بگويد: محال است آهنگرى كه خودش شمشير ميسازد، در برابر ساخته خودش كه در دست مردى شجاع‌تر از او است عاجز بماند، و سازنده تخت نرد و شطرنج، بايد كه از همه بازى‌كنان شطرنج ماهرتر باشد، و سازنده فلود بايد كه از هر كس ديگر بهتر آن را بنوازد، در حالى كه 

    1. - نساء آيه 82
    2. - سوره طارق آيه 14
    3. - سوره بروج آيه 22
    4. - سوره زخرف آيه 4
    5. - سوره واقعه آيه 79

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

110
  • هيچيك از اين حرفها صحيح نيست، و بسيار ميشود كه آهنگرى با شمشيرى كه خودش ساخته كشته ميشود، و سازنده شطرنج در برابر بازى كنى ماهر شكست ميخورد، و نوازنده‌اى بهتر از سازنده فلود آن را مى‌نوازد، پس چه عيبى دارد كه خداى تعالى بشر را با همان زبانى كه خود او وضع كرده، عاجز و ناتوان سازد. 

  • پس از همه مطالب گذشته روشن گرديد، كه بلاغت بتمام معناى كلمه وقتى براى كسى دست ميدهد كه اولا بتمامى امور واقعى احاطه و آگاهى داشته باشد، و در ثانى الفاظى كه اداء مى‌كند الفاظى باشد كه نظم و اسلوبى داشته باشد و مو به مو همه آن واقعيات و صورتهاى ذهنى گوينده را در ذهن شنونده منتقل سازد. 

  • و ترتيب ميان اجزاء لفظ بحسب وضع لغوى مطابق باشد با اجزاء معنايى كه لفظ ميخواهد قالب آن شود، و اين مطابقت بطبع هم بوده باشد، و در نتيجه وضع لغوى لغت با طبع مطابق باشد، اين آن تعريفى است كه شيخ عبد القاهر جرجانى در كتاب دلائل الاعجاز خود براى كلام فصيح و بليغ كرده.1 

  • و اما معنا در صحت و درستيش متكى بر خارج و واقع بوده باشد، بطورى كه در قالب لفظ، آن وضعى را كه در خارج دارد از دست ندهد، و اين مرتبه مقدم بر مرتبه قبلى، و اساس آنست، براى اينكه چه بسيار كلام بليغ كه تعريف بلاغت شامل آن هست، يعنى اجزاء لفظ با اجزاء معنا مطابقت دارد، ولى اساس آن كلام شوخى و هذيانست، كه هيچ واقعيت خارجى ندارد، و يا اساسش جهالت است و معلوم است كه نه كلام شوخى و هذيان مى‌تواند با جد مقاومت كند، و نه جهالت بنيه آن را دارد كه با حكمت بمعارضه برخيزد، و نيز معلوم است كه كلام جامع ميان حلاوت و گوارايى عبارت، و جزالت اسلوب، و بلاغت معنا، و حقيقت واقع، راقى‌ترين كلام است. 

  • باز اين معنا معلوم است كه وقتى كلام قائم بر اساس حقيقت و معنايش منطبق با واقع باشد، و تمام انطباق را دارا باشد، ممكن نيست كه حقايق ديگر را تكذيب كند، و يا حقايق و معارف ديگران را تكذيب كند. 

  • حق يكى است و چون قرآن حق است ميان اجزاء آن اختلاف نيست 

  • چون حقائق عالم همه با هم متحد الاجزاء متحدالاركانند، هيچ حقى نيست كه حقى ديگر را باطل كند، و هيچ صدقى نيست كه صدقى ديگر را ابطال نمايد، و تكذيب كند، و اين باطل است كه هم با حق منافات دارد، و هم با باطلهاى ديگر، خوب توجه كن، ببين از آيه: {فَمَا ذَا بَعْدَ اَلْحَقِّ إِلاَّ اَلضَّلاَلُ}، بعد از حق غير از ضلالت چه چيز هست؟2 چه ميفهمى، در اين آيه حق را مفرد آورده، تا اشاره كند 

    1. - دلائل الاعجاز جرجانى‌
    2. - سوره يونس آيه 32

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

111
  • به اينكه در حق افتراق و تفرقه و پراكندگى نيست، باز در آيه ({وَ لاَ تَتَّبِعُوا اَلسُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ}، راه‌ها را دنبال مكنيد، كه از راه او متفرقتان ميسازد)1، نظر كن، كه راه خدا را يكى دانسته، و راه‌هاى ديگر را متعدد، و متفرق، و تفرقه آور دانسته است. 

  • حال كه امر بدين منوال است، يعنى ميان اجزاء حق اختلاف و تفرقه نيست، بلكه همه اجزاء آن با يكدگر ائتلاف دارند، قرآن كريم هم كه حق است، قهرا اختلافى در آن ديده نميشود، و نبايد ديده شود، چون حق است، و حق يكى است، و اجزاءش يكدگر را بسوى خود مى‌كشند، و هر يك ساير اجزاء را نتيجه ميدهد، هر يك شاهد صدق ديگران، و حاكى از آنها است. 

  • و اين از عجائب امر قرآن كريم است، براى اينكه يك آيه از آيات آن ممكن نيست بدون دلالت و بى نتيجه باشد، و وقتى يكى از آيات آن با يكى ديگر مناسب با آن ضميمه ميشود، ممكن نيست كه از ضميمه شدن آن دو نكته بكرى از حقايق دست نيايد، و همچنين وقتى آن دو آيه را با سومى ضميمه كنيم مى‌بينيم كه سومى شاهد صدق آن نكته ميشود. 

  • و اين خصوصيت تنها در قرآن كريم است، و بزودى خواننده عزيز در اين كتاب در خلال بياناتى كه ذيل دسته از آيات ايراد مى‌كنيم، باين خاصه بر خواهد خورد، و نمونه‌هايى از آن را خواهد ديد، اما حيف و صد حيف كه اين روش و اين طريقه از تفسير از صدر اسلام متروك ماند، و اگر از همان اوائل اين طريقه تعقيب ميشد، قطعا تا امروز چشمه‌هايى از درياى گواراى قرآن جوشيده بود، و بشر بگنجينه‌هاى گرانبهايى از آن دست يافته بود. 

  • پس خيال مى‌كنم كه تا اينجا اشكالى كه كرده بودند جواب داده شد، و بطلانش از هر دو جهت روشن گرديد، هم روشن شد كه منافات ندارد انسان، واضع لغت باشد، و در عين حال قرآنى نازل شود كه خود وضع كننده لغت عرب را از آوردن مثل آن عاجز سازد، و هم روشن گرديد كه ممكن است از ميان قالبها و تركيب‌هاى لفظى، چند تركيب، معجزه باشد، و اينكه در جهت اولى گفتند: سازنده لغت عرب انسان است، چطور ممكن است كتابى عربى او را عاجز كند؟ باطل است، و اينكه در جهت دوم گفتند بفرضى هم كه از ميان تركيبات يك تركيب معجزه در آيد نيز باطل است. 

  • معجزه در قرآن بچه معنا است؟ و چه چيز حقيقت آن را تفسير مى‌كند؟ 

  • هيچ شبهه‌اى نيست در اينكه قرآن دلالت دارد بر وجود آيتى كه معجزه باشد، يعنى خارق 

    1. - سوره انعام آيه 153

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

112
  • عادت باشد، و دلالت كند بر اينكه عاملى غير طبيعى و از ما وراء طبيعت و بيرون از نشئه ماده در آن دست داشته است، البته معجزه باين معنا را قرآن قبول دارد، نه بمعناى امرى كه ضرورت عقل را باطل سازد.

  • اثبات بى‌پايگى سخنان عالم نمايانى كه در صدد تاويل آيات داله بر وقوع معجزه، بر آمده‌اند در چند فصل 

  • پس اينكه بعضى از عالم‌نماها در صدد بر آمده‌اند بخاطر اينكه آبروى مباحث طبيعى را حفظ نموده، آنچه را از ظاهر آنها فهميده با قرآن وفق دهند، آيات داله بر وجود معجزه و وقوع آن را تاويل كرده‌اند زحمتى بيهوده كشيده و سخنانشان مردود است، و بدرد خودشان ميخورد، اينك براى روشن شدن حقيقت مطلب، آنچه از قرآن شريف در باره معناى معجزه استفاده ميشود در ضمن چند فصل ايراد مى‌كنيم، تا بى‌پايگى سخنان آن عالم‌نماها روشن گردد.

  • 1- قرآن قانون عليت عمومى را مى‌پذيرد 

  • قرآن كريم براى حوادث طبيعى، اسبابى قائل است، و قانون عمومى عليت و معلوليت را تصديق دارد، عقل هم با حكم بديهى و ضروريش اين قانون را قبول داشته، بحثهاى علمى و استدلالهاى نظرى نيز بر آن تكيه دارد، چون انسان بر اين فطرت آفريده شده كه براى هر حادثه‌اى مادى از علت پيدايش آن جستجو كند، و بدون هيچ ترديدى حكم كند كه اين حادثه علتى داشته است. 

  • اين حكم ضرورى عقل آدمى است، و اما علوم طبيعى و ساير بحثهاى علمى نيز هر حادثه‌اى را مستند بامورى ميداند، كه مربوط بان و صالح براى عليت آن است، البته منظور ما از علت، آن امر واحد، و يا مجموع امورى است كه وقتى دست بدست هم داده، و در طبيعت بوجود مى‌آيند، باعث پيدايش موجودى ديگر مى‌شوند، بعد از تكرار تجربه خود آن امر و يا امور را علت و آن موجود را معلول آنها ميناميم، مثلا بطور مكرر تجربه كرده‌ايم كه هر جا سوخته‌اى ديده‌ايم، قبل از پيدايش آن، علتى باعث آن شده، يا آتشى در بين بوده، و آن را سوزانده، و يا حركت و اصطكاك شديدى باعث آن شده، و يا چيز ديگرى كه باعث سوختگى ميگردد، و از اين تجربه مكرر خود، حكمى كلى بدست آورده‌ايم، و نيز بدست آورده‌ايم كه هرگز علت از معلول، و معلول از علت تخلف نمى‌پذيرد، پس كليت و عدم تخلف يكى از احكام عليت و معلوليت، و از لوازم آن ميباشد. 

  • پس تا اينجا مسلم شد كه قانون عليت هم مورد قبول عقل آدمى است، و هم بحثهاى علمى آن را اساس و تكيه‌گاه خود ميداند، حال مى‌خواهيم بگوئيم از ظاهر قرآن كريم هم بر مى‌آيد كه اين قانون را قبول كرده، و آن را انكار نكرده است، چون بهر موضوعى كه متعرض شده از قبيل مرگ و 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

113
  • زندگى، و حوادث ديگر آسمانى و زمينى، آن را مستند بعلتى كرده است، هر چند كه در آخر بمنظور اثبات توحيد، همه را مستند بخدا دانسته. 

  • پس قرآن عزيز بصحت قانون عليت عمومى حكم كرده، باين معنا كه قبول كرده وقتى سببى از اسباب پيدا شود، و شرائط ديگر هم با آن سبب هماهنگى كند، و مانعى هم جلو تاثير آن سبب را نگيرد، مسبب آن سبب وجود خواهد يافت، البته باذن خدا وجود مى‌يابد، و چون مسببى را ديديم كه وجود يافته، كشف مى‌شود كه لا بد قبلا سببش وجود يافته بوده.

  • 2- قرآن حوادث خارق عادت را مى‌پذيرد 

  • قرآن كريم در عين اينكه ديديم كه قانون عليت را قبول دارد، از داستانها و حوادثى خبر ميدهد كه با جريان عادى و معمولى و جارى در نظام علت و معلول سازگار نبوده، و جز با عواملى غير طبيعى و خارق العاده صورت نمى‌گيرد، و اين حوادث همان آيت‌ها و معجزاتى است كه بعده‌اى از انبياء كرام، چون نوح، و هود، و صالح، و ابراهيم، و لوط، و داود، و سليمان، و موسى، و عيسى، و محمد، ص نسبت داده است. 

  • حال بايد دانست كه اينگونه امور خارق العاده هر چند كه عادت، آن را انكار نموده، و بعيدش مى‌شمارد، الا اينكه فى نفسه امور محال نيستند، و چنان نيست كه عقل آن را محال بداند، و از قبيل اجتماع دو نقيض، و ارتفاع آن دو نبوده، مانند اين نيست كه بگوئيم: ممكن است چيزى از خود آن چيز سلب شود، مثلا گردو گردو نباشد، و يا بگوئيم: يكى نصف دو تا نيست، و امثال اينگونه امورى كه بالذات و فى نفسه محالند، و خوارق عادات از اين قبيل نيستند. 

  • و چگونه ميتوان آن را از قبيل محالات دانست؟ با اينكه مليونها انسان عاقل كه پيرو دين بودند، در اعصار قديم، معجزات را پذيرفته، و بدون هيچ انكارى با آغوش باز و با جان و دل قبولش كرده‌اند، اگر معجزه از قبيل مثالهاى بالا بود، عقل هيچ عاقلى آن را نمى‌پذيرفت، و با آن به نبوت كسى، و هيچ مسئله‌اى ديگر استدلال نمى‌كرد، و اصلا احدى يافت نميشد كه آن را بكسى نسبت دهد. 

  • علاوه بر اينكه اصل اينگونه امور، يعنى معجزات را عادت طبيعت، انكار نمى‌كند، چون چشم نظام طبيعت از ديدن آن پر است، و برايش تازگى ندارد، در هر آن مى‌بيند كه زنده‌اى بمرده تبديل ميشود، و مرده‌اى زنده ميگردد، صورتى بصورت ديگر، حادثه‌اى بحادثه ديگر تبديل مى‌شود، راحتى‌ها جاى خود را به بلا، و بلاها به راحتى ميدهند. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

114
  • دو فرق بين وقايع عادى و معجزه خارق عادت‌ 

  • تنها فرقى كه ميان روش عادت با معجزه خارق عادت هست، اين است كه اسباب مادى براى پديد آوردن آن گونه حوادث در جلو چشم ما اثر مى‌گذارند، و ما روابط مخصوصى كه آن اسباب با آن حوادث دارند، و نيز شرايط زمانى و مكانى مخصوصش را مى‌بينيم، و از معجزات را نمى‌بينيم، و ديگر اينكه در حوادث طبيعى اسباب اثر خود را بتدريج مى‌بخشند، و در معجزه آنى و فورى اثر مى‌گذارند. 

  • مثلا اژدها شدن عصا كه گفتيم محال عقلى نيست، در مجراى طبيعى اگر بخواهد صورت بگيرد، محتاج بعلل و شرائط زمانى و مكانى مخصوصى است، تا در آن شرائط، ماده عصا از حالى بحالى ديگر برگردد، و بصورتهاى بسيارى يكى پس از ديگرى در آيد، تا در آخر صورت آخرى را بخود بگيرد، يعنى اژدها شود، و معلوم است كه در اين مجرا عصا در هر شرايطى كه پيش آيد، و بدون هيچ علتى و خواست صاحب اراده‌اى اژدها نميشود، ولى در مسير معجزه محتاج بان شرائط و آن مدت طولانى نيست، بلكه علت كه عبارتست از خواست خدا، همه آن تاثيرهايى را كه در مدت طولانى بكار مى‌افتاد تا عصا اژدها شود، در يك آن بكار مى‌اندازند، هم چنان كه ظاهر از آياتى كه حال معجزات و خوارق را بيان مى‌كند همين است. 

  • تصديق و پذيرفتن خوارق عادت نه تنها براى عامه مردم كه سر و كارشان با حس و تجربه ميباشد مشكل است، بلكه نظر علوم طبيعى نيز با آن مساعد نيست براى اينكه علوم طبيعى هم سر و كارش با سطح مشهود از نظام علت و معلول طبيعى است، آن سطحى كه تجارب علمى و آزمايش‌هاى امروز و فرضياتى كه حوادث را تعليل مى‌كنند، همه بر آن سطحى انجام ميشوند، پس پذيرفتن معجزات و خوارق عادات هم براى عوام، و هم براى دانشمندان روز، مشكل است. 

  • چيزى كه هست علت اين نامساعد بودن نظرها، تنها انس ذهن بامور محسوس و ملموس است، و گر نه خود علم معجزه را نمى‌تواند انكار كند، و يا روى آن پرده‌پوشى كند، براى اينكه چشم علم از ديدن امور عجيب و خارق العاده پر است، هر چند كه دستش هنوز به مجارى آن نرسيده باشد، و دانشمندان دنيا همواره از مرتاضين و جوكيها، حركات و كارهاى خارق العاده مى‌بينند، و در جرائد و مجلات و كتابها ميخوانند، و خلاصه چشم و گوش مردم دنيا از اينگونه اخبار پر است، بحدى كه ديگر جاى هيچ شك و ترديدى در وجود چنين خوارقى باقى نمانده. 

  • كارهاى خارق العاده و توجيه علماء روانكاو از آنها 

  • و چون راهى براى انكار آن باقى نمانده، علماى روانكاو دنيا، ناگزير شده‌اند در مقام توجيه اينگونه كارها بر آمده، آن را بجريان امواج نامرئى الكتريسته و مغناطيسى نسبت دهند، لذا اين فرضيه را عنوان كرده‌اند: كه رياضت و مبارزات نفسانى، هر قدر سخت‌تر باشد، بيشتر انسان را مسلط بر امواج نامرئى و مرموز مى‌سازد، و بهتر ميتواند در آن امواج قوى بدلخواه خود دخل و 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

115
  • تصرف كند، امواجى كه در اختيار اراده و شعورى است و يا اراده و شعورى با آنها است، و بوسيله اين تسلط بر امواج حركات و تحريكات و تصرفاتى عجيب در ماده نموده، از طريق قبض و بسط و امثال آن، ماده را بهر شكلى كه ميخواهد در مى‌آورد. 

  • و اين فرضيه در صورتى كه تمام باشد، و هيچ اشكالى اساسش را سست نكند سر از يك فرضيه جديدى در مى‌آورد كه تمامى حوادث متفرقه را تعليل مى‌كند، و همه را مربوط بيك علت طبيعى ميسازد، نظير فرضيه‌اى كه در قديم حوادث و يا بعضى از آنها را توجيه مى‌كرد، و آن فرضيه حركت و قوه بود. 

  • معجزه و خوارق عادات نيز مستند به علل و اسباب هستند 

  • اين بود سخنان دانشمندان عصر در باره معجزه و خوارق عادات، و تا اندازه‌اى حق با ايشان است، چون معقول نيست معلولى طبيعى علت طبيعى نداشته باشد، و در عين حال رابطه طبيعى محفوظ باشد، و بعبارت ساده‌تر منظور از علت طبيعى اين است كه چند موجود طبيعى (چون آب و آفتاب و هوا و خاك) با شرائط و روابطى خاص جمع شوند، و در اثر اجتماع آنها موجودى ديگر فرضا گياه پيدا شود، كه وجودش بعد از وجود آنها، و مربوط بانها است، به طورى كه اگر آن اجتماع و نظام سابق بهم بخورد، اين موجود بعدى وجود پيدا نمى‌كند. 

  • پس فرضا اگر از طريق معجزه درخت خشكى سبز و بارور شد، با اينكه موجودى است طبيعى، بايد علتى طبيعى نيز داشته باشد، حال چه ما آن علت را بشناسيم، و چه نشناسيم، چه مانند علماى نامبرده آن علت را عبارت از امواج نامرئى الكتريسته مغناطيسى بدانيم، و چه در باره‌اش سكوت كنيم. 

  • قرآن كريم هم نام آن علت را نبرده، و نفرموده آن يگانه امر طبيعى كه تمامى حوادث را چه عاديش و چه آنها كه براى بشر خارق العاده است، تعليل مى‌كند چيست؟ و چه نام دارد؟ و كيفيت تاثيرش چگونه است؟. 

  • و اين سكوت قرآن از تعيين آن علت، بدان جهت است كه از غرض عمومى آن خارج بوده، زيرا قرآن براى هدايت عموم بشر نازل شده، نه تنها براى دانشمندان و كسانى كه فرضا الكتريسته شناسند، چيزى كه هست قرآن كريم اين مقدار را بيان كرده: كه براى هر حادث مادى سببى مادى است، كه باذن خدا آن حادث را پديد مى‌آورد، و بعبارتى ديگر، براى هر حادثى مادى كه در هستيش مستند بخداست، (و همه موجودات مستند باو است) يك مجراى مادى و راهى طبيعى است، كه خداى تعالى فيض خود را از آن مجرى بان موجود افاضه مى‌كند. 

  • از آن جمله ميفرمايد: ({وَ مَنْ يَتَّقِ اَللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ يَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لاَ يَحْتَسِبُ وَ مَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اَللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اَللَّهَ بَالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اَللَّهُ لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدْراً}، كسى كه از خدا بترسد، خدا 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

116
  • برايش راه نجاتى قرار داده، از مسيرى كه خودش نپندارد، روزيش ميدهد، و كسى كه بر خدا توكل كند، او وى را بس است، كه خدا بكار خويش مى‌رسد، و خدا براى هر چيزى مقدار و اندازه‌اى قرار داده(1

  • در صدر آيه، با مطلق آوردن كلام، مى‌فهماند هر كس از خدا بترسد، و هر كس بطور مطلق بر خدا توكل كند، خدا او را روزى ميدهد، و كافى براى او است، هر چند كه اسباب عادى كه نزد ما سبب‌اند، بر خلاف روزى وى حكم كنند، يعنى حكم كنند كه چنين كسى نبايد روزى بمقدار كفايت داشته باشد. 

  • اين دلالت را اطلاق آيات زير نيز دارد: ({وَ إِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ اَلدَّاعِ إِذَا دَعَانِ}: و چون بندگان من سراغ مرا از تو مى‌گيرند من نزديكم، دعاى دعا كننده را در صورتى كه مرا بخواند اجابت مى‌كنم، هر چند كه اسباب ظاهرى مانع از اجابت باشد)2، ){اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ}: مرا بخوانيد تا دعايتان را مستجاب كنم، (هر چند كه اسباب ظاهرى اقتضاى آن نداشته باشد)3: ({أَ لَيْسَ اَللَّهُ بِكَافٍ عَبْدَهُ}، آيا خدا كافى بنده خود نيست؟ 4(چرا هست، و حوائج و سؤالات او را كفايت مى‌كند، هر چند كه اسباب ظاهرى مخالف آن باشند). 

  • گفتگوى ما در باره صدر آيه سوم از سوره طلاق بود، كه آيات بعدى نيز، استفاده ما را از آن تاييد مى‌كرد، اينك مى‌گوييم كه ذيل آيه يعنى جمله: {إِنَّ اَللَّهَ بَالِغُ أَمْرِهِ}5 اطلاق صدر را تعليل مى‌كند، و مى‌فهماند چرا خداى تعالى بطور مطلق امور متوكلين و متقين را كفايت مى‌كند؟ هر چند اسباب ظاهرى اجازه آن را ندهند؟ مى‌فرمايد: براى اينكه اولا امور زندگى متوكلين و متقين جزو كارهاى خود خداست، (هم چنان كه كارهاى شخصى يك وزير فداكار، كار شخص سلطان است)، و در ثانى خدايى كه سلسله اسباب را براه انداخته، العياذ باللَّه دست بند بدست خود نزده، همانطور كه باراده و مشيت خود آتش را سوزنده كرده، در داستان ابراهيم اين اثر را از آتش مى‌گيرد، و همچنين در مورد هر سببى ديگر، اراده و مشيت خداى تعالى باطلاق خود باقى است، و هر چه بخواهد مى‌كند، هر چند كه راههاى عادى و اسباب ظاهرى اجازه چنين كارى را نداده باشند. 

  • حال بايد ديد آيا در مورد خوارق عادات و معجزات، خداى تعالى چه مى‌كند؟ آيا معجزه را بدون بجريان انداختن اسباب مادى و علل طبيعى و بصرف اراده خود انجام ميدهد، و يا آنكه در مورد معجزه نيز پاى اسباب را بميان مياورد؟ ولى علم ما بان اسباب احاطه ندارد، و خدا خودش بدان احاطه دارد، و بوسيله آن اسباب آن كارى را كه ميخواهد مى‌كند؟. 

  •  

    1. - سوره طلاق آيه 3
    2. - سوره بقره آيه 186
    3. - سوره مؤمن آيه 60
    4. - سوره زمر آيه 36
    5. - سوره طلاق آيه 3

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

117
  • هر دو طريق، احتمال دارد، جز اينكه جمله آخرى آيه سوم سوره طلاق يعنى جمله: {قَدْ جَعَلَ اَللَّهُ لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدْراً}، كه مطالب ما قبل خود را تعليل مى‌كند، و مى‌فهماند بچه جهت (خدا بكارهاى متوكلين و متقين مى‌رسد؟) دلالت دارد بر اينكه احتمال دوم صحيح است، چون بطور عموم فرموده: خدا براى هر چيزى كه تصور كنى، حدى و اندازه‌اى و مسيرى معين كرده، پس هر سببى كه فرض شود، (چه از قبيل سرد شدن آتش بر ابراهيم، و زنده شدن عصاى موسى، و امثال آنها باشد، كه اسباب عاديه اجازه آنها را نميدهد)، و يا سوختن هيزم باشد، كه خود، مسبب يكى از اسباب عادى است، در هر دو مسبب خداى تعالى براى آن مسيرى و اندازه‌اى و مرزى معين كرده، و آن مسبب را با ساير مسببات و موجودات مربوط و متصل ساخته، در مورد خوارق عادات آن موجودات و آن اتصالات و ارتباطات را طورى بكار مى‌زند، كه باعث پيدايش مسبب مورد اراده‌اش (نسوختن ابراهيم، و اژدها شدن عصا و امثال آن) شود، هر چند كه اسباب عادى هيچ ارتباطى با آنها نداشته باشد، براى اينكه اتصالات و ارتباطهاى نامبرده ملك موجودات نيست، تا هر جا آنها اجازه دادند منقاد و رام شوند، و هر جا اجازه ندادند ياغى گردند، بلكه مانند خود موجودات، ملك خداى تعالى و مطيع و منقاد اويند. 

  • و بنا بر اين آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه خداى تعالى بين تمامى موجودات اتصالها و ارتباطهايى بر قرار كرده، هر كارى بخواهد ميتواند انجام دهد، و اين نفى عليت و سببيت ميان اشياء نيست، و نميخواهد بفرمايد اصلا علت و معلولى در بين نيست، بلكه ميخواهد آن را اثبات كند و بگويد: زمام اين علل همه بدست خداست، و بهر جا و بهر نحو كه بخواهد بحركتش در مى‌آورد، پس، ميان موجودات، عليت حقيقى و واقعى هست، و هر موجودى با موجوداتى قبل از خود مرتبط است، و نظامى در ميان آنها بر قرار است، اما نه بان نحوى كه از ظواهر موجودات و بحسب عادت در مى‌يابيم، (كه مثلا همه جا سر كه صفرا بر باشد)، بلكه بنحوى ديگر است كه تنها خدا بدان آگاه است، (دليل روشن اين معنا اين است كه مى‌بينيم فرضيات علمى موجود قاصر از آنند كه تمامى حوادث وجود را تعليل كنند). 

  • اين همان حقيقتى است كه آيات قدر نيز بر آن دلالت دارد، مانند آيه ({وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ}، هيچ چيز نيست مگر آنكه نزد ما خزينه‌هاى آنست، و ما نازل و در خور اين جهانش نميكنيم، مگر به اندازه‌اى معلوم)1 و آيه ({إِنَّا كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ}، ما هر چيزى را بقدر و اندازه خلق كرده‌ايم)،2 و آيه ({وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً} و هر چيزى آفريد، و آن را به 

    1. - سوره حجر آيه 21
    2. - سوره قمر آيه 49

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

118
  • نوعى اندازه‌گيرى كرد)1 و آيه ({اَلَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى وَ اَلَّذِي قَدَّرَ فَهَدىَ}، آن كسى كه خلق كرد، و خلقت هر چيزى را تكميل و تمام نمود، و آن كسى كه هر چه را آفريد اندازه گيرى و هدايتش فرمود)،2 و همچنين آيه ({مَا أَصَابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاَ فِي أَنْفُسِكُمْ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهَا} هيچ مصيبتى در زمين و نه در خود شما پديد نمى‌آيد، مگر آنكه قبل از پديد آوردنش در كتابى ضبط بوده)،3 كه در باره ناگواريها است، و نيز آيه ({مَا أَصَابَ مِنْ مُصِيبَةٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ يَهْدِ قَلْبَهُ وَ اَللَّهُ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمٌ}، هيچ مصيبتى نمى‌رسد، مگر باذن خدا، و كسى كه بخدا ايمان آورد، خدا قلبش را هدايت مى‌كند، و خدا بهر چيزى دانا است).4 

  • آيه اولى و نيز بقيه آيات، همه دلالت دارند بر اينكه هر چيزى از ساحت اطلاق بساحت و مرحله تعين و تشخص نازل ميشود، و اين خدا است كه با تقدير و اندازه‌گيرى خود، آنها را نازل ميسازد، تقديرى كه هم قبل از هر موجود هست، و هم با آن، و چون معنا ندارد كه موجودى در هستيش محدود و مقدر باشد، مگر آنكه با همه روابطى كه با ساير موجودات دارد محدود باشد، و نيز از آنجايى كه يك موجود مادى با مجموعه‌اى از موجودات مادى ارتباط دارد، و آن مجموعه براى وى نظير قالبند، كه هستى او را تحديد و تعيين مى‌كند، لا جرم بايد گفت: هيچ موجود مادى نيست، مگر آنكه بوسيله تمامى موجودات مادى كه جلوتر از او و با او هستند قالب‌گيرى شده، و اين موجود، معلول موجود ديگرى است مثل خود. 

  • ممكن هم هست در اثبات آنچه گفته شد استدلال كرد بآيه ({ذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبُّكُمْ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ}، اين اللَّه است كه پروردگار شما، و آفريدگار همه كائنات است)5. و آيه {مَا مِنْ دَابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِيَتِهَا إِنَّ رَبِّي عَلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ}، 6چون اين دو آيه بضميمه آيات ديگرى كه گذشت قانون عمومى عليت را تصديق مى‌كند، و مطلوب ما اثبات ميشود. 

  • براى اينكه آيه اول خلقت را بتمامى موجوداتى كه اطلاق كلمه (چيز) بر آن صحيح باشد، عموميت داده، و فرموده هر آنچه (چيز) باشد مخلوق خداست، و آيه دومى خلقت را يك و تيره و يك نسق دانسته، اختلافى را كه مايه هرج و مرج و جزاف باشد نفى مى‌كند. 

  • و قرآن كريم همانطور كه ديديد قانون عمومى عليت ميان موجودات را تصديق كرد، نتيجه ميدهد كه نظام وجود در موجودات مادى چه با جريان عادى موجود شوند، و چه با معجزه، بر صراط مستقيم است، و اختلافى در طرز كار آن علل نيست، همه بيك و تيره است، و آن اين است كه هر حادثى معلول علت متقدم بر آن است. 

  •  

    1. - سوره فرقان آيه 2
    2. - اعلى آيه 3
    3. - سوره حديد آيه 22
    4. - سوره تغابن آيه 11
    5. - سوره مؤمن آيه 62
    6. - سوره هود آيه 56

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

119
  • از اينجا اين معنا نيز نتيجه‌گيرى ميشود: كه هر سبب از اسباب عادى، كه از مسبب خود تخلف كند، سبب حقيقى نيست، ما آن را سبب پنداشته‌ايم، و در مورد آن مسبب، اسباب حقيقى هست، كه بهيچ وجه تخلف نمى‌پذيرد، و احكام و خواص، دائمى است، هم چنان كه تجارب علمى نيز در عناصر حياة و در خوارق عادات، اين معنا را تاييد مى‌كند. 

  • 3- قرآن در عين اينكه حوادث مادى را بعلل مادى نسبت ميدهد بخدا هم منسوب ميدارد 

  • قرآن كريم همانطور كه ديديد ميان موجودات عليت و معلوليت را اثبات نمود، و سببيت بعضى را براى بعضى ديگر تصديق نمود، همچنين امر تمامى موجودات را بخداى تعالى نسبت داده، نتيجه مى‌گيرد: كه اسباب وجودى، سببيت خود را از خود ندارند، و مستقل در تاثير نيستند، بلكه مؤثر حقيقى و بتمام معناى كلمه كسى جز خداى (عز سلطانه) نيست، و در اين باره فرموده: ({أَلاَ لَهُ اَلْخَلْقُ وَ اَلْأَمْرُ}، آگاه باش كه خلقت و امر همه بدست او است)،1 و نيز فرموده: ({لِلَّهِ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ}، از آن خداست آنچه در آسمانها است و آنچه در زمين است)2 و نيز فرموده: ({لَهُ مُلْكُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ}، مر او راست ملك آسمانها و زمين)،3 و نيز فرموده: ({قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ}، بگو همه از ناحيه خداست)4 و آياتى بسيار ديگر، كه همه دلالت ميكنند بر اينكه هر چيزى مملوك محض براى خداست، و كسى در ملك عالم شريك خدا نيست، و خدا ميتواند هر گونه تصرفى كه بخواهد و اراده كند در آن بكند، و كسى نيست كه در چيزى از عالم تصرف نمايد، مگر بعد از آنكه خدا اجازه دهد، كه البته خدا بهر كس بخواهد اجازه تصرف ميدهد، ولى در عين حال همان كس نيز مستقل در تصرف نيست، بلكه تنها اجازه دارد، و معلوم است كه شخص مجاز، دخل و تصرفش بمقدارى است كه اجازه‌اش داده باشند، و در اين باره فرموده ({قُلِ اَللَّهُمَّ مَالِكَ اَلْمُلْكِ تُؤْتِي اَلْمُلْكَ مَنْ تَشَاءُ وَ تَنْزِعُ اَلْمُلْكَ مِمَّنْ تَشَاءُ}، بار الها كه مالك ملكى، و ملك را بهر كس بخواهى ميدهى، و از هر كس بخواهى باز مى‌ستانى)،5 و نيز فرموده: ({اَلَّذِي أَعْطىَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدىَ}، آنكه خلقت هر موجودى را بان داده و سپس هدايت كرده)6 و آياتى ديگر از اين قبيل، كه تنها خداى را مستقل در ملكيت عالم معرفى مى‌كنند. 

  • هم چنان كه در دو آيه زير اجازه تصرف را بپاره‌اى اثبات نموده، در يكى فرموده: ({لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ مَنْ ذَا اَلَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ}؟ مر او راست ملك آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است، كيست آن كس كه نزد او بدون اذن او شفاعت كند)،7 و در دومى مى‌فرمايد: 

  •  

    1. - سوره اعراف آيه 54
    2. - سوره بقره آيه 284
    3. - سوره حديد آيه 5
    4. - سوره نساء آيه 80
    5. - سوره آل عمران آيه 26
    6. - سوره طه آيه 50
    7. - سوره بقره آيه 255 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

120
  • ({ثُمَّ اِسْتَوىَ عَلَى اَلْعَرْشِ يُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ مَا مِنْ شَفِيعٍ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ}، سپس بر مصدر اوامر قرار گرفته، امر را اداره كرد، هيچ شفيعى نيست مگر بعد از اذن او).1 

  • پس با در نظر گرفتن اين آيات، اسباب هر چه باشند، مالك سببيت خود هستند، اما به تمليك خداى تعالى، و در عين اينكه مالك سببيت خود هستند، مستقل در اثر نيستند، اين معنا همان است كه خداى تعالى از آن به شفاعت و اذن تعبير نموده، و معلوم است كه اذن وقتى معناى صحيحى خواهد داشت كه وجود و عدمش يكسان نباشد، باين معنا كه اگر اذن باشد مانعى از تصرف ماذون نباشد، و اگر اذن نباشد، مانعى از تصرف او جلوگيرى كند، و آن مانع هم وقتى تصور دارد، كه در شى‌ء مورد بحث اقتضايى براى تصرف باشد، چيزى كه هست مانع جلو آن اقتضاء را بگيرد، و نگذارد شخص ماذون در آن شى‌ء تصرف كند. 

  • پس روشن شد كه در هر سببى مبدئى است مؤثر و مقتضى براى تاثير، كه بخاطر آن مبدء و مقتضى سبب در مسبب مؤثر مى‌افتد، و خلاصه هر سببى وقتى مؤثر ميشود كه مقتضى تاثير موجود، و مانع از آن معدوم باشد، و در عين حال يعنى با وجود مقتضى و عدم مانع، شرط مهم‌ترى دارد، و آن اين است كه خداوند جلوگير سبب از تاثير نشود.

  • 4-قرآن كريم براى نفوس انبياء تاثيرى در معجزات قائل است 

  • بدنبال آنچه در فصل سابق گفته شد، اضافه مى‌كنيم كه بنا بر آنچه از آيات كريمه قرآن استفاده مى‌شود، يكى از سبب‌ها در مورد خصوص معجزات نفوس انبياء است، يكى از آن آيات آيه: 

  • ({ وَ مَا كَانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ فَإِذَا جَاءَ أَمْرُ اَللَّهِ قُضِيَ بِالْحَقِّ وَ خَسِرَ هُنَالِكَ اَلْمُبْطِلُونَ}

  • هيچ رسولى نميتواند معجزه‌اى بياورد، مگر باذن خدا پس وقتى امر خدا بيايد بحق داورى شده، و مبطلين در آنجا زيانكار ميشوند)2 

  • از اين آيه بر مى‌آيد كه آوردن معجزه از هر پيغمبرى كه فرض شود منوط باذن خداى سبحان است، از اين تعبير بدست مى‌آيد كه آوردن معجزه و صدور آن از انبياء، بخاطر مبدئى است مؤثر كه در نفوس شريفه آنان موجود است، كه بكار افتادن و تاثيرش منوط باذن خداست، كه تفصيلش در فصل سابق گذشت. 

  • آيه ديگرى كه اين معنا را اثبات مى‌كند، آيه ({وَ اِتَّبَعُوا مَا تَتْلُوا اَلشَّيَاطِينُ عَلىَ مُلْكِ سُلَيْمَانَ وَ مَا كَفَرَ سُلَيْمَانُ وَ لَكِنَّ اَلشَّيَاطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ اَلنَّاسَ اَلسِّحْرَ وَ مَا أُنْزِلَ عَلَى اَلْمَلَكَيْنِ بِبَابِلَ هَارُوتَ وَ مَارُوتَ وَ مَا يُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّى يَقُولاَ إِنَّمَا نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلاَ تَكْفُرْ فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ}، 

    1. - يونس آيه 3
    2. - سوره مؤمن آيه 78

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

121
  • {اَلْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ مَا هُمْ بِضَارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ} آنچه شيطانها بر ملك سليمان ميخواندند، پيروى كردند، سليمان خودش كفر نورزيد، و لكن شيطانها كفر ورزيدند كه سحر بمردم آموختند، آن سحرى كه بر دو فرشته بابل يعنى هاروت و ماروت نازل شده بود، با اينكه آن دو فرشته بهيچ كس ياد نميدادند مگر بعد از آنكه زنهار ميدادند: كه اين تعليم ما، مايه فتنه و آزمايش شما است، مواظب باشيد با اين سحر كافر نشويد، ولى آنها از آن دو فرشته تنها چيزى را فرا مى‌گرفتند كه مايه جدايى ميانه زن و شوهر بود، هر چند كه با حدى ضرر نمى‌رساندند مگر باذن خدا)1

  • اين آيه همانطور كه صحت علم سحر را فى الجمله تصديق كرده، بر اين معنا نيز دلالت دارد: 

  • كه سحر هم مانند معجزه ناشى از يك مبدء نفسانى در ساحر است، براى اينكه در سحر نيز مسئله اذن آمده، معلوم ميشود در خود ساحر چيزى هست، كه اگر اذن خدا باشد بصورت سحر ظاهر ميشود. 

  • و كوتاه سخن اينكه: كلام خداى تعالى اشاره دارد به اينكه تمامى امور خارق العاده، چه سحر، و چه معجزه، و چه غير آن، مانند كرامتهاى اولياء، و ساير خصالى كه با رياضت و مجاهده بدست مى‌آيد، همه مستند بمباديى است نفسانى، و مقتضياتى ارادى است، چنان كه كلام خداى تعالى تصريح دارد به اينكه آن مبدئى كه در نفوس انبياء و اولياء و رسولان خدا و مؤمنين هست، مبدئى است، ما فوق تمامى اسباب ظاهرى، و غالب بر آنها در همه احوال، و آن تصريح اينست كه مى‌فرمايد: 

  • ({وَ لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنَا لِعِبَادِنَا اَلْمُرْسَلِينَ إِنَّهُمْ لَهُمُ اَلْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنَا لَهُمُ اَلْغَالِبُونَ}، كلمه ما در باره بندگان مرسل ما سبقت يافته، كه ايشان، آرى تنها ايشان يارى خواهند شد، و بدرستى كه لشگريان ما تنها غالبند)2 و نيز فرموده: ({كَتَبَ اَللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِي}، خدا چنين نوشته كه من و فرستادگانم بطور مسلم غالبيم)،3 و نيز فرموده: ({إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنَا وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ يَوْمَ يَقُومُ اَلْأَشْهَادُ}، ما فرستادگان خود را و نيز آنهايى را كه در زندگى دنيا ايمان آوردند، در روزى كه گواهان بپا مى‌خيزند يارى مى‌كنيم)،4 و اين آيات بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد مطلقند، و هيچ قيدى ندارند. 

  • از اينجا ممكن است نتيجه گرفت، كه مبدء موجود در نفوس انبياء كه همواره از طرف خدا منصور و يارى شده است، امرى است غير طبيعى، و ما فوق عالم طبيعت و ماده، چون اگر مادى بود مانند همه امور مادى مقدر و محدود بود، و در نتيجه در برابر مادى قوى‌ترى مقهور و مغلوب ميشد. 

  • خواهى گفت امور مجرده هم مانند امور مادى همينطورند، يعنى در مورد تزاحم غلبه با قوى‌تر است، در پاسخ مى‌گوييم: درست است، و لكن در امور مجرده، تزاحمى پيش نمى‌آيد، مگر 

    1. - سوره بقره آيه 102
    2. - سوره صافات آيه 173
    3. - سوره مجادله آيه 21
    4. - سوره مؤمن 53

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

122
  • آنكه آن دو مجردى كه فرض كرده‌ايم تعلقى به ماديات داشته باشند، كه در اينصورت اگر يكى قوى‌تر باشد غلبه مى‌كند، و اما اگر تعلقى بماديات نداشته باشند تزاحمى هم نخواهند داشت، و مبدء نفسانى مجرد كه باراده خداى سبحان همواره منصور است وقتى بمانعى مادى برخورد خداى تعالى نيرويى بان مبدء مجرد افاضه مى‌كند كه مانع مادى تاب مقاومت در برابرش نداشته باشد.

  • 5- قرآن كريم همانطور كه معجزات را بنفوس انبياء نسبت ميدهد، 

  • بخدا هم نسبت ميدهد. 

  • جمله اخير از آيه‌اى كه در فصل سابق آورديم يعنى آيه‌اى: كه ميفرمود: {فَإِذَا جَاءَ أَمْرُ اَللَّهِ قُضِيَ بِالْحَقِّ}1 الخ، دلالت دارد بر اينكه تاثير مقتضى نامبرده منوط بامرى از ناحيه خداى تعالى است، كه آن امر با اذن خدا كه گفتيم جريان منوط بان نيز هست صادر ميشود، پس تاثير مقتضى وقتى است كه مصادف با امر خدا، و يا متحد با آن باشد، و اما اينكه امر چيست؟ در آيه {إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ}2 كلمه ايجاد و كلمه (كن) تفسير شده. 

  • و آيات زير اين اناطه به امر خدا را آماده مى‌كنند، {إِنَّ هَذِهِ تَذْكِرَةٌ فَمَنْ شَاءَ اِتَّخَذَ إِلىَ رَبِّهِ سَبِيلاً وَ مَا تَشَاؤُنَ إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اَللَّهُ}، بدرستى اين قرآن تذكره و هشدارى است، پس هر كس خواست بسوى پروردگارش راهى انتخاب كند، ولى نمى‌كنيد، مگر آنكه خدا بخواهد)3 و آيه ({إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ لِلْعَالَمِينَ لِمَنْ شَاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ وَ مَا تَشَاؤُنَ إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اَللَّهُ رَبُّ اَلْعَالَمِينَ}، او نيست مگر هشدار دهى براى عالميان، براى هر كس كه از شما بخواهد مستقيم شود، ولى نميخواهيد مگر آنكه خدا بخواهد، كه رب العالمين است).4 

  • بيان اينكه اراده و فعل انسان موقوف به اراده و فعل خدا است‌ 

  • اين آيات دلالت كرد بر اينكه آن امرى كه انسان ميتواند اراده‌اش كند، و زمام اختيار وى بدست آنست، هرگز تحقق نمى‌يابد، مگر آنكه خدا بخواهد، يعنى خدا بخواهد كه انسان آن را بخواهد، و خلاصه اراده انسان را اراده كرده باشد، كه اگر خدا بخواهد انسان اراده مى‌كند، و ميخواهد، و اگر او نخواهد، اراده و خواستى در انسان پيدا نميشود. 

  • آرى آيات شريفه‌اى كه خوانديد، در مقام بيان اين نكته‌اند كه كارهاى اختيارى و ارادى بشر هر چند بدست خود او و باختيار او است، و لكن اختيار و اراده او ديگر بدست او نيست، بلكه مستند بمشيت خداى سبحان است، بعضى‌ها گمان كرده‌اند آيات در مقام افاده اين معنا است كه هر چه را انسان اراده كند خدا هم همان را اراده كرده، و اين خطايى است فاحش، چون لازمه‌اش اين است كه در موردى كه انسان اراده‌اى ندارد، و خدا اراده دارد، مراد خدا از اراده‌اش تخلف 

    1. - سوره مؤمن آيه 78
    2. - سوره يس آيه 82
    3. - سوره دهر آيه 30
    4. - تكوير آيه 29

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

123
  • كند، و خدا بزرگتر از چنين نقص و عجز است، علاوه بر اينكه اصلا اين معنا مخالف با ظواهر آياتى بى شمار است، كه در اين مورد وارد شده، مانند آيه: ({وَ لَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا}، اگر ميخواستيم هدايت همه نفوس را بانها ميداديم)،1 يعنى هر چند كه خود آن نفوس نخواهند هدايت شوند، پس مشيت خدا تابع خواست مردم نيست، و آيه شريفه ({وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً}، و اگر پروردگارت ميخواست تمامى مردم روى زمين همگيشان ايمان مى‌آوردند)،2 

  • پس معلوم ميشود اراده مردم تابع اراده خداست، نه بعكس، چون مى‌فرمايد: اگر او اراده مى‌كرد كه تمامى مردم ايمان بياورند، مردم نيز اراده ايمان مى‌كردند، و از اين قبيل آياتى ديگر. 

  • پس اراده و مشيت، اگر تحقق پيدا كند، معلوم ميشود تحقق آن مراد به اراده خداى سبحان و مشيت او بوده، و همچنين افعالى كه از ما سر مى‌زند مراد خداست، و خدا خواسته كه آن افعال از طريق اراده ما، و با وساطت مشيت ما از ما سر بزند، و اين دو يعنى اراده و فعل، هر دو موقوف بر امر خداى سبحان، و كلمه (كن) است. پس تمامى امور، چه عادى، و چه خارق العاده، و خارق العاده هم، چه طرف خير و سعادت باشد، مانند معجزه و كرامت، و چه جانب شرش باشد، مانند سحر و كهانت، همه مستند باسباب طبيعى است، و در عين اينكه مستند باسباب طبيعى است، موقوف باراده خدا نيز هست، هيچ امرى وجود پيدا نمى‌كند، مگر بامر خداى سبحان، يعنى به اينكه سبب آن امر مصادف و يا متحد باشد با امر خداى تعالى. 

  • و تمامى اشياء، هر چند از نظر استناد وجودش بخداى تعالى بطور مساوى مستند باو است، باين معنا كه هر جا اذن و امر خدا باشد، موجودى از مسير اسبابش وجود پيدا مى‌كند، و اگر امر و اجازه او نباشد تحقق پيدا نمى‌كند، يعنى سببيت سببش تمام نميشود، الا اينكه قسمى از آن امور يعنى معجزه انبياء، و يا دعاى بنده مؤمن، همواره همراه اراده خدا هست، چون خودش چنين وعده‌اى را داده، و در باره خواست انبيايش فرموده: {كَتَبَ اَللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِي}، 3و در باره اجابت دعاى مؤمن وعده داده، و فرموده: {أُجِيبُ دَعْوَةَ اَلدَّاعِ إِذَا دَعَانِ} الخ،4 آياتى ديگر نيز اين استثناء را بيان مى‌كنند، كه در فصل سابق گذشت.

  • 6- قرآن معجزه را به سببى نسبت ميدهد كه هرگز مغلوب نميشود. 

  • در پنج فصل گذشته روشن گرديد كه معجزه هم مانند ساير امور خارق العاده از اسباب عادى خالى نيست و مانند امور عادى محتاج به سببى طبيعى است، و هر دو اسبابى باطنى غير آنچه ما مسبب ميدانيم دارند، تنها فرقى كه ميان امور عادى و امور خارق العاده هست، اين است كه 

    1. - سوره سجده آيه 13
    2. - سوره يونس آيه 99
    3. - سوره مجادله آيه 21
    4. - سوره بقره آيه 186

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

124
  • امور عادى مسبب از اسباب ظاهرى و عادى و آن اسباب هم توأم با اسبابى باطنى و حقيقى هستند، و آن اسباب حقيقى توأم با اراده خدا و امر او هستند، كه گاهى آن اسباب با اسباب ظاهرى هم آهنگى نمى‌كنند، و در نتيجه سبب ظاهرى از سببيت مى‌افتد، و آن امر عادى موجود نميشود، چون اراده و امر خدا بدان تعلق نگرفته.

  • تفاوت بين سحر و معجزات و كرامات‌ 

  • بخلاف امور خارق العاده كه چه در ناحيه شرور، مانند سحر و كهانت، و چه خيرات، چون استجابت دعا و امثال آن، و چه معجزات، مستند باسباب طبيعى عادى نيستند، بلكه مستند باسباب طبيعى غير عادى‌اند، يعنى اسبابى كه براى عموم قابل لمس نيست، و آن اسباب طبيعى غير عادى نيز مقارن با سبب حقيقى و باطنى، و در آخر مستند باذن و اراده خدا هستند و تفاوتى كه ميان سحر و كهانت از يك طرف و استجابت دعا و كرامات اولياء و معجزات انبياء از طرفى ديگر هست اينست كه در اولى اسباب غير طبيعى مغلوب ميشوند ولى در دو قسم اخير نميشوند. 

  • باز فرقى كه ميانه مصاديق قسم دوم هست اينست كه در مورد معجزه از آنجا كه پاى تحدى و هدايت خلق در كار است، و با صدور آن صحت نبوت پيغمبرى و رسالت و دعوتش بسوى خدا اثبات ميشود، لذا شخص صاحب معجزه در آوردن آن صاحب اختيار است، باين معنا كه هر وقت از او معجزه خواستند ميتواند بياورد، و خدا هم اراده‌اش را عملى ميسازد، بخلاف استجابت دعا و كرامات اولياء، كه چون پاى تحدى در كار نيست، و اگر تخلف بپذيرد كسى گمراه نميشود، و خلاصه هدايت كسى وابسته بدان نيست، لذا تخلف آن امكان پذير هست.

  • اشكال بر حجيت معجزه‌ 

  • حال اگر بگويى: بنا بر آنچه گفته شد، اگر فرض كنيم كسى بتمامى اسباب و علل طبيعى معجزه آگهى پيدا كند، بايد او هم بتواند آن عوامل را بكار گرفته، و معجزه بياورد، هر چند كه پيغمبر نباشد، و نيز در اينصورت هيچ فرقى ميان معجزه و غير معجزه باقى نمى‌ماند، مگر صرف نسبت، يعنى يك عمل براى مردمى معجزه باشد، و براى غير آن مردم معجزه نباشد، براى مردمى كه علم و فرهنگى ندارند معجزه باشد، و براى مردمى ديگر كه علمى پيشرفته دارند، و به اسرار جهان آگهى يافته‌اند، معجزه نباشد، و يا يك عمل براى يك عصر معجزه باشد و براى اعصار بعد از آن معجزه نباشد، اگر پى بردن باسباب حقيقى و علل طبيعى قبل از علت اخير در خور توانايى علم و ابحاث علمى باشد، ديگر اعتبارى براى معجزه باقى نمى‌ماند، و معجزه از حق كشف نميكند، و نتيجه اين بحثى كه شما پيرامون معجزه كرديد، اين ميشود: كه معجزه هيچ حجيتى ندارد، مگر تنها براى مردم جاهل، كه باسرار خلقت و علل طبيعى حوادث اطلاعى ندارند، و حال آنكه ما معتقديم معجزه خودش حجت است، نه اينكه شرائط زمان و مكان آن را حجت مى‌سازد. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

125
  • بيان جهت اعجاز معجزات و پاسخ به اشكال مذكور 

  • در پاسخ اين اشكال مى‌گوييم: كه خير، گفتار ما مستلزم اين تالى فاسد نيست، چون ما نگفتيم معجزه از اين جهت معجزه است كه مستند بعوامل طبيعى مجهول است، تا شما بگوئيد هر جا كه جهل مبدل بعلم شد، معجزه هم از معجزه بودن و از حجيت مى‌افتد، و نيز نگفتيم معجزه از اين جهت معجزه است كه مستند بعوامل طبيعى غير عادى است، بلكه گفتيم، از اين جهت معجزه است كه عوامل طبيعى و غير عاديش مغلوب نميشود، و همواره قاهر و غالب است. 

  • مثلا بهبودى يافتن يك جذامى بدعاى مسيح (علیه السلام)، از اين جهت معجزه است كه عامل آن امرى است كه هرگز مغلوب نميشود، يعنى كسى ديگر اينكار را نميتواند انجام دهد، مگر آنكه او نيز صاحب كرامتى چون مسيح باشد، و اين منافات ندارد كه از راه معالجه و دواء هم بهبودى نامبرده حاصل بشود، چون بهبودى از راه معالجه ممكن است مغلوب و مقهور معالجه‌اى قوى‌تر از خود گردد، يعنى طبيبى ديگر بهتر از طبيب اول معالجه كند، ولى نام آن را معجزه نميگذاريم. 

  • 7- قرآن كريم معجزه را برهان بر حقانيت رسالت ميداند، نه دليلى عاميانه. 

  • در اينجا سؤالى پيش مى‌آيد و آن اينست كه چه رابطه‌اى ميان معجزه و حقانيت ادعاى رسالت هست؟ با اينكه عقل آدمى هيچ تلازمى ميان آن دو نمى‌بيند، و نميگويد: اگر مدعى رسالت راست بگويد، بايد كارهاى خارق العاده انجام دهد، و گر نه معارفى را كه آورده همه باطل است، هر چند كه دو دو تا چهار تا باشد. 

  • و از ظاهر قرآن كريم هم بر مى‌آيد كه نمى‌خواهد چنين ملازمه‌اى را اثبات كند، چون هر جا سخن از داستانهاى جمعى از انبياء، چون هود، و صالح، و موسى، و عيسى، و محمد (علیه السلام)، بميان آورده، معجزاتشان را هم ذكر مى‌كند، كه بعد از انتشار دعوت، مردم از ايشان معجزه و آيتى خواستند، تا بر حقيت دعوتشان دلالت كند، و ايشان هم همان چه را خواسته بودند آوردند. 

  • و اى بسا در اول بعثت و قبل از درخواست مردم معجزاتى را دارا ميشدند، هم چنان كه خداى تعالى بنقل قرآن كريم در شبى كه موسى را برسالت بر مى‌گزيند، معجزه عصا و يد بيضاء را باو و هارون داد ({اِذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوكَ بِآيَاتِي وَ لاَ تَنِيَا فِي ذِكْرِي}، تو و برادرت معجزات مرا بردار و برو در ياد من سستى مكنيد)،1 و از عيسى (علیه السلام) نقل مى‌كند كه فرمود: ({وَ رَسُولاً إِلىَ بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنِّي قَدْ جِئْتُكُمْ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ اَلطِّينِ كَهَيْئَةِ اَلطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اَللَّهِ وَ أُبْرِئُ اَلْأَكْمَهَ وَ اَلْأَبْرَصَ وَ أُحْيِ اَلْمَوْتىَ بِإِذْنِ اَللَّهِ وَ أُنَبِّئُكُمْ بِمَا تَأْكُلُونَ وَ مَا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ}، و فرستاده‌اى بسوى بنى اسرائيل گسيل داشتم، 

    1. - سوره طه آيه 42

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

126
  • كه مى‌گفت: من آيتى از ناحيه پروردگارتان آورده‌ام، من براى شما از گل مجسمه مرغى ميسازم، بعد در آن ميدمم، ناگهان باذن خدا مرغ زنده ميشود، و كور مادر زاد و جذامى را شفا ميدهم، و مردگان را باذن خدا زنده مى‌كنم، و بشما خبر ميدهم كه امروز چه خورده‌ايد، و در خانه چه ذخيره‌ها داريد، همه اينها آيتهايى است براى شما اگر كه ايمان بياوريد)،1 و همچنين قبل از انتشار دعوت اسلام قرآن را بعنوان معجزه بوى داده‌اند. 

  • با اينكه همانطور كه در اشكال گفتيم، هيچ تلازمى ميان حق بودن معارفى كه انبياء و رسل در باره مبدء و معاد آورده‌اند، و ميانه آوردن معجزه نيست؟ علاوه بر نبودن ملازمه، اشكال ديگر اينكه: اصلا معارفى كه انبياء آورده‌اند، تمام بر طبق برهانهايى روشن و واضح است، و اين براهين هر عالم و بصيرى را از معجزه بى نياز مى‌كند، و بهمين جهت بعضى گفته‌اند: اصلا معجزه براى قانع كردن عوام الناس است، چون عقلشان قاصر است از اينكه حقايق و معارف عقلى را درك كنند، بخلاف خاصه مردم، كه در پذيرفتن معارف آسمانى هيچ احتياجى بمعجزه ندارند. 

  • جواب از اين اشكال اينست كه انبياء و رسل، هيچيك هيچ معجزه‌اى را براى اثبات معارف خود نياوردند، و نمى‌خواستند با آوردن معجزه مسئله توحيد و معاد را كه عقل خودش بر آنها حكم مى‌كند اثبات كنند، و در اثبات آنها بحجت عقل اكتفاء كردند، و مردم را از طريق نظر و استدلال هوشيار ساختند. 

  • هم چنان كه قرآن كريم در استدلال بر توحيد مى‌فرمايد: ({قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِي اَللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ}؟ رسولان ايشان بايشان مى‌گفتند: آيا در وجود خدا پديد آرنده آسمانها و زمين شكى هست؟!)2، و در احتجاج بر مسئله معاد مى‌فرمايد: ({وَ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاءَ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا بَاطِلاً ذَلِكَ ظَنُّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ اَلنَّارِ أَمْ نَجْعَلُ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي اَلْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ اَلْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ}؟ ما آسمان و زمين و آنچه بين آن دو است بباطل نيافريديم، اين پندار كسانى است كه كافر شدند، پس واى بر كسانى كه كفر ورزيدند، از آتش، آيا ما با آنان كه ايمان آورده و عمل صالح كردند، چون مفسدان در زمين معامله مى‌كنيم؟ و يا متقين و فجار را بيك چوب ميرانيم؟)3 نه اينكه براى اثبات اين معارف متوسل بمعجزه شده باشند، بلكه معجزه را از اين بابت آوردند كه مردم از ايشان در خواست آن را كردند، تا بحقانيت دعويشان پى ببرند. 

  •  

    1. - سوره آل عمران آيه 49
    2. - سوره ابراهيم آيه 10
    3. - سوره ص آيه 28 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

127
  • (و حق چنين در خواستى هم داشتند، براى اينكه عقل مردم بايشان اجازه نميدهد دنبال هر ادعايى را بگيرند، و زمام عقايد خود را بدست هر كسى بسپارند، بلكه بايد بكسى ايمان بياورند كه يقين داشته باشند از ناحيه خدا آمده) آرى كسى كه ادعا ميكند فرستاده خدا است، و خدا از طريق وحى يا بدون واسطه وحى با وى سخن ميگويد، و يا فرشته‌اى بسوى او نازل ميشود، ادعاى امرى خارق العاده ميكند، چون وحى و امثال آن از سنخ ادراكات ظاهرى و باطنى كه عامه مردم آن را ميشناسند، و در خود مى‌يابند، نيست، بلكه ادراكى است مستور از نظر عامه مردم، و اگر اين ادعا صحيح باشد، معلوم است كه از غيب و ما وراى طبيعت تصرفاتى در نفس وى ميشود، و بهمين جهت با انكار شديد مردم روبرو ميشود. 

  • دو نوع عكس العمل مردم در انكار دعوى انبياء (علیه السلام) 

  • و مردم در انكار دعوى انبياء يكى از دو عكس العمل را نشان دادند، جمعى در مقام ابطال دعوى آنان بر آمده، و خواستند تا با استدلال آن را باطل سازند، از آن جمله گفتند: ({إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنَا تُرِيدُونَ أَنْ تَصُدُّونَا عَمَّا كَانَ يَعْبُدُ آبَاؤُنَا}، شما جز بشرى مثل ما نيستيد، و با اينحال ميخواهيد ما را از پرستش چيزهايى كه پدران ما مى‌پرستيدند باز بداريد)،1 كه حاصل استدلالشان اينست كه شما هم مثل ساير مردميد، و مردم در نفس خود چنين چيزهايى كه شما براى خود ادعا مى‌كنيد نمى‌يابند، با اينكه آنها مثل شما و شما مثل ايشانيد، و اگر چنين چيزى براى يك انسان ممكن بود، براى همه بود، و يا همه مثل شما ميشدند. 

  • و از سوى ديگر يعنى از ناحيه انبياء جوابشان را بنا بر حكايت قرآن كريم چنين دادند: 

  • ({قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ وَ لَكِنَّ اَللَّهَ يَمُنُّ عَلىَ مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ}، رسولان ايشان بايشان گفتند: ما (همانطور كه شما مى‌گوييد) جز بشرى مثل شما نيستيم، تنها تفاوت ما با شما منتى است كه خدا بر هر كسى بخواهد مى‌گذارد)،2 يعنى مماثلت را قبول كرده گفتند: رسالت از منت‌هاى خاصه خدا است، و اختصاص بعضى از مردم به بعضى از نعمت‌هاى خاصه، منافاتى با مماثلت ندارد، هم چنان كه مى‌بينيم: بعضى از مردم به بعضى از نعمت‌هاى خاصه اختصاص يافته‌اند و اگر خدا بخواهد اين خصوصيت را نسبت به بعضى قائل شود مانعى نيست كه جلوگيرش شود، نبوت هم يكى از آن خصوصيت‌ها است، كه خدا انبياء را بدان اختصاص داده، هر چند كه ميتوانست بغير ايشان نيز بدهد. 

  • نظير اين احتجاج كه عليه انبياء كردند، استدلالى است كه عليه رسول اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم) كردند، و قرآن آن را چنين حكايت ميكند: ({أَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ اَلذِّكْرُ مِنْ بَيْنِنَا}، آيا از ميانه همه ما مردم، قرآن تنها باو نازل شود؟)3 و نيز حكايت مى‌كند كه گفتند: ({لَوْ لاَ نُزِّلَ هَذَا اَلْقُرْآنُ عَلىَ رَجُلٍ مِنَ اَلْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ}؟ 

    1. - سوره ابراهيم آيه 10
    2. - سوره ابراهيم آيه 11
    3. - سوره ص آيه 8

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

128
  • چرا اين قرآن بر يكى از دو مردان بزرگ اين دو محل نازل نشد)1

  • باز نظير اين احتجاج و يا قريب بان، احتجاجى است كه در آيه: ({وَ قَالُوا مَا لِهَذَا اَلرَّسُولِ يَأْكُلُ اَلطَّعَامَ وَ يَمْشِي فِي اَلْأَسْوَاقِ لَوْ لاَ أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً أَوْ يُلْقىَ إِلَيْهِ كَنْزٌ أَوْ تَكُونُ لَهُ جَنَّةٌ يَأْكُلُ مِنْهَا}، گفتند: اين چه پيغمبرى است كه غذا ميخورد، و در بازارها راه مى‌رود؟ اگر پيغمبر است، چرا فرشته‌اى بر او نازل نميشود، تا با او بكار انذار بپردازد، و چرا گنجى برايش نمى‌افتد، و يا باغى ندارد كه از آن بخورد؟)2 بچشم ميخورد. 

  • چون خواسته‌اند بگويند: ادعاى رسالت، ايجاب مى‌كند كه شخص رسول مثل ما مردم نباشد، چون حالاتى از قبيل وحى و غيره دارد كه در ما نيست، و با اين حال چرا اين رسول طعام ميخورد، و در بازارها راه مى‌رود، تا لقمه نانى بدست آورد؟ او بايد براى اينكه محتاج كاسبى نشود، گنجى نزدش بيفتد و ديگر محتاج بامدن بازار و كار و كسب نباشد، و يا بايد باغى داشته باشد كه از آن ارتزاق كند، نه اينكه از همان طعامها كه ما ميخوريم استفاده كند، ديگر اينكه بايد فرشته‌اى با او باشد كه در كار انذار كمكش كند. 

  • و خداى تعالى استدلالشان را رد نموده فرمود: {اُنْظُرْ كَيْفَ ضَرَبُوا لَكَ اَلْأَمْثَالَ فَضَلُّوا فَلاَ يَسْتَطِيعُونَ سَبِيلاً}3 تا آنجا كه ميفرمايد: {وَ مَا أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ مِنَ اَلْمُرْسَلِينَ إِلاَّ إِنَّهُمْ لَيَأْكُلُونَ اَلطَّعَامَ وَ يَمْشُونَ فِي اَلْأَسْوَاقِ وَ جَعَلْنَا بَعْضَكُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَةً أَ تَصْبِرُونَ وَ كَانَ رَبُّكَ بَصِيراً}، ببين چگونه مثلها مى‌زنند، و اين بدان جهت است كه گمراه شده نميتوانند راهى پيدا كنند تا آنجا كه مى‌فرمايد و ما قبل از تو هيچيك از پيغمبران را نفرستاديم، الا اينكه آنان نيز طعام ميخوردند، و در بازارها راه ميرفتند، و ما بعضى از شما را مايه فتنه بعضى ديگر كرده‌ايم، ببينيم آيا خويشتن دارى مى‌كنيد يا نه، البته پروردگار تو بينا است4 

  • و در جاى ديگر از استدلال نامبرده آنان اين قسمت را كه مى‌گفتند: بايد فرشته‌اى نازل شود، رد نموده مى‌فرمايد: ({وَ لَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكاً لَجَعَلْنَاهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنَا عَلَيْهِمْ مَا يَلْبِسُونَ}، بفرض هم كه آن رسول را فرشته مى‌كرديم باز در صورت مردى مى‌كرديم و امر را بر آنان مشتبه ميساختيم).5 

  • باز قريب بهمين استدلال را در آيه: ({وَ قَالَ اَلَّذِينَ لاَ يَرْجُونَ لِقَاءَنَا لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْنَا اَلْمَلاَئِكَةُ أَوْ نَرىَ رَبَّنَا لَقَدِ اِسْتَكْبَرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا كَبِيراً}، آنان كه اميد ديدار ما ندارند، گفتند: چرا ملائكه بر خود ما نازل نميشود؟ و چرا پروردگارمان را نمى‌بينيم؟ راستى چقدر پا از گليم خود بيرون 

    1. - زخرف آيه 31
    2. - سوره فرقان آيه 8
    3. - سوره فرقان آيه 9
    4. - سوره فرقان آيه 20
    5. - سوره انعام آيه 9

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

129
  • نهادند، و چه طغيان بزرگى مرتكب شدند؟!)،1 از ايشان حكايت كرده چون در اين گفتارشان خواسته‌اند با اين توقع كه خودشان نزول ملائكه و يا پروردگار را ببينند، دعوى رسالت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را باطل كنند، و بگويند: ما هم كه مثل اوئيم، پس چرا خودمان نزول ملائكه را نبينيم؟ و چرا خودمان پروردگارمان را ديدار نكنيم؟! خداى تعالى استدلالشان را رد نموده و فرموده: ({يَوْمَ يَرَوْنَ اَلْمَلاَئِكَةَ لاَ بُشْرىَ يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِينَ وَ يَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً}، روزى خواهد رسيد كه ملائكه را ببينند، اما روزى كه مجرمين مژده‌اى ندارند و در امانخواهى فريادشان به حجرا حجرا بلند ميشود)2 و حاصل معناى آن اين است كه اين كفار با اين حال و وصفى كه دارند، ملائكه را نمى‌بينند، مگر در حال مردن، هم چنان كه در جاى ديگر همين پاسخ را داده و فرموده: ({وَ قَالُوا يَا أَيُّهَا اَلَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ اَلذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ لَوْ مَا تَأْتِينَا بِالْمَلاَئِكَةِ إِنْ كُنْتَ مِنَ اَلصَّادِقِينَ مَا نُنَزِّلُ اَلْمَلاَئِكَةَ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ مَا كَانُوا إِذاً مُنْظَرِينَ}، گفتند: اى كسى كه ذكر بر او نازل شده، تو ديوانه‌اى، اگر راست مى‌گويى، چرا اين ملائكه بسر وقت خود ما نيايد؟ (مگر ما از تو كمتريم؟) اينان ميدانند كه ما ملائكه را جز بحق نازل نميكنيم، و وقتى بحق نازل كنيم ديگر بايشان مهلت نميدهند).3 

  • اين چند آيه اخير علاوه بر وجه استدلال، نكته‌اى اضافى دارد، و آن اين است كه اعتراف براستگويى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كرده‌اند، چيزى كه هست ميگويند: خود او نميداند آنچه كه ميگويد، اما وحى آسمانى نيست، بلكه هذيانهايى است كه بيمارى جنون در او پديد آورده، هم چنان كه در جاى ديگر از ايشان حكايت ميكند كه گفتند: ({مَجْنُونٌ وَ اُزْدُجِرَ}، اجنه او را آزار ميدهند).4 

  • و كوتاه سخن آنكه امثال آيات نامبرده در مقام بيان استدلالهايى است كه كفار از طريق مماثلت بر ابطال دعوى نبوت انبياء كرده‌اند.

  • در خواست معجزه بعنوان حجت و شاهد از انبياء براى پذيرش دعوت آنها 

  • عكس العمل دوم كه مردم در برابر دعوت انبياء نشان دادند، اين بود كه دعوت آنان را نپذيرفتند مگر وقتى كه حجت و شاهدى بر صدق دعوى خود بياورند، براى اينكه دعوى انبياء مشتمل بر چيزهايى بود كه نه دلها و نه عقول بشر آشنايى با آن نداشت، و لذا باصطلاح فن مناظره از راه منع با سند وارد شدند، و منظورشان از شاهد همان معجزه است. 

  • توضيح اينكه ادعاى نبوت و رسالت، از هر نبى و رسولى كه قرآن نقل كرده، با ادعاى وحى و سخن گويى با خدا، و يا به گفتگوى با واسطه و بى واسطه نقل كرده، و اين مطلبى است كه هيچيك از حواس ظاهرى انسان با آن آشنايى ندارد، و حتى تجربه نيز نميتواند انسان را با آن آشنا 

    1. - سوره فرقان آيه 21
    2. - سوره فرقان آيه 22
    3. - سوره حجر آيه 8
    4. - سوره قمر آيه 9

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

130
  • سازد، در نتيجه از دو جهت مورد اشكال واقع ميشود. 

  • اول اينكه شما انبياء چه دليلى بر اين ادعا داريد كه وحى بر ما نازل ميشود؟ دوم اينكه، ما دليل بر نبود چنين چيزى داريم، و آن اينست كه وحى و گفتگوى با خدا، و دنباله‌هاى آن، كه همان تشريع قوانين و تربيت‌هاى دينى است، همه از امورى است كه براى بشر قابل لمس نيست، و بشر آن را در خود احساس نميكند، و قانون جارى در اسباب و مسببات نيز منكر آنست، پس اين ادعاء ادعاى بر امرى خارق العاده است، كه قانون عمومى عليت آن را جائز نميداند. بنا بر اين اگر پيغمبرى چنين ادعايى بكند، و در دعويش راستگو هم باشد، لازمه دعويش اين است كه با ما وراء طبيعت اتصال و رابطه داشته باشد، و مؤيد به نيرويى الهى باشد، كه آن نيرو ميتواند عادت را خرق كند، و وقتى يك پيغمبر داراى نيرويى است كه عادت را خرق مى‌كند، بايد معجزه مورد نظر ما را هم بتواند بياورد، چون فرقى ميان آن خارق العاده و اين خارق العاده نيست، و حكم امثال يكى است، اگر منظور خدا هدايت مردم از طرق خارق العاده يعنى از راه نبوت و وحى است، بايد اين نبوت و وحى را با خارق العاده‌ى ديگرى تاييد كند، تا مردم آن را بپذيرند، و او بمنظور خود برسد. 

  • اين آن علتى است كه امتهاى انبيا را وادار كرد تا از پيغمبر خود معجزه‌اى بخواهند، تا مصدق نبوتشان باشد، و منظورشان از درخواست معجزه، همانطور كه گفته شد تصديق نبوت بوده، نه اينكه بر صدق معارف حقه‌اى كه بشر را بدان ميخواندند دلالت كند، چون آن معارف مانند توحيد و معاد همه برهانى است، و احتياج به معجزه ندارد. 

  • مسئله درخواست امتها از پيامبرانشان كه معجزه بياورد، مثل اين است كه مردى از طرف بزرگ يك قوم پيامى براى آن قوم بياورد، كه در آن پيام اوامر و نواهى آن بزرگ هست، و مردم هم ايمان دارند به اينكه بزرگشان از اين دستورات جز خير و صلاح آنان را نميخواهد، در چنين فرض همين كه پيام آرنده احكام و دستورات بزرگ قوم را براى قوم بيان كند، و آن را برهانى نمايد، كافى است در اينكه مردم بحقانيت، آن دستورات ايمان پيدا كنند، ولى آن برهانها براى اثبات اين معنا كه پيام آرنده براستى از طرف آن بزرگ آمده، كافى نيست، لذا مردم اول از او شاهد و دليل ميخواهند، كه از كجا مى‌گويى: بزرگ ما تو را بسوى ما گسيل داشته؟ درست است كه احكامى كه براى ما خواندى همه صحيح است، اما بايد اثبات كنى كه اين احكام دستورات بزرگ ما است، يا به اينكه دستخط او را بياورى، يا به اينكه مهر او در ذيل نامه‌ات باشد، و يا علامت ديگرى كه ما آن را بشناسيم، داستان انبياء و معجزه خواستن قومشان، عينا نظير اين مثال است، و لذا قرآن از مشركين مكه حكايت مى‌كند: كه گفتند: ({حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَيْنَا كِتَاباً نَقْرَؤُهُ}، تا آنكه كتابى بياورى كه ما 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

131
  • آن را بخوانيم).1 

  • پس از آنچه تا كنون گفته شد چند مطلب روشن گرديد: 

  • اول اينكه ميانه دعوى نبوت و قدرت بر آوردن معجزه ملازمه هست، و معجزه دليل بر صدق دعوى پيغمبر است، و در اين دلالت فرقى ميان عوام و خواص مردم نيست. 

  • دوم اينكه وحيى كه انبياء از غيب مى‌گيرند، از سنخ مدركات ما، و آنچه كه ما با حواس و با عقل نظرى خود درك مى‌كنيم، نيست، و وحى غير فكر صائب است، و اين معنا در قرآن كريم از واضحات قرآن است، بطورى كه احدى در آن ترديد نمى‌كند، و اگر كسى كمترين تامل و دقت نظر و انصاف داشته باشد، آن را در مى‌يابد. 

  • انحراف جمعى از اهل علم معاصر با تفسير مادى حقائق دينى و از آن جمله معجزه‌ 

  • ولى متاسفانه جمعى از اهل علم معاصر، در همين جا منحرف شده‌اند، و همانطور كه در سابق نيز اشاره كرده‌ايم، گفته‌اند: اساس معارف الهى و حقايق دينى بر اصالت ماده و تحول و تكامل آنست، چون اساس علوم طبيعى بر همان است، در نتيجه تمامى ادراك‌هاى انسانى را در خواص ماده دانسته‌اند، كه ماده دماغ، آن را ترشح ميدهد، و نيز گفته‌اند: تمامى غايات وجودى و همه كمالات حقيقى، چه افراد براى درك آن تلاش كنند، و چه اجتماعات، همه و همه مادى است. 

  • و در دنبال اين دعوى بدون دليل خود نتيجه گرفته‌اند: كه پس نبوت هم يك نوع نبوغ فكرى، و صفاى ذهنى است، كه دارنده آن كه ما او را پيغمبر مى‌ناميم بوسيله اين سرمايه كمالات اجتماعى قوم خود را هدف همت قرار ميدهد، و باين صراط مى‌افتد، كه قوم خويش را از ورطه وحشيت و بربريت بساحت حضارت و تمدن برساند، و از عقائد و آرايى كه از نسلهاى گذشته بارث برده، آنچه را كه قابل انطباق با مقتضيات عصر و محيط زندگى خودش هست، منطبق مى‌كند، و بر همين اساس قوانين اجتماعى و كليات عملى بر ايشان تشريع نموده، با آن اصول و قوانين اعمال حياتى آنان را اصلاح مى‌كند، و براى تتميم آن، احكام، و امورى عبادى نيز جعل مى‌كند، تا بوسيله آن عبادتها خصوصيات روحى آنان را نيز حفظ كرده باشد، چون جامعه صالح و مدينه فاضله جز با داشتن چنين مراسمى درست نمى‌شود. 

  • از اين تئوريها و فرضيات كه جز در ذهن، و در عالم فرض، جايى ندارد، نتيجه گرفته‌اند كه اولا: پيغمبر آن كسى است كه داراى نبوغ فكرى باشد، و قوم خود را دعوت كند، تا باصلاح محيط اجتماعى خود بپردازند. 

  • و ثانيا: وحى بمعناى نقش بستن افكار فاضله در ذهن انسان نامبرده است. 

  •  

    1. - سوره اسرى آيه 93

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

132
  • و ثالثا: كتاب آسمانى عبارت است از مجموع همان افكار فاضله، و دور از هوس و از اغراض نفسانى شخصى. 

  • و رابعا: ملائكه كه انسان نامبرده از آنها خبر ميدهد، عبارتند از قواى طبيعى‌اى كه در عالم طبيعت امور طبيعى را اداره مى‌كند، و يا عبارتست از قواى نفسانيه‌اى كه كمالات را به نفس افاضه مى‌كند، و در ميان ملائكه خصوص روح القدس عبارتست از مرتبه‌اى از روح طبيعى مادى، كه اين افكار از آن ترشح ميشود. 

  • و در مقابل، شيطان عبارتست از مرتبه‌اى از روح كه افكار زشت و پليد از آن ترشح مى‌گردد، و انسان را بكارهاى زشت و بفساد انگيزى در اجتماع دعوت مى‌كند، و روى همين اساس واهى، تمامى حقايقى را كه انبياء از آن خبر داده‌اند، تفسير مى‌كنند، و سر هر يك از لوح، و قلم، و عرش، و كرسى، و كتاب، حساب و بهشت، و دوزخ، از اين قبيل حقايق را ببالينى مناسب با اصول نامبرده مى‌خوابانند. 

  • و خامسا: بطور كلى، دين تابع مقتضيات هر عصرى است، كه با تحول آن عصر بعصرى ديگر بايد متحول شود. 

  • و سادسا: معجزاتى كه از انبياء نقل شده، همه دروغ است، و خرافاتى است كه بان حضرات نسبت داده‌اند، و يا از باب اغراق گويى حوادثى عادى بوده، كه بمنظور ترويج دين، و حفظ عقائد عوام، از اينكه در اثر تحول اعصار متحول شود، و يا حفظ حيثيت پيشوايان دين، و رؤساى مذهب، از سقوط، بصورت خارق العاده‌اش در آورده، و نقل كرده‌اند، و از اين قبيل ياوه‌سرايى‌هايى كه يك عده آن را سروده، و جمعى ديگر هم از ايشان پيروى نموده‌اند. 

  • و نبوت باين معنا به خيمه شب بازيهاى سياسى شبيه‌تر است، تا به رسالت الهى، و چون بحث و گفتگو در پيرامون اين سخنان، خارج از بحث مورد نظر است، لذا از پرداختن پاسخ بدانها صرفنظر نموده مى‌گذريم. 

  • آنچه در اينجا ميتوانيم بگوئيم، اين است كه كتابهاى آسمانى، و بياناتى كه از پيغمبران بما رسيده، بهيچ وجه با اين تفسيرى كه آقايان كرده‌اند، حتى كمترين سازش و تناسب را ندارد. 

  • خواهيد گفت: آخر صاحبان اين نظريه‌ها، باصطلاح دانشمندند، و همانهايند كه مو را از ماست مى‌كشند، چطور ممكن است حقيقت دين و حقانيت آورندگان اديان را نفهمند؟! در پاسخ مى‌گوييم: عينك انسان بهر رنگ كه باشد، موجودات را بان رنگ بآدمى نشان ميدهد، و دانشمندان مادى همه چيز را با عينك ماديت مى‌بينند، و چون خودشان هم مادى و فريفته مادياتند، لذا در نظر آنان معنويات و ما وراى طبيعت مفهوم ندارد، و هر چه از حقائق دين كه برتر از ماده‌اند 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

133
  • بگوششان بخورد تا سطح ماديت پائينش آورده، معناى مادى جامدى برايش درست مى‌كنند، (عينا مانند كودك خاك‌نشين، كه عاليترين شيرينى را تا با كثافت آغشته نكند نميخورد). 

  • البته آنچه از آقايان شنيدى، در حقيقت تطور جديدى است، كه يك فرضيه قديمى بخود گرفته، چون در قديم نيز اشخاصى بودند كه تمامى حقائق دينى را بامورى مادى تفسير مى‌كردند، با اين تفاوت، كه آنها مى‌گفتند: اين حقائق مادى در عين اينكه مادى هستند، از حس ما غايبند، عرش، و كرسى، و لوح، و قلم، و ملائكه، و امثال آن، همه مادى هستند، و لكن دست حس و تجربه ما بانها نميرسد. 

  • اين فرضيه در قديم بود، لكن بعد از آنكه قلمرو علوم طبيعى توسعه يافت، و اساس همه بحث‌ها حس و تجربه شد، اهل دانش ناگزير حقائق نامبرده را بعنوان امورى مادى انكار كردند، چون نه تنها با چشم معمولى ديده نميشدند، حتى با چشم مسلح به تلسكوپ و امثال آن نيز محسوس نبودند، و براى اينكه يكسره زيراب آنها را نزنند، و هتك حرمت دين نكنند، و نيز علم قطعى خود را مخدوش نسازند، حقائق نامبرده را بامورى مادى برگردانيدند. 

  • و اين دو طائفه از اهل علم، يكى ياغى، و ديگرى طاغيند، دسته اول كه از قدماى متكلمين، يعنى دارندگان علم كلامند، از بيانات دينى آنچه را كه بايد بفهمند فهميده بودند، چون بيانات دينى مجازگويى نكرده، ولى بر خلاف فهم و و جدان خود، تمامى مصاديق آن بيانات را امورى مادى محض دانستند، وقتى از ايشان پرسيده شد: آخر اين عرش مادى و كرسى، و بهشت و دوزخ و لوح و قلم مادى كجايند كه ديده نميشوند؟ در پاسخ گفتند: اينها مادياتى غايب از حسند، در حالى كه واقع مطلب بر خلاف آن بود. 

  • دسته دوم نيز بيانات واضح و روشن دين را از مقاصدش بيرون نموده، بر حقايقى مادى و ديدنى و لمس كردنى تطبيق نمودند، با اينكه نه آن امور، مقصود صاحب دين بود، و نه آن بيانات و الفاظ بر آن امور تطبيق ميشد. 

  • و بحث صحيح و دور از غرض و مرض، اقتضاء مى‌كند، كه اين بيانات لفظى را بر معنايى تفسير كنيم، كه عرف و لغت آن را تعيين كرده باشند، و عرف و لغت هر چه در باره كلمات عرش و كرسى و غيره گفته‌اند، ما نيز همان را بگوئيم، و آن گاه در باره مصاديق آنها، از خود كلام استمداد بجوئيم، چون كلمات دينى بعضى بعض ديگر را تفسير مى‌كند، سپس آنچه بدست آمد، بعلم و نظريه‌هاى آن عرضه بداريم، ببينيم آيا علم اين چنين مصداقى را قبول دارد؟ و يا آنكه آن را باطل ميداند؟. 

  • در اين بين اگر بتحقيقى برخورديم، كه نه مادى بود، و نه آثار و احكام ماده را داشت، 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

134
  • مى‌فهميم پس راه اثبات و نفى اين مصداق غير آن راهى است كه علوم طبيعى در كشف اسرار طبيعت طى مى‌كند، بلكه راه ديگرى است، كه ربطى بعلوم طبيعى ندارد، آرى علمى كه در باره اسرار و حقايق داخل طبيعت بحث مى‌كند، چه ارتباطى با حقايق خارج از طبيعت دارد؟ و اگر هم بخواهد در آن گونه مسائل دست درازى نموده، چيزى را اثبات و يا نفى كند، در حقيقت فضولى كرده است، و نبايد باثبات و نفى آن اعتنايى كرد. 

  • و آن دانشمند طبيعى دانى هم كه در اينگونه مسائل غير طبيعى دخل و تصرفى كرده، و اظهار نظرى نموده، نيز فضولى كرده، و بيهوده سخن گفته است، و بكسى ميماند كه عالم بعلم لغت است، و بخواهد از علم خودش احكام فلكى را اثبات و يا نفى كند، بنظرم همين مقدار براى روشن شدن خواننده عزيز كافى است، و بيشترش اطاله سخن است، لذا به تفسير بقيه آيات مورد بحث مى‌پردازيم.

  • بيان آيات‌ 

  • توضيح "فاتقوا النار التي وقودها الناس و الحجارة..." 

  •  {فَاتَّقُوا اَلنَّارَ اَلَّتِي وَقُودُهَا اَلنَّاسُ وَ اَلْحِجَارَةُ} الخ، هر چند سوق آيات از اول سوره بمنظور بيان حال منافقين، و كفار، و متقين بود، و ميخواست حال هر سه طائفه را بيان كند، لكن خداى سبحان، از آنجايى كه در آيه: {يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ اُعْبُدُوا رَبَّكُمُ} الخ، خطاب را متوجه هر سه كرد، و همه مردم را بسوى پرستش خود دعوت نمود، قهرا مردم در مقابل اين دعوت به دو قسم تقسيم شدند، پذيرنده و نپذيرنده، چون بطور كلى دعوت از حيث اجابت و عدم اجابت بغير از اين دو طائفه تقسيم نمى‌پذيرد، و مردم در برابر آن يا مؤمنند. و يا كافر، و اما در منافق سخن از ظاهر و باطن بميان مى‌آيد، و وقتى شخصى منافق شناخته ميشود، كه زبان و دلش يكسان نباشد، و در نتيجه مردم در دعوت نامبرده يا زبان و قلبشان با هم آن را مى‌پذيرند، و بدان ايمان مى‌آورند، و يا هم با زبان و هم با قلب آن را انكار مى‌كنند، و يا آنكه بزبان مى‌پذيرند، و با قلب انكار مى‌كنند، و شايد بهمين جهت بود كه در آيه مورد بحث و آيه بعدش مردم را دو دسته كرد، و منافقين را نام نبرد، و نيز بهمين جهت بجاى عنوان متقين عنوان مؤمنين را ذكر كرد. 

  • و اما الفاظ آيه: كلمه (وقود) بمعناى آتش‌گيرانه است، (كه در قديم به صورت سنگ و چخماق بود، و در امروز به صورت فندك در آمده) و در آيه مورد بحث تصريح كرده: به اينكه آتش‌گيرانه دوزخ، انسانهايند، كه خود بايد در آن بسوزند، پس انسانها هم آتش‌گيرانه‌اند، و هم هيزم آن، و اين معنا در آيه: {ثُمَّ فِي اَلنَّارِ يُسْجَرُونَ}1 نيز آمده، چون مى‌فرمايد: سپس در آتش افروخته مى‌شوند، و همچنين آيه: ({نَارُ اَللَّهِ اَلْمُوقَدَةُ اَلَّتِي تَطَّلِعُ عَلَى اَلْأَفْئِدَةِ}، آتش افروخته كه از دلها 

    1. - سوره مؤمن آيه 72

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

135
  • سر مى‌زند).1 پس معلوم ميشود كه انسان در آتشى معذب مى‌شود، كه خودش افروخته، و اين جمله كه مورد بحث ما است، نظير جمله‌ايست كه قرآن كريم در باره بهشتيان فرموده، و آن اينست: ({كُلَّمَا رُزِقُوا مِنْهَا مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً قَالُوا هَذَا اَلَّذِي رُزِقْنَا مِنْ قَبْلُ وَ أُتُوا بِهِ مُتَشَابِهاً}، از ميوه‌هاى بهشت بهر رزقى كه مى‌رسند، ميگويند اين همان است كه قبلا هم روزيمان شد و آنچه را كه بايشان داده ميشود شبيه با توشه‌اى مى‌يابند، كه از دنيا با خود برده‌اند).2 

  • چه، هم از جمله مورد بحث و هم از اين آيه بر مى‌آيد: آدمى در جهان ديگر، جز آنچه خودش در اين جهان براى خود تهيه كرده چيزى ندارد، هم چنان كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم روايت شده كه فرمود: (همانطور كه زندگى مى‌كنيد، ميميريد، و همانطور كه ميميريد، مبعوث ميشويد) تا آخر حديث.3 هر چند ميان دو طائفه، اين فرق هست، كه اهل بهشت را علاوه بر آنچه خود تهيه كرده‌اند ميدهند، چون قرآن مى‌فرمايد: ({لَهُمْ مَا يَشَاؤُنَ فِيهَا وَ لَدَيْنَا مَزِيدٌ}، هر چه بخواهند در اختيار دارند، و نزد ما بيش از آنهم هست).4 

  • و اما كلمه (حجارة)، مقصود از اين كلمه، در جمله {وَقُودُهَا اَلنَّاسُ وَ اَلْحِجَارَةُ} همان سنگهايى است كه بعنوان بت مى‌تراشيدند، و مى‌پرستيدند بشهادت اينكه در جاى ديگر فرموده: 

  • ({إِنَّكُمْ وَ مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ}، شما و آنچه مى‌پرستيد هيزم جهنميد)5، چون كلمه حصب نيز بهمان معنى وقود است. 

  • {وَ لَهُمْ فِيهَا أَزْوَاجٌ مُطَهَّرَةٌ} كلمه (ازواج) قرينه‌ايست كه دلالت مى‌كند بر اينكه مراد بطهارت طهارت از همه انواع قذارتها و مكارهى است كه مانع از تماميت الفت و التيام و انس ميشود، چه قذارتهاى ظاهرى و خلقتى، و چه قذارتهاى باطنى و اخلاقى. 

  • بحث روايتى (شامل يك روايت در باره" ازدواج مطهره ") 

  • مرحوم صدوق روايت كرده كه شخصى از امام صادق (علیه السلام) معناى اين آيه را پرسيد، فرمود: 

  • ازواج مطهرة، حوريانى هستند كه نه حيض دارند و نه حدث.6 

  • مؤلف: و در بعضى روايات طهارت را عموميت داده، و بمعناى برائت از تمامى عيب‌ها و مكاره گرفته‌اند. 

  •  

    1. - سوره حمزه آيه 7.
    2. - سوره بقره آيه 25.
    3. - الكامل فى التاريخ لابن الاثير ج 2 ص 61 به عبارت لتموتن كما تنامون و لتبعثن كما تستيقظون و بحار جلد 7 ص 47 ح 1.
    4. - سوره ق آيه 35.
    5. - سوره انبياء آيه 98.
    6. - من لا يحضره الفقيه فضيه ج 2 ص 50 ح 4. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

136
  • مى‌گسلند و در زمين تباهى مى‌كنند آنها خودشان زيانكارانند (27).

  • بيان‌ 

  •  {إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ} الخ، كلمه (بعوضة) بمعناى پشه است، كه يكى از حشرات معروف و از كوچكترين حيواناتى است كه بچشم ديده ميشوند، و اين آيه و آيه بعديش نظير آيه سوره رعدند، كه مى‌فرمايد: ({أَ فَمَنْ يَعْلَمُ أَنَّمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ اَلْحَقُّ كَمَنْ هُوَ أَعْمىَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُوا اَلْأَلْبَابِ اَلَّذِينَ يُوفُونَ بِعَهْدِ اَللَّهِ وَ لاَ يَنْقُضُونَ اَلْمِيثَاقَ وَ اَلَّذِينَ يَصِلُونَ مَا أَمَرَ اَللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ}، آيا كسى كه علم دارد به اينكه آنچه از ناحيه پروردگارت بتو نازل شده حق است، مثل كسى است كه كور است؟ نه، ولى اين تفاوت را متوجه نيستند، مگر آنها كه داراى عقلند همانهايى كه بعهد خدا وفا نموده، آن پيمان را نمى‌شكنند و آنهايى كه پيوندهايى را كه خدا دستور پيوستنش را داده پيوسته ميدارند) الخ.1 

  • يك مرحله از ضلالت و كورى از باب مجازات زشت كارى و فسق آدمى است 

  • و بهر حال، آيه شهادت ميدهد بر اينكه يك مرحله از ضلالت و كورى دنبال كارهاى زشت انسان بعنوان مجازات در انسان گنه كار پيدا ميشود، و اين غير آن ضلالت و كورى اولى است كه گنه‌كار را بگناه وا داشت، چون در آيه مورد بحث مى‌فرمايد: ({وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفَاسِقِينَ}، خدا با اين مثل گمراه نميكند مگر فاسقان را) اضلال را اثر و دنباله فسق معرفى كرده، نه جلوتر از فسق، معلوم ميشود اين مرحله از ضلالت غير از آن مرحله‌ايست كه قبل از فسق بوده، و فاسق را بفسق كشانيده (دقت بفرمائيد). 

  • پاره‌اى از احوال و اوصاف دو طائفه" هدايت شدگان و گمراهان" 

  • اين را نيز بايد دانست كه هدايت و اضلال دو كلمه جامعه هستند كه تمامى انواع كرامت و خذلانى كه از سوى خدا بسوى بندگان سعيد و شقى مى‌رسد شامل ميشود، آرى خدا در قرآن كريم بيان كرده كه براى بندگان نيك بخت خود كرامتهايى دارد، و در كلام مجيدش آنها را بر شمرده مى‌فرمايد: (ايشان را بحياتى طيب زنده مى‌كند)، و (ايشان را بروح ايمان تاييد مى‌كند)، و (از ظلمت‌ها به سوى نور بيرونشان مى‌آورد)، و (براى آنان نورى درست مى‌كند كه با آن نور راه زندگى را طى مى‌كنند)، و (او ولى و سرپرست ايشان است)، و (ايشان نه خوفى دارند، و نه دچار اندوه مى‌گردند) و (او همواره با ايشان است)، (اگر او را بخوانند دعايشان را مستجاب ميكند)، و (چون بياد او بيفتند او نيز بياد ايشان خواهد بود)، و (فرشتگان همواره به بشارت و سلام بر آنان نازل ميشوند)، و از اين قبيل كرامت‌هايى ديگر. 

  • و براى بندگان شقى و بدبخت خود نيز خذلانها دارد، كه در قرآن عزيزش آنها را بر 

    1. - سوره رعد آيه 21

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

137
  • شمرده، مى‌فرمايد: (ايشان را گمراه مى‌كند)، (و از نور بسوى ظلمت‌ها بيرون مى‌برد)، (و بر دلهاشان مهر مى‌زند)، (و بر گوش و چشمشان پرده مى‌افكند)، (و رويشان را بعقب بر مى‌گرداند)، (و بر گردنهاشان غلها مى‌افكند)، (غلهايشان را طورى بگردن مى‌اندازد كه ديگر نميتوانند رو بدين سو و آن سو كنند)، (از پيش رو و از پشت سرشان سدى و راه‌بندى مى‌گذارد، تا راه پس و پيش نداشته باشند)، (شيطانها را قرين و دمساز آنان مى‌كند)، (تا گمراهشان كنند، بطورى كه از گمراهيشان خرسند باشند، و به پندارند كه راه همان است كه ايشان دارند)، (و شيطانها كارهاى زشت و بى ثمر آنان را در نظرشان زينت ميدهند)، (و شيطانها سرپرست ايشان مى‌گردند)، (خداوند ايشان را از طريقى كه خودشان هم نفهمند استدراج مى‌كند، يعنى سر گرم لذائذ و زينت‌هاى ظاهرى دنياشان ميسازد، تا از اصلاح خود غافل بمانند)، (و بهمين منظور ايشان را مهلت ميدهد كه كيد خدا بس متين است) (و با ايشان نيرنگ مى‌كند)، (آنان را بادامه طغيان وا ميدارد، تا بكلى سرگردان شوند). 

  • اينها پاره‌اى از اوصافى بود كه خدا در قرآن كريمش از آن دو طائفه نام برده است، و از ظاهر آن بر مى‌آيد كه انسان در ما وراى زندگى اين دنيا حيات ديگرى قرين سعادت و يا شقاوت دارد، كه آن زندگى نيز اصولى و شاخه‌هايى دارد، كه وسيله زندگى اويند، و انسان بزودى يعنى هنگامى كه همه سبب‌ها از كار افتاد، و حجاب برداشته شد، مشرف بان زندگى ميشود، و بدان آگاه مى‌گردد. 

  • حيات و زندگى سه گانه انسان و تاثر زندگى متاخر از زندگى متقدم 

  • و نيز از كلام خداى تعالى بر مى‌آيد كه براى آدميان حياة و زندگى ديگرى قبل از زندگى دنيا بوده، كه هر يك از اين سه زندگى از زندگى قبليش الگو مى‌گيرد، واضح‌تر اينكه انسان قبل از زندگى دنيا زندگى ديگرى داشته، و بعد از آن نيز زندگى ديگرى خواهد داشت، و زندگى سومش تابع حكم زندگى دوم او، و زندگى دومش تابع حكم زندگى اولش است، پس انسانى كه در دنيا است در بين دو زندگى قرار دارد، يكى سابق، و يكى لا حق، اين آن معنايى است كه از ظاهر قرآن استفاده ميشود. 

  • و لكن بسيارى از مفسرين، آياتى را كه متعرض زندگى اول انسان است حمل بر زبان حال و اقتضاى استعداد كرده‌اند، هم چنان كه آياتى را كه متعرض زندگى لا حق بشر است، حمل بر نوعى مجاز و استعاره كرده‌اند، (اينجا دقت بفرمائيد).

  • استشهاد به چند آيه براى اثبات تبعيت حكم حيات اخروى از حيات دنيوى 

  • اما ظواهر بسيارى از آيات اين حمل آقايان را تخطئه مى‌كند، اما قسم اول كه عبارتند از آيات ذر و ميثاق، بزودى هر يك در مورد خودش خواهد آمد، كه خدا از بشر قبل از آنكه بدنيا بيايد، پيمان‌هايى گرفته، و معلوم ميشود كه قبل از زندگى دنيا يك نحوه زندگى داشته است. ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

138
  • و اما در آيات قسم دوم كه بسيار زيادند، چند آيه را بعنوان نمونه در اينجا مى‌آوريم، تا خواننده خودش داورى كند، كه از ظاهر آن چه استفاده ميشود؟ آيا همانطور كه ما فهميده‌ايم زندگى آخرت تابع حكم زندگى دنيا هست، يا نه؟ و آيا از آنها بر نمى‌آيد كه جزاى در آن زندگى عين اعمال دنيا است؟ ({لاَ تَعْتَذِرُوا اَلْيَوْمَ إِنَّمَا تُجْزَوْنَ مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ}، امروز ديگر عذر خواهى مكنيد، چون بغير كرده‌هاى خود پاداشى داده نميشويد)، 1({ثُمَّ تُوَفَّى كُلُّ نَفْسٍ مَا كَسَبَتْ}، سپس به هر كس آنچه را كه خود انجام داده، بتمام و كمال داده ميشود)، 2({فَاتَّقُوا اَلنَّارَ اَلَّتِي وَقُودُهَا اَلنَّاسُ وَ اَلْحِجَارَةُ}، پس بترسيد از آتشى كه آتش‌گيرانه‌اش مردم و سنگند)، 3({فَلْيَدْعُ نَادِيَهُ سَنَدْعُ اَلزَّبَانِيَةَ} پس باشگاه خود را صدا بزند و ما بزودى مامورين دوزخ را صدا مى‌زنيم)، 4{يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً، وَ مَا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ}، روزى كه هر كس آنچه را كه از خير و شر انجام داده حاضر مى‌يابد)، 5({مَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ إِلاَّ اَلنَّارَ}، آنها كه مال يتيم را ميخورند جز آتش در درون خود نمى‌كنند)، 6({إِنَّمَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نَاراً}، آنها كه ربا مى‌خورند در شكم خود آتش فرو مى‌كنند).7 

  • و بجان خودم اگر در قرآن كريم در اين باره هيچ آيه‌اى نبود بجز آيه: ({لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ اَلْيَوْمَ حَدِيدٌ}، تو از اين زندگى غافل بودى، ما پرده‌ات را كنار زديم، اينك ديدگانت خيره شده است)8 كافى بود، چون لغت غفلت در موردى استعمال ميشود كه آدمى از چيزى كه پيش روى او و حاضر نزد او است بى خبر بماند، نه در مورد چيزى كه اصلا وجود ندارد، و بعدها موجود ميشود، پس معلوم ميشود زندگى آخرت در دنيا نيز هست، لكن پرده‌اى ميانه ما و آن حائل شده، ديگر اينكه كشف غطاء و پرده بردارى از چيزى ميشود كه موجود و در پس پرده است، اگر آنچه در قيامت آدمى مى‌بيند، در دنيا نباشد، صحيح نيست در آن روز بانسانها بگويند: تو از اين زندگى در غفلت بودى، و اين زندگى برايت مستور و در پرده بود، ما پرده‌ات را بر داشتيم، و در نتيجه غفلت مبدل بمشاهده گشت. 

  • و بجان خودم سوگند، اگر شما خواننده عزيز از نفس خود خواهش كنيد كه شما را به بيان و عبارتى راهنمايى كند، كه اين معانى را برساند، بدون اينكه پاى مجازگويى در كار داشته باشد، نفس شما خواهش شما را اجابت نمى‌كند، مگر بعين همين بيانات، و اوصافى كه قرآن كريم بدان نازل شده. 

  •  

    1. - سوره تحريم آيه 7
    2. - سوره بقره آيه 281
    3. - سوره بقره آيه 24
    4. - سوره علق آيه 18
    5. - سوره آل عمران آيه 30
    6. - سوره بقره آيه 174
    7. - سوره نساء آيه 10
    8. - ق 23

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

139
  • و حاصل كلام اينست كه: گفتار خداى تعالى در باره مسئله قيامت و زندگى آخرت بر دو وجه است: 

  • يكى وجه مجازات، كه پاداش و كيفر انسانها را بيان مى‌كند، و در اين باره آيات بسيارى از قرآن دلالت بر اين دارد، كه آنچه بشر در آينده با آن روبرو ميشود، چه بهشت، و چه دوزخ، جزاء اعمالى است كه در دنيا كرده. 

  • دوم وجه تجسم اعمال است، كه آيات بسيارى ديگر دلالت بر آن دارد، يعنى مى‌رساند كه خود اعمال، و يا لوازم و آثار آن سرنوشت سازند، و امورى گوارا يا ناگوار، خير يا شر، براى صاحبش درست مى‌كنند، كه بزودى در روزى كه بساط خلقت بر چيده ميشود، بان امور مى‌رسند، و ميان اين دو دسته از آيات هيچ منافاتى هم نيست (براى اينكه دسته اول مى‌رساند كه خداوند براى پاداش و كيفر بندگانش بهشت و دوزخى آفريده، كه همين الان آماده و مهيا است، و تنها پرده‌اى ميان ما و آن حائل است، كه آن را نمى‌بينيم، و چون با تمام شدن عمر، آن پرده برداشته شد، با آن روبرو مى‌شويم، و دسته دوم از آيات ميرساند كه اعمال ما در روز قيامت بصورت نعمت‌هاى بهشتى، و يا عذابهاى دوزخى مجسم ميشود، پس ممكن است يك انسان كه خدا سهمى از بهشت را براى او آفريده، بخاطر كاهلى و انجام ندادن خيراتى كه بصورت نعمتهاى آن بهشت مجسم ميشود، بهشتى خالى از نعمت داشته باشد، پس اگر آيات دسته اول بما خبر داد، از اينكه بهشت و دوزخ هست، و آيات دسته دوم فرمود بهشت و دوزخ مخلوق و مولود عمل خود شما است، نبايد توهم كنيم كه ميان اين دو تعبير منافاتى است (مترجم). 

  • معنى فسق 

  •  {إ لاَّ اَلْفَاسِقِينَ} كلمه (فسق) بطورى كه گفته‌اند، از الفاظى است كه قبل از آمدن قرآن معناى امروز آن را نداشت، و در اين معنا استعمال نميشد، و اين قرآن كريم است كه كلمه نامبرده را در معناى معروفش استعمال كرد، و آن را از معناى اصليش كه بمعناى بيرون شدن از پوست است گرفته، چون وقتى ميگويند: (فسقت التمرة) معنايش اين است كه خرما از پوستش بيرون آمد، و بهمين جهت خود قرآن نيز كلمه: فاسقين را تفسير كرد به {اَلَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اَللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثَاقِهِ}، كسانى كه مى‌شكنند عهد خدا را بعد از ميثاق آن، و معلوم است كه نقض عهد وقتى تصور دارد كه قبلا بسته و محكم شده باشد، پس نقض عهد نيز نوعى بيرون شدن از پوست است. 

  • باز به همين مناسبت در آخر آيه، فاسقين را توصيف فرمود، به خاسرين، و زيانكاران، و معلوم است كه مفهوم خسران و زيانكارى وقتى و در چيزى تصور دارد، كه آدمى بوجهى مالك آن باشد، هم چنان كه در جايى ديگر در باره خاسرين فرموده: ({إِنَّ اَلْخَاسِرِينَ اَلَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

140
  • وَ أَهْلِيهِمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ}، زيانكاران آنهايند كه در روز قيامت خود و اهل خود را زيان كرده باشند).1 

  • با اين حال زنهار كه خيال نكنى اين صفاتى كه خداى سبحان در كتابش براى سعداى از بندگانش، و يا اشقياء اثبات مى‌كند، براى مقربين، و مخلصين، و مخبتين، و صالحين، و مطهرين، و امثال آنان اوصافى و براى ظالمين و فاسقين و خاسرين و غاوين و ضالين و امثال آنان اوصاف ديگرى ذكر كرده، صرف عبارت‌پردازى، و اوصافى مبتذل است، كه اگر چنين فكر كنى قريحه و دركت در فهم كلام خداى تعالى دچار اضطراب گشته، همه را بيك چوب ميرانى، و آن وقت كلام خدا را هم مانند سخنان ديگران غلطهايى عاميانه و سخنى ساده بازارى خواهى گرفت. 

  • بلكه آنچه گفته شد، اوصافى است كه از حقايقى روحى، و مقاماتى معنوى كشف مى‌كند، كه يا در راه سعادت آدمى قرار دارند، و يا در راه شقاوت و بدبختيش، و هر يك از آنها مبدء آثارى مخصوص بخود، و منشا احكامى خاص و معين هستند، هم چنان كه مراتب سن آدمى، و خصوصيات قواى او، و اوضاع خلقتش، هر يك منشا احكام و آثار مخصوصى است، كه نميتوانيم يكى از آن آثار را در غير آن سن و سال، از كسى توقع داشته باشيم، و اگر در كلام خداى تعالى تدبر و امعان نظر كنى، خواهى ديد آنچه ما ادعا كرديم صحيح و درست است. 

  • بحثى پيرامون مسئله معروف جبر و تفويض‌ 

  • در جمله مورد بحث فرمود: {وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفَاسِقِينَ}، خدا با قرآن كريم و مثلهايش گمراه نمى‌كند مگر فاسقان را)، و بهمين تعبير، خود، بيانگر چگونگى دخالت خداى تعالى در اعمال بندگان، و نتائج اعمال آنان است، و در اين بحثى كه شروع كرديم نيز همين هدف دنبال ميشود. 

  • مالكيت مطلقه خداوند 

  • توضيح اينكه خداى تعالى در آيات بسيارى از كلام مجيدش ملك عالم را از آن خود دانسته، از آن جمله فرموده: ({لِلَّهِ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ}، آنچه در آسمانها است و آنچه در زمين است ملك خدا است)،2 و نيز فرموده) ({لَهُ مُلْكُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ}، ملك آسمانها و زمين از آن او است)،3 و نيز فرموده: ({لَهُ اَلْمُلْكُ وَ لَهُ اَلْحَمْدُ}، جنس ملك و حمد از او است)4

  • و خلاصه خود را مالك على الاطلاق همه عالم دانسته، نه بطورى كه از بعضى جهات مالك باشد، و از بعضى ديگر نباشد، آن طور كه ما انسانها مالكيم، چون يك انسان اگر مالك برده‌اى، و يا چيزى ديگر باشد، معناى مالكيتش اين است كه ميتواند در آن تصرف كند، اما نه از هر جهت، و 

    1. - سوره الشورى آيه 45
    2. - سوره بقره آيه 284
    3. - سوره حديد آيه 5
    4. - سوره تغابن آيه 1

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

141
  • بهر جور كه دلش بخواهد، بلكه آن تصرفاتى برايش جائز است كه عقلا آن را تجويز كنند، اما تصرفات سفيهانه را مالك نيست، مثلا نميتواند برده خود را بدون هيچ جرمى بكشد، و يا مال خود را بسوزاند. 

  • و لكن خداى تعالى مالك عالم است بتمام معناى مالكيت، و بطور اطلاق، و عالم مملوك او است، باز بطور مطلق، بخلاف مملوكيت يك گوسفند، و يا برده، براى ما انسانها، چون ملك ما نسبت بان مملوك ناقص و مشروط است، بعضى از تصرفات ما در آن جائز است، و بعضى ديگر جائز نيست، مثلا انسانى كه مالك يك الاغ است، تنها مالك اين تصرف است كه بارش را بدوش آن حيوان بگذارد، و يا سوارش شود، و اما اينكه از گرسنگى و تشنگيش بكشد، و بآتشش بسوزاند، و وقتى عقلاء علت آن را ميپرسند، پاسخ قانع كننده‌اى ندهد اينگونه تصرفات را مالك نيست. 

  • و خلاصه تمامى مالكيت‌هايى كه در اجتماع انسانى معتبر شمرده شده، مالكيت ضعيفى است كه بعضى از تصرفات را جائز مى‌سازد، نه همه انحاء تصرف ممكن را، بخلاف ملك خداى تعالى نسبت باشياء، كه على الاطلاق است، و اشياء، غير از خداى تعالى رب و مالكى ديگر ندارند، و حتى مالك خودشان، و نفع و ضرر، و مرگ و حياة، و نشور خود نيز نيستند. 

  • پس هر تصرفى در موجودات كه تصور شود، مالك آن تصرف خدا است، هر نوع تصرفى كه در بندگان و مخلوقات خود بكند، ميتواند، و حق دارد، بدون اينكه قبح و مذمتى و سرزنشى دنبال داشته باشد، چون آن تصرفى از ميان همه تصرفات قبيح و مذموم است، كه بدون حق باشد، يعنى عقلاء حق چنين تصرفى را به تصرف كننده ندهند، و او تنها آن تصرفاتى را ميتواند بكند، كه عقلاء آن را جائز بدانند، پس مالكيت او محدود به مواردى است كه عقل تجويز كرده باشد، و اما خداى تعالى هر تصرفى در هر خلقى بكند، تصرفى است از مالك حقيقى، و در مملوك واقعى، و حقيقى، پس نه مذمتى بدنبال دارد، و نه قبحى، و نه تالى فاسد ديگرى. 

  • و اين مالكيت مطلقه خود را تاييد كرده به اينكه خلق را از پاره‌اى تصرفات منع كند، و تنها در ملك او آن تصرفاتى را بكنند كه خود او اجازه داده باشد، و يا خواسته باشد، و خود را محاسب و بازخواست كننده، و خلق را مسئول و مؤاخذ دانسته، فرموده: ({مَنْ ذَا اَلَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ}، آن كيست كه بدون اذن او نزد او سخنى از شفاعت كند)،1 و نيز فرموده: ({مَا مِنْ شَفِيعٍ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ}، هيچ شفيعى نيست، مگر بعد از اجازه او)2 و نيز فرموده: ({لَوْ يَشَاءُ اَللَّهُ لَهَدَى اَلنَّاسَ جَمِيعاً}، 

    1. - سوره بقره آيه 255
    2. - سوره يونس آيه 3

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

142
  • اگر خدا ميخواست همه مردم را هدايت مى‌كرد)1 و نيز فرموده {يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ}2 و باز فرموده ({وَ مَا تَشَاؤُنَ إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اَللَّهُ} و در شما خواستى پيدا نميشود، مگر آنكه خدا خواسته باشد)،3 

  • و نيز فرموده: ({لاَ يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ}، باز خواست نميشود از آنچه مى‌كند، بلكه ايشان باز خواست ميشوند).4 

  • پس بنا بر اين خداى تعالى متصرفى است كه در ملك خود هر چه بخواهد مى‌كند، و غير او هيچكس اين چنين مالكيتى ندارد، باز مگر باذن و مشيت او، اين آن معنايى است كه ربوبيت او آن را اقتضاء دارد. 

  • معيارها و اساس قوانين عقلايى معيار و اساس احكام و قوانين شرعى است 

  • اين معنا وقتى روشن شد، از سوى ديگر مى‌بينيم كه خداى تعالى خود را در مقام تشريع و قانونگذارى قرار داده، و در اين قانون‌گذارى، خود را عينا مانند يكى از عقلا بحساب آورده، كه كارهاى نيك را نيك ميداند، و بر آن مدح و شكر مى‌گذارد، و كارهاى زشت را زشت دانسته، بر آن مذمت مى‌كند، مثلا فرموده: ({إِنْ تُبْدُوا اَلصَّدَقَاتِ فَنِعِمَّا هِيَ}، اگر صدقات را آشكارا بدهيد خوب است)،5 و نيز فرموده: ({بِئْسَ اَلاِسْمُ اَلْفُسُوقُ}، فسق نام زشتى است)،6 و نيز فرموده: كه آنچه از قوانين براى بشر تشريع كرده، بمنظور تامين مصالح انسان، و دورى از مفاسد است، و در آن رعايت بهترين و مؤثرترين راه براى رسيدن انسان بسعادت، و جبران شدن نواقص شده است، و در اين باره فرموده: ({إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ}، دعوت خدا را بپذيريد، وقتى شما را بچيزى ميخواند كه زنده‌تان مى‌كند)،7 و نيز فرموده: ({ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ}، اين براى شما بهتر است اگر علم داشته باشيد)،8 و نيز فرموده: ({إِنَّ اَللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اَلْإِحْسَانِ}، (تا آنجا كه مى‌فرمايد) {وَ يَنْهىَ عَنِ اَلْفَحْشَاءِ وَ اَلْمُنْكَرِ وَ اَلْبَغْيِ}، خدا بعدل و احسان امر مى‌كند، و از فحشاء و منكر و ظلم نهى مى‌نمايد)،9 و نيز فرموده: ({إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ}، خدا بكارهاى زشت امر نمى‌كند)،10 و آيات بسيارى از اين قبيل. 

  • و اين در حقيقت امضاء روش عقلاء در مجتمع انسانى است، ميخواهد بفرمايد: اين خوب و بدها، و مصلحت و مفسده‌ها، و امر و نهى‌ها، و ثواب و عقابها، و مدح و ذم‌ها، و امثال اينها، كه در نزد عقلاء دائر و معتبر است، و اساس قوانين عقلايى است، همچنين اساس احكام شرعى كه خدا مقنن آنست، نيز هست. 

  •  

    1. - سوره رعد آيه 31
    2. - سوره نحل آيه 93
    3. - سوره دهر آيه 30
    4. - سوره انبياء آيه 23
    5. - سوره بقره آيه 271
    6. - سوره حجرات آيه 11
    7. - سوره انفال آيه 24
    8. - سوره صف آيه 11
    9. - سوره نحل آيه 90
    10. - سوره اعراف آيه 28

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

143
  • روش عقلاء در قانونگذارى 

  • يكى از روشهاى عقلا اين است كه ميگويند: هر عملى بايد معلل باغراض، و مصالحى عقلايى باشد، و گر نه آن عمل نكوهيده و زشت است، يكى ديگر از كارهاى عقلا اين است كه براى جامعه خود، و اداره آن، احكام و قوانينى درست مى‌كنند، يكى ديگرش اين است كه پاداش و كيفر مقرر ميدارند، كار نيك را با پاداش، جزا ميدهند، و كار زشت را با كيفر. 

  • و همه اينها معلل بغرض و مصالحى است، بطورى كه اگر در مورد امرى و يا نهيى از اوامر و نواهى عقلا، خاصيتى كه مايه صلاح اجتماع باشد، رعايت نشده باشد، و اگر هم شده باشد، بر مورد خودش منطبق نباشد، عقلاء اقدام بچنين امر و نهيى نمى‌كنند، كار ديگرى كه عقلا دارند اين است كه سنخيت و سنجش را ميان عمل و جزاى آن رعايت مى‌كنند، اگر عمل خير باشد، بهر مقدار كه خير است آن مقدار پاداش ميدهند، و اگر شر باشد، بمقدار شريت آن، كيفر مقرر ميدارند، كيفرى كه از نظر كم و كيف مناسب با آن باشد. 

  • باز از احكام عقلاء، يكى ديگر اين است كه امر و نهى و هر حكم قانونى ديگر را تنها متوجه افراد مختار مى‌كنند، نه كسانى كه مضطر و مجبور بان عملند، (و هرگز بكسى كه دچار لقوه است، نميگويند: دستت را تكان بده، و يا تكان نده،) و همچنين پاداش و كيفر را در مقابل عمل اختيارى ميدهند، (و هرگز بكسى كه زيبا است مزد نداده، و بكسى كه سياه و زشت است كيفر نمى‌دهند)، مگر آنكه عمل اضطراريش ناشى از سوء اختيارش باشد، مثل اينكه كسى در حال مستى عمل زشتى انجام داده باشد، كه عقلاء عقاب او را قبيح نميدانند، چون خودش خود را مست و ديوانه كرده، ديگر نميگويند آخر او در چنين جرم عاقل و هوشيار نبود. 

  • اگر خداى سبحان بندگان را به اطاعت يا معصيت مجبور كرده باشد... 

  • حال كه اين مقدمه روشن شد، مى‌گوييم اگر خداى سبحان بندگان خود را مجبور باطاعت يا معصيت كرده بود، بطورى كه اولى قادر بر مخالفت، و دومى قادر بر اطاعت نبود، ديگر معنا نداشت كه براى اطاعت‌كاران بهشت، و براى معصيت‌كاران دوزخ مقرر بدارد، و حال كه مقرر داشته، بايد در مورد اولى پاداشش بجزاف، و در مورد دومى كيفرش ظلم باشد، و جزاف و ظلم نزد عقلاء قبيح، و مستلزم ترجيح بدون مرجح است، كه آن نيز نزد عقلا قبيح است، و كار قبيح كار بدون دليل و حجت است، و خداى تعالى صريحا آن را از خود نفى كرده، و فرموده: ({لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اَللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ اَلرُّسُلِ}، رسولان گسيل داشت، تا بعد از آن ديگر مردم حجتى عليه خدا نداشته باشند)1 و نيز فرموده: ({لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيىَ مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ} تا در نتيجه هر كس هلاك ميشود، دانسته هلاك شده باشد، و هر كس نجات مى‌يابد دانسته نجات يافته باشد)،2 پس با 

    1. - سوره نساء آيه 165
    2. - سوره انفال آيه 42

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

144
  • اين بيانى كه تا اينجا از نظر خواننده گذشت چند نكته روشن گرديد: 

  • اول اينكه تشريع، بر اساس اجبار در افعال نيست، و خداى تعالى كس را مجبور بهيچ كارى نكرده، در نتيجه آنچه تكليف كرده، بر وفق مصالح خود بندگان است، مصالحى در معاش و معادشان، اين اولا، و ثانيا اين تكاليف از آن رو متوجه بندگان است، كه مختار در فعل و ترك هر دو هستند، و مكلف بان تكاليف از اين رو پاداش و كيفر مى‌بينند، كه آنچه خير و يا شر انجام ميدهند، باختيار خودشان است. 

  • دوم اينكه آنچه خداى تعالى از ضلالت، و خدعه، و مكر، و امداد، و كمك در طغيان، و مسلط كردن شيطان، و يا سرپرستى انسانها، و يا رفيق كردن شيطان را با بعضى از مردم، و بظاهر اينگونه مطالب كه بخود نسبت داده، تمامى آنها آن طور منسوب بخدا است، كه لايق ساحت قدس او باشد، و به نزاهت او از لوث نقص و قبيح و منكر بر نخورد، چون برگشت همه اين معانى بالآخره باضلال و فروع و انواع آنست، و تمامى انحاء اضلال منسوب بخدا، و لائق ساحت او نيست، تا شامل اضلال ابتدايى و بطور اغفال هم بشود. 

  • اضلال منسوب به خدا، اضلال بعنوان مجازات است 

  • بلكه آنچه از اضلال باو نسبت داده ميشود، اضلال بعنوان مجازات است، كه افراد طالب ضلالت را بدان مبتلا مى‌كند، چون بعضى افراد براستى طالب ضلالتند، و بسوء اختيار باستقبالش مى‌روند، هم چنان كه خداى تعالى نيز اين ضلالت را به خودش نسبت داده و فرموده: {يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفَاسِقِينَ}، الخ‌1 و نيز فرموده: ({فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اَللَّهُ قُلُوبَهُمْ}، همين كه منحرف شدند، خدا دلهاشان را منحرف‌تر و گمراه‌تر كرد)،2 و نيز فرموده: ({كَذَلِكَ يُضِلُّ اَللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتَابٌ}، اين چنين خدا هر اسراف‌گر شكاك را گمراه مى‌كند)3

  • سوم اينكه قضاء خدا، اگر بافعال بندگان تعلق گيرد، از اين جهت نيست كه فعلا افعالى است منسوب بفاعلها، بلكه از اين جهت تعلق مى‌گيرد كه موجودى است از موجودات، و مخلوقى است از مخلوقات خدا، كه انشاء اللَّه تعالى در بحث روايتى ذيل، و در بحث پيرامون قضاء و قدر توضيح اين نكته خواهد آمد. 

  • تفويض نيز با تشريع سازگار نيست 

  • چهارم اينكه تشريع همانطور كه با جبر نميسازد، همچنين با تفويض نيز نميسازد، چون در صورت تفويض، امر و نهى خدا به بندگان، آنهم امر و نهى مولوى، امر و نهى كسى است كه حق چنان امر و نهيى را ندارد، براى اينكه در اين صورت اختيار عمل را بخود بندگان واگذار كرده، علاوه بر اينكه تفويض تصور نميشود، مگر آنكه خداى تعالى را مالك مطلق ندانيم، و مالكيت او را 

    1. - سوره بقره آيه 26
    2. - سوره صف آيه 5
    3. - مؤمن آيه 34

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

145
  • از بعضى ما يملك او سلب كنيم.

  • بحث روايتى (پيرامون روايات قضا و قدر و امر بين الامرين) 

  • روايات بسيار زيادى از ائمه اهل بيت (علیه السلام) رسيده كه فرموده‌اند: (لا جبر و لا تفويض بل امر بين امرين، نه جبر است، و نه تفويض، بلكه امرى است متوسط ميانه دو امر)، (تا آخر حديث).1 

  • و در كتاب عيون بچند طريق روايت كرده كه چون امير المؤمنين (علیه السلام)لى بن ابى طالب (علیه السلام) از صفين برگشت، پير مردى از آنان كه با آن جناب در صفين شركت داشت، برخاست عرض كرد: يا امير المؤمنين: بفرما ببينم آيا اين راهى كه ما رفتيم بقضاء خدا و قدر او بود، يا نه؟ امير المؤمنين (علیه السلام) فرمود: بله اى پير مرد، بخدا سوگند بر هيچ تلى بالا نرفتيد، و بهيچ زمين پستى فرود نشديد، مگر بقضايى از خدا، و قدرى از او. 

  • پير مرد عرضه داشت: حال كه چنين است زحماتى را كه تحمل كردم، به حساب خدا مى‌گذارم، يا امير المؤمنين، حضرت فرمود: اى پير مرد البته اينطور هم نپندار، كه منظورم از اين قضاء و قدر، قضا و قدر حتمى و لازم او باشد، چون اگر چنين باشد كه هر كارى انسان انجام ميدهد و يا نميدهد همه بقضاء حتمى خدا صورت بگيرد، آن وقت ديگر ثواب و عقاب و امر و نهى (و تشويق) و زجر معناى صحيحى نخواهد داشت، و وعد و وعيد بى معنا خواهد شد، ديگر هيچ بدكارى را نمى‌توان ملامت كرد، و هيچ نيكوكارى را نميتوان ستود، بلكه نيكوكار سزاوارتر بملامت ميشود، از بدكار، و بدكار سزاوارتر ميشود باحسان از آن كس كه نيكوكار است، و اين همان اعتقادى است كه بت‌پرستان، و دشمنان خداى رحمان و نيز قدرى‌ها و مجوسيان اين امت بدان معتقدند. 

  • اى شيخ همين كه خدا بما تكليف كرده، كافى است كه بدانيم او ما را مختار ميداند، و همچنين اينكه نهى كرده، نهيش از باب زنهار دادن است، و در برابر عمل كم ثواب زياد ميدهد، و اگر نافرمانى ميشود، چنان نيست كه مغلوب شده باشد، و اگر اطاعت شود مطيع را مجبور باطاعت كرده باشد، خداى تعالى زمين و آسمانها و آنچه را كه بين آن دو است بباطل نيافريده، اين پندار كسانيست كه كفر ورزيدند، و واى بحال كسانى كه كفر ورزيدند از آتش (تا آخر حديث).2 

  •  

    1. - اصول كافى ج 1 ص 160 ح 13 و عيون اخبار الرضا ج 1 ص 101 ح 17 ب 11
    2. - عيون اخبار الرضا ج 1 ص 114 ح 38 ب 11

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

146
  • مؤلف: اينكه در پاسخ فرمود: بقضايى از خدا و قدرى از او - تا آنجا كه پير مرد گفت: 

  • زحماتى كه تحمل كرده‌ام بحساب خدا ميگذارم، يكى از مسائلى است كه بعدها بعنوان علم كلام ناميده شد. 

  • توضيح و تحقيق در زمينه قضا و قدر و جبر و تفويض 

  • توضيح اينكه: بايد دانست كه يكى از قديمى‌ترين مباحثى كه در اسلام مورد نقض و ابرام قرار گرفت، و منشا نظريه‌هاى گوناگونى گرديد، مباحثى بود كه، پيرامون كلام و نيز مسئله قضا و قدر پيش آمد، علماى كلام اين مسئله را طورى طرح كردند، كه ناگهان نتيجه‌اش از اينجا سر در آورد كه: اراده الهيه بتمامى اجزاء و آثار عالم تعلق گرفته، هيچ چيز در عالم با وصف امكان موجود نميشود، بلكه اگر موجودى موجود شود، با وصف ضرورت و وجوب موجود ميشود، چون اراده الهيه به آن تعلق گرفته، و محال است اراده او از مرادش تخلف بپذيرد و نيز هر چيزى كه موجود نميشود، و هم چنان در عدم ميماند، بامتناع مانده است، چون اراده الهيه بهست شدن آن تعلق نگرفته، و گر نه موجود ميشد، پس آنچه هست واجب الوجود است، و آنچه نيست ممتنع الوجود است، و هيچيك از آن دو دسته ممكن الوجود نيستند، بلكه اگر موجودند، بضرورت و وجوب موجودند، چون اراده بانها تعلق گرفته، و اگر معدومند، بامتناع معدومند، چون اراده بانها تعلق نگرفته. 

  • و ما اگر اين قاعده را كليت داده، همه موجودات را مشمول آن بدانيم، آن وقت در خصوص افعال اختيارى، كه از ما انسانها سر مى‌زند، اشكال وارد ميشود، (چون افعال ما نيز موجوداتى هستند، اگر موجود شوند، بطور وجوب و ضرورت موجود ميشوند، و اگر نشوند بطور امتناع نميشوند، در نتيجه ما بآنچه مى‌كنيم و يا نمى‌كنيم مجبور هستيم). 

  • در حالى كه ما در نظر بدوى و قبل از شروع بهر كار در مى‌يابيم، كه نسبت انجام آن كار و تركش بما نسبت تساوى است، يعنى همان قدر كه در خود قدرت و اختيار نسبت بانجام آن حس مى‌كنيم، همان مقدار هم نسبت به تركش احساس مى‌كنيم، و اگر از ميان آن دو، يعنى فعل و ترك، يكى از ما سر مى‌زند، باختيار، و سپس به اراده ما متعين ميشود، و اين مائيم كه اول آن را اختيار، و سپس اراده مى‌كنيم، و در نتيجه كفه آن كه تا كنون با كفه ديگر مساوى بود، مى‌چربد. 

  • پس بحكم اين و جدان، كارهاى ما اختيارى است، و اراده ما در تحقق آنها مؤثر است، و سبب ايجاد آنها است، ولى اگر كليت قاعده بالا را قبول كنيم، و بگوئيم اراده ازليه و تخلف ناپذير خدا بافعال ما تعلق گرفته، در درجه اول اين اختيار كه در خود مى‌بينيم باطل ميشود، و در درجه دوم بايد بر خلاف وجدانمان بگوئيم: كه اراده ما در فعل و تركهاى ما مؤثر نيست، و اشكال ديگر اينكه در اينصورت ديگر قدرت قبل از فعل معنا ندارد، و در نتيجه تكليف معنا نخواهد داشت، چون 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

147
  • تكليف فرع آنست كه مكلف قبل از فعل قدرت بر فعل داشته باشد، و مخصوصا در آن صورت كه مكلف بناى نافرمانى دارد، تكليف باو تكليف (بما لا يطاق) خواهد بود. 

  • اشكال ديگر اينكه در اين صورت پاداش دادن بكسى كه به جبر اطاعت كرده، پاداشى جزافى خواهد بود، و عقاب نافرمان بجبر هم ظلم و قبيح ميشود، و همچنين توالى فاسده ديگر. 

  • دانشمندان نامبرده بهمه اين لوازم ملتزم شده‌اند، و گفته‌اند كه: مكلف قبل از فعل، قدرت ندارد، و اين اشكال را كه تكليف غير قادر قبيح است، نيز ملتزم شده، و گفته‌اند: مسئله حسن و قبح و خوبى و بدى امورى اعتبارى هستند، كه واقعيت خارجى ندارند، و خداى تعالى محكوم باين احكام اعتبارى من و تو نميشود، و لذا كارهايى كه صدورش از ما بر خلاف عقل و زشت است، از قبيل ترجيح بدون مرجح و اراده جزافى، و تكليف به ما لا يطاق، و عقاب گنه‌كار مجبور، و امثال اينها از خدا نه محال است، و نه عيبى دارد (تعالى اللَّه عن ذلك). 

  • و كوتاه سخن آنكه: در صدر اول اسلام اعتقاد بقضاء و قدر از انكار حسن و قبح، و انكار جزاى باستحقاق سر در مى‌آورد، و بهمين جهت وقتى پير مرد از على (علیه السلام) مى‌شنود كه: 

  • حركت بصفين بقضاء و قدر خدا بوده، گويى خبر تاثرآورى شنيده، چون مايوس از ثواب شده، بلا فاصله و با كمال نوميدى ميگويد: رنج و تعب خود را بحساب خدا مى‌گذارم، يعنى حالا كه اراده خدا همه‌كاره بوده، و مسير ما و اراده‌هاى ما فائده نداشته، و جز خستگى و تعب چيزى براى ما نمانده، من اين خستگى را بحساب او مى‌گذارم، چون او با اراده خود ما را خسته كرده. 

  • لذا امير المؤمنين ص در پاسخش مى‌فرمايد: نه، اينطور كه تو فكر مى‌كنى نيست، چون اگر مطلب از اين قرار باشد، ثواب و عقاب باطل ميشود، (تا آخر حديث) كه امام (علیه السلام) باصول عقلايى، كه اساس تشريع، و مبناى آنست، تمسك مى‌كند، و در آخر كلامش مى‌فرمايد: (خدا آسمانها و زمين را بباطل نيافريده) الخ. 

  • ميخواهد بفرمايد: اگر اراده جزافى كه از لوازم جبر انسانها، و سلب اختيار از آنها است، صحيح باشد، مستلزم آنست كه فعل بدون غرض و بى فايده نيز از خدا سر بزند، اين نيز مستلزم آنست كه احتمال بى غرض بودن خلقت و ايجاد احتمال امرى ممكن باشد، و اين امكان با وجوب مساوى است، (چرا براى اينكه وقتى فعلى غايت نداشت ناگزير بايد رابطه‌اى ميان آن و غايت نباشد و وقتى رابطه نبود بى غايت بودنش واجب ميشود و در نتيجه موجود مفروض ممتنع الوجود مى‌گردد و اين همان بطلان است، مترجم) در نتيجه و روى اين فرض، هيچ فايده و غايتى در خلقت و ايجاد نيست، و بايد خدا آسمانها و زمين را بباطل آفريده باشد، و اين مستلزم بطلان معاد، و سر بر آوردن تمامى محذورها است. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

148
  • كيفيت تعلق اراده الهيه بر افعال انسانها 

  • و گويا مراد آن جناب از اينكه فرمود: (اگر بندگانش نافرمانيش كنند، بجبر نكرده‌اند، و اگر اطاعتش كنند، باز مغلوب و مجبور نيستند)، اين است كه نافرمان او، او را به جبر نافرمانى نمى‌كند، و فرمانبرش نيز او را بكراهت اطاعت نمى‌كند. 

  • و در توحيد، و عيون، از حضرت رضا (علیه السلام) روايت شده، كه: در محضرش از مسئله جبر و تفويض گفتگو شد، ايشان فرمودند: اگر بخواهيد، در اين مسئله اصلى كلى برايتان بيان مى‌كنم، كه در همه موارد بان مراجعه نموده، نه خودتان در آن اختلاف كنيد، و نه كسى بتواند بر سر آن با شما مخاصمه كند، و هر كس هر قدر هم قوى باشد، با آن قاعده نيروى او را در هم بشكنيد؟ عرضه داشتيم: بله، بفرمائيد، فرمود: خداى عز و جل در صورتى كه اطاعتش كنند، باجبار و اكراه اطاعت نميشود، (يعنى هر مطيعى او را باختيار خود اطاعت مى‌كند)، و در صورتى كه عصيان شود، مغلوب واقع نميشود، (يعنى بر خلاف آنچه كه تفويضى‌ها پنداشته‌اند، گنه‌كار از تحت قدرت او خارج نيست)، و بندگان را در ملك خود رها نكرده، كه هر چه بخواهند مستقلا انجام دهند، بلكه هر چه را كه به بندگانش تمليك كرده خودش نيز مالك آن هست، و بر هر چه كه قدرتشان داده، خودش نيز قادر بر آن هست. بنا بر اين اگر بندگانش اطاعتش كردند، و اوامرش را بكار بستند، او جلو اطاعتشان را نمى‌گيرد، و راه اطاعت را بروى آنان نمى‌بندد، و اگر او امرش را با نافرمانى پاسخ گفتند، يا از نافرمانيشان جلوگيرى مى‌كند، و يا نمى‌كند، در هر صورت خود او بندگان را بنافرمانى وا نداشته، آن گاه فرمود: هر كس حدود اين قاعده كلى را بخوبى ضبط كند، بر خصم خود غلبه مى‌كند.1 

  • مؤلف: اگر خواننده عزيز توجه فرموده باشد، گفتيم: تنها عاملى كه جبرى مذهبان را وادار كرد به اينكه جبرى شوند، بحث در مسئله قضاء و قدر بود، كه از آن، حتميت و وجوب را نتيجه گرفتند، وجوب در قضاء، و وجوب در قدر را، و گفتيم: كه هم اين بحث صحيح است، و هم اين نتيجه‌گيرى، با اين تفاوت كه جبريان در تطبيق بحث بر نتيجه اشتباه كردند، و ميان حقائق با اعتباريات خلط كردند، و نيز وجوب و امكان برايشان مشتبه شد. 

  • توضيح اينكه: قضاء و قدر در صورتى كه ثابت شوند، اين نتيجه را ميدهند، كه اشياء در نظام ايجاد و خلقت صفت وجوب و لزوم دارند، باين معنا كه هر موجودى از موجودات، و هر حال از احوالى كه موجودات بخود ميگيرند، همه از ناحيه خداى سبحان تقدير و اندازه‌گيرى شده، و تمامى جزئيات آن موجود، و خصوصيات وجود، و اطوار و احوالش، همه براى خدا معلوم و معين است، و از نقشه‌اى كه نزد خدا دارد، تخلف نمى‌كند. 

  •  

    1. - عيون اخبار الرضا ج 1 ص 119 ح 48 ب 11 و توحيد صدوق ص 361 ح 7

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

149
  • و معلوم است كه ضرورت و وجوب از شئون علت است، چون علت تامه است، كه وقتى معلولش با آن مقايسه ميشود، آن معلول نيز متصف به صفت وجوب ميشود، ولى وقتى با غير علت تامه‌اش، يعنى با هر چيز ديگرى قياس شود، جز صفت امكان صفت ديگرى بخود نمى‌گيرد، (و بيان ساده‌تر اينكه: هر موجودى با وجود و حفظ علت تامه‌اش واجب است، و لكن همان موجود، با قطع نظر از علت تامه‌اش، ممكن الوجود است). 

  • پس گسترش و شمول قضاء و قدر در همه عالم، عبارت است از جريان و بكار افتادن سلسله علت‌هاى تامه، و معلولهاى آنها، در مجموعه عالم، و معلوم است كه اين جريان با حكم قوه و امكان در سراسر عالم از جهت ديگر منافات ندارد. 

  • حال كه اين معنا روشن گرديد، مى‌گوييم: يك عمل اختيارى كه از انسان صادر ميشود، و طبق اراده و خواستش صادر ميشود، همين يك عمل از جهتى واجب است، و از جهتى ديگر ممكن، اگر آن را از طرفى در نظر بگيريم كه تمامى شرائط وجود يافتنش، از علم، و اراده و آلات، و ادوات صحيح، و ماده‌اى كه فعل روى آن واقع ميشود، و نيز شرائط زمانى و مكانيش همه موجود باشد، چنين فعلى ضرورى الوجود، و واجب الوجود است، و اين فعل است كه مى‌گوييم اراده ازليه خدا بر آن تعلق گرفته، و مورد قضاء و قدر او است. 

  • و اگر از طرفى ملاحظه شود كه همه شرائط نام برده، مورد نظر نباشد تنها فعل را با يكى از آن شرائط، مانند وجود فاعل، بسنجيم، البته در اين صورت فعل نامبرده ضرورى نيست، بلكه ممكن است و از حد امكان تجاوز نميكند، پس يك فعل، اگر از لحاظ اول ضرورى شد، لازمه‌اش اين نيست كه از لحاظ دوم نيز ضرورى الوجود باشد. 

  • پس معلوم شد اينكه علماى كلام از بحث قضاء و قدر، و عموميت آن دو، نسبت بهمه موجودات، نتيجه گرفته‌اند كه پس افعال آدمى اختيارى نيست، معناى صحيحى ندارد، چون گفتيم اراده الهيه تعلق بفعل ما انسانها مى‌گيرد، اما با همه شئون و خصوصيات وجوديش، كه يكى از آنها ارتباطش با علل و شرائط وجودش ميباشد. 

  • بعبارتى ديگر، اراده الهى بفعلى كه مثلا از زيد صادر ميشود، باين نحو تعلق گرفته، كه فعل نامبرده با اختيار خود از او صادر شود، نه بطور مطلق، و نيز در فلان زمان، و فلان مكان صادر شود، نه هر وقت و هر جا كه شد، وقتى اراده اينطور تعلق گرفته باشد، پس اگر زيد همان عمل را بى اختيار انجام دهد، مراد از اراده تخلف كرده، و اين تخلف محال است. 

  • حال كه چنين شد، مى‌گوييم: تاثير اراده ازليه در اينكه فعل نامبرده ضرورى الوجود شود، مستلزم آنست كه فعل باختيار از فاعل سر بزند، چون گفتيم: چنين فعلى متعلق اراده ازليه است، در 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

150
  • نتيجه همين فعل مورد بحث ما بالنسبه باراده ازلى الهى ضرورى، و واجب الوجود است، و در عين حال بالنسبه باراده خود فاعل، ممكن الوجود، و اختيارى است. 

  • پس اراده فاعل نام برده در طول اراده خداست، نه در عرض آن، تا با هم جمع نشوند، و آن وقت بگويى: اگر اراده الهى تاثير كند، اراده انسانى بى اثر و باطل ميشود، و بهمين بهانه جبرى مذهب شوى. 

  • پس معلوم شد خطاى جبرى مذهبان از كجا ناشى شده، از اينجا كه نتوانستند تشخيص دهند، كه اراده الهى چگونه بافعال بندگان تعلق گرفته، و نيز نتوانستند ميان دو اراده طولى، با دو اراده عرضى فرق بگذارند، و نتيجه اين اشتباهشان اين شده كه بگويند: بخاطر اراده ازلى خدا، اراده بنده از اثر افتاده. 

  • عقيده معتزله در تفويض، و ذكر مثالى براى روشن شدن "امر بين الامين" 

  • و اما معتزله، هر چند كه با جبرى مذهبان در مسئله اختيارى بودن افعال بندگان، و ساير لوازم آن، مخالفت كرده‌اند، اما در راه اثبات اختيار، آن قدر تند رفته‌اند، كه از آن طرف افتاده‌اند، در نتيجه مرتكب اشتباهى شده‌اند كه هيچ دست كم از اشتباه آنان نيست. 

  • و آن اين است كه اول در برابر جبريها تسليم شده‌اند، كه اگر اراده ازليه خدا به افعال بندگان تعلق بگيرد، ديگر اختيارى باقى نمى‌ماند، اين را از جبريها قبول كرده‌اند، ولى براى اينكه اصرار داشته‌اند بر اينكه مختار بودن بندگان را اثبات كنند، ناگزير گفته‌اند: از اينجا مى‌فهميم، كه افعال بندگان مورد اراده ازليه خدا نيست، و ناگزير شده‌اند براى افعال انسانها، خالقى ديگر قائل شوند، و آن خود انسانهايند، و خلاصه ناگزير شده‌اند بگويند: تمامى موجودات خالقى دارند، بنام خدا، ولى افعال انسانها خالق ديگرى دارد، و آن خود انسان است. 

  • غافل از اينكه اينهم نوعى ثنويت، و دو خدايى است، علاوه بر اين به محذورهايى دچار شده‌اند كه بسيار بزرگتر از محذور جبريها است، هم چنان كه امام (علیه السلام) فرموده: بى چاره قدرى‌ها خواستند باصطلاح، خدا را بعدالت توصيف كنند، در عوض قدرت و سلطنت خدا را منكر شدند. 

  • و اگر بخواهيم براى روشن شدن اين بحث مثالى بياوريم، بايد يكى از موالى عرفى را در نظر بگيريم، كه يكى از بندگان و بردگان خود را انتخاب نموده، دخترش را براى مدتى بعقد او در مى‌آورد، آن گاه از اموال خود حصه‌اى باو اختصاص ميدهد، خانه‌اى، و اثاث خانه‌اى، و سرمايه‌اى، و امثال آن، از همه آن چيزهايى كه مورد احتياج يك خانواده است. 

  • در اين مثال اگر بگوئيم: اين برده مالك چيزى نيست، چون مالكيت با بردگى متناقض است، و او نه تنها هر چه دارد، بلكه خودش نيز ملك مولايش است، همان اشتباهى را مرتكب 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

151
  • شده‌ايم، كه جبريها نسبت بافعال انسانها مرتكب شده‌اند، و اگر بگوئيم مولايش باو خانه داده، و او را مالك آن خانه، و آن اموال كرده، ديگر خودش مالكيت ندارد، و مالك خانه مزبور همان برده است، اشتباهى را مرتكب شده‌ايم كه معتزله مرتكب شده‌اند. 

  • و اگر بين هر دو ملك را جمع كنيم، و بگوئيم هم مولى مالك است، و هم بنده و برده، چيزى كه هست، مولى در يك مرحله مالك است، و بنده در مرحله‌اى ديگر، بعبارتى ديگر، مولى در مقام مولويت خود باقى است، و بنده هم در رقيت خود باقى است، و اگر بنده از مولى چيزى بگيرد، هر چند مالك است، اما در ملك مالك ملكيت يافته، در اينصورت (امر بين الامرين) را گرفته‌ايم، چون هم مالك را مالك دانسته‌ايم، و هم بنده را، چيزى كه هست ملكى روى ملك قرار گرفته، و اين همان نظريه امامان اهل بيت (علیه السلام) است كه برهان عقلى هم بر آن قيام دارد. 

  • و در احتجاج از جمله سؤالاتى كه از عباية بن ربعى اسدى، نقل كرد، كه از امير المؤمنين (علیه السلام) كرده، سؤالى است كه وى از استطاعت كرده است، و امير المؤمنين (علیه السلام) در پاسخ فرموده: آيا بنظر شما مالك اين استطاعت تنها بنده است، و هيچ ربطى به خدا ندارد؟ يا آنكه او و خدا هر دو مالكند؟ عباية بن ربعى سكوت كرد، و نتوانست چيزى بگويد، آن جناب فرمود: اى عبايه جواب بگو، عباية گفت: آخر چه بگوئم؟ يا امير المؤمنين! فرمود: بايد بگويى قدرت تنها ملك خداست، و بشر مالك آن نيست، و اگر مالك آن شود، به تمليك و عطاى او مالك شده، و اگر تمليك نكند، آن نيز بمنظور آزمايش وى است، و در آنجا هم كه تمليك مى‌كند، چنان نيست كه ديگر خودش مالك آن نباشد، بلكه در عين اينكه آن را بتو تمليك كرده، باز مالك حقيقيش خود اوست، و بر هر چيز كه تو را قدرت داده، باز قادر بر آن هست (الخ).1 

  • * مؤلف: معناى روايت با بيان گذشته ما روشن است. 

  • و در كتاب شرح العقائد شيخ مفيد آمده: كه از امام هادى روايت شده، كه شخصى از آن جناب از افعال بندگان پرسيد، كه آيا مخلوق خداست؟ يا مخلوق خود بندگان؟ امام (علیه السلام) فرمود: 

  • اگر خود خدا خالق افعال بندگان باشد، چرا از آنها بيزارى ميجويد؟ و مى‌فرمايد: ({أَنَّ اَللَّهَ بَرِي‌ءٌ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ}، خدا از مشركين بيزار است)،2 و معلوم است كه خدا از خود مشركين بيزارى ندارد، بلكه از شرك و كارهاى ناستوده‌شان بيزار است.3 

  • در توضيح اين حديث مى‌گوييم: افعال دو جهت دارند، يكى جهت ثبوت و وجود، و دوم جهت انتساب آنها بفاعل افعال، از جهت اول، متصف باطاعت و معصيت نيستند، و اين اتصافشان 

    1. - احتجاج ج 2 ص 255
    2. - سوره توبه آيه 3
    3. - شرح العقائد مفيد ص 13

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

152
  • از جهت دوم است، كه باين دو عنوان متصف ميشوند، مثلا عمل جفت‌گيرى انسانها، چه در نكاح و چه در زنا يك عمل است، و از نظر شكل با يكدگر فرقى ندارند، هر دو عمل داراى ثبوت و تحققند، تنها فرقى كه در آن دو است، اين است كه اگر بصورت نكاح انجام شود، موافق دستور خداست، و چون همين عمل بصورت زنا انجام گيرد، فاقد آن موافقت است، و همچنين قتل نفس حرام، و قتل نفس در قصاص، و نيز زدن يتيم از در ستمگرى، و زدن او از راه تاديب. 

  • پس در تمامى گناهان ميتوان گفت: از اين جهت گناه است كه فاعل آن در انجام آن، جهت صلاحى، و موافقت امرى، و سود اجتماعى در نظر نگرفته، بخلاف آنكه همين افعال را بخاطر آن اغراض آورده باشد. 

  • پس هر چه هست زير سر فاعل است، و خود فعل از نظر اينكه موجودى از موجودات است‌ 

  • خلقت و حسن متلازمند و آنچه عمل را گناه مى‌كند امرى است عدمى 

  • بد نيست، چون بحكم آيه: ({اَللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ}، خدا آفريدگار هر چيزيست)،1 مخلوق خداست، چون آن نيز چيزيست موجود، و ثابت، و مخلوق خدا بد نميشود، همچنين كلام امام (علیه السلام) كه فرمود: (هر چيزى كه نام چيز بر آن اطلاق شود، مخلوق است، غير از يك چيز آنهم خداست) تا آخر حديث.2 

  • كه اگر آن آيه و اين روايت را با آيه: ({اَلَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلَقَهُ}، آن خدايى كه خلقت هر چيز را نيكو كرد)،3 ضميمه كنيم، اين نتيجه را مى‌گيريم: كه نه تنها فعل گناه بلكه هر چيزى هم چنان كه مخلوق است، بدين جهت كه مخلوق است نيكو نيز هست، پس خلقت و حسن با هم متلازمند، و هرگز از هم جدا نميشوند. 

  • در اين ميان خداى سبحان پاره‌اى افعال را زشت و بد دانسته، و فرموده: ({مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا وَ مَنْ جَاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلاَ يُجْزىَ إِلاَّ مِثْلَهَا}، هر كس عمل نيك آورد، ده برابر چون آن پاداش دارد، و هر كس عمل زشت مرتكب شود، جز مثل آن كيفر نمى‌بيند)،4 و بدليل اينكه براى گناهان مجازات قائل شده، مى‌فهميم گناهان مستند بآدمى است، و با در نظر گرفتن اينكه گفتيم: 

  • وجوب و ثبوت افعال، از خدا و مخلوق او است، اين نتيجه بدست مى‌آيد: كه عمل گناه منهاى وجودش كه از خداست، مستند بآدمى است، پس مى‌فهميم كه آنچه يك عمل را گناه مى‌كند، امرى است عدمى، و جزء مخلوق‌هاى خدا نيست، چون گفتيم اگر مخلوق بود حسن و زيبايى داشت. 

  • خداى تعالى نيز فرموده: ({مَا أَصَابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاَ فِي أَنْفُسِكُمْ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهَا}، هيچ مصيبتى در زمين و نه در خود شما نمى‌رسد، مگر آنكه قبل از قطعى شدن، در 

    1. - سوره زمر آيه 62
    2. - اصول كافى ج 1 ص 82 ز 2
    3. - سوره سجده آيه 7
    4. - سوره انعام آيه 160

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

153
  • كتابى موجود بود)،1 و نيز فرموده: ({مَا أَصَابَ مِنْ مُصِيبَةٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ يَهْدِ قَلْبَهُ}، هيچ مصيبتى نميرسد، مگر باذن خدا، و هر كس بخدا ايمان آورد، خدا قلبش را هدايت مى‌كند)،2 و نيز فرموده: ({مَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ}، آنچه مصيبت كه به شما مى‌رسد، بدست خود شما بشما مى‌رسد، و خدا از بسيارى گناهان عفو مى‌كند)،3 و نيز فرموده: ({مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اَللَّهِ وَ مَا أَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ}، آنچه خير و خوبى بتو مى‌رسد از خدا است، و آنچه بدى بتو مى‌رسد از خود تو است)،4 و نيز فرمود: ({وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ يَقُولُوا 

  • هَذِهِ مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِنْدِكَ قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ فَمَا لِهَؤُلاَءِ اَلْقَوْمِ لاَ يَكَادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثاً}؟ اگر پيش آمد خوشى برايشان پيش آيد، ميگويند اين از ناحيه خدا است، و چون پيش آمد بدى بايشان برسد، ميگويند: اين از شئامت و نحوست تو است، بگو: همه پيش آمدها از ناحيه خداست، اين مردم را چه مى‌شود كه هيچ سخنى بخرجشان نميرود؟)،5

  • وقتى اين آيات را بر رويهم مورد دقت قرار دهيم، مى‌فهميم كه مصائب، بديهاى نسبى است، باين معنا كه انسانى كه برخوردار از نعمتهاى خدا، چون امنيت و سلامت، و صحت، و بينيازى است، خود را واجد مى‌بيند، و چون بخاطر حادثه‌اى آن را از دست ميدهد، آن حادثه و مصيبت را چيز بدى براى خود تشخيص ميدهد، چون آمدن آن مقارن با رفتن آن نعمت، و فقد و عدم آن نعمت بود. 

  • اينجاست كه پاى فقدان و عدم بميان مى‌آيد، و ما آن را بحادثه و مصيبت نامبرده نسبت ميدهيم، پس هر نازله و حادثه بد، از خداست، و از اين جهت كه از ناحيه خدا است، بد نيست، بلكه از اين جهت بد مى‌شود، كه آمدنش مقارن با رفتن نعمتى از انسان واجد آن نعمت است، پس هر حادثه بد كه تصور كنى، بديش امرى است عدمى، كه از آن جهت منسوب بخداى تعالى نيست، هر چند كه از جهتى ديگر منسوب بخدا است، حال يا باذن او و يا بنحوى ديگر. 

  • و در كتاب قرب الاسناد از بزنطى روايت آمده، كه گفت: بحضرت رضا (علیه السلام) عرضه داشتم: 

  • بعضى از اصحاب ما قائل بجبرند، و بعضى ديگر باستطاعت، شما چه مى‌فرمايى؟ بمن فرمود: 

  • بنويس: 

  • (خداى تعالى فرمود: اى پسر آدم! آنچه تو براى خود ميخواهى، و مى‌پندارى خواستت مستقلا از خودت است، چنين نيست، بلكه بمشيت من ميخواهى، و واجبات مرا با نيروى من انجام ميدهى، و بوسيله نعمت من است كه بر نافرمانى من نيرو يافته‌اى، اين منم كه تو را شنوا و بينا و نيرومند كردم، {مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اَللَّهِ وَ مَا أَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ} آنچه خير و 

    1. - سوره حديد آيه 22
    2. - تغابن آيه 11
    3. - شورى آيه 30
    4. - سوره نساء آيه 79
    5. - نساء 78

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

154
  • خوبى بتو مى‌رسد از خداست، و آنچه مصيبت و بدى مى‌رسد از خود تو است، و اين بدان جهت است كه من بخوبيها سزاوارتر از توام، و تو به بدى‌ها سزاوارتر از منى، باز اين بدان جهت است كه من از آنچه مى‌كنم باز خواست نمى‌شوم، و انسانها باز خواست مى‌شوند، اى بزنطى با اين بيان همه حرفها را برايت گفتم، هر چه بخواهى مى‌توانى از آن استفاده كنى، (تا آخر حديث).1 

  • اين حديث و يا قريب بان، از طرق عامه و خاصه روايت شده، پس از اين حديث هم استفاده كرديم: كه از ميان افعال آنچه معصيت است، تنها بدان جهت كه معصيت است بخدا نسبت داده نميشود، و نيز اين را هم فهميديم: كه چرا در روايت قبلى فرمود: اگر خدا خالق گناه و بديها بود، از آن بيزارى نمى‌جست، و اگر بيزارى جسته، تنها از شرك و زشتى‌هاى آنان بيزارى جسته، (تا آخر حديث). 

  • و در كتاب توحيد از امام ابى جعفر و امام ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت آمده كه فرمودند: خداى عز و جل نسبت بخلق خود مهربان‌تر از آنست كه بر گناه مجبورشان كند، و آن گاه به جرم همان گناه جبرى، عذابشان كند، و خدا قدرتمندتر از آنست كه اراده چيزى بكند، و آن چيز موجود نشود، راوى مى‌گويد: از آن دو بزرگوار پرسيدند: آيا بين جبر و قدر شق سومى هست؟ فرمودند: بله، شق سومى كه وسيع‌تر از ميانه آسمان و زمين است.2 

  • باز در كتاب توحيد از محمد بن عجلان روايت شده، كه گفت: بامام صادق (علیه السلام) عرضه داشتم: آيا خداوند امور بندگان را بخودشان واگذار كرده؟ فرمود: خدا گرامى‌تر از آنست كه امور را بايشان واگذار نمايد، پرسيدم: پس مى‌فرمايى بندگان را بر آنچه ميكنند مجبور كرده؟ فرمود: خدا عادل‌تر از آنست كه بنده‌اى را بر عملى مجبور كند، و آن گاه بخاطر همان عمل عذاب كند.3 

  • و نيز در كتاب نام برده از مهزم روايت آورده، كه گفت: امام صادق (علیه السلام) بمن فرمود: 

  • بمن بگو ببينم دوستان ما كه تو آنان را در وطن گذاشتى و آمدى، در چه مسائلى اختلاف داشتند: 

  • عرضه داشتم: در مسئله جبر و تفويض، فرمود: پس همين مسئله را از من بپرس، من عرضه داشتم: 

  • آيا خداى تعالى بندگان را مجبور بر گناهان كرده؟ فرمود: خدا بر بندگان خود قاهرتر از اين است، عرضه داشتم: پس امور را بانها تفويض كرده؟ فرمود: خدا بر بندگان خود قادرتر از اين است پرسيدم: خوب، وقتى نه مجبورشان كرده؟ و نه واگذار بايشان نموده، پس چه كرده؟ خدا تو را اصلاح كند؟ (در اينجا راوى ميگويد:) امام دو بار يا سه بار دست خود را پشت و رو كرد، و سپس 

    1. - قرب الاسناد ص 155 س 13
    2. - توحيد صدوق ص 360 ح 3
    3. - توحيد صدوق ص 361 ح 6

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

155
  • فرمود: اگر جوابت را بدهم كافر ميشوى.1 

  • * مؤلف: معناى اينكه فرمود: (خدا بر بندگان قاهرتر از اين است) اين است كه اگر قاهرى بخواهد كسى را بكارى مجبور كند، بايد اينقدر قهر و غلبه داشته باشد كه بكلى مقاومت نيروى فاعل را خنثى و بى اثر كند، تا در نتيجه شخص مجبور عملى را كه او ميخواهد بدون اراده خودش انجام دهد، و قاهرتر از اين قاهر، كسى است كه مقهور خود را وادار كند به اينكه عملى را كه وى از او خواسته با اراده و اختيار خودش انجام دهد، و خلاصه آن عمل را بياورد، بدون اينكه اراده و اختيارش از كار افتاده باشد، و يا اراده‌اش بر خلاف اراده قاهر و آمر بكار رود. 

  • و باز در كتاب توحيد از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده، كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: كسى كه خيال كند خدا مردم را به سوء و فحشاء امر كرده، بر خدا دروغ بسته است، و كسى كه به پندارد كه خير و شر بغير مشيت خدا صورت مى‌گيرد خدا را از سلطنت خود بيرون كرده است.2 

  • و در كتاب طرائف است، كه روايت شده: حجاج بن يوسف نامه‌اى به حسن بصرى، و به عمرو بن عبيد، و به واصل بن عطاء، و به عامر شعبى، نوشت، و از ايشان خواست تا آنچه در باره قضاء و قدر بايشان رسيده بنويسند. 

  • حسن بصرى نوشت: بهترين كلامى كه در اين مسئله بمن رسيده، كلامى است كه از امير المؤمنين (علیه السلام)لى بن ابى طالب (علیه السلام) شنيده‌ام، كه فرمود: آيا گمان كرده‌اى همان كسى كه تو را نهى كرد، وادار كرده؟ نه، آنكه تو را بگناه وادار كرده، بالا و پائين خود تو است، و خدا از آن بيزار است. 

  • و عمرو بن عبيد نوشت: بهترين سخنى كه در قضاء و قدر بمن رسيده، كلامى است كه از امير المؤمنين (علیه السلام)لى بن ابى طالب (علیه السلام) شنيده‌ام، و آن اين است كه فرمود: اگر دروغ و خيانت در اصل حتمى باشد، بايد قصاص خيانتكار، ظلم و خيانتكار در قصاص مظلوم باشد. 

  • و واصل بن عطاء نوشت: بهترين سخنى كه در مسئله قضاء و قدر بمن رسيده، كلام امير المؤمنين (علیه السلام)لى بن ابى طالب است، كه فرموده: آيا خدا تو را براه راست دلالت مى‌كند، آن وقت سر راه را بر تو مى‌گيرد، كه نتوانى قدمى بردارى؟ و شعبى هم نوشت بهترين كلامى كه در مسئله قضاء و قدر شنيده‌ام، كلام امير المؤمنين (علیه السلام)لى بن ابى طالب (علیه السلام) است كه فرمود: هر عملى كه دنبالش از خدا بخاطر آن عمل طلب مغفرت مى‌كنى، او از خود تو است، و هر عملى كه خدا را در برابر آن سپاس مى‌گويى، آن عمل از 

    1. - توحيد صدوق ص 363 ح 11
    2. - توحيد صدوق ص 359 ح 2

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

156
  • خدا است. 

  • چون اين چهار نامه به حجاج بن يوسف رسيد، و از مضمون آنها با خبر شد، گفت: همه اين چهار نفر اين كلمات را از سرچشمه‌اى زلال گرفته‌اند.1 

  • و در كتاب طرائف نيز روايت شده، كه مردى از جعفر بن محمد امام صادق (علیه السلام) از قضاء و قدر پرسيد، فرمود: هر عملى كه از كسى سر بزند، و تو بتوانى او را بخاطر آن عمل ملامت كنى، آن عمل از خود آن كس است، و آنچه نتوانى سرزنش كنى، آن از خداى تعالى است، خداى تعالى به بنده‌اش ملامت مى‌كند، كه چرا نافرمانى كردى؟ و مرتكب فسق شدى؟ چرا شراب خوردى؟ و چرا زنا كردى؟ اينگونه افعال مستند بخود بنده است، و آن كارهايى كه از بنده باز خواست نميكند؟ مثلا نميگويد: چرا مريض شدى؟ و چرا كوتاه قد شده‌اى؟ و چرا سفيد پوستى؟ و يا چرا سياه پوستى؟ از خداست براى اينكه مريضى و كوتاهى و سفيدى و سياهى كار خداست.2 

  • و در نهج البلاغه آمده: كه شخصى از آن جناب از توحيد و عدل پرسيد، فرمود: توحيد اين است كه در باره او توهم نكنى، و عدل اينست كه او را متهم نسازى.3

  • طرق عديده استدلال بر رد جبر و تفويض در روايات و اخبار 

  • * مؤلف: اخبار در مطالبى كه گذشت بسيار زياد است چيزى كه هست اين عده از روايات كه ما نقل كرديم، متضمن معانى ساير روايات هست، و اگر خواننده در آنچه نقل كرديم، دقت كند، خواهد ديد كه مشتمل بر طرق خاصه عديده‌اى از استدلال است. 

  • يكى استدلال بخود امر و نهى و عقاب و ثواب، و امثال آن است، بر وجود اختيار، و اينكه نه جبرى هست، و نه تفويضى، و اين طريق استدلال در پاسخ امير المؤمنين (علیه السلام) بان پير مرد آمده بود، و آنچه را هم كه ما از كلام خداى تعالى استفاده كرديم، قريب بهمان طريقه بود. 

  • طريقه دوم استدلال بوقوع امورى است در قرآن كريم كه با جبر و تفويض نميسازد، يعنى اگر واقعا جبر و يا تفويض بود، آن امور در قرآن نمى‌آمد، مانند اين مطلب كه فرموده: (ملك آسمانها و زمين از آن خداست)، يا اينكه فرموده: (پروردگار تو ستمكار به بندگان نيست، {وَ مَا رَبُّكَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِيدِ})4، و يا اينكه فرموده: (بگو: خدا بكار زشت امر نمى‌كند، {قُلْ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ}).5 

  • لكن ممكن است در خصوص آيه اخير مناقشه كرد، و گفت: اگر فعلى از افعال براى ما انسانها فاحشه و يا ظلم باشد، همين فعل وقتى بخدا نسبت داده شود، ديگر ظلم و فاحشه خوانده نميشود، پس از خدا هيچ ظلمى و فاحشه‌اى صادر نمى‌شود. 

  •  

    1. - طرائف الحكم ص 329
    2. - طرائف الحكم ص 340
    3. - نهج البلاغه صبحى صالح ص 558 ح 470
    4. - سوره فصلت آيه 46
    5. - سوره اعراف آيه 28

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

157
  • و لكن اين مناقشه صحيح نيست، و صدر آيه با مدلول خود جواب آن را داده، چون در صدر آيه مى‌فرمايد: ({وَ إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُوا وَجَدْنَا عَلَيْهَا آبَاءَنَا وَ اَللَّهُ أَمَرَنَا بِهَا}، و چون مرتكب فاحشه‌اى ميشوند، ميگويند: ما پدران خود را ديديم كه چنين مى‌كردند، و خدا ما را به آن عمل امر كرده)، و اشاره بكلمه بها - به آن) ما را ناگزير مى‌كند بگوئيم: نفى بعدى كه مى‌فرمايد: (بگو خدا بفحشاء امر نمى‌كند)، نيز متوجه همان عمل فاحشه باشد، حال چه اينكه آن را فاحشه بناميم يا نناميم. 

  • طريقه سوم، استدلال از جهت صفات است، و آن اين است كه خدا به اسماى حسنى ناميده ميشود، و به بهترين و عاليترين صفات متصف است، صفاتى كه با بودن آنها نه جبر صحيح است، و نه تفويض، مثلا خداى تعالى قادر و قهار و كريم و رحيم است، و اين صفات معناى حقيقى و واقعيش در خداى سبحان تحقق نمى‌يابد، مگر وقتى كه هستى هر چيزى از او، و نقص هر موجودى و فسادش مستند بخود آن موجود باشد، نه بخدا، هم چنان كه در رواياتى كه ما از كتاب توحيد نقل كرديم نيز باين معنا اشاره شده بود. 

  • طريقه چهارم، استدلال بمثل استغفار، و صحت ملامت است، چون اگر گناه از ناحيه بنده نباشد، استغفار او و ملامت خدا از او، معنا ندارد، زيرا بنا بر جبر، كه همه افعال مستند بخدا ميشود، ديگر فرقى ميان فعل خوب و بد نيست، تا ملامت بنده در كارهاى بدش صحيح، و در كارهاى خوبش غير صحيح باشد. 

  • البته در اينجا روايات ديگرى نيز در تفسير آياتى كه اضلال، و طبع، و اغواء، و امثال آن را بخدا نسبت ميدهد، وارد شده، از آن جمله در كتاب عيون از حضرت رضا (علیه السلام) روايت شده كه در تفسير جمله: {وَ تَرَكَهُمْ فِي ظُلُمَاتٍ لاَ يُبْصِرُونَ}، 1فرموده: خداى تعالى آن طور كه بندگانش چيزى را و يا كسى را وا مى‌گذارند، متصف به تحرك و واگذارى نميشود، و خلاصه بنده‌اش را بدون جهت وا نمى‌گذارد، بلكه وقتى ميداند كه بنده‌اش از كفر و ضلالت بر نمى‌گردد، ديگر يارى و لطف خود را از او قطع مى‌كند، و افسار او را بگردنش انداخته، باختيار خودش وا مى‌گذارد.2 

  • و نيز در عيون از آن جناب روايت كرده، كه در ذيل جمله: {خَتَمَ اَللَّهُ عَلىَ قُلُوبِهِمْ}، فرموده: 

  • ختم همان طبع بر قلوب كفار است، اما بعنوان مجازات بر كفرشان، هم چنان كه خودش در آيه‌اى ديگر فرمود: ({بَلْ طَبَعَ اَللَّهُ عَلَيْهَا بِكُفْرِهِمْ فَلاَ يُؤْمِنُونَ إِلاَّ قَلِيلاً}، 3بلكه خدا بخاطر كفرشان مهر بر دلهاشان زد، و در نتيجه جز اندكى ايمان نمى‌آورند)4

  • و در مجمع البيان از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير جمله: 

  •  

    1. - سوره بقره آيه 17
    2. - عيون اخبار الرضا ج 1 ص 101 ب 11
    3. - عيون اخبار الرضا ج 1 ص 101 ب 11
    4. - سوره نساء آيه 155 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

158
  • {إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَسْتَحْيِي} الخ، فرموده: اين سخن از خدا رد كسانى است كه پنداشته‌اند: خداى تبارك و تعالى بندگان را گمراه مى‌كند، و همو بخاطر ضلالتشان عذابشان مى‌كند.1 

  • بحث فلسفى‌ 

  • شكى نيست در اينكه آنچه از حقايق خارجى كه ما نامش را نوع مى‌گذاريم، عبارتند از چيزهايى كه افعال نوعيه‌اى دارند، يعنى همه افرادش يك نوع عمل مى‌كنند، و آن انواع موضوع آن افعال شناخته شده‌اند، بعبارت روشن‌تر، ما وجود انواع، و نوعيت ممتازه آنها را از طريق افعال و آثار آنها اثبات مى‌كنيم، و مى‌گوييم: اين نوع غير آن نوع است. 

  • ما نخست از طريق حواس ظاهرى و باطنى خود، افعال و آثار گوناگونى از موجودات گوناگون مى‌بينيم، و اين حواس ما غير از اين افعال، و ما وراى آن، چيز ديگرى احساس نميكند، چيزى كه هست در مرحله دوم، اين افعال و آثار گوناگون را رده‌بندى نموده، از راه قياس و برهان براى هر دسته‌اى از آنها علت فاعلى خاصى اثبات نموده، آن علت فاعلى را موضوع و منشا آن آثار ميناميم. 

  • و در مرحله سوم، حكم مى‌كنيم به اينكه اين موضوعات و اين انواع، با يكديگر اختلاف دارند، چون افعال و آثارشان تا آنجا كه براى ما محسوس است، مختلفند، مثلا از آنجايى كه آثار و افعال انسان، كه يكى از موجودات خارجى است، غير آثار و افعال ساير انواع حيوانات است، حكم مى‌كنيم به اينكه انسان غير فلان حيوان است، و آن حيوان غير آن حيوان ديگر است، بعد از اينكه اين معنا را درك كرديم، و از اختلاف آثار پى باختلاف مؤثرها، و فاعلها برديم، بار ديگر از اختلاف مؤثرها پى باختلاف آثار و خواص مى‌بريم. 

  • فعل اضطرارى و فعل ارادى 

  • و بهر حال افعالى كه از موجودات خارج از وجود خود مى‌بينيم، نسبت بموضوعاتشان بيك تقسيم ابتدايى و اولى بدو قسم منقسم ميشوند، اول فعلى كه از طبيعت يك موجود سر مى‌زند، بدون اينكه علم آن موجود در صدور آن فعل دخالتى داشته باشد، مانند رشد و نمو بدن، و تغذى نباتات، و حركات اجسام، چون سردى و روانى آب، و سنگينى سنگ، و امثال آن، مانند سلامتى و مرض، كه اينگونه آثار و افعال براى ما محسوس هست، و قائم بخود ما نيز ميشود، بدون اينكه علم ما بانها اثرى در بود و نبود آنها دخالتى داشته باشد، بلكه تنها چيزى كه در بود و نبود آنها مؤثر است، بود و نبود فاعل طبيعى آنها است. 

  •  

    1. - مجمع البيان‌

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

159
  • قسم دوم فعلى است كه اگر از فاعلش سر مى‌زند، بدان جهت سر مى‌زند كه معلوم او است، و علم فاعل بدان تعلق گرفته، مانند افعال ارادى انسان، و ساير موجودات داراى شعور. 

  • و اين قسم از افعال، وقتى از فاعلش سر مى‌زند، كه علمش بدان تعلق گرفته باشد، يعنى آن را تشخيص و تميز داده باشد، پس علم بان فعل آن را از غيرش تميز ميدهد، و اين تميز و تعيين از اين جهت صورت مى‌گيرد، كه فاعل انجام آن فعل را منطبق با كمالى از كمالات خود تشخيص ميدهد، و خلاصه علم واسطه ميان او و فعل او است. 

  • چون فاعل هر چه باشد، هيچ فعلى را انجام نميدهد، مگر آنكه كمال و تماميت وجودش اقتضاى آن را داشته باشد، و بنا بر اين فعلى كه از فاعل عالم سر مى‌زند، از اين جهت محتاج بعلم او است، كه علمش آن افعالى را كه مايه كمال وى است از آن افعالى كه مايه كمال او نيست جدا كند، و تشخيص دهد. و بهمين جهت مى‌بينيم، انسان در آن افعالى كه صورت علميه متعددى ندارد بدون هيچ فكرى و معطلى انجام ميدهد مانند افعالى كه از ملكات آدمى سر مى‌زند، چون سخن گفتن، كه آدمى در سريع‌ترين اوقات، هر حرف از حروف بيست و نه‌گانه را كه لازم داشته باشد، انتخاب نموده، و كنار هم مى‌چيند، و از چند كلمه جمله، و از چند جمله سخنى ميسازد، بدون اينكه كمترين درنگى داشته باشد. 

  • و نيز مانند افعالى كه از ملكات، بضميمه اقتضايى از طبع سر مى‌زند، چون نفس كشيدن، كه هم ملكه آدمى است، و هم مقتضاى طبع اوست، و مانند افعالى كه در حال غلبه اندوه، و يا غلبه ترس، و امثال آن از انسان سر مى‌زند، كه در هيچ يك از اينگونه كارها محتاج فكر و صرف وقت نيست، براى اينكه بيش از يك صورت علميه و ذهنيه و بيش از يك منطبق با فعل خارجى ندارد، و در نتيجه فاعل هيچ حالت منتظره‌اى ندارد، كه اين كنم يا آن كنم، و قهرا بسرعت انجام ميدهد. 

  • بخلاف افعالى كه داراى چند صورت علميه است، كه از ميان آن چند صورت، يكى يا واقعا، و يا بخيال فاعل، مصداق كمال او است، و بقيه كمال او نيست، مانند خوردن قرص نان، كه براى شخص زيد گرسنه كمال هست، و لكن احتمال هم دارد كه نان مزبور سمى، و يا مال مردم و يا آلوده و منفور طبع، باشد، و يا دارو خوردن، و راه رفتن، و هر عملى ديگر. 

  • كه در مثال نان، آدمى تروى و فكر مى‌كند، تا يكى از آن عناوين را كه گفتيم با خوردن نان منطبق است ترجيح دهد، كه وقتى ترجيح داد بقيه عناوين از نظرش ساقط مى‌گردد، و عنوان ترجيح يافته مصداق كمال او قرار گرفته، بدون درنگ انجامش ميدهد. 

  • قسم اول از افعال را افعال اضطرارى انسان ميناميم، همانطور كه سردى هندوانه و گرمى 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

160
  • زنجبيل فعل اضطرارى آنها است، و قسم دوم را فعل ارادى، مانند راه رفتن و سخن گفتن. 

  • تقسيم فعل ارادى به اختيارى و اجبارى 

  • فعل ارادى هم كه گفتيم با وساطت علم و اراده از فاعل سر مى‌زند، بتقسيم ديگرى بدو قسم منقسم ميشود، براى اينكه در اينگونه افعال همواره فاعل خود را بر سر دو راهى بكنم يا نكنم مى‌بيند، و ترجيح يكى از دو طرف انجام و ترك، گاهى مستند بخود فاعل است، بدون اينكه چيزى و يا كسى ديگر در اين ترجيح دخالت داشته باشد، مانند گرسنه‌اى كه در سر دو راهى بخورم يا نخورم، بعد از مقدارى فكر و تروى، ترجيح ميدهد كه اين نان موجود را نخورد، چون بنظرش رسيده كه مال مردم است، و صاحبش اجازه نداده، لذا از دو طرف اختيار نگهدارى آن نان را انتخاب مى‌كند، و يا آنكه ترجيح ميدهد آن را بخورد. 

  • و گاهى ترجيح يك طرف مستند به تاثير غير است، مثل كسى كه از طرف جبار زوردارى مورد تهديد قرار گرفته، كه بايد فلان كار را بكنى، و گر نه، تو را مى‌كشم، او هم بحكم اجبار، آنكار را مى‌كند، و با اراده هم مى‌كند، اما انتخاب يكى از دو طرف كردن و نكردنش مستند بخودش نيست، چون اگر مستند بخودش بود، هرگز طرف كردن را ترجيح نميداد، صورت اول را فعل اختيارى، و دوم را فعل اجبارى ميناميم. و خواننده عزيز اگر دقت كند، خواهد ديد: كه فعل اختيارى همانطور كه گفتيم هر چند مستند باجبار جبار است، و آن زورگو است كه با اجبار و تهديدش يكى از دو طرف اختيار را براى فاعل محال و ممتنع مى‌كند، و براى فاعل جز يك طرف ديگر را باقى نمى‌گذارد، لكن اين فعل اجبارى نيز مانند فعل اختيارى سر نمى‌زند، مگر بعد از آنكه فاعل مجبور، جانب انجام دادن را بر جانب انجام ندادن ترجيح دهد، هر چند كه شخص جابر بوجهى سبب شده كه او فعل را انجام دهد، و لكن انجام فعل ما دام كه بنظر فاعل، بر ترك رجحان نيابد، واقع نميشود، هر چند كه اين رجحان يافتنش، بخاطر تهديد و اجبار جابر باشد، بهترين شاهد بر اين معنا و جدان خود آدمى است. 

  • و از همين جا معلوم ميشود: اينكه افعال ارادى را بدو قسم اختيارى و اجبارى تقسيم مى‌كنيم، در حقيقت تقسيم واقعى نيست، كه آن دو را دو نوع مختلف كند، كه در ذات و آثار با هم مختلف باشند، چون فعل ارادى بمنزله دو كفه ترازو است، كه اگر در يكى از آنها سنگى نيندازند، بر ديگرى رجحان پيدا نمى‌كند، فعل ارادى هم در ارادى شدنش بيش از اين كه رجحان علمى، يك طرف از انجام و يا ترك را سنگين كند، و فاعل را از حيرت و سرگردانى در آورد، چيز ديگرى نميخواهد، و اين رجحان، در فعل اختيارى و اجبارى هر دو هست. 

  • چيزى كه هست در فعل اختيارى ترجيح يكى از دو طرف را خود فاعل ميدهد، و آنهم آزادانه 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

161
  • ميدهد، ولى در فعل اجبارى، اين ترجيح را آزادانه نميدهد، و اين مقدار فرق باعث نميشود كه اين دو فعل دو نوع مختلف شوند، و در نتيجه آثار مختلفى هم داشته باشند. 

  • شخصى كه در سايه ديوارى دراز كشيده، اگر ببيند كه ديوار دارد برويش مى‌ريزد، و خراب ميشود، فورا برخاسته، فرار مى‌كند، و اگر هم شخصى ديگر او را تهديد كند كه اگر برنخيزى ديوار را بر سرت خراب مى‌كنم، باز برمى‌خيزد و فرار مى‌كند، و در صورت اول فرار خود را اختيارى، و در صورت دوم اجبارى ميداند، با اينكه اين دو فرار هيچ فرقى با هم ندارند، هر دو داراى ترجيحند، تنها فرقى كه ميان آن دو است، اينست كه ترجيح در فرار اول مستند بخود او است، و در صورت دوم مستند بجبار است، يعنى اراده جبار در آن دخالت داشته. 

  • حال اگر بگويى همين فرق ميان آن دو، كافى است كه بگوئيم فعل اختيارى بر وفق مصلحت فاعل سر مى‌زند، و بهمين جهت مستوجب مدح و يا مذمت، و ثواب و يا عقاب، و يا آثارى ديگر است، بخلاف فعل اجبارى، كه فاعلش مستوجب مذمت، و مدح، و ثواب، و عقاب، نيست. 

  • در پاسخت مى‌گوييم: درست است، و همين فرق ميان آن دو هست، و لكن بحث ما در اين است كه اختلاف اين دو جور فعل، اختلاف ذاتى نيست، بلكه از نظر ذات يكى هستند، و اين موارد اختلافى كه شما از آثار آن دو شمردى، آثاريست اعتبارى، نه حقيقى و واقعى، باين معنا كه عقلاء براى اجتماع بشرى كمالاتى در نظر مى‌گيرند، و پاره‌اى از اعمال را موافق آن، و پاره‌اى ديگر را مخالف آن ميدانند، صاحب اعمال دسته اول را مستحق مدح و ثواب، و صاحب اعمال دسته دوم را مستحق مذمت و عقاب ميدانند، پس تفاوتهايى كه در اين دو دسته از اعمال است، بر حسب اعتبار عقلى است، نه اينكه ذات آن دو گونه اعمال مختلف باشد. 

  • پس در نتيجه بحث از مسئله جبر و اختيار بحث فلسفى نيست، چون بحث فلسفى تنها شامل موجودات خارجى، و آثار عينى ميشود، و اما امورى كه بانحاء اعتبارات عقلايى منتهى ميشود، مشمول بحث فلسفى و برهان عقلى نيست، هر چند كه آن امور در ظرف خودش، يعنى در ظرف اعتبار معتبر و منشا آثارى باشد، پس ناگزير بايد بحث از جبر و اختيار را از غير راه فلسفه بررسى كنيم.

  • استدلال بر رد جبر و تفويض از طريق برهان عليت 

  • لذا مى‌گوييم: هيچ شكى نيست در اينكه هر ممكنى حادث و محتاج بعلت است، و اين حكم با برهان ثابت شده، و نيز شكى نيست در اينكه هر چيز ما دام كه واجب نشده، موجود نميشود، چون قبل از وجوب، هر چيزى دو طرف وجود و عدمش مانند دو كفه ترازو مساويند، و تا علتى طرف وجودش را تعيين نكند، و ترجيح ندهد، نسبتش به وجود و عدم يكسان است، و موجود نميشود، و در چنين حالى فرض وجود يافتنش برابر است با فرض وجود يافتن بدون علت، و اينكه 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

162
  • ممكن الوجود محتاج بعلت نباشد، و اين خلف فرض و محال است. 

  • پس اگر وجود چيزى را فرض كنيم، بايد قبول كنيم كه متصف بوجوب و ضرورت است، و اين اتصافش باقى است ما دام كه وجودش باقى است، و نيز اين اتصاف را از ناحيه علت خود گرفته است. 

  • پس اگر عالم وجود را يك جا در نظر بگيريم، در مثل مانند سلسله زنجيرى خواهد بود، كه از حلقه‌هايى مترتب بر يكديگر تشكيل يافته، و همه آن حلقه‌ها واجب الوجودند، و در آن سلسله هيچ جايى براى موجودى ممكن الوجود يافت نميشود. 

  • حال كه اين معنا روشن گرديد، مى‌گوييم: اين نسبت وجوبى از نسبت معلول بعلت تامه خود سرچشمه گرفته، چه اينكه آن علت بسيط باشد، و يا از چند چيز تركيب يافته باشد، مانند علل چهارگانه مادى و صورى و فاعلى و غايى، و نيز شرائط و معدات. 

  • و اما اگر معلول نامبرده را با بعضى از اجزاء علت، و يا با هر چيز ديگرى كه فرض شود، بسنجيم، در اينصورت باز نسبت آن معلول نسبت امكان خواهد بود، چون اين معنا بديهى است كه اگر در اين فرض هم نسبت ضرورت و وجوب باشد، معنايش اين ميشود كه پس وجود علت تامه زيادى است، و مورد حاجت نيست، با اينكه ما آن را علت تامه فرض كرديم، و اين خلف فرض است و محال. 

  • پس بر رويهم عالم طبيعى ما، دو نظام، و دو نسبت هست، يكى نظام وجوب و ضرورت، و يكى نظام امكان، نظام وجوب و ضرورت گسترده بر سراپاى علت‌هاى تامه، و معلولهاى آنها است، و در تك تك موجودات اين نظام، چه در تك تك اجزاء اين نظام امرى امكانى بهيچ وجه يافت نميشود، نه در ذاتى و نه در فعلى از افعال آن. 

  • دوم نظام امكان است، كه گسترده بر ماده، و صورتهايى است كه در قوه ماده و استعداد آن نهفته شده، و نيز آثارى كه ممكن است ماده آن را بپذيرد، حال كه اين معنا روشن شد، مى‌گوييم: فعل اختيارى آدمى هم كه يكى از موجودات اين عالم است، اگر نسبت بعلت تامه‌اش كه عبارت است از خود انسان، و علم، و اراده او، و وجود ماده‌اى كه آن فعل را مى‌پذيرد، و وجود تمامى شرائط زمانى و مكانى، و نبودن هيچيك از موانع، و بالآخره فراهم بودن تمامى آنچه را كه اين فعل در هست شدنش محتاج بدانست، بسنجيم، البته چنين فعلى ضرورى و واجب خواهد بود، يعنى ديگر نبودنش تصور ندارد، و اما اگر تنها با بود انسان سنجيده شود، البته معلوم است كه جز امكان نسبتى نخواهد داشت، و جز ممكن الوجود نخواهد بود، براى اينكه انسان، جزئى از اجزاء علت تامه آنست. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

163
  • بعد از آنچه گفته شد مى‌گوييم: اينكه هستى هر چيزى محتاج بعلت است، و در جاى خود مسلم شده، جهتش اين است كه وجود (كه مناط جعل است)، وجود امكانى است، يعنى بحسب حقيقت صرف رابط است، و از خود استقلالى ندارد، و لذا ما دام كه اين رابط و غير مستقل سلسله‌اش بوجودى مستقل بالذات منتهى نشود، سلسله فقر و فاقه نيز منقطع نمى‌گردد، و هم چنان هر حلقه‌اش بحلقه‌اى ديگر، تا علت آن باشد. 

  • از اينجا اين معنا نتيجه‌گيرى ميشود، كه اولا صرف اينكه يك معلول مستند بعلت خود باشد، باعث نميشود كه از علتى واجب الوجود بى نياز شود، چون گفتيم تمامى موجودات يعنى علت و معلولهاى مسلسل، محتاجند بعلتى واجب، و گر نه اين سلسله و اين رشته پايان نمى‌پذيرد. 

  • و ثانيا اين احتياج از آنجا كه از حيث وجود است، لا جرم احتياج در وجود با حفظ تمامى خصوصيات وجودى، و ارتباطش با علل و شرائط زمانى و مكانى و غيره، خواهد بود. 

  • پس با اين بيان دو مطلب روشن گرديد، اول اينكه همانطور كه خود انسان مانند ساير ذوات طبيعى، وجودش مستند باراده الهى است، همچنين افعالش نيز مانند افعال ساير موجودات طبيعى، مستند الوجود باراده الهى است، پس اينكه معتزله گفته‌اند: كه وجود افعال بشر مرتبط و مستند بخداى سبحان نيست، از اساس باطل و ساقط است. 

  • و اين استناد از آنجا كه استنادى وجودى است، لا جرم تمامى خصوصيات وجودى كه در معلول هست، در اين استناد دخيلند، پس هر معلول با حد وجودى كه دارد، مستند بعلت خويش است، در نتيجه همانطور كه يك فرد از انسان با تمامى حدود وجوديش، از پدر، و مادر، و زمان، و مكان، و شكل، و اندازه، كمى، و كيفى، و ساير عوامل ماديش، مستند بعلت اولى است، همچنين فعل انسان هم با تمامى خصوصيات وجوديش مستند بهمان علت اولى است. 

  • بنا بر اين فعل آدمى اگر مثلا بعلت اولى و اراده ازلى و واجب او، منسوب شود، باعث نميشود كه اراده خود انسان در تاثيرش باطل گردد، و بگوئيم: كه اراده او هيچ اثرى در فعلش ندارد، براى اينكه اراده واجبه علت اولى، تعلق گرفته است به اينكه فعل نامبرده از انسان نامبرده با اراده و اختيارش صادر شود، و با اين حال اگر اين فعل در حال صدورش بدون اراده و اختيار فاعل صادر شود، لازم مى‌آيد كه اراده ازلى خداى تعالى از مرادش تخلف بپذيرد، و اين محال است. 

  • پس اين نظريه جبرى مذهبان از اشاعره كه گفته‌اند: تعلق اراده الهى بافعال ارادى انسان باعث ميشود كه اراده خود انسان از تاثير بيفتد، كاملا فاسد و بى پايه است، پس حق مطلب و آن مطلبى كه سزاوار تصديق است، اين است كه افعال انسانى يك نسبتى با خود آدمى دارد، و نسبتى 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

164
  • ديگر با خداى تعالى، و نسبت دومى آن، باعث نميشود كه نسبت اوليش باطل و دروغ شود، چون اين دو نسبت در عرض هم نيستند، بلكه در طول همند. 

  • مطلب دوم كه از بيان گذشته روشن گرديد، اينست كه افعال همانطور كه مستند بعلت تامه خود هستند، (و اگر فراموش نكرده باشيد، گفتيم: اين نسبت ضرورى و وجوبى است، مانند نسبت ساير موجودات بعلت تامه خود) همچنين مستند به بعضى از اجزاء علت تامه خود نيز هستند، مانند انسان كه يكى از اجزاء علت تامه فعل خويش است، و اگر فراموش نكرده باشيد گفتيم: نسبت هر چيز به جزئى از علت تامه‌اش، نسبت امكان است، نه ضرورت، و وجوب، پس صرف اينكه فعلى از افعال بملاحظه علت تامه‌اش ضرورى الوجود، و واجب باشد، مستلزم آن نيست، كه از لحاظى ديگر ممكن الوجود نباشد، زيرا هر دو نسبت را دارد، و اين دو نسبت با هم منافات ندارند، كه بيانش گذشت.

  • رد نظر فلاسفه مادى كه جبر را به تمام نظام طبيعى راه داده‌اند 

  • پس اينكه ماديين از فلاسفه عصر حاضر، مسئله جبر را به سراپاى نظام طبيعى راه داده، و انسان را مانند ساير موجودات طبيعى مجبور دانسته‌اند، راه باطلى رفته‌اند، زيرا حق اينست كه حوادث هر چه باشد، اگر با علت تامه‌اش لحاظ شود، البته واجب الوجود است، و فرض عدم در آن راه ندارد، ولى اگر همان حوادث، با بعضى از اجزاء علتش، مثلا با ماده‌اش، به تنهايى، سنجيده شود البته ممكن الوجود خواهد بود، و همين دو لحاظ نيز در اعمال انسانها ملاك هستند، و انسان بخاطر لحاظ دوم، هر عملى را انجام ميدهد اساس عملش اميد، و تربيت و تعليم و امثال آن است و اگر فعل او از واجبات و ضروريات بود، ديگر معنا نداشت باميد چيزى عملى انجام دهد، و يا كودكى را تعليم و تربيت داده، درختى را پرورش دهد، و اين خود از واضحات است. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

165
  • اين آيات همان را بطور تفصيل توضيح ميدهد، كه ابتداء اين تفصيل جمله: {كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ} است، و آخر آن دوازده آيه بعد است. 

  • در اين آيات حقيقت انسان را، و آنچه را كه خدا در نهاد او بوديعه سپرده، بيان مى‌كند، ذخائر كمال، و وسعت دائره وجود او، و آن منازلى كه اين موجود در مسير وجود خود طى مى‌كند، يعنى زندگى دنيا، و سپس مرگ، و بعد از آن زندگى برزخ، و سپس مرگ، و بعد زندگى آخرت، و سپس بازگشت بخدا، و اينكه اين منزل آخرين منزل در سير آدمى است، خاطر نشان ميسازد. 

  • و در خلال اين بيان پاره‌اى از خصائص و مواهب تكوين و تشريع را، كه خداوند تعالى آدميان را بدان اختصاص داده، بر مى‌شمارد، و مى‌فرمايد: انسان مرده‌اى بى جان بود، خدا او را زنده كرد، و هم چنان او را مى‌ميراند، و زنده مى‌كند، تا در آخر بسوى خود باز گرداند، و آنچه در زمين است براى او آفريده، آسمانها را نيز برايش مسخر كرد، و او را خليفه و جانشين خود در زمين ساخت، و ملائكه خود را بسجده بر او وادار نمود، و پدر بزرگ او را در بهشت جاى داده، و درب توبه را برويش بگشود، و با پرستش خود و هدايتش او را احترام نموده بشان او عنايت فرمود، سياق آيه {كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ كُنْتُمْ أَمْوَاتاً فَأَحْيَاكُمْ} همين اعتناى بشان انسانها را مى‌رساند، چون سياق، سياق گلايه و امتنان است. 

  • مراد از دو مرگ و دو حيات 

  • {كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ كُنْتُمْ أَمْوَاتاً} الخ، اين آيه از نظر سياق نزديك به آيه: ({قَالُوا رَبَّنَا أَمَتَّنَا اِثْنَتَيْنِ وَ أَحْيَيْتَنَا اِثْنَتَيْنِ فَاعْتَرَفْنَا بِذُنُوبِنَا فَهَلْ إِلىَ خُرُوجٍ مِنْ سَبِيلٍ}؟ پروردگارا دو نوبت ما را ميراندى، و دو بار زنده كردى، پس اينك بگناهان خود اعتراف مى‌كنيم، پس آيا هيچ راهى بسوى برون شدن هست؟)،1 ميباشد، و اين از همان آياتى است كه با آنها بر وجود عالمى ميانه عالم دنيا و عالم قيامت، بنام برزخ، استدلال ميشود، براى اينكه در اين آيات، دو بار مرگ براى انسانها بيان شده، و اگر يكى از آن دو همان مرگى باشد كه آدمى را از دنيا بيرون مى‌كند، چاره‌اى جز اين نيست كه يك اماته ديگر را بعد از اين مرگ تصوير كنيم، و آن وقتى است كه يك زندگى ديگر، ميانه دو مرگ يعنى مردن در دنيا براى بيرون شدن از آن، و مردن براى ورود بآخرت، يك زندگى ديگر فرض كنيم و آن همان زندگى برزخى است. 

  • و اين استدلال تمام است، كه بعضى از روايات هم بدان اهميت داده، و اى بسا كسانى كه اين استدلال را نپذيرفته‌اند، و در پاسخ كسى كه پرسيده: پس معناى اين دو آيه (كيف تكفرون الخ)، و (قالوا ربنا الخ) چيست؟ گفته‌اند (از آنجا كه هر دو يك سياق دارند، و دلالت بر دو مرگ و دو حياة دارند، و آيه اولى ظاهر در اين است كه مراد از موت اول حال آدمى قبل از نفخ روح در او، و زنده 

    1. - سوره مؤمن آيه 11

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

166
  • شدن در دنيا است، لا جرم موت و حيات در هر دو آيه را حمل بر موت قبل از زندگى دنيا، و حيات در دنيا مى‌كنيم، و موت و حياة دوم را در هر دو حمل بر موت در دنيا و زندگى در آخرت مينمائيم، و مراد از مراتبى كه در آيه دوم است، همان مراتبى است كه آيه اول بدان اشاره نموده، پس دلالت آن بر مسئله برزخ هيچ معنا ندارد) و لكن اين حرف خطا است. 

  • براى اينكه سياق دو آيه مختلف است، در آيه اول يك مرگ و يك اماته و دو احياء مورد بحث واقع شده، و در آيه دوم دو اماته و دو احياء آمده، و معلوم است كه اماته بدون زندگى قبلى تصور و مصداق ندارد، بايد كسى قبلا زنده باشد تا او را بميرانند، بخلاف موت كه بر هر چيزى كه زندگى بخود نگرفته صدق مى‌كند، مثلا مى‌گوييم زمين مرده، يا سنگ مرده، يا امثال آن. 

  • پس موت اول در آيه اول غير اماته اول در آيه دوم است، پس ناگزير آيه دوم يعنى آيه: ({أَمَتَّنَا اِثْنَتَيْنِ وَ أَحْيَيْتَنَا اِثْنَتَيْنِ}، دو بار ما را ميراندى و دو بار زنده كردى)،1 را بايد طورى معنا كنيم كه دو مرگ بعد از دو زندگى صادق آيد، و آن اينست كه ميراندن اولى ميراندن بعد از تمام شدن زندگى دنيا است، و احياء اول زنده شدن بعد از آن مرگ، يعنى زنده شدن در برزخ، و ميراندن و زنده شدن دوم، در آخر برزخ، و ابتداء قيامت است. 

  • و اما در آيه مورد بحث دو تا ميراندن نيامده، تنها يك مرگ و يك زنده كردن و يك ميراندن و يك زنده كردن، و سپس بازگشت بخدا آمده، فرمود: ({وَ كُنْتُمْ أَمْوَاتاً فَأَحْيَاكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ}، شما مرده بوديد، خدا زنده‌تان كرد، و سپس شما را مى‌ميراند، و آن گاه زنده ميكند، و پس از چندى بسوى او باز مى‌گرديد)2 و اگر در اين آيه بعد از جمله {ثُمَّ يُحْيِيكُمْ} فرموده بود: (و اليه ترجعون)، معنا اين ميشد، كه سپس شما را زنده مى‌كند، و بسويش باز مى‌گرديد، و لكن اينطور نفرمود، بلكه كلمه (ثم) را در جمله دوم بكار برد، و معمولا اين كلمه در جايى بكار مى‌رود كه فاصله‌اى در كار باشد، هم چنان كه ما آن را معنا كرديم به (پس از چندى بسوى او باز مى‌گرديد)، و همين خود مؤيد آيه دوم در دلالت بر ثبوت برزخ است، چون مى‌فهماند بين زنده شدن، و بين بازگشت بسوى خدا، زمانى فاصله ميشود، و اين فاصله همان برزخ است. 

  • {وَ كُنْتُمْ أَمْوَاتاً} اين جمله حقيقت انسان را از جهت وجود بيان مى‌كند، و مى‌فرمايد وجود انسان وجودى است متحول، كه در مسير خود از نقطه نقص بسوى كمال مى‌رود، و دائما و تدريجا در تغير و تحول است، و خلاصه راه تكامل را مرحله بمرحله طى مى‌كند، قبل از اينكه پا بعرصه دنيا بگذارد مرده بود، (چون جزو كره زمين بود)، آن گاه باحياء خدا حياة يافت، و سپس هم چنان با 

    1. - سوره مؤمن آيه 11
    2. - سوره بقره 28

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

167
  • ميراندن خدا و احياء او تحول مى‌يافت. 

  • و اين را در جايى ديگر چنين بيان كرده: ({وَ بَدَأَ خَلْقَ اَلْإِنْسَانِ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاَلَةٍ مِنْ مَاءٍ مَهِينٍ ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ}، آغاز كرد خلقت انسان را از گل، سپس نسل او را از چكيده‌اى از آبى بى مقدار كرد، و سپس او را انسان تمام عيار نموده، از روح خود در او بدميد)1 

  • و نيز در جاى ديگر فرموده: ({ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبَارَكَ اَللَّهُ أَحْسَنُ اَلْخَالِقِينَ}، سپس او را خلقتى ديگر كرد، پس مبارك است خدا كه بهترين خالق است)،2 و نيز فرموده: ({وَ قَالُوا أَ إِذَا ضَلَلْنَا فِي اَلْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ بَلْ هُمْ بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ كَافِرُونَ قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ اَلْمَوْتِ اَلَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ}، منكرين معاد از تعجب پرسيدند: آيا بعد از آنكه خاك شديم، و در زمين گم گشتيم، دو باره خلقتى جديد بخود مى‌گيريم؟ و اينان هيچ دليلى بر گفتار خود ندارند، و منشا اين استبعادشان تنها اينست كه منكر لقاء پروردگار خويشند، بگو شما در زمين گم نميشويد، بلكه آن فرشته كه موكل بر شما است شما را بدون كم و كاست تحويل مى‌گيرد)،3 و نيز فرموده: ({مِنْهَا خَلَقْنَاكُمْ وَ فِيهَا نُعِيدُكُمْ وَ مِنْهَا نُخْرِجُكُمْ تَارَةً أُخْرىَ}، ما شما را از زمين درست كرديم، و دوباره‌تان بزمين بر مى‌گردانيم، و آن گاه بارى ديگر از زمين بيرونتان مى‌آوريم)4

  • و اين آيات بطورى كه ملاحظه مى‌فرمائيد، و انشاء اللَّه توضيح بيشتر هر يك را در جاى خودش خواهيد ديد، دلالت مى‌كند بر اينكه انسان جزئى از اجزاء كره زمين است، و از آن جدا نميشود، و مباين آن نيست، چيزى كه هست از همين زمين نشو نموده، شروع به تطور نموده، مراحل خود را طى مى‌كند، تا مى‌رسد به آنجايى كه خلقتى غير زمين و غير مادى ميشود، و اين موجود غير مادى عينا همان است كه از زمين نشو كرد، و خلقتى ديگر شد، و باين كمال جديد تكامل يافت، آن گاه وقتى باين مرحله رسيد فرشته مرگ او را از بدنش مى‌گيرد، و بدون كم و كاست مى‌گيرد، و سپس اين موجود بسوى خداى سبحان بر مى‌گردد، اين صراط و راه هستى انسان است. 

  • از سوى ديگر تقدير الهى انسان را طورى ريخته‌گرى كرده، كه با سائر موجودات زمينى و آسمانى، يعنى از عناصر بسيطه گرفته تا نيرويى كه از آن عناصر برمى‌خيزد، و نيز از مركبات آن، از حيوان گرفته، تا نبات و معدن و غير آن، از آب و هوا و نظائر آنها، مرتبط و پيوسته باشد، و نيز تمامى موجودات طبيعى را طورى ريخته، كه با موجودات ديگر مرتبط بوده باشد، اين در آنها، و آنها در اين، اثر بگذارند، تا باين وسيله هستى خود را ادامه دهند. 

  • چيزى كه هست، اثر انسان در ساير موجودات بيشتر، و دامنه تاثيرش در آنها وسيع‌تر است. 

  •  

    1. - سوره سجده آيه 9
    2. - سوره مؤمنون آيه 14
    3. - سوره سجده آيه 11
    4. - سوره طه - آيه 55

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

168
  • براى اينكه اين موجود چند وجبى، علاوه بر اينكه با ساير موجودات طبيعى اختلاط و آميزش دارد، و چون آنها قرب و بعد، و اجتماع و افتراق دارد، و براى رسيدن بمقاصد ساده طبيعيش در آنها تصرفاتى ساده دارد، از آنجا كه مجهز بفكر و ادراك است، تصرفاتى عجيب نيز دارد، كه ساير موجودات آن گونه تصرفات را ندارند، آرى او ساير موجودات را تجزيه مى‌كند، و اجزائش را از هم جدا ميسازد، و از تركيب چند موجود طبيعى چيزها درست مى‌كند، موجود درستى را فاسد، و فاسد را درست مى‌كند، بطورى كه هيچ موجودى نيست مگر آنكه در تحت تصرف انسان قرار مى‌گيرد، زمانى آنچه طبيعت از ساختنش عاجز است، او براى خود ميسازد، و كار طبيعت را مى‌كند، و زمانى ديگر براى جلوگيرى از طبيعت بجنگ با آن برمى‌خيزد. 

  • و كوتاه سخن آنكه: انسان براى هر غرضى كه دارد از هر چيزى استفاده مى‌كند، و آن را بخدمت خود مى‌گيرد، و لا يزال گذشت زمان هم اين موجود عجيب را در تكثير تصرفات، و عميق‌تر ساختن نظريه‌هايش تاييد مى‌كند، تا آنكه خداوند با كلمات خود حق را محقق سازد، و صدق كلام عزيزش را كه فرمود: ({وَ سَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ جَمِيعاً مِنْهُ}، براى شما آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است مسخر كرد، در حالى كه همه‌اش از اوست)،1 نشان دهد، و همچنين صدق آن گفتار ديگرش را، كه فرمود: ({ثُمَّ اِسْتَوىَ إِلَى اَلسَّمَاءِ}، سپس باسمان بپرداخت)،2 چون با در نظر گرفتن اينكه اين كلام در مقام امتنان است، از آن بر مى‌آيد كه استواء خدا بر آسمان نيز براى انسان بوده، و اگر آن را هفت آسمان قرار داد، نيز بخاطر اين موجود در دانه بوده است، (در اينجا خواننده عزيز را سفارش مى‌كنم در اين باره بيشتر دقت بفرمايد). 

  • صراط انسان در مسير وجودش و وسعت شعاع عمل او در عالم 

  • پس صراط انسان در مسير وجودش را فهميديم، و اين وسعت شعاع عمل انسان در تصرفاتش در عالم كون، همان است كه خداى سبحان نيز آن را بيان نموده، كه از كجا آغاز ميشود، و بكجا ختم مى‌گردد؟. 

  • مبدأ حيات دنيوى انسان 

  • چيزى كه هست قرآن كريم همانطور كه احيانا مبدأ حيات دنيوى انسان را كه از آن شروع نموده، عالم طبيعت و كون شمرده، و هستيش را مرتبط با آن معرفى مى‌كند، در عين حال آن را مرتبط با پروردگار متعال نيز ميداند، و مى‌فرمايد: ({وَ قَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَكُ شَيْئاً}، من تو را از پيش آفريدم، در حالى كه چيزى نبودى)،3 و نيز مى‌فرمايد: ({إِنَّهُ هُوَ يُبْدِئُ وَ يُعِيدُ}، بدرستى كه او است كه آغاز مى‌كند، و در خاتمه برمى‌گرداند).4 

  • پس انسان كه مخلوقى است تربيت يافته در گهواره تكوين، و از پستان صنع و ايجاد 

    1. - سوره جاثيه آيه 13
    2. - سوره بقره آيه 29
    3. - سوره مريم آيه 9
    4. - سوره بروج آيه 13

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

169
  • ارتضاع نموده، در سير وجوديش تطور دارد، و سلوك او همه با طبيعت مرده مرتبط است، از نظر فطرت و ابداع مرتبط بامر خدا و ملكوت او است، آن امرى كه در باره‌اش فرمود: ({إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ}، امر او وقتى چيزى را اراده كند، اين است كه بگويد: باش، پس آن چيز موجود شود).1 و نيز فرموده: ({إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْ‌ءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ}، تنها سخن ما بچيزى كه بخواهيم موجود شود: اين است كه بان بگوئيم: بباش پس ميباشد).2 

  • دو طريق سعادت و شقاوت در مسير رجعت بسوى خدا 

  • اين از جهت آغاز خلقت بشر و پيدايشش در نشئه دنيا، و اما از جهت عود و برگشتش بسوى خدا، قرآن كريم صراط آدمى را منشعب بدو طريق ميداند، طريق سعادت، و طريق شقاوت، و طريق سعادت را نزديك‌ترين طريق، (يعنى خط مستقيم) دانسته، كه برفيع اعلى منتهى ميشود، و اين طريق لا يزال انسان را بسوى بلندى و رفعت بالا مى‌برد تا وى را به پروردگارش برساند، بخلاف طريق شقاوت، كه آن را راهى دور، و منتهى باسفل سافلين، (پست‌ترين پستيها) معرفى مى‌كند، تا آنكه به رب العالمين منتهى شود، و خدا در ما وراى صاحبان اين طريق ناظر و محيط بر آنان است، كه بيان اين معنا در ذيل جمله: {اِهْدِنَا اَلصِّرَاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ} در سوره فاتحه گذشت. 

  • اين بود اجمال گفتار در صراط انسان، و اما تفصيل آن در باره زندگيش قبل از دنيا، و در دنيا، و بعد از دنيا، بزودى هر يك در جاى خود خواهد آمد (انشاء اللَّه). 

  • چيزى كه تذكرش لازم است، اينست كه: خواننده منتظر آن نباشد كه در اين كتاب باسرار انسانها در اين سه نشئه آگاه شود چون قرآن كريم در اين سه مرحله، تنها آن مقدار را كه مربوط بهدايت بشر، و ضلالت او، و سعادت و شقاوتش ميشود بيان داشته، و اما مطالب پائين‌تر از آن را مسكوت گذاشته است. 

  • {فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ} بحث پيرامون كلمه (سماء)، در سوره حم سجده‌3 انشاء اللَّه خواهد آمد. 

  •  

    1. - سوره يس آيه 83
    2. - سوره نحل آيه 40
    3. - سوره سجده آيه 12 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

170
  • [سوره البقره (2):آيات 30 تا 33] 

  • {وَ إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي اَلْأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُوا أَ تَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَ يَسْفِكُ اَلدِّمَاءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ (30) وَ عَلَّمَ آدَمَ اَلْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى اَلْمَلاَئِكَةِ فَقَالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَؤُلاَءِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (31) قَالُوا سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّكَ أَنْتَ اَلْعَلِيمُ اَلْحَكِيمُ (32) قَالَ يَا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ قَالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَ مَا كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ ((33}

  • ترجمه آيات‌ 

  • و چون پروردگارت بفرشتگان گفت: من ميخواهم در زمين جانشينى بيافرينم گفتند: در آنجا مخلوقى پديد مى‌آورى كه تباهى كنند و خونها بريزند؟ با اينكه ما تو را بپاكى مى‌ستائيم و تقديس مى‌گوييم؟ گفت من چيزها ميدانم كه شما نميدانيد (30). 

  • و خدا همه نامها را بادم بياموخت پس از آن همه آنان را بفرشتگان عرضه كرد و گفت اگر راست مى‌گوييد مرا از نام اينها خبر دهيد (31). 

  • گفتند تو را تنزيه مى‌كنيم ما دانشى جز آنچه تو ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

171
  • بما آموخته‌اى نداريم كه داناى فرزانه تنها تويى (32). 

  • گفت اى آدم، فرشتگان را از نام ايشان آگاه كن و چون از نام آنها آگاهشان كرد گفت مگر بشما نگفتم كه من نهفته‌هاى آسمان و زمين را ميدانم، آنچه را كه شما آشكار كرده‌ايد و آنچه را پنهان ميداشتيد ميدانم (33).

  • بيان‌ 

  • اين آيات متعرض آن فرضى است كه بخاطر آن انسان بسوى دنيا پائين آمد، و نيز حقيقت خلافت در زمين، و آثار و خواص آن را بيان مى‌كند، و اين مطلب بر خلاف سائر داستانهايى كه در قرآن آمده، تنها در يك جا آمده است، و آن همين جا است. 

  • {وَ إِذْ قَالَ رَبُّكَ} الخ، بزودى سخنى در معناى گفتار خداى تعالى، و همچنين گفتار ملائكه و شيطان انشاء اللَّه در جلد چهارم فارسى اين كتاب خواهد آمد. 

  • سؤال ملائكه از خداوند در باره استخلاف انسان 

  • {قَالُوا أَ تَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَ يَسْفِكُ اَلدِّمَاءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ} پاسخى كه در اين آيه از ملائكه حكايت شده، اشعار بر اين معنا دارد، كه ملائكه از كلام خداى تعالى كه فرمود: 

  • ميخواهم در زمين خليفه بگذارم، چنين فهميده‌اند كه اين عمل باعث وقوع فساد و خونريزى در زمين ميشود، چون ميدانسته‌اند كه موجود زمينى بخاطر اينكه مادى است، بايد مركب از قوايى غضبى و شهوى باشد، و چون زمين دار تزاحم و محدود الجهات است، و مزاحمات در آن بسيار ميشود، مركباتش در معرض انحلال، و انتظامهايش و اصلاحاتش در مظنه فساد و بطلان واقع ميشود، لا جرم زندگى در آن جز بصورت زندگى نوعى و اجتماعى فراهم نميشود، و بقاء در آن بحد كمال نمى‌رسد، جز با زندگى دسته جمعى، و معلوم است كه اين نحوه زندگى بالآخره بفساد و خونريزى منجر ميشود. 

  • در حالى كه مقام خلافت همانطور كه از نام آن پيداست، تمام نميشود مگر به اينكه خليفه نمايشگر مستخلف باشد، و تمامى شئون وجودى و آثار و احكام و تدابير او را حكايت كند، البته آن شئون و آثار و احكام و تدابيرى كه بخاطر تامين آنها خليفه و جانشين براى خود معين كرده. 

  • و خداى سبحان كه مستخلف اين خليفه است، در وجودش مسماى باسماء حسنى، و متصف بصفات عليايى از صفات جمال و جلال است، و در ذاتش منزه از هر نقصى، و در فعلش مقدس از هر شر و فسادى است، (جلت عظمته). 

  • و خليفه‌اى كه در زمين نشو و نما كند، با آن آثارى كه گفتيم زندگى زمينى دارد، لايق مقام خلافت نيست، و با هستى آميخته با آن همه نقص و عيبش، نميتواند آئينه هستى منزه از هر عيب و نقص، و وجود مقدس از هر عدم خدايى گردد، بقول معروف (تراب كجا؟ و رب الارباب كجا؟). 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

172
  • و اين سخن فرشتگان پرسش از امرى بوده كه نسبت بان جاهل بوده‌اند، خواسته‌اند اشكالى را كه در مسئله خلافت يك موجود زمينى بذهنشان رسيده حل كنند، نه اينكه در كار خداى تعالى اعتراض و چون و چرا كرده باشند. 

  • بدليل اين اعترافى كه خداى تعالى از ايشان حكايت كرده، كه دنبال سؤال خود گفته‌اند: 

  • ({إِنَّكَ أَنْتَ اَلْعَلِيمُ اَلْحَكِيمُ}، تنها داناى على الاطلاق و حكيم على الاطلاق تويى)، چون اين جمله با حرف (ان) كه تعليل را آماده مى‌كند آغاز شده، مى‌فهماند كه فرشتگان مفاد جمله را مسلم ميدانسته‌اند، (دقت بفرمائيد). 

  • پس خلاصه كلام آنان باين معنا برگشت مى‌كند كه: خليفه قرار دادن تنها باين منظور است كه آن خليفه و جانشين با تسبيح و حمد و تقديس زبانى، و وجوديش، نمايانگر خدا باشد، و زندگى زمينى اجازه چنين نمايشى باو نميدهد، بلكه بر عكس او را بسوى فساد و شر مى‌كشاند. 

  • از سوى ديگر، وقتى غرض از خليفه نشاندن در زمين، تسبيح و تقديس بان معنا كه گفتيم حكايت كننده و نمايشگر صفات خدايى تو باشد، از تسبيح و حمد و تقديس خود ما حاصل است، پس خليفه‌هاى تو مائيم، و يا پس ما را خليفه خودت كن، خليفه شدن اين موجود زمينى چه فايده‌اى براى تو دارد؟. 

  • خداى تعالى در رد اين سخن ملائكه فرمود: {إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ وَ عَلَّمَ آدَمَ اَلْأَسْمَاءَ كُلَّهَا}

  • زمينه و سياق كلام بدو نكته اشاره دارد، اول اينكه منظور از خلافت نامبرده جانشينى خدا در زمين بوده، نه اينكه انسان جانشين ساكنان قبلى زمين شوند، كه در آن ايام منقرض شده بودند، و خدا خواسته انسان را جانشين آنها كند، هم چنان كه بعضى از مفسرين اين احتمال را داده‌اند. 

  • براى اينكه جوابى كه خداى سبحان بملائكه داده، اين است كه اسماء را بادم تعليم داده، و سپس فرموده: حال، ملائكه را از اين اسماء خبر بده، و اين پاسخ با احتمال نامبرده هيچ تناسبى ندارد. 

  • و بنا بر اين، پس ديگر خلافت نامبرده اختصاصى بشخص آدم (علیه السلام) ندارد، بلكه فرزندان او نيز در اين مقام با او مشتركند، آن وقت معناى تعليم اسماء، اين ميشود: كه خداى تعالى اين علم را در انسان‌ها بوديعه سپرده، بطورى كه آثار آن وديعه، بتدريج و بطور دائم، از اين نوع موجود سر بزند، هر وقت بطريق آن بيفتد و هدايت شود، بتواند آن وديعه را از قوه بفعل در آورد.

  • عموميت خلافت انسان و اينكه منظور از خلاف در آيه جانشينى خدا در زمين است 

  • دليل و مؤيد اين عموميت خلافت، آيه: ({إِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفَاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ}، كه شما را بعد از 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

173
  • قوم نوح خليفه‌ها كرد)،1 و آيه: ({ثُمَّ جَعَلْنَاكُمْ خَلاَئِفَ فِي اَلْأَرْضِ}، و سپس شما را خليفه‌ها در زمين كرديم)،2 و آيه: ({وَ يَجْعَلُكُمْ خُلَفَاءَ اَلْأَرْضِ}، و شما را خليفه‌ها در زمين كند)3 ميباشد. 

  • نداشتن ملائكه شايستگى خلافت را 

  • نكته دوم اين است كه خداى سبحان در پاسخ و رد پيشنهاد ملائكه، مسئله فساد در زمين و خونريزى در آن را، از خليفه زمينى نفى نكرد، و نفرمود: كه نه، خليفه‌اى كه من در زمين ميگذارم خونريزى نخواهند كرد، و فساد نخواهند انگيخت، و نيز دعوى ملائكه را (مبنى بر اينكه ما تسبيح و تقديس تو مى‌كنيم) انكار نكرد، بلكه آنان را بر دعوى خود تقرير و تصديق كرد. 

  • در عوض مطلب ديگرى عنوان نمود، و آن اين بود كه در اين ميان مصلحتى هست، كه ملائكه قادر بر ايفاء آن نيستند، و نميتوانند آن را تحمل كنند، ولى اين خليفه زمينى قادر بر تحمل و ايفاى آن هست، آرى انسان از خداى سبحان كمالاتى را نمايش ميدهد، و اسرارى را تحمل مى‌كند، كه در وسع و طاقت ملائكه نيست. 

  • اين مصلحت بسيار ارزنده و بزرگ است، بطورى كه مفسده فساد و سفك دماء را جبران مى‌كند، ابتداء در پاسخ ملائكه فرمود: (من ميدانم آنچه را كه شما نميدانيد)، و در نوبت دوم، بجاى آن جواب، اينطور جواب ميدهد: كه (آيا بشما نگفتم من غيب آسمانها و زمين را بهتر ميدانم؟) و مراد از غيب، همان اسماء است، نه علم آدم بان اسماء، چون ملائكه اصلا اطلاعى نداشتند از اينكه در اين ميان اسمايى هست، كه آنان علم بدان ندارند، ملائكه اين را نميدانستند، نه اينكه از وجود اسماء اطلاع داشته، و از علم آدم بانها بى اطلاع بوده‌اند، و گر نه جا نداشت خداى تعالى از ايشان از اسماء بپرسد، و اين خود روشن است، كه سؤال نامبرده بخاطر اين بوده كه ملائكه از وجود اسماء بى خبر بوده‌اند. 

  • و گر نه حق مقام، اين بود كه باين مقدار اكتفاء كند، كه بادم بفرمايد: (ملائكه را از اسماء آنان خبر بده)، تا متوجه شوند كه آدم (علیه السلام)لم بانها را دارد، نه اينكه از ملائكه بپرسد كه اسماء چيست؟ پس اين سياق بما مى‌فهماند: كه ملائكه ادعاى شايستگى براى مقام خلافت كرده، و اذعان كردند به اينكه آدم اين شايستگى را ندارد، و چون لازمه اين مقام آنست كه خليفه اسماء را بداند، خداى تعالى از ملائكه از اسماء پرسيد، و آنها اظهار بى اطلاعى كردند، و چون از آدم پرسيد، و جواب داد باين وسيله لياقت آدم براى حيازت اين مقام، و عدم لياقت فرشتگان ثابت گرديد. 

  • نكته ديگر كه در اينجا هست اينست كه، خداى سبحان دنباله سؤال خود، اين جمله را اضافه فرمود({ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ}، اگر راستگو هستيد)، و اين جمله اشعار دارد بر اينكه ادعاى ملائكه 

  •  

    1. - سوره اعراف آيه 69
    2. - سوره يونس آيه 14
    3. - سوره نمل آيه 62

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

174
  • ادعاى صحيحى نبوده، چون چيزى را ادعا كرده‌اند كه لازمه‌اش داشتن علم است. 

  • مراد از علم به اسماء و اينكه مسميات، حقائق و موجودات خارجى و داراى حيات و علم بوده‌اند 

  • {وَ عَلَّمَ آدَمَ اَلْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ} الخ، اين جمله اشعار دارد بر اينكه اسماء نامبرده، و يا مسماهاى آنها موجوداتى زنده و داراى عقل بوده‌اند، كه در پس پرده غيب قرار داشته‌اند، و بهمين جهت علم بانها غير آن نحوه علمى است كه ما باسماء موجودات داريم، چون اگر از سنخ علم ما بود، بايد بعد از آنكه آدم بملائكه خبر از آن اسماء داد، ملائكه هم مثل آدم داناى بان اسماء شده باشند، و در داشتن آن علم با او مساوى باشند، براى اينكه هر چند در اينصورت آدم بانان تعليم داده، ولى خود آدم هم بتعليم خدا آن را آموخته بود. پس ديگر نبايد آدم اشرف از ملائكه باشد، و اصولا نبايد احترام بيشترى داشته باشد، و خدا او را بيشتر گرامى بدارد، و اى بسا ملائكه از آدم برترى و شرافت بيشترى ميداشتند. 

  • و نيز اگر علم نامبرده از سنخ علم ما بود، نبايد ملائكه بصرف اينكه آدم (علیه السلام)لم باسماء دارد قانع شده باشند، و استدلالشان باطل شود، آخر در ابطال حجت ملائكه اين چه استدلالى است؟ كه خدا بيك انسان مثلا علم لغت بياموزد، و آن گاه وى را برخ ملائكه مكرم خود بكشد، و بوجود او مباهات كند، و او را بر ملائكه برترى دهد، با اينكه ملائكه آن قدر در بندگى او پيش رفته‌اند كه، ({لاَ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ}، از سخن خدا پيشى نمى‌گيرند، و بامر او عمل مى‌كنند)،1 آن گاه باين بندگان پاك خود بفرمايد: كه اين انسان جانشين من و قابل كرامت من هست، و شما نيستيد؟ آن گاه اضافه كند كه اگر قبول نداريد، و اگر راست مى‌گوييد كه شايسته مقام خلافتيد، و يا اگر در خواست اين مقام را مى‌كنيد، مرا از لغت‌ها و واژه‌هايى كه بعدها انسانها براى خود وضع مى‌كنند، تا بوسيله آن يكديگر را از منويات خود آگاه سازند، خبر دهيد. 

  • علاوه بر اينكه اصلا شرافت علم لغت مگر جز براى اين است كه از راه لغت، هر شنونده‌اى بمقصد درونى و قلبى گوينده پى ببرد؟ و ملائكه بدون احتياج بلغت و تكلم، و بدون هيچ واسطه‌اى اسرار قلبى هر كسى را ميدانند، پس ملائكه يك كمالى ما فوق كمال تكلم دارند. 

  • و سخن كوتاه آنكه معلوم ميشود آنچه آدم از خدا گرفت، و آن علمى كه خدا بوى آموخت، غير آن علمى بود كه ملائكه از آدم آموختند، علمى كه براى آدم دست داد، حقيقت علم باسماء بود، كه فرا گرفتن آن براى آدم ممكن بود، و براى ملائكه ممكن نبود، و آدم اگر مستحق و لايق خلافت خدايى شد، بخاطر همين علم باسماء بوده، نه بخاطر خبر دادن از آن، و گر نه بعد از خبر دادنش، ملائكه هم مانند او با خبر شدند، ديگر جا نداشت كه باز هم بگويند: ما علمى نداريم، 

    1. - سوره انبياء آيه 27 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

175
  • ({سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا}، منزهى تو، ما جز آنچه تو تعليممان داده‌اى چيزى نمى‌دانيم). 

  • پس از آنچه گذشت روشن شد، كه علم باسماء آن مسميات، بايد طورى بوده باشد كه از حقايق و اعيان وجودهاى آنها كشف كند، نه صرف نامها، كه اهل هر زبانى براى هر چيزى مى‌گذارند، پس معلوم شد كه آن مسميات و ناميده‌ها كه براى آدم معلوم شد، حقايقى و موجوداتى خارجى بوده‌اند، نه چون مفاهيم كه ظرف وجودشان تنها ذهن است، و نيز موجوداتى بوده‌اند كه در پس پرده غيب، يعنى غيب آسمانها و زمين نهان بوده‌اند، و عالم شدن بان موجودات غيبى، يعنى آن طوريكه هستند، از يك سو تنها براى موجود زمينى ممكن بوده، نه فرشتگان آسمانى، و از سوى ديگر آن علم در خلافت الهيه دخالت داشته است. كلمه (اسماء) در جمله {وَ عَلَّمَ آدَمَ اَلْأَسْمَاءَ كُلَّهَا} الخ، از نظر ادبيات، جمعى است كه الف و لام بر سرش در آمده، و چنين جمعى به تصريح اهل ادب افاده عموم مى‌كند، علاوه بر اينكه خود آيه شريفه با كلمه (كلها، همه‌اش) اين عموميت را تاكيد كرده. 

  • در نتيجه مراد بان، تمامى اسمايى خواهد بود كه ممكن است نام يك مسما واقع بشود، چون در كلام، نه قيدى آمده، و نه عهدى، تا بگوئيم مراد، آن اسماء معهود است. 

  • از سوى ديگر كلمه: (عرضهم، ايشان را بر ملائكه عرضه كرد)، دلالت مى‌كند بر اينكه هر يك از آن اسماء يعنى مسماى بان اسماء، موجودى داراى حياة و علم بوده‌اند، و در عين اينكه علم و حياة داشته‌اند، در پس حجاب غيب، يعنى غيب آسمانها و زمين قرار داشته‌اند. 

  • گو اينكه اضافه غيب به آسمانها و زمين، ممكن است در بعضى موارد اضافه تبعيضى باشد، و لكن از آنجا كه مقام آيه شريفه مقام اظهار تمام قدرت خداى تعالى، و تماميت احاطه او، و عجز ملائكه، و نقص ايشان است، لذا لازم است بگوئيم اضافه نامبرده (مانند اضافه در جمله خانه زيد ) اضافه ملكى باشد. 

  • در نتيجه مى‌رساند: كه اسماء نامبرده امورى بوده‌اند كه از همه آسمانها و زمين غايب بوده، و بكلى از محيط كون و وجود بيرون بوده‌اند. 

  • وقتى اين جهات نامبرده را در نظر بگيريم، يعنى عموميت اسماء را، و اينكه مسماهاى بان اسماء داراى زندگى و علم بوده‌اند، و اينكه در غيب آسمانها و زمين قرار داشته‌اند، آن وقت با كمال وضوح و روشنى همان مطلبى از آيات مورد بحث استفاده مى‌شود، كه آيه: ({وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ}، هيچ چيز نيست مگر آنكه نزد ما خزينه‌هاى آن هست، و ما از آن خزينه‌ها نازل نمى‌كنيم، مگر باندازه معلوم)1، در صدد بيان آنست. 

  •  

    1. - سوره حجر آيه 21

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

176
  • چون خداى سبحان در اين آيه خبر ميدهد به اينكه آنچه از موجودات كه كلمه (شى‌ء - چيز) بر آن اطلاق بشود، و در وهم و تصور در آيد، نزد خدا از آن چيز خزينه‌هايى انباشته است، كه نزد او باقى هستند، و تمام شدنى برايشان نيست، و بهيچ مقياسى هم قابل سنجش، و بهيچ حدى قابل تحديد نيستند، و سنجش و تحديد را در مقام و مرتبه انزال و خلقت مى‌پذيرند، و كثرتى هم كه در اين خزينه‌ها هست، از جنس كثرت عددى نيست، چون كثرت عددى ملازم با تقدير و تحديد است، بلكه كثرت آنها از جهت مرتبه و درجه است، و بزودى انشاء اللَّه در سوره حجر در تفسير آيه نامبرده كلامى ديگر خواهد آمد. 

  • پس حاصل كلام اين شد: كه اين موجودات زنده و عاقلى كه خدا بر ملائكه عرضه كرد، موجوداتى عالى و محفوظ نزد خدا بودند، كه در پس حجاب‌هاى غيب محجوب بودند، و خداوند با خير و بركت آنها هر اسمى را كه نازل كرد، در عالم نازل كرد، و هر چه كه در آسمانها و زمين هست از نور و بهاى آنها مشتق شده است، و آن موجودات با اينكه بسيار و متعددند، در عين حال تعدد عددى ندارند، و اينطور نيستند كه اشخاص آنها با هم متفاوت باشند، بلكه كثرت و تعدد آنها از باب مرتبه و درجه است، و نزول اسم از ناحيه آنها نيز باين نحو نزول است. 

  • {وَ أَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَ مَا كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ} آنچه ملائكه اظهار بدارند، و آنچه پنهان كنند، دو قسم از غيب نسبى است، يعنى بعضى از غيب‌هاى آسمانها و زمين است، و بهمين جهت در مقابل آن جمله: 

  • {أَعْلَمُ غَيْبَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ} قرار گرفت، تا شامل هر دو قسم غيب يعنى غيب داخل در عالم ارضى و سماوى، و غيب خارج از آن بشود. 

  • ابليس قبل از بوجود آمدن صحنه خلقت آدم كافر بوده 

  • تقيد جمله: (كنتم تكتمون) بقيد (كنتم)، باين معنا اشعار دارد: كه در اين ميان در خصوص آدم و خلافت او، اسرارى مكتوم و پنهان بوده، و ممكن است اين معنا را از آيه بعدى هم، كه مى‌فرمايد: {فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبىَ وَ اِسْتَكْبَرَ وَ كَانَ مِنَ اَلْكَافِرِينَ}1، استفاده كرد. 

  • چون از اين جمله بر مى‌آيد كه ابليس قبل از بوجود آمدن صحنه خلقت آدم، و سجده ملائكه، كافر بوده (چون فرموده {كَانَ مِنَ اَلْكَافِرِينَ}، از كافرين بود) و سجده نكردنش، و مخالفت ظاهريش، ناشى از مخالفتى بوده كه در باطن، مكتوم داشته. 

  • و از همين جا روشن ميشود كه سجده ملائكه، و امتناع ابليس از آن، يك واقعه‌اى بوده كه در فاصله فرمايش خدا: {إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ}، و بين فرمايش ديگرش: {أَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَ مَا كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ} الخ، واقع شده و نيز از آن استفاده ميشود كه بخاطر چه سرى جمله: {إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ}) الخ، را بار دوم مبدل كرد بجمله: {إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ}. 

  •  

    1. - سوره بقره آيه 34 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

177
  • بحث روايتى (شامل رواياتى در باره قصه آدم " (علیه السلام) " ) 

  • در تفسير عياشى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: اگر ملائكه موجودات زمينى را قبلا نديده بودند، كه خونريزى كردند، از كجا گفتند {أَ تَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَ يَسْفِكُ اَلدِّمَاءَ}1

  • * مؤلف: ممكن است اين فرمايش امام اشاره باشد، بدورانى كه قبل از دوران بنى آدم در زمين گذشته، هم چنان كه اخبارى نيز در اين باره رسيده است، و اين با بيان ما كه گفتيم: ملائكه مسئله خونريزى و فساد را از كلام خداى تعالى: {إِنِّي جَاعِلٌ فِي اَلْأَرْضِ خَلِيفَةً} الخ فهميدند. منافات ندارد، بلكه اصولا اگر بيان ما در نظر گرفته نشود، كلام ملائكه قياسى مذموم ميشود نظير قياسى كه ابليس كرد، (چون صرف اينكه در دوران قبل موجوداتى چنين و چنان كردند، دليل نميشود بر اينكه موجودى ديگر نيز آن چنان باشد). 

  • و نيز در تفسير عياشى از آن جناب روايت شده كه زراره گفت: وارد بر حضرت ابى جعفر امام باقر (علیه السلام) شدم، فرمود: از اخبار شيعه چه چيزهايى دارى؟ عرضه داشتم: نزد من از احاديث شيعه مقدار زيادى هست، و من ميخواستم آتشى بيفروزم، و همه را در آتش بسوزانم، فرمود: آنها را پنهان كن، تا آنچه را بنظرت درست نمى‌آيد فراموش كنى، در اينجا بياد احاديث مربوط بادم افتادم، امام باقر (علیه السلام) فرمود: ملائكه چه اطلاعى از خلقت آدم داشتند، كه گفتند: 

  • {أَ تَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَ يَسْفِكُ اَلدِّمَاءَ}.2 

  • زراره سپس اضافه كرد: كه امام صادق (علیه السلام) هر وقت گفتگو از مسئله آدم بميان مى‌آمد، مى‌فرمود: اين جريان ردى است بر قدريه، كه منكر قدر هستند، چون مى‌رساند سرنوشت انسان قبل از هستيش معين شده، آن گاه امام صادق (علیه السلام) فرمود: آدم در آسمان از ميانه فرشتگان رفيقى داشت، بعد از آنكه از آسمان بزمين هبوط كرد، آن رفيق آسمانيش از فراق وى ناراحت شد، و نزد خدا شكايت كرد، اجازه خواست تا بزمين هبوط كند، و احوالى از رفيقش بپرسد، خداى تعالى باو اجازه داد، فرشته هبوط كرد، و آدم را ديد، كه در بيابانى خشك و بدون گياه نشسته، همين كه رفيق آسمانيش را ديد، (از شدت دلتنگى) دست بسر گذاشت، و فريادى اندوه بار بزد. 

  • امام صادق (علیه السلام) مى‌فرمود: ميگويند: آدم اين فرياد خود را بگوش همه خلق رسانيد، 

    1. - عياشى ج 1 ص 29 ح 4
    2. - عياشى ج 1 ص 32 ح 9 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

178
  • (البته اين است كه همه فضا را با فرياد خود پر كرد، و خلاصه منظور از خلق انسانها نيستند چون آن روز غير از آدم انسانى ديگر نبود،) فرشته چون اين اندوه آدم بديد، گفت: اى آدم گويا پروردگارت را نافرمانى كردى، و خود را دچار بلائى كرده‌اى، كه تاب تحملش را ندارى، هيچ ميدانى كه خداى تعالى در باره تو بما چه گفت؟ و ما در پاسخ چه گفتيم؟ آدم گفت: نه، هيچ اطلاعى ندارم، رفيقش گفت خدا فرمود: {إِنِّي جَاعِلٌ فِي اَلْأَرْضِ خَلِيفَةً} الخ، و ما گفتيم: {أَ تَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَ يَسْفِكُ اَلدِّمَاءَ}؟ و معلوم ميشود كه خدا تو را براى اين آفريده، كه در زمين باشى، با اين حال آيا توقع دارى كه هنوز در آسمان باشى؟ آن گاه امام صادق سه بار فرمود: بخدا سوگند آدم با اين مژده تسليت يافت.1 

  • * مؤلف: از اين روايت بر مى‌آيد كه بهشت آدم كه در آنجا خلق شد، و از آنجا هبوط كرد، در آسمان بوده، و بزودى رواياتى ديگر نيز مى‌آيد، كه مؤيد اين معنا است. 

  • و نيز در همان تفسير از ابى العباس از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: از آن جناب از آيه: {وَ عَلَّمَ آدَمَ اَلْأَسْمَاءَ كُلَّهَا} الخ پرسيدم، كه آن اسماء چه بوده؟ فرمود: اسامى دواها و گياهان و درختان و كوه‌هاى زمين بود.2 

  • و نيز در همان تفسير از داود بن سرحان عطار روايت كرده كه گفت: نزد امام صادق (علیه السلام) بودم، دستور داد سفره آوردند، و ما غذا خورديم، سپس دستور داد طشت و دستسنان (لگن با حوله) را، آوردند عرضه داشتم: فدايت شوم منظور از اسماء در آيه {وَ عَلَّمَ آدَمَ اَلْأَسْمَاءَ} الخ چيست؟ آيا همين طشت و دست سنان نيز از آن اسماء است؟ حضرت فرمود: دره‌ها و تنگه‌ها و بيابانها از آنست، و با دست خود اشاره به پستيها و بلنديها كرد.3 

  • و در كتاب معانى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: خداى عز و جل اسامى حجت‌هاى خود همگى را بادم بياموخت، آن گاه آنان را كه در آن روز ارواحى بودند بر ملائكه عرضه كرد، و بملائكه فرمود: مرا از اسامى اين حجت‌ها خبر دهيد، اگر راست مى‌گوييد، كه بخاطر تسبيح و تقديستان از آدم سزاوارتر بخلافت در زمين هستيد، ملائكه گفتند: {سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّكَ أَنْتَ اَلْعَلِيمُ اَلْحَكِيمُ}، منزهى تو، ما جز آنچه تو بما تعليم كرده‌اى علمى نداريم، كه تنها تويى داناى حكيم)، آن گاه خداى تعالى بادم فرمود: اى آدم {أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ}، تو ملائكه را باسماء آنان خبر ده، {فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ} پس همين كه آدم ملائكه را از اسماء آنان خبر داد، ملائكه بمنزلت عظيمى كه حجت‌هاى خدا نزد خدا دارند پى بردند، و فهميدند كه آنان سزاوارترند بخلافت تا 

    1. - تفسير عياشى ج 1 ص 32 ح 10
    2. - تفسير عياشى ج 1 ص 32 ح 11
    3. - تفسير عياشى ج 1 ص 33 ح 13

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

179
  • ايشان، و آن حجت‌هايند كه ميتوانند جانشين خدا در زمين، و حجت‌هاى او بر خلق باشند، آن گاه حجت‌ها را از نظر ملائكه پنهان كرد، و ايشان را وادار كرد كه تا با ولايت و محبت آن حجت‌ها وى را عبادت كنند، و بايشان فرمود: {أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ؟ وَ أَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَ مَا كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ؟}.1 

  • * مؤلف: خواننده عزيز با مراجعه به بيانى كه گذشت، متوجه ميشود كه اين روايات چه معنا ميدهد، و اينكه ميان اينها و روايات قبل از اينها منافاتى نيست، چون در گذشته گذشت كه آيه: 

  • {وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ}2 الخ، اين معنا را دست ميدهد: كه هيچ چيز نيست مگر آنكه در خزينه‌هاى غيب وجود دارد، و آنچه الان در دسترس ما هست با نزول از آنجا باين صورت در آمده‌اند، و هر اسمى كه در مقابل معنا و مسمائى از اين مسميات اسم هست براى همين مسما در خزائن غيب نيز هست. پس در نتيجه هيچ فرقى نيست بين اينكه گفته شود: خدا آنچه در خزائن غيب هست، يعنى غيب آسمانها و زمين را بادم تعليم داد، و بين اينكه گفته شود: خداوند اسم همه چيز را كه باز غيب آسمانها و زمين است بادم بياموخت، چون روشن است كه نتيجه هر دو يكى است. 

  • و مناسب اين مقام آنست كه يك عده از اخبار طينت را كه مؤيد بيان ما است در اينجا بياوريم، و لذا ما حديثى را كه مرحوم مجلسى در بحار آورده در اينجا نقل مى‌كنيم، وى از جابر بن عبد اللَّه روايت مى‌كند كه گفت برسولخدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عرضه داشتم: اولين چيزى كه خدا خلق كرد، چه بود؟ فرمود: اى جابر نور پيغمبرت بود، كه خدا اول آن را آفريد، و سپس از او هر چيز ديگرى را خلق كرد، آن گاه آن را در پيش روى خود در مقام قربش نگه داشت، و خدا ميداند چه مدت نگه داشت، آن گاه آن نور را چند قسم كرد، عرش را از يك قسم آن، و كرسى را از يك قسمش، و حاملان عرش و سكنه كرسى را از يك قسمش بيافريد، و قسم چهارم را در مقام حب آن مقدار كه خود ميداند نگه داشت، و سپس همان را چند قسم كرد، قلم را از قسمى، و لوح را از قسمى، و بهشت را از قسمى ديگرش بيافريد، و قسم چهارم را آن قدر كه خود ميداند در مقام خوف نگه داشت، باز همان را اجزايى كرد، و ملائكه را از جزئى، و آفتاب را از جزئى، و ماه را از جزئى بيافريد، و قسم چهارم را آن قدر كه خود ميداند در مقام رجاء نگه داشت، و سپس همان را اجزايى كرد، عقل را از جزئى، و علم و حلم را از جزئى، و عصمت و توفيق را از جزئى بيافريد، و باز قسم چهارمش را آن قدر كه خود ميداند در مقام حياء نگه داشت. 

  •  

    1. - اكمال الدين ج 1 ص 13
    2. - سوره الحجر آيه 21

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

180
  • و سپس با ديد هيبت بان قسم از نور من كه باقى مانده بود نظر افكند، و آن نور شروع كرد به نور باريدن، و در نتيجه صد و بيست و چهار هزار قطره نور از او جدا شد، كه خدا از هر قطره‌اى روح پيغمبرى و رسولى را بيافريد، و سپس آن ارواح شروع كردند به دم زدن، و خدا از دم آنها ارواح اولياء، و شهداء و صالحين، را بيافريد.1 

  • * مؤلف: اخبار در اين معانى بسيار زياد است، و خواننده گرامى اگر با نظر دقت و تامل در آنها بنگرد، خواهد ديد كه همه شواهدى هستند بر بيان گذشته ما، و انشاء اللَّه بزودى بحثى در پيرامون بعضى از آنها خواهد آمد، تنها چيزى كه عجالتا در اينجا لازم است سفارش كنم، اين است كه زنهار وقتى باين اخبار بر ميخورى، بايد در نظر داشته باشى كه بآثارى از معادن علم و منابع حكمت بر خورده‌اى، فورى مگو كه اينها از جعليات صوفى مآبان، و اوهام خرافه‌پرستان است، براى اينكه براى عالم خلقت اسرارى است، كه اينك مى‌بينيم طبقاتى از اقوام مختلف انسانى هنوز هم كه هنوز است لحظه‌اى از جستجو و بحث پيرامون اسرار خلقت نمى‌آسايند، هم چنان كه از روز نخست كه بشر در زمين منتشر گرديد، هر مجهولى كه برايش كشف شد، پى بمجهولهاى بسيارى ديگر برد، با اينكه همه بحثها كه تا كنون پى گيرى شده، در چار ديوارى عالم طبيعت بوده، كه پست‌ترين و تنگ‌ترين عوالم است. اين كجا و عالم ما وراى طبيعت كجا؟ كه عوالم نور و وسعت است. 

  •  

    1. - بحار الانوار

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

181
  • يكى از همان امورى بوده كه مكتوم بوده، و خداوند با اين صحنه آن را بر ملا كرده. 

  • و نيز متوجه شد، كه داستان سجده تقريبا و يا تحقيقا ميان دو جمله: {إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ} الخ، و جمله: {وَ أَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَ مَا كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ} الخ واقع شده، و يا مثل آنست كه واقع شده باشد، در نتيجه آيه: {وَ إِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكَةِ اُسْجُدُوا لِآدَمَ} الخ، نظير جمله‌اى ميماند كه از ميان چند جمله استخراج شده باشد تا راهى براى انتقال به داستان بهشت پيدا شود، چون اگر بخاطر داشته باشيد گفتيم: اين آيات منظور اصليش بيان خلافت انسان، و موقعيت او، و چگونگى نازل شدنش به دنيا و مال كار او از سعادت و شقاوت است، پس در چنين مقامى اعتناى زيادى به نقل داستان سجده ندارد، مگر باشاره اجمالى آن، تا باين ترتيب وسيله‌اى شود براى ذكر داستان بهشت، و هبوط آدم، (دقت فرمائيد). 

  • پس وجه اعراض از تفصيل باختصار گويى نيز همين بود، و اى بسا سر التفات از غيبت در {إِذْ قَالَ رَبُّكَ} الخ، به تكلم در (اذ قلنا) الخ باز همين باشد. 

  • و بنا بر آنچه گذشت نسبت كتمان بهمه ملائكه دادن، با اينكه تنها يك نفر از آنان بنام ابليس كفر درونى خود را پنهان كرده بود، از باب رعايت دأب كلامى است، كه عمل يك نفر را بجماعتى كه با آن يك نفر آميخته‌اند، و امتيازى بينشان نيست، نسبت ميدهند. 

  • البته ممكن است وجه ديگرى داشته باشد، و آن اين باشد كه ملائكه از ظاهر كلام خدا كه فرمود: {إِنِّي جَاعِلٌ فِي اَلْأَرْضِ خَلِيفَةً}، اين معنا را فهميدند و آن را كتمان كرده‌اند، كه مراد خدا بخليفه قرار دادن در زمين اطلاق خلافت باشد چون ملائكه احتمال نميدادند كه يك موجود مادى و زمينى بتواند مقام خلافت خدايى را دارا شود، خدا هم كه در كلام خود نفرمود: چه كسى را ميخواهم در زمين خليفه كنم، بلكه بطور مطلق فرمود: ميخواهم اينكار را بكنم، لذا خداى تعالى فرمود: (من ميدانم آنچه را كه همه شما ملائكه اظهار ميداريد، و هم آنچه را پنهان مى‌كنيد)، مؤيد اين وجه اين است كه بعد از رد كلام ملائكه، و اثبات لياقت خلافت براى آدم، براى بار دوم بملائكه فرمود: كه بايد بر آدم سجده كنيد، چون مى‌فهماند هنوز حضور قلبى ملائكه و آن پندارشان زايل نشده بود بعضى از روايات نيز بطورى كه خواهيد ديد بر اين وجه دلالت دارد.

  • حكم سجده براى غير خدا 

  • {اُسْجُدُوا لِآدَمَ} الخ، از اين جمله اجمالا استفاده ميشود كه سجده براى غير خدا جائز است در صورتى كه منظور از آن احترام و تكريم آن غير خدا، و در عين حال خضوع و اطاعت امر خدا نيز بوده باشد، و نظير اين استفاده را از آيه: {وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى اَلْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قَالَ يَا أَبَتِ هَذَا تَأْوِيلُ رُءْيَايَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهَا رَبِّي حَقًّا}، پدر و مادر خود را بر تخت سلطنت نشانيد، و ايشان و برادران همگى بمنظور تعظيم وى بسجده افتادند، يوسف بپدر گفت: پدرم اين است تاويل آن 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

182
  • رؤيايى كه قبلا ديده بودم، پروردگارم آن رؤيا را محقق كرد1، نيز ميتوان كرد. 

  • و اين خود اشكالى است كه ممكن است بذهن كسى خطور كند و خلاصه جواب اين است كه اگر بياد داشته باشيد در سوره فاتحه گفتيم: عبادت، عبارت از آنست كه بنده، خود را در مقام عبوديت در آورد، و عملا بندگى و عبادت خود را اثبات هم بكند، و همواره بخواهد كه در بندگى ثابت بماند. 

  • بنا بر اين فعل عبادى بايد فعلى باشد كه صلاحيت براى اظهار مولويت مولى، و يا عبديت عبد را داشته باشد، مانند سجده و ركوع كردن و يا جلو پاى مولا بر خواستن، و يا دنبال سر او راه رفتن، و امثال آن، و هر چه اين صلاحيت بيشتر باشد، عبادت بيشتر، و عباديت متعين‌تر ميشود، و از هر عملى در دلالت بر عزت مولويت، و ذلت عبوديت، روشن‌تر و واضح‌تر، دلالت سجده است، براى اينكه در سجده بنده بخاك مى‌افتد، و روى خود را بخاك مى‌گذارد.

  • سجده عبادت ذاتى نيست 

  • و اما اينكه بعضى چه بسا گمان كرده‌اند: كه سجده عبادت ذاتى است، و بجز عبادت هيچ عنوانى ديگر بر آن منطبق نيست، صحيح نيست، و نبايد بدان اعتناء كرد، براى اينكه چيزى كه ذاتى شد، ديگر تخلف و اختلاف نمى‌پذيرد، و سجده اينطور نيست، زيرا ممكن است كسى همين عمل را بداعى ديگرى غير داعى تعظيم و عبادت بياورد، مثلا بخواهد طرف را مسخره و استهزاء كند، و معلوم است كه در اينصورت با اينكه همه آن خصوصياتى را كه سجده عبادتى دارد واجد است، مع ذلك عبادت نيست، بله، اين معنا قابل انكار نيست، كه معناى عبادت در سجده از هر عمل ديگرى واضح‌تر و روشن‌تر بچشم مى‌خورد. 

  • خوب، وقتى معلوم شد كه سجده عبادت ذاتى نيست، بلكه قصد عبادت لازم دارد، پس اگر در سجده‌اى مانعى تصور شود، ناگزير از جهت نهى شرعى، و يا عقلى خواهد بود، و آنچه در شرع و يا عقل ممنوع است، اين است كه انسان با سجده خود براى غير خدا، بخواهد براى آن غير اثبات ربوبيت كند، و اما اگر منظورش از سجده صرف تحيت و يا احترام او باشد، بدون اينكه ربوبيت براى او قائل باشد، بلكه صرفا منظورش انجام يك نحو تعارف و تحيت باشد و بس، در اينصورت نه دليل شرعى بر حرمت چنين سجده‌اى هست، و نه عقلى. 

  • چيزى كه هست ذوق دينى، كه مردم متدين آن را از انس ذهن بظواهر دين كسب كرده‌اند، اقتضاء مى‌كند كه بطور كلى اين عمل را بخدا اختصاص دهند، و براى غير خدا هر چند از باب تعارف و تحيت باشد، بخاك نيفتند، اين ذوق قابل انكار نيست، و لكن چنين هم نيست كه هر عملى را كه بمنظور اظهار اخلاص در باره خدا مى‌آوريم، آوردن آن عمل در باره غير خدا ممنوع 

    1. - سوره يوسف آيه 100

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

183
  • باشد، و نتوانيم با آن عمل، نسبت به بندگان صالح خدا، و يا قبور اولياء او، و يا آثار آنان اظهار محبت ميكنيم، چون چنين معنى از راه دليل عقلى و يا نقلى نرسيده، و ما انشاءله بزودى در محل مناسب باز پيرامون اين مطلب بحث خواهيم كرد. 

  • بحث روايتى (شامل رواياتى در باره قصه خلقت آدم و سجده ملائكه و اباء ابليس...) 

  • در تفسير عياشى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: بعد از آنكه خداى تعالى آدم را آفريد، ملائكه را امر فرمود تا براى او سجده كنند، ملائكه در دل بخود گفتند: ما گمان نمى‌كنيم خدا خلقى بيافريند كه نزدش گرامى‌تر از ما باشد، ما همسايگان او، و مقرب‌ترين خلق نزد اوئيم، خداى تعالى فرمود: آيا بشما نگفتم: كه من آنچه را اظهار و يا كتمان مى‌كرديد ميدانم؟ يعنى آنچه را در باره جن زادگان (كه قبلا در زمين فساد مى‌كردند)، اظهار داشتيد، و آنچه را كه (در باره لياقت خود براى خلافت) پنهان كرديد، ميدانم، و بهمين جهت ملائكه بخاطر آنچه گفته بودند، و نيز آنچه پنهان كرده بودند بعرش خدا پناهنده شدند.1 

  • و در همين تفسير نيز از على بن الحسين (علیه السلام) حديثى باين معنا آمده، و در آن فرموده: وقتى ملائكه بخطاى خود پى بردند، متوسل بعرش شدند، و اين خطا از عده‌اى از فرشتگان بود، نه از همه آنان، و آن عده، فرشتگان پيرامون عرش بودند، تا آنجا كه فرمود: و اين عده تا روز قيامت هم چنان پناهنده عرش هستند.2 

  • * مؤلف: ممكن است مضمون اين دو روايت را از آيه‌اى كه حكايت كلام ملائكه است استفاده كرد، آنجا كه گفتند: ({وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ}، تا جمله: {سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّكَ أَنْتَ اَلْعَلِيمُ اَلْحَكِيمُ}، و لكن روايت نامبرده خالى از اشكال نيست، براى اينكه در آيه همه ملائكه مامور به سجده شدند، و بغير از ابليس كسى در امتثال استثناء نشده، در جاى ديگر هم فرموده: (ملائكه كلهم اجمعين سجده كردند). 

  • ولى بهر حال در توجيه روايت مى‌گوييم: بزودى خواهد آمد كه عرش خدا عبارتست از علم، و روايات وارده از ائمه اهل بيت (علیه السلام)، نيز همين را ميگويد، پس ملائكه‌اى كه آن اعتراض را كرده بودند، فرشتگانى بودند، كه با علم خدا سر و كار داشته‌اند، و چون بخطاى خود پى بردند، باز بعلم او پناهنده شدند، و گفتند: تو منزهى از آنچه ما پنداشتيم، و ما جز آنچه تو بما دادى علمى نداريم، تنها داناى حكيم تويى) (دقت بفرمائيد). 

  • و بنا بر اين مراد بجمله {وَ كَانَ مِنَ اَلْكَافِرِينَ} الخ، اين خواهد بود، كه ابليس از زمره قوم و 

    1. - عياشى ج 1 ص 33 ح 14 
    2. - عياشى ج 1 ص 30 ح 7

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

184
  • قبيله جنى خودش بود، همانهايى كه قبل از خلقت آدم در زمين زندگى مى‌كردند، و قرآن كريم در جاى ديگر در باره‌شان فرموده: ({وَ لَقَدْ خَلَقْنَا اَلْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ وَ اَلْجَانَّ خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نَارِ اَلسَّمُومِ}، ما انسان را از گلى خشكيده و سخت، كه قبلا لايه‌اى قالب ريخته بود، بيافريديم، و جن را قبلا از آتش زهرآگين خلق كرديم)،1 

  • و بنا بر اين روايت، ديگر نسبت كتمان بهمه ملائكه دادن عنايتى زائد لازم ندارد، و نسبت نامبرده بنحو حقيقت خواهد بود، براى اينكه معناى مكتوم، معنايى بود كه بقلب همه ملائكه خطور كرد، خواهى گفت: آن وقت اين روايت با روايتى كه مى‌گفت: منظور، كتمان ابليس است، كه نخوت و امتناع از سجده براى آدم را كتمان كرده بود، منافات دارد، در جواب مى‌گوييم: كه هيچ منافاتى نيست، و همه آنها را ميتوان از آيه استفاده كرد، چون واقع مطلب هم همين بوده، شيطان تصميم گرفته بود كه اگر مامور بسجده بر آدم شود، مخالفت كند، ملائكه هم آن پندار غلط را پنداشته بودند. 

  • و در كتاب قصص الانبياء، از ابى بصير روايت كرده كه گفت: بامام صادق (علیه السلام) عرض كردم: آيا ملائكه سجده كردند؟ و جبهه‌هاى خود بر زمين نهادند؟ فرمود: آرى، از ناحيه خدا مامور باين تكريم و احترام از آدم شدند.2 

  • و در كتاب تحف العقول آمده: كه سجده ملائكه براى آدم (شرك نبود)، بلكه اطاعت خدا، و محبتى بود كه ملائكه نسبت بادم ورزيدند.3 

  • و در كتاب احتجاج، از موسى بن جعفر، از پدران بزرگوارش (علیه السلام) روايت آمده، كه فرمود: مردى يهودى از امير المؤمنين (علیه السلام) از معجزات رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، پرسيد، كه آن جناب در مقابل ساير انبياء چه معجزاتى داشت؟ مثلا همين آدم (آن قدر بزرگ بود كه) خدا ملائكه را وادار كرد تا براى او سجده كنند، آيا از محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) نيز چنين احترامى كرد؟ على (علیه السلام) فرمود: درست است همين طور بود، و لكن سجده ملائكه براى آدم اطاعت و عبادت آدم نبود، و ملائكه آدم را در مقابل خدا نپرستيدند، بلكه خداى تعالى آنان را بر اينكار وا داشت، تا اعترافى باشد از ملائكه بر برترى آدم، و رحمتى باشد از خدا براى او، ولى محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) را فضيلتى بالاتر از اين داد، خداى جل و علا با آن بزرگى و جبروتى كه دارد، و با تمامى ملائكه‌اش، بر محمد صلوات و درود فرستاد، و صلوات فرستادن مؤمنين بر او را عبادت خود خواند، و تو اى يهودى تصديق مى‌كنى كه اين فضيلت بزرگتر است.4 

  • و در تفسير قمى آمده: كه خدا از آدم نخست مجسمه‌اش را ساخت، و چهل سال بهمان حال 

    1. - سوره حجر آيه 27
    2. - قصص الانبياء و بحار الانوار ج 11 ص 139 ح 3
    3. - تحف العقول ص 357 طبع نجف‌
    4. - احتجاج ج 1 ص 314 طبع نجف‌

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

185
  • باقى گذاشت، چون ابليس لعين از او مى‌گذشت بان مجسمه ميگفت: خدا تو را براى امرى درست كرده آن گاه عالم آل محمد، (علیه السلام) فرمود: ابليس با خود گفت: اگر خدا مرا بسجده بر اين موجود امر كند، هرگز زير بار نمى‌روم، تا آنجا كه عالم فرمود: آن گاه خدا بملائكه فرمود: براى آدم سجده كنيد، ملائكه سجده كردند، و ابليس آنچه را در دل پنهان كرده بود بيرون انداخت، و حسد درونى خود را اظهار كرده از سجده براى آدم امتناع ورزيد.1 

  • و در بحار، از قصص الانبياء، از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: ابليس مامور شد بسجده بر آدم، در جواب عرضه داشت: پروردگارا بعزتت سوگند مرا از سجده بر آدم معاف بدار، و من در عوض تو را عبادتى بكنم كه تا كنون احدى مثل آن عبادتت نكرده باشد، خداى تعالى فرمود: من اطاعت بر طبق اراده و خواست خودم را دوست ميدارم، آن گاه فرمود: ابليس چهار بار ناله كرد، يكى آن روزى كه لعنت شد، و روزى ديگر روزى كه بزمين هبوط نمود، و روزى كه محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) مبعوث گرديد، بعد از مدتى فترت كه انبيايى مبعوث نشده بودند، و چهارم آن هنگامى كه سوره فاتحه نازل گرديد، و دو بار صداى فرح‌آميزى در آورد، يكى آن هنگامى كه آدم از درختى كه نهى شده بود بخورد، و يكى هم آن هنگامى كه از بهشت بيرون شد، و بزمين هبوط كرد، و در تفسير جمله: ({فَبَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا}، عيب‌هاشان برايشان هويدا شد) فرمود: قبل از خوردن از آن درخت، عورت آن دو ديده نميشد، و بعد از خوردن آن ظاهر گشت، و ديدنى شد، و نيز فرمود: آن درختى كه آدم از خوردنش نهى شده بود، سنبله بود.2 

  • * مؤلف: و در روايات كه عددشان هم بسيار است مطالبى هست كه آن مطلب ما را كه در باره سجده گفتيم تاييد مى‌كند. 

  •  

    1. - تفسير قمى ج 1 ص 41 س 10
    2. - بحار الانوار ج 11 ص 145 ح 14 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

186
  • بخشنده و رحيم است (37). 

  • گفتيم همگى از بهشت پائين رويد اگر هدايتى از من بسوى شما آمد و البته هم خواهد آمد آنها كه هدايت مرا پيروى كنند نه بيمى دارند و نه اندوهگين شوند (38). 

  • و كسانى كه كافر شوند و آيه‌هاى ما را دروغ شمارند اهل جهنمند و خود در آن جاودانند (39).

  • بيان 

  • مواردى در قرآن كه مساله بهشت آدم و داستان آن آمده‌ 

  • {وَ قُلْنَا يَا آدَمُ اُسْكُنْ} الخ، با اينكه داستان سجده كردن ملائكه براى آدم، در چند جاى قرآن كريم تكرار شده، مسئله بهشت آدم، و داستان آن جز در سه جا نيامده. 

  • اول در همين آيات مورد بحث از سوره بقره. 

  • دوم در سوره اعراف كه فرموده: {وَ يَا آدَمُ اُسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ اَلْجَنَّةَ فَكُلاَ مِنْ حَيْثُ شِئْتُمَا وَ لاَ تَقْرَبَا هَذِهِ اَلشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ اَلظَّالِمِينَ فَوَسْوَسَ لَهُمَا اَلشَّيْطَانُ لِيُبْدِيَ لَهُمَا مَا وُورِيَ عَنْهُمَا مِنْ سَوْآتِهِمَا وَ قَالَ مَا نَهَاكُمَا رَبُّكُمَا عَنْ هَذِهِ اَلشَّجَرَةِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونَا مِنَ اَلْخَالِدِينَ وَ قَاسَمَهُمَا إِنِّي لَكُمَا لَمِنَ اَلنَّاصِحِينَ فَدَلاَّهُمَا بِغُرُورٍ فَلَمَّا ذَاقَا اَلشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا وَ طَفِقَا يَخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا مِنْ وَرَقِ اَلْجَنَّةِ، وَ نَادَاهُمَا رَبُّهُمَا أَ لَمْ أَنْهَكُمَا عَنْ تِلْكُمَا اَلشَّجَرَةِ وَ أَقُلْ لَكُمَا إِنَّ اَلشَّيْطَانَ لَكُمَا عَدُوٌّ مُبِينٌ قَالاَ رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَا وَ تَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ اَلْخَاسِرِينَ قَالَ اِهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَكُمْ فِي اَلْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتَاعٌ إِلىَ حِينٍ قَالَ فِيهَا تَحْيَوْنَ، وَ فِيهَا تَمُوتُونَ وَ مِنْهَا تُخْرَجُونَ} الخ، و اى آدم تو و همسرت در بهشت مسكن كنيد، و از آن هر قدر كه ميخواهيد بخوريد، ولى نزديك اين درخت مشويد، كه در آن صورت از ستمكاران خواهيد شد، * پس شيطان آن دو را وسوسه كرد، تا بلكه بتواند عيبهايى از ايشان كه پوشيده بود آشكار سازد، * و لذا گفت: پروردگار شما، شما را از اين درخت نهى نكرده، مگر براى اينكه در نتيجه خوردن از آن مبدل بفرشته نشويد و يا از جاودانان در بهشت نگرديد، (و اگر شما از آن بخوريد، هميشه در بهشت خواهيد ماند) * آن گاه براى آن دو سوگند ياد كرد: كه من از خيرخواهان شمايم * باين وسيله و با نيرنگ‌هاى خود آن دو را بخود نزديك كرد، تا آنكه از درخت بخوردند، همين كه خوردند، عيبشان ظاهر شد، ناگزير شروع كردند از برگهاى بهشتى بر خود پوشيدن، و پروردگارشان ندايشان داد: كه مگر بشما نگفتم: از اين درخت مخوريد؟ و مگر نگفتم شيطان براى شما دشمنى است آشكار؟! * گفتند: پروردگارا ما بخويشتن ستم كرديم، اگر ما را نبخشى و رحم نكنى، حتما از زيانكاران خواهيم شد فرمود: از بهشت پائين برويد، كه بعضى بر بعضى ديگر دشمنيد، و زمين تا مدتى معين (يعنى تا هنگام مرگ) جايگاه شما است * و نيز فرمود: در همانجا 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

187
  • زندگى كنيد، و در آنجا بميريد، و از همانجا دوباره بيرون شويد)،1 

  • سوم در سوره طه، كه فرموده: ({وَ لَقَدْ عَهِدْنَا إِلىَ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً وَ إِذْ قُلْنَ 

  • لِلْمَلاَئِكَةِ اُسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبىَ فَقُلْنَا يَا آدَمُ إِنَّ هَذَا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ، فَلاَ يُخْرِجَنَّكُمَا مِنَ اَلْجَنَّةِ فَتَشْقىَ إِنَّ لَكَ أَلاَّ تَجُوعَ فِيهَا وَ لاَ تَعْرىَ وَ أَنَّكَ لاَ تَظْمَؤُا فِيهَا، وَ لاَ تَضْحىَ فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ اَلشَّيْطَانُ قَالَ يَا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلىَ شَجَرَةِ اَلْخُلْدِ وَ مُلْكٍ لاَ يَبْلىَ فَأَكَلاَ مِنْهَا فَبَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا وَ طَفِقَا يَخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا مِنْ وَرَقِ اَلْجَنَّةِ وَ عَصىَ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوىَ ثُمَّ اِجْتَبَاهُ رَبُّهُ فَتَابَ عَلَيْهِ وَ هَدىَ قَال اِهْبِطَا مِنْهَا جَمِيعاً بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنِ اِتَّبَعَ هُدَايَ فَلاَ يَضِلُّ وَ لاَ يَشْقىَ وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ أَعْمىَ قَالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِي أَعْمىَ وَ قَدْ كُنْتُ بَصِيراً قَالَ كَذَلِكَ أَتَتْكَ آيَاتُنَا فَنَسِيتَهَا وَ كَذَلِكَ اَلْيَوْمَ تُنْسىَ}، الخ و ما با آدم قبلا عهدى بسته بوديم و فرمانى داده بوديم (كه فريب ابليس را نخورد)، ولى او را در آن عهد ثابت قدم و استوار نيافتيم، * و چون بفرشتگان گفتيم: بر آدم سجده كنند، همه سجده كردند، جز شيطان، كه سر باز زد * آن گاه بادم گفتيم: كه زنهار اين ابليس دشمن تو و همسر تو است، مواظب باشيد، از بهشت بيرونتان نكند، و گر نه بدبخت خواهيد شد، * چون در بهشت نه گرسنه ميشوى، و نه برهنه، نه تشنه ميشوى، و نه گرما زده * اما شيطان با همه اين سفارشها در او وسوسه كرد، و گفت: اى آدم، ميخواهى من تو را بدرختى راهنمايى كنم، كه اگر از آن بخورى، ابديت و ملك جاودانى خواهى يافت؟ * (و شيطان سرانجام كار خود را كرد)، و آدم و همسرش از آن درخت بخوردند، و عورتشان برايشان نمودار شد، پس بر آن شدند، كه از برگ‌هاى بهشت عورت خود بپوشانند، و آدم ارشاد و راهنمايى پروردگارش را نافرمانى كرد، و گرفتار شد، * آن گاه پروردگارش وى را برگزيد و نافرمانيش را جبران نمود و هدايتش فرمود. * پروردگارش دستور داد: كه همگى از بهشت فرود آئيد در حالى كه بعضى دشمن بعض ديگر باشيد پس هر هدايتى كه از طرف من بسوى شما آمد، و خواهد هم آمد، در آن هنگام هر كس هدايت مرا پيروى كند، گمراه و بدبخت نميشود، * و هر كس از ياد من اعراض كند، زندگى سختى خواهد داشت، * علاوه بر اينكه روز قيامت كور محشورش خواهيم نمود، * و چون بگويد: پروردگارا من كه بينا بودم، چرا كور محشورم كردى؟ * در جوابش خواهد فرمود: همانطور كه آيات من بسويت آمد، و تو عمدا آن را فراموش كردى، امروز هم ما تو را فراموش كرديم)2 الخ. 

  • سياق اين سه دسته آيات، و مخصوصا آيه‌اى كه در صدر داستان قرار گرفته، و ميفرمايد: 

  • {إِنِّي جَاعِلٌ فِي اَلْأَرْضِ خَلِيفَةً} الخ، اين معنا را دست ميدهد: كه آدم در اصل، و در آغاز براى اين 

    1. - سوره اعراف آيات 19-25
    2. - سوره طه آيات 115-126

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

188
  • خلق شده بود، كه در زمين زندگى كند، و نيز در زمين بميرد، و اگر خداى تعالى او را (چند روزى) در بهشت منزل داد، براى اين بود كه امتحان خود را بدهند، و در نتيجه آن نافرمانى عورتشان هويدا بگردد، تا بعد از آن بزمين هبوط كنند.

  • منظور اصلى از خلقت آدم سكونت در زمين بوده‌ 

  • و نيز از سياق آيه سوره طه كه مى‌فرمايد: {فَقُلْنَا يَا آدَمُ} الخ، و سوره اعراف كه مى‌فرمايد: 

  • {وَ يَا آدَمُ اُسْكُنْ} الخ، كه داستان بهشت را با داستان سجده ملائكه بصورت يك داستان و متصل بهم آورده، و كوتاه سخن، آنكه اين سياق بخوبى مى‌رساند كه منظور اصلى از خلقت آدم اين بوده كه در زمين سكونت كند، چيزى كه هست راه زمينى شدن آدم همين بوده كه نخست در بهشت منزل گيرد، و برتريش بر ملائكه، و لياقتش براى خلافت اثبات شود، و سپس ملائكه مامور بسجده براى او شوند، و آن گاه در بهشت منزلش دهند، و از نزديكى بان درخت نهيش كنند، و او (بتحريك شيطان) از آن بخورد، و در نتيجه عورتش و نيز از همسرش ظاهر گردد، و در آخر بزمين هبوط كنند. 

  • و از اين ريخت و سياق بخوبى بر مى‌آيد: كه آخرين عامل و علتى كه باعث زمينى شدن آن دو شد، همان مسئله ظاهر شدن عيب آن دو بود، و عيب نامبرده هم به قرينه‌اى كه فرموده: (بر آن شدند كه از برگهاى بهشت بر خود بپوشانند) الخ، همان عورت آن دو بوده، و معلوم است كه اين دو عضو، مظهر همه تمايلات حيوانى است چون مستلزم غذا خوردن، و نمو نيز هستند. 

  • پس ابليس هم جز اين همى و هدفى نداشته، كه (بهر وسيله شده) عيب آن دو را ظاهر سازد، گو اينكه خلقت بشرى، و زمينى آدم و همسرش، تمام شده بود، و بعد از آن خدا آن دو را داخل بهشت كرد، ولى مدت زيادى در اين بين فاصله نشد، و خلاصه آن قدر بان دو مهلت ندادند، كه در همين زمين متوجه عيب خود شوند، و نيز بسائر لوازم حياة دنيوى و احتياجات آن پى ببرند. 

  • بلكه بلا فاصله آن دو را داخل بهشت كردند، و وقتى داخل كردند كه هنوز روح ملكوتى و ادراكى كه از عالم ارواح و فرشتگان داشتند، بزندگى دنيا آلوده نشده بود، بدليل اينكه فرمود: 

  • ({لِيُبْدِيَ لَهُمَا مَا وُورِيَ عَنْهُمَا}، تا ظاهر شود از آن دو آنچه پوشانده شده بود از آنان)، و نفرمود: 

  • (ليبدى لهما ما كان ورى عنهما، تا ظاهر شود از آن دو آنچه بر آن دو پوشيده بود)، پس معلوم ميشود، پوشيدگى عيبهاى آن دو موقتى بوده، و يك دفعه صورت گرفته، چون در زندگى زمينى ممكن نيست براى مدتى طولانى اين عيب پوشيده بماند، (و جان كلام و آنچه از آيات نامبرده بر ميايد اينست كه وقتى خلقت آدم و حوا در زمين تمام شد، بلا فاصله، و قبل از اينكه متوجه شوند، عيب‌هاشان پوشيده شده، داخل بهشت شده‌اند). 

  • پس ظهور عيب در زندگى زمينى، و بوسيله خوردن از آن درخت، يكى از قضاهاى حتمى 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

189
  • خدا بوده، كه بايد ميشد، و لذا فرمود: (زنهار كه ابليس شما را از بهشت بيرون نكند، كه بدبخت ميشويد) الخ، و نيز فرمود: (آدم و همسرش را از آن وضعى كه داشتند بيرون كرد) الخ، و نيز خداى تعالى خطيئه آنان را بعد از آنكه توبه كردند بيامرزيد، و در عين حال به بهشتشان بر نگردانيد، بلكه بسوى دنيا هبوطشان داد، تا در آنجا زندگى كنند. 

  • و اگر محكوميت زندگى كردن در زمين، با خوردن از درخت و هويدا گشتن عيب، قضايى حتمى نبود، و نيز برگشتن به بهشت محال نبود، بايد بعد از توبه و ناديده گرفتن خطيئه به بهشت بر گردند، (براى اينكه توبه آثار خطيئه را از بين مى‌برد). 

  • علت بيرون شدن از بهشت‌ 

  • پس معلوم ميشود علت بيرون شدن از بهشت، و زمينى شدن آدم آن خطيئه نبوده، بلكه علت اين بوده كه بوسيله آن خطيئه عيب آن دو ظاهر گشته، و اين بوسيله وسوسه شيطان لعين صورت گرفته است.

  • مراد از عهد خدا با آدم‌ 

  • در سوره طه در صدر قصه فرموده: ({وَ لَقَدْ عَهِدْنَا إِلىَ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً}، ما قبلا با آدم (علیه السلام)هدى بسته بوديم، اما او فراموشش كرد)، و بايد ديد اين عهد چه بوده؟ آيا همان فرمان نزديك نشدن بدرخت بوده، كه فرمود: {لاَ تَقْرَبَا هَذِهِ اَلشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ اَلظَّالِمِينَ}؟ و يا اعلام دشمنى ابليس با آدم و همسرش بوده، كه فرمود: {إِنَّ هَذَا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ}؟، و يا عهد نامبرده بمعناى ميثاق عمومى است كه از همه انسان‌ها عموما، و از انبياء خصوصا، و بوجهى مؤكدتر و غليظ گرفته. 

  • احتمال اولى صحيح نيست، زيرا آيه شريفه: ({فَوَسْوَسَ لَهُمَا اَلشَّيْطَانُ}،... {وَ قَالَ مَا نَهَاكُمَا رَبُّكُمَا عَنْ هَذِهِ اَلشَّجَرَةِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونَا مِنَ اَلْخَالِدِينَ}، و آيه بعدش، {وَ قَاسَمَهُمَا إِنِّي لَكُمَا لَمِنَ اَلنَّاصِحِينَ})، تصريح دارد: بر اينكه آدم در حين خوردن از درخت، نه تنها نهى خدا را فراموش نكرده بود، بلكه كاملا بياد آن بود، چيزى كه هست ابليس با فلسفه چينى خود نهى خدا را براى آدم توجيه كرد، كه منظور اين بوده، كه جزء فرشتگان و از خالدين در بهشت نشوى، در حالى كه در آيه مورد بحث در باره عهدى كه مورد گفتگو است، فرموده: آدم آن را فراموش كرد. 

  • و اما احتمال دوم (كه بگوئيم منظور از عهد، همان تهديدى است كه خداى تعالى كرد، و ايشان را از پيروى ابليس زنهار داد)، هر چند كه احتمال بعيدى نيست، و لكن ظواهر آيات با آن نميسازد، چون از ظاهر آيه نامبرده بر مى‌آيد كه منظور از آن زنهار، تهديد خصوص آدم است. 

  • علاوه بر اينكه زنهارى كه از شر ابليس دادند، بهر دوى آنان دادند، نه تنها به آدم، و اما فراموشى را تنها به آدم نسبت داد، و نيز در ذيل آيات نامبرده در سوره طه، كه مطابق صدر آنهاست، عهد با معناى ميثاق كلى مناسبت دارد، نه عهد بمعناى زنهار از ابليس، چه خداى تعالى مى‌فرمايد: {فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنِ اِتَّبَعَ هُدَايَ فَلاَ يَضِلُّ وَ لاَ يَشْقىَ وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

190
  • فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ أَعْمىَ}، 1و تطبيق اين آيات، با آيات مورد بحث، اقتضاء مى‌كند كه جمله: {وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً}، 2در مقابل نسيان عهد در آيات مورد بحث قرار گيرد، و معلوم است كه اگر با آن تطبيق شود آن وقت با عهد بمعناى ميثاق بر ربوبيت خدا، و عبوديت آدم، مناسب‌تر است، تا آنكه با عهد بمعناى تحذير و زنهار از ابليس تطبيق گردد. 

  • چون بين اعراض از ياد خدا، و پيروى ابليس از نظر مفهوم مناسبت زيادى نيست، بخلاف ميثاق بر ربوبيت، كه بان مناسب‌تر است، چون ميثاق بر ربوبيت باين معنا است، كه آدمى فراموش نكند، كه ربى، يعنى مالكى مدبر دارد، و يا بگو انسان تا ابد، و در هيچ حالى فراموش نكند، كه مملوك طلق خداست، و خود مالك هيچ چيز براى خود نيست، نه نفعى، و نه ضررى، نه مرگى و نه حياتى، و نه نشورى، و يا بگو: نه ذاتا مالك چيزى است، و نه وصفا، و نه فعلا. 

  • و معلوم است آن خطيئه‌اى كه در مقابل اين ميثاق قرار مى‌گيرد، اين است كه آدمى از مقام پروردگارش غفلت بورزد، و با سرگرم شدن بخود، و يا هر چيزى كه او را بخود سر گرم مى‌كند، از قبيل زخارف حياة دنياى فانى، و پوسنده، مقام پروردگارش را از ياد برد (دقت بفرمائيد).

  • نتيجه توجه به عهد خدا 

  • و لكن اگر آدمى در زندگى دنيا با اختلاف جهات، و تشتت اطراف، و انحاء آن، و اينكه اين زندگى را تنها به نيكان اختصاص نداده‌اند، بلكه مؤمن و كافر در آن مشتركند، در نظر بگيريم، خواهيم ديد كه اين زندگى بحسب حقيقت و باطن، و از نظر علم بخداى تعالى، و جهل به او، مختلف است، آن كس كه عارف بمقام پروردگار خويش است، وقتى خود را با زندگى دنيا كه همه رقم كدورتها، و انواع ناملايمات و گرفتاريها دارد، مقايسه كند، و در نظر بگيرد: كه اين زندگى آميخته‌اى از مرگ و حيات، و سلامتى و بيمارى، و فقر و توانگرى، و راحت و تعب، و و جدان و فقدان است، و نيز در نظر بگيرد: كه همه اين دنيا چه آن مقدارش كه در خود انسان است، و چه آنها كه در خارج از ذات آدمى است، مملوك پروردگار اوست، و هيچ موجودى از اين دنيا استقلال در خودش و در هيچ چيز ندارد، بلكه همه از آن كسى است كه نزد وى بغير از حسن و بهاء و جمال و خير آنهم به آن معنايى از جمال و خير كه لايق عزت و جلال او باشد وجود ندارد، و از ناحيه او بجز جميل و خير صادر نميشود آن وقت مى‌فهمد كه هيچ چيزى در عالم مكروه نيست، تا از آن بدش آيد، و هيچ مخوفى نيست، تا از آن بترسد، و هيچ مهيبى نيست، تا از آن به دلهره بيفتد، و هيچ محذورى نيست تا از آن بر حذر شود. 

  • بلكه با چنين نظر و ديدى، مى‌بيند كه آنچه هست، همه حسن و زيبايى و محبوب است، مگر آن چيزهايى كه پروردگارش به او دستور داده باشد كه مكروه و دشمن بدارد، تازه همان چيزها را

    1. - سوره طه، آيه 124
    2. - سوره طه، آيه 124

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

191
  • هم باز بخاطر امر خدا مكروه و دشمن ميدارد، و يا محبوب قرار مى‌دهد، و از آن لذت برده و بامر آن ابتهاج بخرج ميدهد، و خلاصه چنين كسى غير از پروردگارش ديگر هيچ هم و غمى ندارد، و بهيچ چيز ديگر نمى‌پردازد. 

  • و همه اينها براى اين است كه چنين كسى همه عالم را ملك طلق پروردگار خود مى‌بيند، و براى احدى غير خدا بهره و نصيبى از هيچ ناحيه عالم قائل نيست، چنين كسى چه كار دارد به اينكه مالك امر، چه تصرفاتى در ملك خود مى‌كند؟ چرا زنده مى‌كند؟ و يا مى‌ميراند؟ و چرا نفع ميرساند؟ و يا ضرر؟ و همچنين در هيچ حادثه‌اى كه او بوجود مى‌آورد، چون و چرا نمى‌كند. 

  • اين است آن زندگى طيب، و پاكى كه هيچ شقاوتى در آن نيست، نورى است كه آميخته با ظلمت نيست، سرورى است كه غم با آن نيست، وجدانى است كه فقدى با آن جمع نميشود، غنائى است كه با هيچ قسم فقرى آميخته نمى‌گردد، همه اينها موهبت‌هايى است كه با ايمان بخداى سبحان دست ميدهد.

  • نتيجه غفلت از عهد خدا 

  • در مقابل اين زندگى، يك قسم زندگى ديگر هست، و آن زندگى كسى است كه بمقام پروردگار خود جاهل است، چون اين بى‌نوا با انقطاع از پروردگار خود چشمش بهيچ چيز از خودش و از خارج خودش نمى‌افتد، مگر آنكه آن را مستقل بالذات، و مضر و يا نافع، خير و يا شر بالذات مى‌بيند، و در نتيجه در سر تا سر زندگى ميانه ترس از آنچه مى‌رسد، و حذر از آنچه از آن پرهيز مى‌كند، و اندوه از آنچه از دست ميدهد، و حسرت از آنچه از او كم ميشود، از مال و جاه و فرزندان و ياران، و ساير آنچه محبوب او است، و بدان تكيه و اعتماد دارد، و در زندگى خود مؤثر ميداند غوطه‌ور است. 

  • او مانند دوزخيان، كه هر وقت پوست بدنشان بسوزد، پوستى ديگر بر تن آنان مى‌كنند، هر گاه با يك ناملايمى خو بگيرد، و با تلخى آن عادت كند، با ناملايم تازه‌ترى و سوزنده‌ترى روبرو ميشود، تا عذاب را با ذائقه قلبش بچشد، و دلش همواره دچار اضطراب و پريشانى باشد، و جانش همواره چون شمع بسوزد، و آب بشود، و سينه‌اش همواره تنگ و بى حوصله باشد، گويى ميخواهد به آسمان بالا رود، آرى خداوند اينچنين پليدى را بر كسانى كه ايمان نمى‌آورند مسلط مى‌كند، {كَذَلِكَ يَجْعَلُ اَللَّهُ اَلرِّجْسَ عَلَى اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ}.1 

  • حال كه اين معنا روشن شد، خواننده عزيز متوجه شد: كه بازگشت اين دو امر، يعنى فراموش كردن ميثاق، و شقاوت در زندگى دنيا، بيك امر است، و شقاوت دنيوى از فروغ فراموشى ميثاق است. 

  •  

    1. - سوره انعام آيه 125

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

192
  • و اين همان نكته‌ايست كه خداى سبحان مى‌فرمايد: {فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنِ اِتَّبَعَ هُدَايَ فَلاَ يَضِلُّ وَ لاَ يَشْقىَ وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ أَعْمىَ}1، بدان اشاره نموده است، چون خطاب را در آن متوجه عموم بشر و اهل دنيا كرده. 

  • و آن گاه در سوره مورد بحث، بجاى آن بيان، اينطور فرموده: ({فَمَنْ تَبِعَ هُدَايَ فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ}، كسى كه هدايت مرا پيروى كند، نه خوفى بر آنان خواهد بود، و نه اندوهناك ميشوند).2 

  • اگر خواننده گرامى دقت كند. از همين جا ميتواند حدس بزند كه شجره نامبرده درختى بوده كه نزديكى بدان مستلزم تعب و بدبختى در زندگى دنيا بوده، و آن شقاء اين است كه انسان در دنيا پروردگار خود را فراموش كند، و از مقام او غفلت بورزد، و گويا آدم نمى‌خواست ميانه آن درخت، و ميثاقى كه از او گرفته بودند، جمع كند، هم آن را داشته باشد، و هم اين را، ولى نتوانست، و نتيجه‌اش فراموشى آن ميثاق و وقوع در تعب زندگى دنيا شد، و در آخر، اين خسارت را با توبه خود جبران نمود. 

  • {وَ كُلاَ مِنْهَا رَغَداً} كلمه (رغد) بمعناى گوارايى و خوشى زندگى است، وقتى ميگويند (أرغد القوم مواشيهم)، معنايش اينست كه اين مردم حيوانات خود را رها كردند، تا هر جور خود ميخواهند بچرند، و وقتى ميگويند: (قوم رغد) و يا (نساء رغد)، معنايش (قومى و يا زنانى مرفه و داراى عيشى گوارا) ميباشد. 

  • {وَ لاَ تَقْرَبَا هَذِهِ اَلشَّجَرَةَ} الخ، و گويا نهى در اين جمله، نهى از خوردن ميوه آن درخت بوده، نه خود درخت، و اگر از آن تعبير كرده به اينكه (نزديك آن درخت مشويد)، براى اين بوده كه شدت نهى، و مبالغه در تاكيد را برساند، بشهادت اينكه فرمود: (همين كه از آن درخت چشيدند، عيبهاشان بر ملا شد)،3 و نفرمود (همين كه از آن خوردند) و گر نه آيه {فَأَكَلاَ مِنْهَا فَبَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا}،4 

  • صريح در اين است كه منظور از نزديك نشدن به آن، خوردن آنست، و مخالفتى هم كه نتيجه‌اش بر ملا شدن عيبها شد، همان خوردن بود، نه نزديكى. 

  • {فَتَكُونَا مِنَ اَلظَّالِمِينَ} كلمه ظالمين اسم فاعل از ظلم است، نه ظلمت، كه بعضى از مفسرين احتمالش را داده‌اند، چون خود آدم و همسرش در آيه: {رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَا وَ تَرْحَمْنَا} الخ، اعتراف بظلم خود كرده‌اند. 

  • چيزى كه هست خداى تعالى اين تعبير را در سوره (طه) مبدل به تعبير شقاوت كرده در اينجا 

    1. - سوره طه آيه 124
    2. - سوره بقره آيه 38
    3. - اعراف آيه 22
    4. - طه آيه 121

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

193
  • فرموده: {فَتَكُونَا مِنَ اَلظَّالِمِينَ}، و در آنجا فرموده {فَلاَ يُخْرِجَنَّكُمَا مِنَ اَلْجَنَّةِ فَتَشْقىَ}، و شقاء بمعناى تعب است، هم چنان كه خود قرآن آن را تفسير نموده، و تفصيل داده به اينكه {إِنَّ لَكَ أَلاَّ تَجُوعَ فِيهَا، وَ لاَ تَعْرىَ وَ أَنَّكَ لاَ تَظْمَؤُا فِيهَا وَ لاَ تَضْحىَ}، 1الخ كه ترجمه‌اش گذشت از اينجا بخوبى روشن مى‌گردد كه وبال ظلم نامبرده همان واقع شدن در تعب زندگى در دنيا، از گرسنگى، و تشنگى، و عريانى، و خستگى بوده، و بنا بر اين ظلم آدم و همسرش، ظلم بنفس خود بوده، نه نافرمانى خدا، چون اصطلاحا وقتى اين كلمه گفته ميشود، معصيت و نافرمانى و ظلم بخداى سبحان بذهن مى‌رسد. 

  • در نتيجه اين نيز روشن مى‌گردد، كه پس نهى نامبرده يعنى (نزديك اين درخت مشويد) نهى تنزيهى، و ارشادى، و خلاصه خيرخواهانه بوده، نه نهى مولوى، كه تا نافرمانيش عذاب داشته باشد، (مثل اينكه شما بفرزند خود بگويى) پا برهنه راه مرو، چون ممكن است ميخ پاى تو را سوراخ كند)، و مخالفت چنين نهيى را معصيت نميگويند. 

  • پس آدم و همسرش بنفس خود ظلم كردند، و خود را از بهشت محروم ساختند، نه اينكه نافرمانى خدا را كرده، و باصطلاح گناهى مرتكب شده باشند. 

  • از اين هم كه بگذريم، اگر نهى خدا، تكليفى و مولوى بود، بايد بعد از آنكه مرتكبش توبه كرد، و توبه‌اش قبول هم شد، كيفرش نيز برداشته شود، و ما مى‌بينيم در مورد آدم اين كيفر برداشته نشد، چون توبه كردند، و توبه‌شان هم قبول شد، ولى به بهشت برنگشتند، و وضعى را كه در آنجا داشتند بدست نياوردند، و اگر نهى و تكليف خدا ارشادى نبود، بايد غير از اثر وضعى و تكوينى، اثر ديگرى شرعى نداشته باشد، چون توبه اثر شرعى گناه را از بين مى‌برد، و بايد در مورد آدم و همسرش نيز اثر شرعى گناه را از بين مى‌برد، و دوباره به بهشت بر مى‌گشتند، و مقام قرب را بدست مى‌آوردند، ولى نياوردند، پس مى‌فهميم كه نهى خدا مولوى نبوده، تنها ارشاد آدم، و خير خواهى او بوده، و انشاء اللَّه بعدا تتمه‌اى براى اين بحث خواهد آمد. 

  • آدم و همسرش شيطان را ميديدند هم چنان كه انبياء (علیه السلام) او را مى‌ديدند 

  • {فَأَزَلَّهُمَا اَلشَّيْطَانُ} الخ، ظاهر از اين جمله، مانند نظائرش، اين است كه شيطان آدم را گول زد، و هر چند كه اين عبارت بيش از اين دلالت ندارد، كه گول زدن آدمش مانند گول زدن ما فرزندان آدم از راه القاء وسوسه در قلب بوده، بدون اينكه خودش را بطرف نشان دهد، هم چنان كه ما را هم گول مى‌زند، و ما تا كنون خود او را نديده‌ايم. 

  • لكن از امثال آيه: {فَقُلْنَا يَا آدَمُ إِنَّ هَذَا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ}، كه خداوند با كلمه (هذا 

    1. - سوره طه آيه 119

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

194
  • اشاره به شيطان كرده، فهميده ميشود كه خدا وى را به آدم و همسرش نشان داده بود، و معرفيش كرده بود، معرفى بشخص او، و عين او، نه معرفى بوصف او، و همچنين آيه {يَا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلىَ شَجَرَةِ اَلْخُلْدِ} الخ، كه حكايت كلام شيطان است، كه قرآن كريم آن را بصورت حكايت خطاب آورده، و اين دلالت دارد بر اينكه گوينده آن كه شيطان است، در برابر آدم ايستاده، و با او صحبت مى‌كرده، و خلاصه، سخن، سخن كسى است كه شنونده او را مى‌ديده. 

  • و همچنين آيه {وَ قَاسَمَهُمَا إِنِّي لَكُمَا لَمِنَ اَلنَّاصِحِينَ}1 كه در سوره اعراف است، چون قسم خوردن از كسى تصور دارد كه ديده شود. 

  • و همچنين آيه {وَ نَادَاهُمَا رَبُّهُمَا أَ لَمْ أَنْهَكُمَا عَنْ تِلْكُمَا اَلشَّجَرَةِ وَ أَقُلْ لَكُمَا إِنَّ اَلشَّيْطَانَ لَكُمَا عَدُوٌّ مُبِينٌ}؟ كه آن نيز دلالت دارد بر اينكه شيطان براى آدم و همسرش ديده ميشد، و او را مى‌ديده‌اند، و اگر حال آن دو نيز نسبت بشيطان، مثل حال ما بوده، كه او را نمى‌بينيم، و تنها وسوسه‌اش بما مى‌رسد، ميتوانستند بگويند: ما كه شيطانى نديديم، و خيال كرديم اين وسوسه‌ها از افكار خودمان بوده، و هيچ احتمال نداديم كه از ناحيه او باشد، و ما هيچ قصد مخالفت با سفارشى كه در خصوص هوشيارى از وسوسه شيطان كردى نداشتيم. 

  • و سخن كوتاه اينكه آدم و همسرش شيطان را مى‌ديدند، و او را مى‌شناختند، هم چنان كه انبياء با اينكه بعصمت خدايى معصومند، او را مى‌ديدند و هنگامى كه ميخواست متعرض ايشان بشود، مى‌شناختند، هم چنان كه روايات وارده در باره نوح، و ابراهيم و موسى، و عيسى، و يحيى، و ايوب، و اسماعيل، و محمد (صلى الله عليه وآله و سلم)، بر اين معنا دلالت دارد. 

  • و همچنين ظاهر آيات اين داستان، از قبيل آيه {مَا نَهَاكُمَا رَبُّكُمَا عَنْ هَذِهِ اَلشَّجَرَةِ}، كه بروشنى مى‌رساند شيطان با آن دو تن در برابر درخت نامبرده ايستاده بود، و قبلا خود را به بهشت در انداخته، و طرح دوستى با آن دو ريخته، و با وسوسه خود فريبشان داده، و اگر بگويى شيطان كه داخل بهشت نميشود؟ در پاسخ مى‌گوييم: اين اشكال وقتى وارد است كه بهشت مورد بحث، بهشت خلد باشد، و چنين نبوده، بلكه اين جريان در بهشتى ديگر صورت گرفته، بدليل اينكه همگى آنها از آن بهشت بيرون شدند، و اگر بهشت خلد بود، با بيرون شدن نمى‌ساخت. 

  • و اما اين خطاب كه خداى تعالى بابليس كرد كه: ({فَاهْبِطْ مِنْهَا فَمَا يَكُونُ لَكَ أَنْ تَتَكَبَّرَ فِيهَا فَاخْرُجْ}، از اين بهشت فرود آى، كه در اينجا نمى‌توانى تكبر كنى، پس از آن بيرون شو)،2 كه بظاهر فرمان بيرون شدن ابليس از بهشت است، ممكن است بگوئيم: مراد از آن بيرون شدنش از ميانه 

    1. - سوره اعراف آيه 21
    2. - سوره اعراف آيه 13

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

195
  • ملائكه، و يا از آسمان، و مقام قرب و تشريف است. 

  • {وَ قُلْنَا اِهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ} الخ، از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه خطاب در اين آيه متوجه آدم و همسرش و ابليس همگى است، ولى در سوره اعراف خطاب را متوجه خصوص ابليس كرد، و فرمود: {فَاهْبِطْ مِنْهَا فَمَا يَكُونُ لَكَ أَنْ تَتَكَبَّرَ فِيهَا}، 1الخ و اين از آن جهت است كه در حقيقت خطاب در آيه مورد بحث، نظير جمع بين دو خطاب است، تا آنچه خدا قضائش را رانده حكايت كند، مانند عداوت ميانه ابليس ملعون، و آن دو و ذريه آنان، و نيز مانند زندگى كردن آدميان در زمين، و مردنشان در همانجا، و مبعوث شدنشان از آنجا.

  • ذريه آدم، در حكم با آدم شريكند 

  • و ذريه آدم در حكم، با خود آدم شريك است، هم چنان كه از ظاهر آيه: {فِيهَا تَحْيَوْنَ وَ فِيهَا تَمُوتُونَ وَ مِنْهَا تُخْرَجُونَ}2 الخ، و نيز از آيه {وَ لَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكَةِ اُسْجُدُوا لِآدَمَ}3 الخ، كه بزودى در تفسير سوره اعراف خواهد آمد، اين معنا استفاده ميشود. 

  • پس اگر آن روز ملائكه را وادار كرد، تا براى آدم سجده كنند، از اين جهت كه خليفه خدا در زمين است، در حقيقت اين حكم سجده شامل همه افراد بشر ميشود، و در حقيقت سجده ملائكه براى خصوص آدم، از اين باب بوده، كه آدم قائم مقام و نمونه و نايب از همه جنس بشر بوده است.

  • قصه اسكان آدم و همسرش در بهشت و هبوط آنها، مثلى است براى مجسم ساختن وضع انسان‌ 

  • و سخن كوتاه اينكه: بنظر نزديك مى‌آيد كه قصه منزل دادن به آدم و همسرش در بهشت، و سپس فرود آوردنش بخاطر خوردن از درخت، بمنزله مثل و نمونه‌اى باشد، كه خداى تعالى وضع آدميان را قبل از نازل شدن بدنيا، و سعادت و كرامتى كه در منزل قرب و حظيره قدس داشت، و آن دار نعمت و سرور، و انس و نور، و آن رفقاى پاك، و دوستان روحانى، و جوار رب العالمين، كه داشت، به آن مثل مجسم ساخته است. 

  • و همچنين اين معنا را (كه انسان كذايى در مقابل آن همه نعمت كه در اختيار داشته، و بجاى آنها گرفتارى، و بدبختى، و تعب، و خستگى، و مكروه، و آلام، را اختيار مى‌كند، بجاى اينكه سعى كند خود را بهمانجا كه از آنجا آمده برساند، و برگرداند، بحيات دنياى فانى، و جيفه گنديده و پست آن ميل مى‌كند) مجسم ميسازد. 

  • و نيز در قالب اين مثال اين معنا را بيان مى‌كند: كه نه تنها آدم را بعد از توبه‌اش بدار كرامت و سعادت برگردانيد، بلكه هر انسانى كه راه خطا پيموده، اگر برگردد، و بسوى پروردگار خود رجوع كند، خداى تعالى او را بدار كرامت و سعادتش برمى‌گرداند، و اگر برنگردد و همچنين دست بدامن زمين بزند، و هواهاى نفس را پيروى كند، چنين كسى بجاى شكر نعمت خدا، كفران 

    1. - سوره اعراف آيه 14
    2. - سوره اعراف آيه 25
    3. - سوره اعراف آيه 11

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

196
  • ورزيده، و خود را بدار البوار كشانده، جهنمى كه خود افروخته، و چه بد قرارگاهى است. 

  • {فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَيْهِ}، كلمه (تلقى)، بمعناى تلقن است، و تلقن بمعناى گرفتن كلام است، اما با فهم و علم، و اين تلقى در باره آدم، طريقه‌اى بوده كه توبه را براى آدم آسان مى‌كرده.

  • توبه عبد بين دو توبه خدا واقع است 

  • از اينجا روشن ميشود كه توبه دو قسم است، يكى توبه خدا، كه عبارتست از برگشتن خدا بسوى عبد، برحمت، و يكى توبه عبد، كه عبارتست از برگشتن بنده بسوى خدا، باستغفار، و دست بردارى از معصيت. 

  • و توبه بنده محفوف و پيچيده به دو توبه از خدا است، و در بين آن دو قرار مى‌گيرد، باين معنا كه بنده در هيچ حالى از احوال، از خداى خود بى نياز نيست، و اگر بخواهد از لجن‌زار گناه نجات يافته، توبه كند، محتاج به اين است كه خدا چنين توفيقى باو بدهد، و اعانت و رحمت خود را شامل حال او بسازد، تا او موفق بتوبه بگردد، و وقتى موفق بتوبه شد، تازه باز محتاج بيك توبه ديگرى از خداست، و آن اين است كه باز خدا برحمت و عنايتش بسوى بنده رجوع كند، و رجوع او را بپذيرد، پس توبه بنده وقتى قبول شود، بين دو توبه از خدا قرار گرفته است، هم چنان كه آيه: ({ثُمَّ تَابَ عَلَيْهِمْ لِيَتُوبُوا}، پس خدا بسوى ايشان توبه آورد، تا ايشان توبه كنند)1 بر اين معنا دلالت دارد. 

  • و آن قرائت كه كلمه (آدم) را بصداى بالا، و كلمه (كلمات) را بصداى پيش خوانده، با اين نكته مناسب است، هر چند كه آن قرائت ديگر، يعنى بصداى پيش خواندن آدم، و بصداى بالا خواندن كلمات)، نيز با اين معنا منافات ندارد. 

  • و اما اينكه اين كلمات چه بوده؟ چه بسا احتمال داده شود، كه اين همان چيزى بوده كه خداى تعالى از آدم و همسرش در سوره اعراف حكايت كرده، كه {قَالاَ رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَا وَ تَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ اَلْخَاسِرِينَ}2 باشد، كه ترجمه‌اش گذشت، و لكن عيبى كه در اين احتمال هست، اين است كه در سوره اعراف اين كلمات قبل از نقل هبوط آدم واقع شده، و بعد از نقل اين كلمات فرموده: (قلنا اهبطوا) الخ. و در سوره مورد بحث اول آيه (قلنا اهبطوا) الخ آمد بعدا آيه (فتلقى) الخ لكن در اين بين مطلبى هست، و آن اين است كه اگر بخاطر داشته باشيد، در صدر اين داستان، وقتى خداى تعالى بملائكه فرموده: ميخواهم در زمين خليفه قرار دهم ملائكه گفتند: 

    1. - سوره توبه آيه 118
    2. - سوره اعراف آيه 23

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

197
  • آيا ميخواهى در آن كسى را قرار دهى كه فساد انگيزد؟ و خونريزى كند؟ با اينكه ما تو را بحمدت تسبيح مى‌گوييم، و تقديست مى‌كنيم، - تا آخر، و خداى تعالى اين سخن ملائكه را و اين ادعايشان را كه در باره خليفه زمينى كردند، و اين نسبتى را كه بوى دادند، رد نكرد، و در پاسخ نفرمود: نه، خليفه زمينى اينكارها را نمى‌كند، تنها اسماء را به آدم تعليم كرد. 

  • معلوم ميشود با همين تعليم اسماء اعتراض ملائكه خود بخود باطل ميشود، و گر نه اعتراض ملائكه هم چنان بقوت خود باقى ميماند، و حجت عليه آنان تمام نميشد، پس معلوم ميشود، در ميانه اسمايى كه خدا بادم تعليم داده، چيزى بوده كه براى معصيت كار بعد از معصيتش بدرد ميخورده، و چاره گناه او را مى‌كرده، پس اى بسا تلقى آدم از پروردگار خود، مربوط بيكى از آن اسماء بوده، (دقت بفرمائيد). 

  • اين را نيز بايد دانست، كه آدم (علیه السلام) هر چه كه بخود ستم كرد، و خود را در پرتگاه هلاكت، و دو راهى سعادت و شقاوت، كه همان زندگى دنيا است، افكند، بطورى كه اگر در همان مهبط خود، يعنى دنيا باقى ميماند، هلاك ميشد، و اگر به سعادت اولى خود برمى‌گشت تازه خود را به تعب افكنده بود، پس در هر حال بنفس خود ستم كرد، الا اينكه با همين عمل، خود را در مسير سعادت، و در طريق منزلى از كمال قرار داد، كه اگر اين عمل را نمى‌كرد، و بزمين نازل نميشد، و يا بدون خطا نازل ميشد، بان سعادت و كمال نمى‌رسيد. 

  • آرى اگر پدر و مادر بشر، بزمين نمى‌آمدند، كى ميتوانستند متوجه فقر، و ذلت، و مسكنت، و حاجت، و قصور، خود شوند؟ و چگونه بدون برخورد با تعب و زحمت و رنج زندگى، به روح و راحت در حظيرة القدس، و جوار رب العالمين مى‌رسيدند؟ و براى جلوه كردن اسماء حسناى خدا، از عفو، و مغفرت، و رأفت، و توبه، و ستر، و فضل، و رأفت، و رحمت، موردى يافت نميشد چون مورد اين اسماء حسناى خدا، گنه‌كارانند، و خدا را در ايام دهر نسيم‌هاى رحمتى است، كه از آن بهره‌مند نميشوند، مگر گنه‌كارانى كه متعرض آن شوند، و خود را در معرض آن قرار دهند. 

  • پس اين توبه همان است كه بخاطر آن راه هدايت را بروى انسان گشودند، تا آن را مسير خود قرار دهند، و تنظيف منزلى است، كه بايد در آنجا سكونت كنند، و بدنبال همان راه و آن هدايت بود، كه در هر عصرى دينى، و ملتى براى بشر تشريع شد. 

  • دليل اين معنا كلام خدا است، كه مى‌بينى مكرر سخن از توبه آورده، و آن را بر ايمان مقدم ذكر كرده، مثلا فرموده: ({فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ وَ مَنْ تَابَ مَعَكَ}، آن طور كه مامور شده‌اى استقامت 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

198
  • بورز، هم خودت و هم هر كس كه با تو توبه كرده)1 و نيز فرموده: ({وَ إِنِّي لَغَفَّارٌ لِمَنْ تَابَ وَ آمَنَ}، من آمرزنده‌ام براى هر كس كه توبه كند، و ايمان آورد)،2 و آيات ديگرى نظير آن. 

  • {قُلْنَا اِهْبِطُوا مِنْهَا جَمِيعاً فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً}، الخ اين آيه اولين فرمانى است كه در تشريع دين، براى آدم و ذريه او صادر شده، دين را در دو جمله خلاصه كرده، كه تا روز قيامت چيزى بر آن دو جمله اضافه نميشود. 

  • و خواننده عزيز اگر در اين داستان، يعنى داستان بهشت و مخصوصا در آن شرحى كه در سوره طه آمده، دقت كند، خواهد ديد كه جريان داستان طورى بوده، كه ايجاب مى‌كرده، خداوند اين قضاء را در باره آدم و ذريه‌اش براند، و اين دو جمله را در اولين فرمانش قرار بدهد، خوردن آدم از آن درخت ايجاب كرد، تا قضاء هبوط او، و استقرارش در زمين، و زندگيش را در آن براند، همان زندگى شقاوت بارى كه آن روز وقتى او را از آن درخت نهى مى‌كرد، از آن زندگى تحذيرش كرد، و زنهارش داد. 

  • و توبه‌اى كه كرد باعث شد قضايى ديگر، و حكمى دوم، در باره او بكند، و او و ذريه‌اش را بدين وسيله احترام كند، و با هدايت آنان بسوى عبوديت خود، آب از جوى رفته او را بجوى باز گرداند. 

  • پس قضايى كه اول رانده شد، تنها زندگى در زمين بود، ولى با توبه‌اى كه كرد، خداوند همان زندگى را زندگى طيب، و طاهرى كرد، بنحوى كه هدايت بسوى عبوديت را با آن زندگى تركيب نموده، يك زندگى خاصى از تركيب دو زندگى زمينى و آسمانى فراهم آورد. 

  • اين آن نكته‌ايست كه از تكرار او بهبوط در اين سوره استفاده ميشود، چون در اين سوره، يك بار مى‌فرمايد: ({وَ قُلْنَا اِهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَكُمْ فِي اَلْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتَاعٌ إِلىَ حِينٍ}، گفتيم: همگى بزمين هبوط كنيد، در حالى كه بعضى دشمن بعض ديگر هستيد، و تا مدتى معين در آن منزل كنيد و تمتع ببريد)، بار دوم مى‌فرمايد: ({قُلْنَا اِهْبِطُوا مِنْهَا جَمِيعاً فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً}، گفتيم همگى از بهشت فرود شويد، پس هر گاه هدايتى از من بسوى شما آمد، و البته خواهد آمد) الخ. 

  • و اينكه توبه ميانه اين دو امر بهبوط واسطه شده، اشعار بر اين معنا دارد، كه توبه وقتى از آدم و همسرش سر زده، كه هنوز از بهشت جدا نشده بودند، هر چند كه در بهشت هم نبوده، و موقعيت قبلى را نداشته‌اند. 

  • و اين اشعار را نيز دارد، كه نداى ({وَ نَادَاهُمَا رَبُّهُمَا أَ لَمْ أَنْهَكُمَا عَنْ تِلْكُمَا اَلشَّجَرَةِ}؟3 

  •  

    1. - سوره هود آيه 112
    2. - سوره طه آيه 82
    3. - سوره اعراف آية 22

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

199
  • پروردگارشان ندايشان داد: كه مگر شما را از اين درخت نهى نكردم؟) الخ بعد از نهى {لاَ تَقْرَبَا هَذِهِ اَلشَّجَرَةَ} الخ، بوده كه در اولى اشاره را با لفظ (تلكما) آورد، كه مخصوص اشاره بدور است، و در دومى كه قبل از اولى واقع شده، اين اشاره با لفظ (هذا) آمده، كه مخصوص اشاره به نزديك است، در اولى كلمه (نادى ندا كرد) آمده، كه باز مخصوص دور است، و در دومى كلمه (قال) كه مخصوص نزديك است بكار رفته است، (دقت فرمائيد). 

  • اين نكته را هم بايد دانست: كه از ظاهر جمله: {وَ قُلْنَا اِهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَكُمْ فِي اَلْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتَاعٌ إِلىَ حِينٍ}، و جمله {فِيهَا تَحْيَوْنَ وَ فِيهَا تَمُوتُونَ وَ مِنْهَا تُخْرَجُونَ}1، الخ برمى‌آيد: كه نحوه حياة بعد از هبوط، با نحوه آن در قبل از هبوط، فرق مى‌كند، حياة دنيا حقيقتش آميخته با حقيقت زمين است، يعنى داراى گرفتارى، و مستلزم سختى، و بدبختى است، و لازمه اين نيز اين است كه انسان در آن تكون يابد، و دو باره با مردن جزو زمين شود، و آن گاه براى بار ديگر از زمين مبعوث گردد. 

  • در حالى كه حياة بهشتى حياتى است آسمانى، و از زمينى كه محل تحول و دگرگونى است منشا نگرفته است. 

  • از اينجا ممكن است بطور جزم گفت: كه بهشت آدم در آسمان بوده، هر چند كه بهشت آخرت و جنت خلد، (كه هر كس داخلش شد ديگر بيرون نميشود)، نبوده باشد. 

  • بله در اينجا اين سؤال باقى ميماند: كه معناى آسمان چيست؟ و بهشت آسمانى چه معنا دارد؟ كه انشاء اللَّه خداى تعالى توفيق ميدهد، بحث مفصل و جامع الاطرافى، پيرامون آن بكنيم.

  • مگر پيامبر هم گناه مى‌كند؟ 

  • چيزى كه باز در اينجا باقى مانده اين است كه خطيئه و گناه آدم، چه معنا دارد؟ مگر پيامبر هم گناه مى‌كند؟ در پاسخ از اين سؤال مى‌گوئيم، آنچه در بدو نظر از آيات ظاهر ميشود، اين است كه آن جناب رسما گناه كرده، مانند جمله ){فَتَكُونَا مِنَ اَلظَّالِمِينَ}، زنهار از اين درخت نخوريد كه از ستمگران ميشويد)، و نيز جمله: ({وَ عَصىَ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوىَ}، آدم پروردگار خود را نافرمانى كرد، و در نتيجه گمراه شد)،2 و نيز مانند اعترافى كه خود آن جناب كرده، و قرآن آن را حكايت نموده فرموده: ({رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَا، وَ تَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ اَلْخَاسِرِينَ}، پروردگارا بخود ستم كرديم، و اگر ما را نيامرزى، و رحم نكنى، از زيانكاران خواهيم بود)3، اين آن مطلبى است كه از نظر خود اين ظواهر، و قطع نظر از رسيدگى به دقت همه آيات داستان، بنظر مى‌رسد، و اما اگر در همه آيات داستان تدبر كنيم، و نهى از خوردن درخت را مورد دقت قرار دهيم، يقين پيدا مى‌كنيم: 

  •  

    1. - سوره اعراف آية 25
    2. - سوره طه آيه 121
    3. - سوره اعراف آيه 23

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

200
  • كه نهى نامبرده نهى مولوى نبوده، تا نافرمانيش معصيت خدا باشد، بلكه تنها راهنمايى و خير خواهى، و ارشاد بوده، و خداى تعالى خواسته است مصلحت نخوردن از درخت، و مفسده خوردن آن را بيان كند، نه اينكه با اراده مولوى آدم را بعبث، وادار به نخوردن از آن كند. 

  • دليل اين معنا چند چيز است، اول اينكه خداى تعالى هم در سوره مورد بحث، و هم در سوره اعراف، ظلم را متفرع بر مخالفت نهى كرده، و فرموده: {لاَ تَقْرَبَا هَذِهِ اَلشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ اَلظَّالِمِينَ}، و آن گاه در سوره (طه) اين ظلم را بشقاوت مبدل نموده، و فرموده (مواظب باشيد شيطان شما را بيرون نكند، و گر نه بدبخت ميشويد). 

  • آن گاه اين بدبختى را در چند جمله كه بمنزله تفسير است، بيان كرده، و فرموده: (تو در اين بهشت نه گرسنه ميشوى، و نه تشنه، و نه عريان، و نه گرمازده)، و با اين بيان روشن كرده كه مراد بشقاوت، شقاوت و تعب دنيوى است، كه از لوازم جدا ناشدنى زندگى زمينى است، چون در زمين است كه انسان بگرسنگى، و تشنگى، و لختى، و امثال آن گرفتار ميشود.

  • مخالفت نهى ارشادى گناه نيست 

  • پس معلوم شد خدا آدم را نهى كرد تا گرفتار اينگونه عوارض نشود، و هيچ علت ديگرى كه باعث نهى مولوى باشد، بيان نكرد، پس باين دليل نهى نامبرده ارشادى بوده، و مخالفت نهى ارشادى گناه نيست، و مرتكب آن را خارج از رسم عبوديت نمى‌شمارند. 

  • حال كه مسلم شد نهى مزبور ارشادى بوده، بايد ظلم در آن چند جمله را هم طورى معنا كنيم، كه به نافرمانى و معصيت سر در نياورد، و آن اين است كه بگوئيم: مراد از آن، ظلم بنفس، و خود را گرفتار تعب و هلاكت كردن است، نه ظلم بحقوق خدا، كه در باب مسئله ربوبيت و عبوديت، از منافيات شمرده ميشود، و اين خيلى روشن است. 

  • دليل دوم مسئله توبه آدم است، چون توبه بمعناى رجوع، و برگشتن بنده بخداست، كه اگر از ناحيه خدا قبول شود، گناه بكلى محو و نابود مى‌گردد، و گناه كار تائب، مثل كسى ميشود كه اصلا گناهى نكرده، و با چنين كسى معامله بنده مطيع و منقاد را مى‌كنند، و در خصوص مورد عملى كه كرده، معامله امتثال و انقياد را مينمايند. 

  • و اگر نهى از خوردن درخت نهى مولوى بود، و توبه آدم هم توبه از گناه عبودى، و رجوع از مخالفت نهى مولوى مولى بود، بايد بعد از توبه دوباره به بهشت برمى‌گشت، چون توبه مخالفت او را از بين برده بود، زيرا صريح قرآن است كه خدا توبه آدم را پذيرفت، و حال آنكه مى‌بينيم بعد از توبه هم در زمين باقى ماند، و به بهشتش برنگرداندند. 

  • از اينجا معلوم ميشود كه بيرون شدن از بهشت، بدنبال خوردن از درخت، يك اثر ضرورى، و خاصيت تكوينى آن خوردن بوده، عينا مانند مردن بدنبال زهر خوردن، و سوختن بدنبال در آتش 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

201
  • افتادن، هم چنان كه در همه موارد تكليف ارشادى، اثر، اثر تكوينى است، نه اثر مولوى، مثلا مجازات، در مورد تكليف مولوى است، مانند سوختن در آتش دوزخ، در برابر ترك نماز، و استحقاق مذمت، و دورى از خدا در برابر مخالفت‌هاى عمومى، و اجتماعى. 

  • سوم اينكه در آن روز كه اين مخالفت سر زد، اصلا دينى تشريع نشده بود، و بعد از هبوط آدم دين خدا نازل شد، بشهادت اينكه در آيات همين داستان فرمود: (همگى از بهشت هبوط كنيد، و فرود شويد، پس هر گاه از ناحيه من دينى، و هدايتى برايتان آمد، هر كس هدايتم را پيروى كند، ترسى بر آنان نيست، و دچار اندوهى نيز نميشوند، و كسانى كه پيروى آن نكنند، و كفر ورزيده، آيات ما را تكذيب نمايند، آنان اصحاب آتش، و در آن جاودانه‌اند) الخ. 

  • اين دو آيه كلامى است كه تمامى تشريع‌ها و قوانينى را كه خداى تعالى در دنيا از طريق ملائكه، و كتابهاى آسمانى، و انبيايش مى‌فرستد، شامل است، و خلاصه اين آيه اولين تشريع و قانونى را كه خداى تعالى در دنياى آدم، و براى بشر مقرر كرده، حكايت مى‌كند، و بطورى كه خدا حكايت كرده، اين قضيه بعد از امر دومى هبوط واقع شده، و واضح است كه امر به هبوط، امرى تكوينى، و بعد از زندگى آدم در بهشت، و ارتكاب آن مخالفت بوده، پس معلوم شد كه در آن روز، و در حين مخالفت آن دستور، و خوردن از درخت، هيچ دينى تشريع نشده بود، و هيچ تكليف مولوى و خطابى مولوى از خداى تعالى صادر نشده بود. 

  • معنى ظلم و عصيان و غوايت آدم 

  • حال اگر بگويى: وقتى نهى خدا نهى ارشادى باشد، و نه نهى مولوى، ديگر چه معنا دارد كه خدا عمل آدم را ظلم و عصيان و غوايت بخواند؟ در جواب مى‌گوييم: اما ظلم بودن عمل آدم، كه در گذشته در باره‌اش سخن رفت، و گفتيم: 

  • معنايش ظلم بنفس خود بوده، و اما كلمه عصيان، در لغت بمعناى تحت تاثير قرار نگرفتن، و يا به سختى قرار گرفتن است، مثلا وقتى گفته ميشود: (كسرته فانكسر، و كسرته فعصى) معنايش اين است كه من آن چيز را شكستم، و آن شكست، و من آن را شكستم، ولى نشكست، يعنى از عمل من متاثر نشد، پس عصيان بمعناى متاثر نشدن است، و عصيان امر و نهى هم بهمين معنا است، و اين هم در مخالفت تكاليف مولوى صادق است، و هم در مورد خطابهاى ارشادى. 

  • چيزى كه هست، در عصر ما و در عرف ما مسلمانان، اين كلمه تنها متعين در معناى مخالفت اوامر مولوى، از قبيل (نماز بخوان، و روزه بگير، و حج بجاى آر) و نيز مخالفت نواهى مولوى، مانند (شراب مخور، و زنا مكن)، و امثال آن شده است، پس تعيين كلمه مورد بحث در معناى نامبرده، تعيين لغوى نيست، بلكه يا شرعى است، و يا تعيين در عرف متدينين است، و اين جور تعين، ضررى بعموميت معنا، از نظر لغت و عرف عام و جهانى نمى‌زند، (دقت بفرمائيد). 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

202
  • و اما كلمه غوايت؟ اين كلمه بمعناى اين است كه كسى قدرت بر حفظ مقصد خود، و تدبير نفس خود، در زندگيش نداشته باشد، و نتواند خود را با هدفش، آن طور كه مناسب با هدف و سازگار با آن باشد، وفق دهد. 

  • و معلوم است كه اين معنا در موارد مختلف اختلاف پيدا مى‌كند، در مورد ارشاد، معنايى بخود مى‌گيرد، و در مورد مولويت معنايى ديگر.

  • پس چرا آدم توبه كرد؟ 

  • حال اگر بگويى بسيار خوب، به بيان شما و اينكه عصمت آدم با كلمه ظلم و عصيان و غوايت منافات دارد از اشكال خود صرفنظر كرديم، و قانع شديم، كه منافات ندارد، ولى در باره توبه آدم چه مى‌گويى؟ اگر ظلم و عصيان و غوايت، همه در مورد نهى ارشادى باشد، ديگر توبه چه معنا دارد، كه آدم بگويد: (و اگر ما را نيامرزى و بما رحم نكنى حتما از خاسران خواهيم شد)؟ در جواب مى‌گوييم: توبه همانطور كه قبلا نيز گفتيم، بمعناى برگشتن است، و برگشتن نيز مانند آن سه كلمه ديگر، در موارد مختلف معانى مختلفى بخود مى‌گيرد، همانطور كه يك بنده سركش و متمرد، از اوامر مولا، و اراده او، ميتواند بسوى مولايش برگردد، و مولايش هم او را، بمقام قربى كه داشت، و از دست داده بود، برگرداند، همچنين يك مريضى كه طبيبش او را از خوردن چيزى از ميوه‌ها، و يا خوردنى ديگر نهى كرده، و بخاطر حفظ سلامتى او نهى كرده، و بيمار، دستور وى را مخالفت نموده، و در نتيجه بيماريش شدت يافته، و خطر مرگ تهديدش نموده، او هم ميتواند توبه كند، و دوباره بطبيب مراجعه نمايد، تا او به رژيمى دستور دهد، تا دوباره بحال اول برگردد، و عافيت از دست رفته خود را باز يابد، كه در اين مورد طبيب بوى ميگويد: باز يافتن عافيت، محتاج به تحمل مشقت و دشوارى، و رياضت در فلان مقدار از زمان است، بايد در اين مدت اين رژيم دشوار را عملى كنى، تا سلامتى مزاجت كه داشتى بتو برگردد، و بلكه از اول هم بهتر شوى، (دقت بفرمائيد). 

  • و اما مسئله طلب مغفرت آدم، و نيز طلب رحمت، و همچنين كلمه خسران، كه در كلامش آورد، پاسخ يك يك آنها از جوابهاى گذشته بدست مى‌آيد، كه گفتيم: اينگونه كلمات، در موارد مختلف، معانى مختلف بخود مى‌گيرند. 

  • بحث روايتى بهشت آدم بهشت دنيايى بوده‌ 

  • در تفسير قمى از پدرش و او بدون سند روايت آورده، كه: شخصى از امام صادق (علیه السلام) از بهشت آدم پرسيد، كه آيا از بهشت‌هاى دنيا بوده؟ و يا از بهشتهاى آخرت؟ امام در پاسخ فرمود: از 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

203
  • بهشت‌هاى دنيا بوده، آفتاب و ماه در آن طلوع مى‌كردند، و اگر از بهشت‌هاى آخرت بود، آدم تا ابد از آن بيرون نميشد. 

  • و نيز فرمود: خداى تعالى آدم را در بهشت منزل داد، و همه چيز را بغير از يك درخت برايش مباح كرد، و چون مخلوقى از خدا بود، كه بدون امر و نهى و غذا و لباس و منزل و ازدواج نميتوانست زندگى كند، چون جز بتوفيق خدا نفع و ضرر خود را تشخيص نميداد، لا جرم فريب دستورات و سوگند ابليس را خورد، ابليس نزد او و همسرش آمده گفت: اگر از اين درخت كه خدا شما را نهى كرده، بخوريد، فرشته ميشويد، و براى هميشه در بهشت باقى ميمانيد، ولى اگر از آن نخوريد، خدا از بهشت بيرونتان خواهد كرد، و سپس سوگند خورد، براى آن دو، كه من خيرخواه شمايم، هم چنان كه خداى عز و جل داستان را حكايت كرده، مى‌فرمايد: ({مَا نَهَاكُمَا رَبُّكُمَا عَنْ هَذِهِ اَلشَّجَرَةِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونَا مِنَ اَلْخَالِدِينَ وَ قَاسَمَهُمَا إِنِّي لَكُمَا لَمِنَ اَلنَّاصِحِينَ}، 1آدم اين سخن را از او پذيرفته از آن درخت خوردند، و شد آنچه كه خداى تعالى حكايت كرده: {فَبَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا}، يعنى لباسهاى بهشتى كه خدا بر تن آنان پوشانده بود، بيفتاد، و شروع كردند به پوشاندن خود از برگ بهشت، {وَ نَادَاهُمَا رَبُّهُمَا أَ لَمْ أَنْهَكُمَا عَنْ تِلْكُمَا اَلشَّجَرَةِ وَ أَقُلْ لَكُمَا إِنَّ اَلشَّيْطَانَ لَكُمَا عَدُوٌّ مُبِينٌ}؟ 2بعد از اين عتاب كه خدا بانان كرد، گفتند: پروردگارا ما بخود ستم كرديم، و اگر تو ما را نيامرزى، و رحم نكنى، حتما از زيانكاران خواهيم بود، كه قرآن توبه آنان را چنين حكايت كرده: {رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَا وَ تَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ اَلْخَاسِرِينَ}، 3پس خداى تعالى بايشان فرمود: (فرود شويد، در حالى كه بعضى دشمن بعضى ديگرتان باشيد، و شما در زمين قرارگاه، و تا مدتى معين زندگى داريد)، آن گاه امام فرمود: يعنى تا روز قيامت در زمين خواهيد بود، سپس فرمود: آدم بر كوه صفا هبوط كرد، و همسرش حوا بكوه مروه، و بمناسبت اينكه آدم صفى خدا بود، صفا را صفا، و بمناسبت اينكه حوا مرئه و زن بود، كوه مروه را مروه خواندند. 

  • آدم چهل روز بسجده بود، و بر بهشتى كه از دست داده بود مى‌گريست، تا آنكه جبرئيل بر او نازل شد، و گفت آيا جز اين بود كه خدا تو را بدست قدرت خود آفريده و از روح خود در تو دميد؟ و ملائكه را به سجده بر تو وا داشت؟ آدم گفت: همين طور بود، جبرئيل گفت: پس چرا وقتى تو را نهى كرد از خوردن آن درخت، نافرمانى كردى؟ آدم گفت: آخر ابليس بدروغ برايم سوگند خورد.4 

  • * مؤلف: در اينكه بهشت آدم از بهشت‌هاى دنيا بوده، رواياتى ديگر از طرف اهل بيت (علیه السلام) 

    1. - سوره اعراف 20 و 21
    2. - سوره اعراف 22
    3. - سوره اعراف آيه 23
    4. - تفسير قمى ج 1 ص 43

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

204
  • رسيده، هر چند كه بعضى از آنها در اينكه يكى از راويانش ابراهيم بن هاشم است، مشتركند.1 

  • و مراد به اينكه گفتيم از بهشت‌هاى دنيا بوده، اين است كه از بهشت‌هاى برزخى بوده، كه در مقابل بهشت خلد است و در بعضى از قسمتهاى اين روايات اشاره باين معنا هست، مثل اينكه در روايت بالا فرمود: آدم بر صفا، و حوا بر مروه هبوط كرد، و نيز مانند اين تعبير: كه فرمود: مراد به {مَتَاعٌ إِلىَ حِينٍ} تا روز قيامت است، در نتيجه مكثى كه مردگان در برزخ، و رسيدن روز قيامت دارند، مكث زمينى است. و در همين زمين زندگى مى‌كنند، هم چنان كه آيه: {قَالَ كَمْ لَبِثْتُمْ فِي اَلْأَرْضِ عَدَدَ سِنِينَ قَالُوا لَبِثْنَا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ فَسْئَلِ اَلْعَادِّينَ: قَالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاَّ قَلِيلاً لَوْ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ}، گفت: در زمين چقدر از نظر عدد سال مكث كرديد؟ گفتند: يا يك روز، و يا پاره‌اى از يك روز، بايد از شمارگران بپرسى، گفت: شما جز اندكى مكث نكرديد اگر دانا مى‌بوديد)،2 و نيز آيه ({وَ يَوْمَ تَقُومُ اَلسَّاعَةُ يُقْسِمُ اَلْمُجْرِمُونَ مَا لَبِثُوا غَيْرَ سَاعَةٍ، كَذَلِكَ كَانُوا يُؤْفَكُونَ وَ قَالَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ وَ اَلْإِيمَانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِي كِتَابِ اَللَّهِ إِلىَ يَوْمِ اَلْبَعْثِ فَهَذَا يَوْمُ اَلْبَعْثِ وَ لَكِنَّكُمْ كُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ}، و روزى كه قيامت بپا ميشود، مجرمان سوگند ميخورند: كه غير از ساعتى مكث نكرده‌اند آن روز نيز مانند دنيا كارشان بى دليل حرف زدن است، و كسانى كه علم و ايمانشان داده بوديم، در پاسخ گفتند: شما در كتاب خدا تا روز قيامت مكث كرديد، و اين همان قيامت است، و لكن شما نميدانيد)،3 نيز اين معنا را افاده مى‌كند، (چون در هر دو آيه وقتى سؤال از زندگى برزخ مى‌كنند، مى‌پرسند: چقدر در زمين مكث كرديد)، پس معلوم ميشود زندگى برزخى در همين زمين است. 

  • علاوه بر اينكه عده‌اى از روايات از اهل بيت (علیه السلام) دلالت دارد بر اينكه بهشت آدم در آسمان بوده، و او با همسرش از آسمان نازل شدند، از اين هم كه بگذريم كسانى كه انس ذهنى بروايات دارند، از اينكه بهشت نامبرده در آسمان باشد، و آدم از آنجا بزمين هبوط كرده باشد، با اينكه در زمين خلق شده و در آن زندگى كرده باشند، هيچ تعجب نمى‌كند، هم چنان كه در روايات در عين اينكه آمده: كه بهشت در آسمان است، در عين حال آمده: كه سؤال قبر در قبر است، و همين قبر يا روضه‌ايست از رياض بهشت، و يا حفره‌ايست از حفره‌هاى دوزخ، و از اين قبيل تعبيرات، و ما اميدواريم در بحثى كه گفتيم بزودى پيرامون معناى آسمان خواهيم كرد، اين اشكال و اشكالهاى ديگر نظير آن برطرف شود، انشاء اللَّه العزيز. 

  • ابليس چگونه خود را به آدم و همسرش رساند؟ 

  • و اما اينكه ابليس چه جور خود را بادم و همسرش رسانيد؟ و براى اينكار از چه وسيله‌اى 

    1. - بحار الانوار ج 11 ص 143 ح 12 و علل‌
    2. - سوره مؤمنون آيه 113
    3. - سوره روم آيه 56

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

205
  • استفاده كرد؟ در روايات صحيح و معتبر، چيزى در آن باره نيامده.

  • داستان آدم بنقل تورات 

  • ولى در بعضى اخبار آمده: كه مار و طاووس دو تا از ياوران ابليسند، چون ابليس را در اغواء آدم و همسرش كمك كردند، و چون اين روايات معتبر نبودند، از ذكر آنها صرفنظر كرديم، و خيال مى‌كنم از روايات جعلى باشد، چون داستان از تورات گرفته شده، و ما در اينجا عين عبارت تورات را مى‌آوريم، تا خواننده بوضع آن روايات كاملا آگهى يابد. 

  • در فصل دوم از سفر اول كه سفر خلقت است، ميگويد: خدا آدم را از خاك خلق كرد، و سپس دم حيات را در بينى او بدميد، پس نفسى ناطق شد، و خدا بهشتهايى در ناحيه شرقى عدن بكاشت، و آدم را كه خلق كرده بود بدانجا برد، و خدا از زمين همه رقم درخت برويانيد، و منظره‌هاى آنها را نكو كرد، و ميوه‌هايش را پاكيزه ساخت، و درخت حيات را در وسط آن باغها بكاشت، و درخت معرفت خير و شر را نيز، و نهرى از عدن بسوى آن باغها بكشيد، تا آنها را آبيارى كند، و آن نهر را چهار شقه كرد، اسم يكى از آنها نيل بود، و اين نيل بتمامى شهر ذويله كه طلا در آنجاست، احاطه داشت، طلا و همچنين لؤلؤ، و سنگ مرمر آن شهر بسيار خوبست، و نام نهر دومى جيحون بود، كه بسر تا سر شهر حبشه احاطه دارد، و نام نهر سوم دجله است، كه از ناحيه شرقى موصل مى‌گذرد، و نام نهر چهارم فرات است. 

  • پس از آن خداوند آدم را گرفت، و در باغهاى عدن منزل داد، تا رستگارش كند، و محافظتش نمايد، و خدا آدم را فرمود: كه تمامى درختان اين باغها برايت حلال است، و ميتوانى از آنها بخورى، ولى از درخت معرفت خير و شر مخور، چون در همان روزى كه از آن بخورى مستحق مرگ ميشوى. 

  • خداوند بخودش فرمود: (چه چيزى از بقاء آدم به تنهايى برخاسته است؟ خوبست كمكى هم برايش درست كنم، پس خدا تمامى وحشى‌هاى صحرا و مرغان هوا را محشور كرده، نزد آدم آورد، تا در پيش روى او آنها را نامگذارى كند، پس هر چه را آدم بر آن جانداران نام نهاد همان تا بامروز نام آن است. 

  • پس آدم اسماء جميع چارپايان، و مرغان هوا، و وحشيان صحرا را، نام برد، ولى هيچ ياورى در مقابل خود نديد، پس خدا چرتى بر آدم مسلط كرد، تا چيزى احساس نكند، پس يكى از دنده‌هاى سينه او را كند، در جايش گوشت گذاشت، آن گاه خدا از آن يك دنده زنى درست كرد، و او را نزد آدم آورد، آدم گفت: اينبار استخوانى از استخوانهايم، و گوشتى از گوشتهايم را ديدم، و جا دارد آن را امرأة بنامم، چون از امر من اخذ شد، و بهمين جهت است كه مرد، پدر و مادر خود را رها نموده، زن خود را مى‌چسبد، بطورى كه يك جسد واحد تشكيل ميدهند، آن روز آدم و همسرش 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

206
  • عريان بودند، و از عريانى خود باكى نداشتند. 

  • فصل سوم، آن روز مار، از ميانه همه حيوانهاى صحرا كه خدا خلق كرده بود، حكيمى شد، و به زن گفت: راستى، و به يقين خدا گفته از همه اين درختهاى باغ نخوريد؟ زن بمار گفت: نه، از همه درختان باغ ميخوريم، تنها فرموده از ميوه آن درخت كه در وسط باغ است نخوريد، و نزديكش نشويد، تا نميريد، مار بآن دو گفت: نمى‌ميريد، خدا ميدانسته كه شما همان روز كه از آن درخت بخوريد، چشمتان باز ميشود، و چون ملائكه در خير و شر دانا ميشويد، پس وقتى زن ديد كه درخت درخت خوبى، و ميوه‌اش خوب، و شهوت انگيز است، عقل خود از كف بداد، و از ميوه آن گرفته، و خورد، و بشوهرش هم داد خورد، پس چشمشان باز شد، و فهميدند كه عريان هستند، پس از برگهاى انجير لباسى چون لنگ براى خود درست كردند. 

  • بعد آواز خدا را كه داشت در باغ قدم مى‌زد، شنيدند، پس خدا ايستاد، و آدم را صدا زد، و باو گفت: كجا هستى؟ و اين صدا محققا از او بوده، آدم گفت: صداى تو را در باغ شنيدم، ولى چون عريان هستم، خود را پنهان كرده‌ام، خدا پرسيد: چه كسى بتو گفت: عريانى؟ مگر از آن درخت خوردى، كه از خوردنش نهيت كردم؟ آدم گفت: اين زنى كه برايم درست كردى، از آن بمن داد خوردم، خدا بزن گفت: چه كار كردى؟ گفت: مار مرا فريب داد، از آن خوردم، پس خدا بمار گفت: 

  • حال كه دانسته چنين كارى كردى، از ميانه همه چارپايان، و همه وحشى‌هاى صحرا، ملعون شدى، و بايد كه هميشه با سينه‌ات راه بروى، و در تمام عمرت خاك بخورى، و ميانه تو و زن و ميانه نسل تو و نسل زن دشمنى نهادم، او سر تو را بكوبد، و تو پاشنه او را بگزى، و بزن گفت مشقت و حمل تو را بسيار مى‌كنم، تا با مشقت فرزندان را بزايى، و اختيار زندگى تو را بدست شوهرت نهادم، تا او هميشه بر تو مسلط باشد، و بادم گفت: از آنجا كه بحرف زنت رفتى، و از درختى كه نهيت كردم، و گفتم: از آن مخور، بخوردى، با اين ملعون زمين بود، باين سبب دچار مشقت شدى، و در تمام عمر بايد از آن بخورى، و آن برايت خار بروياند، و از علف صحرا بخورى، و با عرق رويت طعام بخورى، تا روزى كه بهمين زمينى كه از آن گرفتى و خوردى برگردى، چون تو از اصل خاك بودى، بايد بخاك برگردى. 

  • و آدم همسرش را بدين جهت حوا ناميد، كه او مادر هر زنده ناطقى است، و خدا براى آدم و همسرش جامه تن‌پوشى درست كرد، و بانان پوشانيد، آن گاه خدا گفت: اينك آدم است كه مانند يكى از ما خير و شر را مى‌شناسد، و الان ديگر واجب شد كه از باغها بيرون رود، تا ديگر بار، دست بدرخت حياة دراز نكند، و از آن نخورد، و گرنه تا ابد زنده ميماند پس خدا او را از باغهاى عدن بيرون راند، تا زمين كه وى را از آن درست كرد، رستگار و آباد شود، و چون آدم را طرد كرد، 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

207
  • ملائكه در شرقى باغهاى عدن اسكان داده شدند، و شمشيرى براق بالا و پائين شدن گرفت، تا راه درخت حياة را محافظت كنند. 

  • اين بود فصل سوم از تورات عربى، كه در سال 1811 ميلادى بچاپ رسيده. 

  • و خواننده عزيز با تطبيق و مقايسه اين دو داستان با هم، يعنى داستان آدم بنقل قرآن كريم، و بنقل تورات، و سپس دقت در رواياتى كه از طرق عامه و شيعه وارد شده، بحقايق اين قصه پى مى‌برد، و ما خود اين مقايسه و تطبيق را در اينجا عملى نكرديم، چون كتاب ما تفسير قرآن است، و بررسى اين قضيه در خور آن نيست.

  • مگر بهشت مقام قرب و نزاهت نيست و مگر در باره بهشت نيامده كه در آن لغو و گناه نيست؟ شيطان چگونه دو باره به بهشت راه يافت 

  • و اما اينكه مسئله داخل شدن ابليس در بهشت، و اغواى آدم در آنجا، با اينكه بهشت اولا مقام قرب و نزاهت و طهارت است، و بحكم آيه: {لاَ لَغْوٌ فِيهَا وَ لاَ تَأْثِيمٌ}1، جاى لغو و گناه و نيرنگ نيست، و ثانيا بهشت در آسمان قرار دارد و ابليس بعد از امتناعش از سجده بر آدم، بفرمان {فَاخْرُجْ مِنْهَا فَإِنَّكَ رَجِيمٌ}2. و نيز بحكم {فَاهْبِطْ مِنْهَا فَمَا يَكُونُ لَكَ أَنْ تَتَكَبَّرَ فِيهَا}3، از بهشت رانده شد، و چون ميخواست تكبر كند، و بهشت جاى تكبر نبود، فرود آمد، و با اين حال چطور دوباره به بهشت راه يافت؟. 

  • جواب از اشكال اول اين است كه همانطور كه بعضى ديگر نيز گفته‌اند: قرآن كريم آنچه از لغو و تاثيم كه از بهشت نفى كرده، از بهشت خلد نفى كرده، يعنى آن بهشتى كه مؤمنين در آخرت داخل آن ميشوند، و همچنين از بهشت برزخى كه بعد از مرگ و رحلت از دار تكليف در آنجا بسر مى‌برند، و اما بهشت دنيايى كه آدم و همسرش داخل آن شدند، و هنوز در دار تكليف و مورد توجه امر و نهى قرار نگرفته بودند، قرآن كريم در باره آن بهشت هيچ مطلبى بيان نكرده، و بلكه ميتوان گفت: بعكس گفتار اشكال كننده، جايى بوده كه لغو و تاثيم در آن ممكن بوده، و شاهد بر آن همين كافى است، كه قرآن وقوع عصيان آدم را در آن حكايت كرده. 

  • علاوه بر اينكه لغو و تاثيم از امور نسبى است، كه وقتى تحقق پيدا مى‌كند كه انسان در دنيا آمده باشد، و امر و نهى متوجه او شده، و خلاصه انسان مكلف شده باشد. 

  • و اما جواب از اشكال دوم، اين است كه اولا برگشتن ضمير (هاء) در جمله (فاخرج منها)، و جمله (فاهبط منها) الخ، بكلمه (سماء)، از آيه روشن نيست، و دليلى نداريم كه بان برگردد، براى اينكه در كلام سابق نامى از سماء برده نشده، و معهود ذهن نبوده، پس ممكن است بعنايتى بگوئيم: 

  • مراد خروج از ميانه ملائكه، و هبوط از ميان آنان باشد، و يا مراد خروج و هبوط از منزلت و كرامت باشد. 

  •  

    1. - سوره طور آيه 23
    2. - سوره حجر آيه 34
    3. - سوره اعراف آيه 12

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

208
  • اين اولا، و اما ثانيا، ممكن است امر بخروج و هبوط كنايه باشد از نهى از ماندن در آن بهشت، و ميانه ملائكه، نه از اصل بودن در آنجا، و عروج و عبور، خلاصه ماندن ابليس چون ملائكه در بهشت ممنوع شد، نه بالا رفتن و عبورش از آن. 

  • و اين معنا از آياتى كه مى‌فرمايد: ابليس باسمان مى‌رفت، تا استراق سمع كند، نيز استفاده ميشود، در روايات هم آمده: كه شيطانها تا قبل از بعثت عيسى (علیه السلام)، تا آسمان هفتم بالا مى‌رفتند، همين كه آن جناب مبعوث شد، از آسمان چهارم ببالا ممنوع شدند، و سپس وقتى پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم) مبعوث شد، از همه آسمانها ممنوع گرديدند، و هدف تيرهاى شهاب قرار گرفتند. 

  • جواب سوم از اشكال دوم اينكه: در كلام خداى تعالى نيامده كه ابليس داخل بهشت شده باشد، و بنا بر اين اصلا موردى براى اشكال نمى‌ماند، آنچه در اين باره آمده، در روايات است، كه آنهم بخاطر اينكه روايات آحاد است، و بحد تواتر نمى‌رسد، قابل اعتناء نيست، علاوه بر اينكه احتمال آن هست كه راويان آنها روايت را نقل بمعنا كرده باشند، و عين الفاظ امام را نياورده باشند، و بهمين خاطر چيزى در كلمات آنان اضافه شده باشد. 

  • تنها آيه‌اى از قرآن كه دلالت دارد بر اينكه ابليس داخل بهشت شده حكايت كلام ابليس بادم است، كه مى‌فرمايد: ({وَ قَالَ مَا نَهَاكُمَا رَبُّكُمَا عَنْ هَذِهِ اَلشَّجَرَةِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونَا مِنَ اَلْخَالِدِينَ}، ابليس بآن دو گفت: پروردگارتان شما را از اين درخت نهى نكرد، مگر براى اينكه دو فرشته نباشيد، و از كسانى نشويد كه جاودانه در بهشت هستند)1

  • و دلالتش بر اين معنا از اين جهت است كه كلمه (هذا - اين درخت)، در آن آمده، و چون اين كلمه مخصوص اشاره به نزديك است، پس گويا ابليس در نزديكى آن درخت بان اشاره كرده و اين سخن را بادم گفته است. 

  • و لكن استدلال باين آيه نيز درست نيست، براى اينكه اگر كلمه (هذا) همه جا دلالت بر نزديك بودن مكانى مشار اليه باشد، بايد در آيه: {وَ لاَ تَقْرَبَا هَذِهِ اَلشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ اَلظَّالِمِينَ}، 2كه نهى خدا و خطابش بادم و همسر اوست، اين دلالت را بكند، و حال آنكه خدا بزرگتر از آنست كه به نزديكى و دورى مكانى توصيف شود، (پس هم چنان كه در اين آيه دلالت ندارد، چه مانعى دارد كه بگوئيم در آن آيه نيز دلالت ندارد).

  • درخت نهى شده چه درختى بود؟ 

  • و در كتاب عيون‌3 اخبار الرضا (علیه السلام) ، از عبد السلام هروى، روايت آمده كه گفت: بحضرت رضا (علیه السلام) عرضه داشتم: يا بن رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم)، از درختى كه آدم و حوا از آن خوردند برايم بگو، تا 

    1. - سوره اعراف آيه 20
    2. - سوره اعراف آيه 19
    3. - عيون اخبار الرضا ج 2391 ح 1

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

209
  • بينم چه درختى بود؟ چون مردم در باره آن اختلاف دارند، بعضى روايت مى‌كنند: كه گندم بوده بعضى ديگر روايت مى‌كنند: كه درخت حسد بوده، حضرت فرمود: هر دو درست است، عرضه داشتم: با اينكه دو معناى متفاوت دارد، چطور ممكن است هر دو درست باشد؟ فرمود: اى ابى صلت، يك درخت بهشت ميتواند چند نوع باشد، مثلا درخت گندم ميتواند انگور هم بدهد، چون درخت بهشت مانند درختهاى دنيا نيست، و آدم بعد از آنكه خداى تعالى باو احترام كرد، و ملائكه را وا داشت تا براى او سجده كنند، و او را داخل بهشت كرد، در دل با خود گفت: آيا خدا بشرى گرامى‌تر از من خلق كرده است؟ خداى عز و جل از آنچه در دل او گذشت، خبردار شد، پس او را ندا داد: كه سر خود را بلند كن، و بساق عرش بنگر، تا چه مى‌بينى؟ آدم سر بسوى عرش بلند كرد، و بساق عرش نگريست، و در آن ديد كه نوشته: لا اله الا اللَّه، و محمد رسول اللَّه، و على بن ابى طالب امير المؤمنين، و همسرش فاطمه سيده زنان عالميان، و حسن و حسين دو سيد جوانان اهل بهشتند، آدم پرسيد: پروردگارا، اينان چه كسانيند؟ خداى عز و جل فرمود: اى آدم اينان ذريه‌هاى تواند و از تو بهترند، و از همه خلايق من بهترند، و اگر اينها نبودند، من تو را، و بهشت و دوزخ، و آسمان و زمين، را خلق نمى‌كردم، پس زنهار مبادا بچشم حسد بر اينان بنگرى، كه از جوار من بيرون خواهى شد. 

  • پس آدم بچشم حسد بر آنان نظر افكند، و آرزوى مقام و منزلت آنان كرد، و خداوند شيطان را بر او مسلط ساخت، تا سر انجام از آن درخت كه نهى شده بود بخورد، و بر حوا هم مسلطش كرد، او هم بمقام فاطمه بچشم حسد نگريست، تا آنكه از آن درخت بخورد. هم چنان كه آدم خورد، و در نتيجه خداى تعالى هر دو را از بهشت بيرون كرده، بزمين فرستاد، تا در جوار زمين باشند. 

  • * مؤلف: اين معنا در عده‌اى از روايات آمده، كه بعضى از آنها، از روايات مورد بحث مفصل‌تر و طولانى‌تر است، و بعضى ديگر مجمل‌تر، و كوتاه‌تر. 

  • و اين روايت همانطور كه ملاحظه مى‌فرمائيد، اين معنا را مسلم گرفته، كه درخت نامبرده هم گندم بوده، و هم حسد، و اينكه آن دو از درخت گندم خوردند، ولى ثمره‌اش حسد شد، و مقام و منزلت محمد و آل او (علیه السلام) را آرزو كردند. 

  • و مقتضاى معناى اول، اين است: كه درخت نامبرده پست‌تر و نالايق‌تر از آن بوده كه اهل بهشت اشتهاى خوردن از آن را بكنند، و مقتضاى معناى دوم، اينست كه: درخت نامبرده گرانمايه‌تر از آن بوده كه آدم و همسرش از آن استفاده كنند، هم چنان كه در روايتى ديگر آمده: كه آن درخت عبارت بوده از علم محمد و آل او (علیه السلام). 

  • و بهر حال هر چند حسد و گندم دو معناى مختلف دارند، و لكن با رجوع به بيانى كه ما در باره 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

210
  • ميثاق كرديم، خواهى ديد كه معنا يكى است، و آن اينست كه آدم (علیه السلام) خواسته ميان تمتع و بهره‌مندى از بهشت، كه مقام قرب خداست، و ميثاق در آنجا واقع شده، كه جز بخدا توجه نكند، و ميان استفاده از درخت منهيه، كه مستلزم تعب تعلق بدنيا است، جمع كند، ولى اين جمع برايش فراهم نيامد، و بزمين هبوط نموده، آن ميثاق را فراموش كرد، و هر دو امر كه همان مقام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و تمتع از درخت گندم باشد برايش جمع نشد، آن گاه خداوند او را با اجتباء هدايت نموده، با توبه ارتباط و علقه‌اش بدنيا را بريد، و بان ميثاق كه از ياد برده بود، ملحق نمود، (دقت بفرمائيد). 

  • و منظور از اينكه در روايت فرمود: (پس آدم بچشم حسد بر آنان نظر افكند، و آرزوى منزلت ايشان نمود) الخ، بيان اين معنا است، كه مراد بحسد آدم در حقيقت غبطه و بفارسى رشك بوده، نه حسدى كه (طغيان اين غريزه)، و يكى از اخلاق رذيله است. 

  • رواياتى در باره قصه آدم در بهشت و هبوط او 

  • در اينجا دو روايت يكى از امام باقر، و يكى ديگر از يكى از دو امام باقر و صادق (علیه السلام) ، آمده كه بظاهر با هم متنافيند، ولى با بيان سابق ما تنافى آن دو از بين مى‌رود، اما روايت اول را كمال الدين، از ابى حمزه ثمالى، از امام باقر (علیه السلام) روايت كرده، كه فرمود: خداى عز و جل بآدم (علیه السلام)هد كرده بود كه بدرخت نامبرده نزديك نشود، ولى وقتى آن هنگام رسيد كه در علم خدا گذشته بود، كه آدم بالآخره از آن درخت خواهد خورد، آدم (علیه السلام)هد نامبرده را فراموش كرد، و از آن درخت بخورد، و اين است مراد خداى تعالى به اينكه فرمود: {وَ لَقَدْ عَهِدْنَا إِلىَ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً}1تا آخر حديث.2 

  • و روايت دوم را عياشى، در تفسير خود، از يكى از دو امام باقر و صادق (علیه السلام) روايت كرده، كه شخصى از آن جناب پرسيد: چگونه خداى تعالى آدم را بفراموشى مؤاخذه كرد، (با اينكه فراموش كار مؤاخذه نميشود)؟، امام فرمود: آدم فراموش نكرد، و چگونه ممكن است بگوئيم: فراموش كرد؟ با اينكه ابليس او را بياد نهى خدا انداخت، و باو گفت: (پروردگار شما شما را از اين درخت نهى نكرد، مگر براى اينكه فرشته نشويد، و يا جاودانه در بهشت باقى نمانيد) (تا آخر حديث) كه با دقت در بيان گذشته كه گفتيم آدم ميخواست ميان بهره‌مندى از بهشت، و ميان خوردن از درخت را جمع كند، ولى نتوانست) اين تنافى برداشته ميشود.3 

  • و در امالى صدوق‌4 از ابى الصلت هروى، روايت شده كه گفت: روزى كه مامون دانشمندان مذاهب اسلام، و ديانتهاى يهود، و نصارى، و مجوس، و صابئيان، و ساير صاحبان نظريه را براى بحث با على بن موسى الرضا (علیه السلام) جمع كرد، هيچ يك با آن جناب طرف بحث نشد، مگر آنكه امام او 

    1. - طه آيه 115
    2. - اكمال الدين ج 1 ص 213 ح 2
    3. - عياشى ج 2 ص 9 ح 9
    4. - امالى صدوق مجلس 20 ص 82 ح 32

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

211
  • را ملزم كرد، بطورى كه گويى سنگ بدهانش انداخته، تا آنكه على بن محمد بن جهم برخاسته عرضه داشت: يا بن رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) آيا نظر شما در باره انبياء اين است كه معصومند؟ فرمود: بله، پرسيد: با اين كلام خداى عز و جل چه مى‌كنى؟ كه فرمود: {وَ عَصىَ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوىَ}؟، 1تا آنجا كه ميگويد: مولانا حضرت رضا (علیه السلام) فرمود: واى بر تو اى على، از خدا بترس، و نسبت كارهاى زشت بانبياء مده، و كتاب خداى را براى خودت تاويل مكن، چون خداى عز و جل مى‌فرمايد: ({وَ مَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اَللَّهُ وَ اَلرَّاسِخُونَ فِي اَلْعِلْمِ}، تاويل آن را نميداند، مگر خدا، و آنان كه راسخ در علمند).2 

  • اما اينكه خداى عز و جل فرموده: {وَ عَصىَ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوىَ}، در اين زمينه بوده، كه آدم را بمنظور اينكه حجت و خليفه‌اش در زمين باشد خلق كرد، نه براى اينكه در بهشت بماند، و نافرمانى او در بهشت بوده، نه در زمين، و تازه آن نافرمانى هم بمقتضاى تقدير الهى بوده، همين كه بزمين هبوط كرد، و حجت و خليفه او در زمين گرديد، بمقام عصمت نيز برسيد، كه خداى عز و جل در باره عصمتش فرموده: {إِنَّ اَللَّهَ اِصْطَفىَ آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْرَاهِيمَ وَ آلَ عِمْرَانَ عَلَى اَلْعَالَمِينَ} 3(تا آخر حديث). 

  • * مؤلف: اينكه امام فرمود: نافرمانى آدم در بهشت بوده، اشاره است بان بيانى كه ما كرديم، كه تكليف نخوردن از درخت تكليف مولوى نبوده، بلكه ارشادى بوده، چون در بهشت هنوز تكاليف دينى جعل نشده بود، و موطن تكليف دينى زندگى زمينى است، كه خدا براى آدم از پيش مقدر كرده بود، پس معصيت نامبرده معصيت امر ارشادى بوده، نه مولوى، پس ديگر جا ندارد كه مانند بعضى از مفسرين خود را بزحمت انداخته، حديث نامبرده را تاويل كنيم. 

  • و در عيون‌4 از على بن محمد بن جهم روايت آورده كه گفت: بمجلس مامون در آمدم و ديدم كه على بن موسى (علیه السلام) نيز در آنجايند، مامون بآنجناب گفت: يا بن رسول اللَّه! آيا نظر شما اين نيست كه انبياء معصومند؟ فرمود: بله، همين است، پرسيد: پس چرا خداى تعالى فرموده: {وَ عَصىَ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوىَ}؟ فرمود: خداى تعالى بادم دستور داده بود: كه تو و همسرت در بهشت سكنى كنيد، و از هر چه ميخواهيد بخوريد، ولى نزديك اين درخت مشويد، و اشاره فرمود بدرخت معينى از گندم، كه در آنجا بود، و فرمود: اگر از اين بخوريد، از ستمكاران ميشويد، و نفرموده بود كه از جنس اين درخت نخوريد، آدم هم خيال كرد تنها از آن بوته معين نهى شده، و لذا از آن بوته معين نخورد، بلكه از بوته‌اى ديگر خورد، آنهم بوسوسه شيطان خورد، چون شيطان باو و همسرش گفت: 

  • پروردگارتان از خصوص اين بوته شما را نهى كرده، كه از آن نخوريد، و اما غير اين بوته را 

    1. - سوره طه، آيه 121
    2. - سوره آل عمران آيه 7
    3. - سوره آل عمران آيه 33
    4. - عيون اخبار الرضا ج 1 ص 155 ح 1 ب 15

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

212
  • فرموده نزديكش نشويد، نه اينكه از آن نخوريد، و از خوردن آن هم كه نهى كرده، براى اين نهى كرده كه مبادا فرشته، و يا از جاودانان در بهشت شويد، و برايشان سوگند هم خورد، كه من از خير خواهان شمايم، آدم و حوا هم تا آن روز بكسى بر نخورده بودند، كه بدروغ سوگند خورده باشد. 

  • بهمين جهت فريب او را خورده، و بسوگند او اعتماد نموده، و از آن درخت خوردند، و تازه اين جريان قبل از رسيدن او بمقام نبوت بود، و اين نافرمانى هم گناه كبيره نبوده كه بخاطر آن مستحق آتش شود، بلكه از صغيره‌هايى بوده كه خدا كسى را بخاطر آن عذاب نمى‌كند، و صدور آن از انبياء قبل از آنكه مورد وحى قرار گيرند جائز است. 

  • و اما بعد از آنكه خدا او را اجتباء كرد، و بمقام نبوتش برگزيد، از معصومين شد، كه نه گناه صغيره مى‌كنند، و نه كبيره، و بهمين جهت است كه خداى عز و جل در باره او هم فرموده: {وَ عَصىَ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوىَ ثُمَّ اِجْتَبَاهُ رَبُّهُ فَتَابَ عَلَيْهِ وَ هَدىَ}، 1و هم فرموده: {إِنَّ اَللَّهَ اِصْطَفىَ آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْرَاهِيمَ وَ آلَ عِمْرَانَ عَلَى اَلْعَالَمِينَ })(تا آخر حديث). 

  • * مؤلف: صدوق عليه الرحمه بعد از نقل اين حديث، كه حديثى است طولانى، گفته: اين حديث از طريق على بن محمد بن جهم كه يك مرد ناصبى، و دشمن اهل بيت بوده، خيلى عجيب است، (اين بود گفتار مرحوم صدوق). 

  • و اين حديث آن مرحوم را به تعجب در نياورده، مگر بخاطر اينكه مشتمل است بر تنزيه انبياء، و آن مرحوم در اصولى كه در حديث مزبور مسلم گرفته شده، دقت نكرده، و گر نه متوجه ميشد كه با مذهب ائمه اهل بيت سازگار نيست، چون مذهب امامان اهل بيت اين است كه صدور نافرمانى از انبياء بخاطر اينكه معصومند، هم قبل از نبوت آنان محال است، و هم بعد از نبوت، هم نافرمانيهاى صغيره، و هم كبيره. 

  • علاوه بر اينكه آن طور كه اين مرد ناصبى حديث را نقل كرده، مستلزم آنست كه جمله‌اى از آيه حذف شده باشد، و تقدير {مَا نَهَاكُمَا رَبُّكُمَا عَنْ هَذِهِ اَلشَّجَرَةِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَا}، جمله (ما نهاكما ربكما عن هذه الشجرة، و انما نهاكما عن غيرها، و ما نهاكما عن غيرها، الا ان تكونا) الخ، باشد يعنى خدا اصلا شما را از اين بوته نهى نكرده، بلكه از غير اين نهى كرده، و از آن غير هم نهى نكرده، مگر براى اينكه فرشته، و يا جاودان نباشيد)، در حالى كه آيه: (اى آدم آيا ميخواهى تو را بدرختى راهنمايى كنم، كه درخت جاودانگى و ملك دائمى است)؟2 دلالت دارد بر اينكه ابليس وى را تشويق مى‌كرده، بر اينكه از عين آن درخت كه ممنوع شده بخورد، و باين منظور او را تطميع مى‌كرده، به اينكه اگر از آن بخورى، جاودان ميشوى، تا از آن درخت كه با نهى خدا از آن محجوب 

    1. - سوره طه آيه 122
    2. - سوره طه آيه 120

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

213
  • شده بود، بخورد. 

  • از اين هم كه بگذريم، اصلا اين مرد، يعنى على بن محمد بن جهم در حديث سابق جواب صحيح و تمام را خودش در مجلس مامون از آن جناب گرفت، پس اين روايت كه صدوق آورده، خالى از اشكال نيست، هر چند كه بعضى از وجوه اشكالى كه گفتيم، امكان حمل بر محملى صحيح داشته باشد. 

  • و نيز مرحوم صدوق از امام باقر (علیه السلام) از پدران بزرگوارش، از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده كه فرمود: مكث آدم و حوا در بهشت، از هنگامى كه وارد آن شدند، تا ساعتى كه بيرون شدند تنها هفت ساعت از ايام دنيا بود، و در همانروز كه اين جريان واقع شد، خدا از بهشتش بيرون كرد.1 

  • و در تفسير عياشى،2 از عبد اللَّه بن سنان، روايت كرده كه گفت: شخصى از امام صادق (علیه السلام) سؤالى كرد: و من آنجا حاضر بودم، و آن اين بود: كه آدم و همسرش چقدر در بهشت ماندند، كه بخاطر خطايى كه كردند بيرون شدند؟ فرمود: خداى تبارك و تعالى، بعد از ظهر روز جمعه بود كه از روح خود در آدم بدميد، و آن گاه از پائين دنده‌هايش همسرش را خلق كرد، و بعد فرشتگان را بسجده بر او امر فرمود، و بعد در همان روز او را داخل بهشت كرد، و بخدا سوگند كه بيش از شش ساعت از همان روز در بهشت نماند، كه دچار نافرمانى خدا شده، و خدا او و همسرش را از آنجا بيرون كرد، در حالى كه آفتاب تازه غروب كرده بود، آن شب را تا صبح پشت در بهشت بسر بردند، تا صبح شد، ناگهان متوجه عريانى خود شدند، پروردگارشان نداشان داد: آيا شما را از آن درخت كه ميدانيد نهى نكردم؟ آدم خجالت كشيده، سر بزير افكند، و گفت: پروردگارا ما بنفس خود ستم كرديم، و اينك بگناهان خود اعتراف مى‌كنيم، پس ما را بيامرز، خداى تعالى در پاسخشان فرمود: بايد كه از آسمانهاى من بزمين هبوط كنيد، چون هيچ نافرمان و سركش در آسمانهاى من همجوار من نميشود. 

  • * مؤلف: ممكن است از آنچه اين روايت مشتمل بر آنست، كيفيت بيرون شدن آن دو را از بهشت استفاده كرد، و فهميد كه آن دو نخست از بهشت بيرون شده، در بيرون در بهشت قرار گرفتند، و سپس از بيرون در بهشت بزمين هبوط كرده‌اند، چون در قرآن كريم و آيات اين قصه، كه همان آيه فوق باشد، دو بار امر بهبوط شده با اينكه اين امر امر شرعى نبوده، بلكه امر تكوينى بوده، كه بهيچ وجه قابل تخلف نيست. 

  • و همچنين از اينكه سياق را تغيير داده، در آيه: {وَ قُلْنَا يَا آدَمُ اُسْكُنْ} تا باخر بسياق (متكلم 

    1. - خصال ص 396 ح 103
    2. - تفسير عياشى ج 2 ص 10 ح 11

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

214
  • مع الغير گفتيم)، و در آيه: {وَ نَادَاهُمَا رَبُّهُمَا}1 الخ، بسياق غايب (پروردگارشان ندايشان كرد)، آورد، و نيز در اولى تعبير به (بگفتار)، و در دومى به ندا كه صدا زدن از دور است، تعبير كرد، و باز در اولى با كلمه (هذا)، كه مخصوص باشاره به نزديك است، و در دومى با كلمه (تلك)، كه مخصوص اشاره بدور است، بياورد، از اين تعبيرات ميتوان فهميد: كه امر بهبوط، يك بار در داخل بهشت صورت گرفته، و با آن، آدم از بهشت بيرون شده، و يك بار هم در بيرون بهشت صورت گرفته، و از آنجا بزمين هبوط كرده است. 

  • نقطه ضعفى كه در اين روايت است، اين است كه در اين روايت خلقت حوا را مطابق تورات از دنده آدم دانسته، و اين معنا را در روايات وارده از ائمه اهل بيت (علیه السلام) بطورى كه در بحث از خلقت آدم خواهى ديد، تكذيب مى‌كند، هر چند كه ممكن است اين نقطه ضعف را جبران نموده، و گفت: مراد از دنده پائين آدم، زيادى گل آدم است، آن گلى كه با آن اضلاع و دنده‌هاى آدم را آفريد (دقت بفرمائيد)، و اما ساعتهايى كه براى مكث آدم در بهشت تعيين نموده، در يك جا شش ساعت، و جايى ديگر هفت ساعتش خوانده، علاج اين اختلاف آسان است، براى اينكه مى‌گوييم: 

  • منظور از ساعت شصت دقيقه نيست، بلكه منظور بيان زمان تقريبى جريان است. 

  • و در كافى‌2 از يكى از دو امام باقر و صادق (علیه السلام) ، روايت كرده كه در ذيل جمله: 

  • {فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمَاتٍ}، فرمود: آن كلمات اين است: (لا اله الا انت، سبحانك، اللهم و بحمدك، عملت سوءا، و ظلمت نفسى، فاغفر لى، و انت خير الغافرين، لا اله الا انت، سبحانك اللهم و بحمدك، عملت سوءا، و ظلمت نفسى، فارحمنى، و انت خير الغافرين، لا اله الا انت، سبحانك اللهم، و بحمدك، عملت سوءا، و ظلمت نفسى، فارحمنى، و انت خير الراحمين، لا اله الا انت، سبحانك اللهم، و بحمدك، عملت سوءا، و ظلمت نفسى، فاغفر لى، و تب على، انك انت التواب الرحيم، معبودى بجز تو نيست بار الها، حمد و تسبيحت ميگويم، كار زشتى مرتكب شدم، و بخود ستم كردم، پس مرا بيامرز، كه تو بهترين آمرزندگانى، معبودى بجز تو نيست، بار الها تسبيح و حمدت ميگويم، كار بدى كردم، و بخود ستم نمودم، پس بمن رحم كن، كه تو بهترين غافرانى، معبودى بجز تو نيست، حمد و تسبيحت ميگويم، بار الها من بدى كردم، و بخود ستم نمودم، پس مرا رحم كن، كه تو بهترين رحيمانى، معبودى بجز تو نيست، بار الها تسبيح و حمدت ميگويم، كار بدى كردم، و بخود ستم روا داشتم، پس مرا بيامرز، و نظر رحمتت بمن برگردان، كه تو هم تواب و هم رحيمى. 

  •  

    1. - سورة اعراف آية 22
    2. - روضه كافى ج 8 ص 253 ح 472 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

215
  • * مؤلف: اين معنا را صدوق،1 و عياشى، و قمى، و ديگران نيز روايت كرده‌اند، از طرق اهل سنت و جماعت هم قريب بان روايت شده، و چه بسا2 از آيات داستان نيز همين معنا استفاده بشود. 

  • مرحوم كلينى در كافى‌3 گفته: و در روايتى ديگر در تفسير جمله: {فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمَاتٍ}، آمده: كه فرمود: خدا را بحق محمد و على و فاطمه و حسن و حسين سوگند داد. 

  • * مؤلف: اين معنا را صدوق‌4 و عياشى و قمى و ديگران نيز روايت كرده‌اند، و قريب بان از طرق اهل سنت و جماعت نيز روايت شده، هم چنان كه در در منثور از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آمده كه فرمود: وقتى آدم آن گناه را مرتكب شد، سر بسوى آسمان بلند كرده گفت: از تو بحق محمد مسئلت مى‌كنم، كه مرا بيامرزى، پس خدا بدو وحى كرد: كه محمد كيست؟ گفت: اى خدا كه نامت والا است، وقتى مرا آفريدى، سر بسوى عرش تو بلند كردم، ديدم در آنجا نوشته شده، لا اله الا اللَّه، محمد رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم)، فهميدم كه در درگاه تو احدى عظيم المنزلةتر از او نيست كه نامش را با نام خود قرار داده‌اى، پس خداى تعالى وحى كرد: كه اى آدم، او آخرين پيامبران از ذريه تو است، و اگر او نبود، تو را خلق نمى‌كردم. 

  • * مؤلف: و اين معنا هر چند كه در بدو نظر از ظاهر آيات بعيد است، و لكن اگر كاملا در آنها دقت شود، چه بسا تا اندازه‌اى قريب باشد، چون جمله: {فَتَلَقَّى آدَمُ} الخ، تنها بمعناى قبول آن كلمات نيست، بلكه كلمه تلقى، بمعناى قبول با استقبال و روى آورى است، (كانه آدم روى بان كلمات آورده، و آن را فرا گرفته است) و اين دلالت دارد بر اينكه آدم اين كلمات را از ناحيه خدا گرفته، و قهرا قبل از توبه علم بان كلمات پيدا كرده، قبلا هم تمامى اسماء را از پروردگارش آموخته بود، آنجا كه پروردگارش فرمود: (من ميخواهم در زمين خليفه بگذارم، ملائكه گفتند: آيا كسى را در زمين مى‌گذارى كه در آن فساد كند، و خونريزيها كند، با اينكه ما تو را بحمدت تسبيح مى‌گوييم، و برايت تقديس مى‌كنيم؟)، و پروردگارش بايشان فرمود: (من چيزى ميدانم كه شما نميدانيد)، سپس علم تمامى اسماء را باو آموخت، و معلوم است، كه علم بتمامى اسماء هر ظلم و گناهى را از بين مى‌برد، و دواى هر دردى ميشود، و گر نه جواب از ايراد ملائكه تمام نميشود، و حجت بر آنان تمام نمى‌گردد، براى اينكه خداى سبحان در مقابل اين اشكال آنان كه (در زمين 

    1. - معانى الاخبار ص 108 ح 1 و عياشى ج 1 ص 41 ح 25 و تفسير قمى ج 1 ص 44
    2. - الدر المنثور ج 1 ص 60
    3. - كافى ج 8 ص 253 ذ 472
    4. - معانى الاخبار ص 125 ح 1-2 و عياشى ج 1 ص 41 ح 27

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

216
  • فساد انگيزند و خونها بريزند)، چيزى نفرمود، و چيزى در مقابل آن قرار نداد، بجز اينكه (خدا همه اسماء را باو تعليم كرد)، پس معلوم ميشود علم نامبرده تمامى مفاسد را اصلاح مى‌كرده، و در سابق هم حقيقت آن اسماء را شناختى، كه گفتيم موجودات عاليه‌اى غايب و در پس پرده آسمانها و زمين بوده‌اند، واسطه‌هايى براى فيوضات خدا بمادون خود بوده‌اند، كه كمال هيچ مستكملى جز به بركات آنان تمام نميشده. 

  • هم چنان كه در بعضى اخبار1 وارد شده: كه آدم (علیه السلام) شبح‌هايى از اهل بيت، و انوار ايشان را در هنگام تعليم اسماء بديد، و نيز اخبارى رسيده: كه آن انوار را در هنگامى ديد، كه خداى تعالى ذريه‌اش را از پشتش بيرون كشيد، و نيز وارد شده: كه آن انوار را در همان هنگامى كه در بهشت بود، ديد، كه خواننده عزيز خودش بايد بان اخبار مراجعه نمايد (و راهنما خداست). 

  • خداى تعالى با نكره آوردن لفظ (كلمات) امر آن كلمات را مبهم گذاشت، و فرمود: {فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمَاتٍ} الخ، و اطلاق لفظ كلمه، بر موجود عينى در قرآن كريم آمده، و در آيه: {بِكَلِمَةٍ مِنْهُ اِسْمُهُ اَلْمسيح عيسَى اِبْنُ مَرْيَمَ}، 2صريحا اين لفظ را در عيسى بن مريم (علیه السلام) اطلاق نموده. 

  • و اما اينكه بعضى از مفسرين گفته‌اند: كه منظور از كلمات كلماتى است كه خدا در سوره اعراف از آدم و حوا حكايت كرده، و فرموده: {قَالاَ رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَ وَ تَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ اَلْخَاسِرِينَ}3 الخ، تفسير صحيحى نيست، براى اينكه مسئله توبه همانطور كه آيات اين سوره، يعنى سوره بقره دلالت مى‌كند، بعد از واقعه هبوط بزمين واقع شده، چون مى‌فرمايد: {وَ قُلْنَا 

  • اِهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ}، تا آنجا كه مى‌فرمايد: {فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَيْهِ} الخ، و اين كلماتى كه آدم و همسرش بان تكلم كرده‌اند، قبل از هبوط، و در بهشت آموخته بودند، چون در سوره اعراف مى‌فرمايد: {وَ نَادَاهُمَا رَبُّهُمَا أَ لَمْ أَنْهَكُمَا عَنْ تِلْكُمَا اَلشَّجَرَةِ}؟ تا آنجا كه مى‌فرمايد: 

  • {قَالاَ رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا}، و در آخر مى‌فرمايد. {قَالَ اِهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ} الخ، پس اقرار بظلم به نفس در بهشت واقع شده، نه در زمين، و حال آنكه گفتيم: تلقى كلمات در زمين بوده. 

  • بلكه ظاهر اينكه گفتند: (پروردگارا بخود ستم كرديم) الخ، تذلل و خضوعى است از آن دو، در مقابل ندايى كه خدا بانان كرد، خواسته‌اند بعد از اعتراف بربوبيت خدا، و اينكه بخاطر ظلمى كه كرديم مشرف بخطر خسران شده‌ايم، اعلام كنند: به اينكه امر بدست خداى سبحان است، هر جور بخواهد امر مى‌كند. 

  •  

    1. - بحار الانوار ج 11 ص 175 ح 20
    2. - سوره آل عمران آيه 45
    3. - سوره اعراف آيه 23

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

217
  • و در تفسير قمى‌1 از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرموده: موسى از پروردگارش مسئلت كرد: بين او و آدم جمع كند، و خدا هم جمع نموده، وى را موفق بزيارت او نمود، موسى گفت: اى پدر، مگر جز اين بود كه خدا تو را بدست قدرت خود بيافريد؟ و از روح خود در تو بدميد؟ و ملائكه را به سجده بر تو وادار نمود؟، پس چرا وقتى دستور داد: از يك درخت بهشت نخورى، نافرمانى كردى؟ آدم گفت: اى موسى! بگو ببينم، خطيئه من در تورات چند سال قبل از خلقتم نوشته شده؟ گفت: سى هزار سال آدم گفت: همين طور است، آن گاه امام صادق (علیه السلام) فرمود: آدم با همين كلام موسى را قانع ساخت. 

  • * مؤلف: قريب باين معنا را علامه سيوطى در المنثور2 بچند طريق از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل كرده. 

  • و در علل‌3 از امام باقر (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: بخدا سوگند خداى تعالى آدم را براى دنيا خلق كرده بود، و اگر او را در بهشت جاى داد، براى اين بود كه نافرمانى بكند، و آن گاه او را به همان جايى كه براى آنجا خلقتش كرده بود، برگرداند. 

  • * مؤلف: اين معنا در روايت عياشى،4 از امام صادق (علیه السلام) هم گذشت، كه فرمود: آدم دوستى از ميانه ملائكه داشت، (تا آخر حديث). 

  • و در كتاب احتجاج 5-، در ضمن احتجاج على (علیه السلام) با مرد شامى، كه از آن جناب پرسيده بود: گرامى‌ترين واديهاى روى زمين كجا است؟ فرمود: بيابانى است كه آنجا را سرانديب ميخوانند، آدم وقتى از آسمان هبوط كرد، در آنجا سقوط كرد. 

  • * مؤلف: مقابل اين روايت، روايات بسيار زيادى است، كه دلالت دارد بر اينكه آدم در مكه سقوط كرد، و بعضى از اين روايات گذشت، ممكن هم هست ميانه اين روايات مختلف، جمع كرده، گفت: ممكن است آن جناب اول از آسمان به سرانديب فرود آمده، و بار دوم از سرانديب به سرزمين مكه هبوط كرده باشد، نه به دو نزول، در عرض هم، تا جمع ممكن نباشد. 

  • و در در المنثور6 از طبرانى، و از كتاب عظمت ابى الشيخ، و ابن مردويه، همگى از ابى ذر، روايت شده كه گفت: حضور حضرت رسول عرضه داشتم: يا رسول اللَّه! آيا بنظر شما آدم پيغمبر بود، يا نه؟ در پاسخ فرمود: هم نبى بود، و هم رسول، چون خداى تعالى قبلا با او صحبت كرده بود، و فرموده بود: {يَا آدَمُ اُسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ اَلْجَنَّةَ} پس معلوم ميشود بآنجناب وحى ميشده. 

  • * مؤلف: اهل سنت و جماعت، قريب باين معنا را بچند طريق روايت كرده‌اند. 

  •  

    1. - تفسير قمى ج 1 ص 44
    2. - الدر المنثور ج 1 ص 54
    3. - علل الشرائع‌
    4. - تفسير عياشى ج 1 ص 32 ح 10
    5. - احتجاج طبرسى و عيون ج 1 ص 191
    6. - الدر المنثور 51 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

218
  • [سوره البقره (2):آيات 40 تا 44] 

  • {يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ اُذْكُرُوا نِعْمَتِيَ اَلَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَ أَوْفُوا بِعَهْدِي أُوفِ بِعَهْدِكُمْ وَ إِيَّايَ فَارْهَبُونِ (40) وَ آمِنُوا بِمَا أَنْزَلْتُ مُصَدِّقاً لِمَا مَعَكُمْ وَ لاَ تَكُونُوا أَوَّلَ كَافِرٍ بِهِ وَ لاَ تَشْتَرُوا بِآيَاتِي ثَمَناً قَلِيلاً وَ إِيَّايَ فَاتَّقُونِ (41) وَ لاَ تَلْبِسُوا اَلْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَ تَكْتُمُوا اَلْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (42) وَ أَقِيمُوا اَلصَّلاَةَ وَ آتُوا اَلزَّكَاةَ وَ اِرْكَعُوا مَعَ اَلرَّاكِعِينَ (43) أَ تَأْمُرُونَ اَلنَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ وَ أَنْتُمْ تَتْلُونَ اَلْكِتَابَ أَ فَلاَ تَعْقِلُونَ (44) } 

  • ترجمه آيات‌ 

  • اى پسران اسرائيل نعمت مرا كه به شما ارزانى داشتم بياد آريد و به پيمان من وفا كنيد تا به پيمان شما وفا كنم و از من بيم كنيد (40). 

  • به قرآنى كه نازل كرده‌ام و كتابى را كه نزد خود شما است تصديق مى‌كند بگرويد و شما نخستين منكر آن مباشيد و آيه‌هاى مرا به بهاى ناچيز مفروشيد و از من بترسيد (41). 

  • شما كه دانائيد حق را با باطل مياميزيد و آن را كتمان مكنيد (42). 

  • نماز كنيد و زكات دهيد و با راكعان ركوع كنيد (43). 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

219
  • صميم دل متوجه او شود، و بسوى او روى آورد، و اين همان صبر و نماز است، و اين دو بهترين وسيله براى پيروزى است، چون صبر هر بلا و يا حادثه عظيمى را كوچك و ناچيز مى‌كند، و نماز كه اقبال بخدا، و التجاء باو است، روح ايمان را زنده مى‌سازد، و بآدمى مى‌فهماند: كه بجايى تكيه دارد كه انهدام پذير نيست، و به سببى دست زده كه پاره شدنى نيست. 

  • {وَ إِنَّهَا لَكَبِيرَةٌ إِلاَّ عَلَى اَلْخَاشِعِينَ} الخ، ضمير (ها) به كلمه (صلاة) بر مى‌گردد، و اما اينكه آن را به كلمه (استعانت) كه جمله (استعينوا) متضمن آنست بر گردانيم، ظاهرا با جمله {إِلاَّ عَلَى اَلْخَاشِعِينَ} منافات داشته باشد، براى اينكه خشوع با صبر خيلى نميسازد، و فرق ميانه خشوع و خضوع با اينكه معناى تذلل و انكسار در هر دو هست، اين است كه خضوع مختص بجوارح و اعضاى بدنى آدمى است، ولى خشوع مختص بقلب است. 

  • وجه استعمال كلمه "ظن" در{" اَلَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاَقُوا رَبِّهِمْ "} 

  • {اَلَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاَقُوا رَبِّهِمْ} الخ، اين مورد اعتقاد بآخرت، موردى است كه هر كس بايد بدان يقين حاصل كند، هم چنان كه در جاى ديگر فرموده: {وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ}1، با اين حال چرا در آيه مورد بحث مظنه و گمان به آن را كافى دانسته؟ ممكن است و جهش اين باشد كه براى حصول و پيدايش خشوع در دل انسان، مظنه قيامت و لقاء پروردگار كافى است؟ چون علومى كه بوسيله اسباب تدريجى بتدريج در نفس پيدا ميشود، نخست از توجه، و بعد شك، و سپس بترجيح يكى از دو طرف شك، كه همان مظنه است پيدا شده، و در آخر احتمالات مخالف بتدريج از بين مى‌رود، تا ادراك جزمى كه همان علم است حاصل شود. 

  • و اين نوع از علم وقتى بخطرى هولناك تعلق بگيرد باعث غلق و اضطراب و خشوع نفس ميشود، و اين غلق و خشوع از وقتى شروع ميشود، كه گفتيم يك طرف شك رجحان پيدا مى‌كند، و چون امر نامبرده خطرى و هولناك است، قبل از علم بان، و تماميت آن رجحان، نيز دلهره و ترس در نفس مى‌آورد. 

  • پس بكار بردن مظنه در جاى علم، براى اشاره باين بوده، كه اگر انسان متوجه شود به اينكه ربى و پروردگارى، دارد كه ممكن است روزى با او ديدار كند، و بسويش برگردد، در ترك مخالفت و رعايت احتياط صبر نمى‌كند، تا علم برايش حاصل شود، بلكه همان مظنه او را وادار باحتياط مى‌كند. 

  • هم چنان كه شاعر گفته: 

  • فقلت لهم ظنوا بالفى مذحج***سراتهم فى الفارسى المسرد، 
  • يعنى بايشان گفتم گمان كنيد كه دو هزار مرد جنگى از قبيله مذحج بسوى شما روى آورده‌اند، كه 

    1. - سوره بقره آيه 4

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

220
  • بزرگان ايشان همه در زره‌هاى بافت فارس هستند. 

  • چه شاعر در اين شعر مردم خود را بصرف مظنه ترسانده، با اينكه بايد مردم را بدشمن يقينى ترساند، نه به مشكوك، و اين بدان جهت است كه ظن بدشمن هم براى وادارى مردم بترك مخالفت كافى است، و حاجت بيقين نيست، تا شخص تهديد كننده براى تحصيل يقين در مردم، و تفهيم آنان خود را بزحمت بيندازد و يا اعتنايى بشان آنان كند. 

  • و بنا بر اين، آيه مورد بحث با آيه: {فَمَنْ كَانَ يَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحاً}، هر كه اميد ديدار پروردگارش دارد، بايد عمل صالح كند1، قريب المضمون ميشود، چون در اين آيه نيز اميد بديدار خدا را در وادارى انسان بعمل صالح كافى دانسته است، البته همه اين حرفها در صورتى است كه منظور از لقاء پروردگار در جمله (ملاقوا ربهم)، مسئله قيامت باشد، و اما در صورتى كه منظور از آن تصويرى باشد كه بزودى در سوره اعراف انشاء اللَّه خواهيد ديد، در آن صورت ديگر هيچ محذورى در كار نيست.

  • بحث روايتى (شامل رواياتى در باره استعانت از صبر و صلاة و مراد از صبر و...) 

  • در كافى‌2 از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: هر وقت امرى و پيشامدى على (علیه السلام) را بوحشت مى‌انداخت، برميخاست، و بنماز مى‌ايستاد، و مى‌فرمود: {اِسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ اَلصَّلاَةِ}، از صبر و نماز كمك بگيريد. 

  • و نيز در كافى‌3 از آن جناب روايت كرده، كه در ذيل آيه نامبرده فرمود: صبر همان روزه است، و فرمود: هر وقت حادثه‌اى براى كسى پيش آمد، روزه بگيرد، تا خدا آن را بر طرف سازد، چون خداى تعالى فرموده: {وَ اِسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ}، كه منظور از آن روزه است. 

  • * مؤلف: مضمون دو حديث بالا را عياشى‌4 هم در تفسير خود روايت كرده، و تفسير صبر بروزه، از باب جرى يعنى تطبيق كلى بر مصداق است. 

  • و در تفسير عياشى‌5 از ابى الحسن (علیه السلام) روايت آمده، كه فرمود: صبر در اين آيه بمعناى روزه است، و هر گاه امر ناگوارى براى كسى پيش آيد، روزه بگيرد، تا بر طرف شود، چون خداى تعالى 

    1. - سوره كهف آيه 110
    2. - فروع كافى ج 3 ص 480 ح 1
    3. - فروع كافى ج 4 ص 63 ح 7
    4. - عياشى ج 1 ص 43 ح 39-40
    5. - عياشى ج 1 ص 43 ح 41

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

221
  • فرمود: {وَ اِسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ اَلصَّلاَةِ وَ إِنَّهَا لَكَبِيرَةٌ إِلاَّ عَلَى اَلْخَاشِعِينَ}، و خاشع بمعناى كسى است كه در نماز خود حالت ذلت بخود بگيرد، و منظور از خاشعان در اين آيه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و امير المؤمنين (علیه السلام) است. 

  • * مؤلف: امام (على) از آيه شريفه استحباب روزه و نماز را در هنگام نزول شدائد و ناملايمات استفاده كرده، و نيز استحباب توسل برسولخدا و ولى خدا در اينگونه مواقع را از آيه شريفه در آورده است، و اين در حقيقت تاويل كلمه صوم و صلاة برسولخدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و امير المؤمنين (علیه السلام) است. 

  • و در تفسير عياشى‌1 نيز از على (علیه السلام) روايت كرده، كه در ذيل آيه {اَلَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاَقُوا رَبِّهِمْ} الخ، فرموده: يعنى يقين دارند به اينكه مبعوث ميشوند، و مراد بظن در اين آيه يقين است. 

  • * مؤلف: اين روايت را صدوق‌2 نيز نقل كرده. 

  • ابن شهر آشوب از امام باقر (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: اين آيه در باره على، و عثمان بن مظعون، و عمار بن ياسر، و رفقاى ايشان نازل شده است.3 

  •  

    1. - عياشى ج 1 ص 44 ح 42
    2. - توحيد صدوق ص 267 س 9
    3. - مناقب و تفسير برهان ج 1 ص 94 ح 7 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

222
  • زندگى است كه ايجاب مى‌كند چنين سلطنتى و چنين قوانينى بوجود آيد، تا حوائج انسان را كه عوامل زمانى و مكانى آن را ايجاب مى‌كند بر آورد. 

  • بهمين جهت چه بسا ميشود كه متاعى را مبدل بمتاعى ديگر، و منافعى را فداى منافعى بيشتر، و حكمى را مبدل بحكمى ديگر مى‌كند، بدون اينكه اين دگرگونيها در تحت ضابطه و ميزانى كلى در آيد، و بر همين منوال مسئله مجازات متخلفين نيز جريان مى‌يابد، با اينكه جرم و جنايت را مستلزم عقاب ميدانند، چه بسا از اجراء حكم عقاب بخاطر غرضى مهم‌تر، كه يا اصرار و التماس محكوم بقاضى، و تحريك عواطف او است، و يا رشوه است، صرفنظر كنند، و قاضى بخاطر عوامل نامبرده بر خلاف حق حكم براند، و تعيين جزاء كند، و يا مجرم پارتى و شفيعى نزد او بفرستد، تا بين او و خودش واسطه شود، و يا اگر قاضى تحت تاثير اينگونه عوامل قرار نگرفت، پارتى و شفيع نزد مجرى حكم برود، و او را از اجراء حكم باز بدارد، و يا در صورتى كه احتياج حاكم بپول بيشتر از احتياجش بعقاب مجرم باشد، مجرم عقاب خود را با پول معاوضه كند، و يا قوم و قبيله مجرم بيارى او برخيزند، و او را از عقوبت حاكم برهانند، و عواملى ديگر نظير عوامل نامبرده، كه احكام و قوانين حكومتى را از كار مى‌اندازد، و اين سنتى است جارى، و عادتى است در بين اجتماعات بشرى. 

  • اين توهم خرافى كه نظام حيات اخروى نيز بر مبناى اسباب و مسببات مادى است 

  • و در ملل قديم از وثنى‌ها و ديگران، اين طرز فكر وجود داشت، كه معتقد بودند نظام زندگى آخرت نيز مانند نظام زندگى دنيوى است، و قانون اسباب و مسببات و ناموس تاثير و تاثر مادى طبيعى، در آن زندگى نيز جريان دارد، لذا براى اينكه از جرائم و جناياتشان صرفنظر شود، قربانيها و هدايا براى بت‌ها پيشكش مى‌كردند، تا باين وسيله آنها را در برآورده شدن حوائج خود برانگيزند، و همدست خود كنند، و يا بتها برايشان شفاعت كنند، و يا چيزى را فديه و عوض جريمه خود ميدادند، و بوسيله يك جان زنده يا يك اسلحه، خدايان را بيارى خود مى‌طلبيدند، حتى با مردگان خود چيزى از زيور آلات را دفن مى‌كردند، تا بان وسيله در عالم ديگر زندگى كنند، و لنگ نمانند، و يا انواع اسلحه با مردگان خود دفن مى‌كردند، تا در آن عالم با آن از خود دفاع كنند، و چه بسا با مرده خود يك كنيز را زنده دفن مى‌كردند، تا مونس او باشد، و يا يكى از قهرمانان را دفن مى‌كردند، تا مرده را يارى كند، و در همين اعصار در موزه‌هاى دنيا در ميانه آثار زمينى مقدار بسيار زيادى از اين قبيل چيزها ديده ميشود.

  • رد اين خرافات و بيان قطع روابط و سنن دنيوى مانند واسطه‌گرى در آخرت 

  • در بين ملل اسلامى نيز با همه اختلافى كه در نژاد و زبان دارند، عقائد گوناگونى شبيه بعقائد خرافى گذشته ديده ميشود، كه معلوم است ته مانده همان خرافات است، كه به توارث باقى مانده است، و اى بسا در قرون گذشته رنگهاى گونه‌گونى بخود گرفته است، و در قرآن كريم تمامى اين 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

223
  • آراء واهيه و پوچ، و اقاويل كاذبه و بى اساس ابطال شده، خداى عز و جل در باره‌اش فرمود: 

  • ({وَ اَلْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ}، امروز تنها مؤثر خداست)1، و نيز فرموده: ({وَ رَأَوُا اَلْعَذَابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ اَلْأَسْبَابُ}، عذاب را مى‌بينند و دستشان از همه اسباب بريده ميشود)2

  • و نيز فرموده: ({وَ لَقَدْ جِئْتُمُونَا فُرَادىَ كَمَا خَلَقْنَاكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ تَرَكْتُمْ مَا خَوَّلْنَاكُمْ وَرَاءَ ظُهُورِكُمْ وَ مَا نَرىَ مَعَكُمْ شُفَعَاءَكُمُ اَلَّذِينَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِيكُمْ شُرَكَاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ وَ ضَلَّ عَنْكُمْ مَا كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ}، امروز تك تك و به تنهايى نزد ما آمديد، همانطور كه روز اولى كه شما را آورديم لخت و تنها آفريديم، و آنچه بشما داده بوديم با خود نياورديد، و پشت سر نهاديد، با شما نمى‌بينيم آن شفيعانى كه يك عمر شريكان ما در سرنوشت خود مى‌پنداشتيد، آرى ارتباطهايى كه بين شما بود، و بخاطر آن منحرف شديد، قطع شد، و آنچه را مى‌پنداشتيد (امروز نمى‌بينيد(3 و نيز فرموده: 

  • ({هُنَالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ مَا أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَى اَللَّهِ مَوْلاَهُمُ اَلْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ}، در آن هنگام هر كس بهر چه از پيش كرده مبتلا شود، و بسوى خداى يكتا مولاى حقيقى خويش بازگشت يابند، و آن دروغها كه مى‌ساخته‌اند نابود شوند)4

  • و همچنين آياتى ديگر، كه همه آنها اين حقيقت را بيان مى‌كند، كه در موطن قيامت، اثرى از اسباب دنيوى نيست، و ارتباطهاى طبيعى كه در اين عالم ميان موجودات هست، در آنجا بكلى منقطع است، و اين خود اصلى است كه لوازمى بر آن مترتب ميشود، و آن لوازم بطور اجمال بطلان همان عقائد موهوم و خرافى است، آن گاه قرآن كريم هر يك از آن عقائد را بطور تفصيل بيان نموده، و پنبه‌اش را زده است، از آن جمله مسئله شفاعت و پارتى بازى است، كه در باره آن مى‌فرمايد: ){وَ اِتَّقُوا يَوْماً لاَ تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً وَ لاَ يُقْبَلُ مِنْهَا شَفَاعَةٌ وَ لاَ يُؤْخَذُ مِنْهَا عَدْلٌ وَ لاَ هُمْ يُنْصَرُونَ}، بپرهيزيد از روزى كه احدى بجاى ديگرى جزاء داده نميشود، و از او شفاعتى پذيرفته نيست، و از او عوضى گرفته نميشود، و هيچكس از ناحيه كسى يارى نمى‌گردند(5، و نيز فرموده({يَوْمٌ لاَ بَيْعٌ فِيهِ وَ لاَ خُلَّةٌ وَ لاَ شَفَاعَةٌ}، روزى كه در آن نه خريد و فروشى است، و نه رابطه دوستى(6 و نيز فرموده: ({يَوْمَ لاَ يُغْنِي مَوْلًى عَنْ مَوْلًى شَيْئاً}، روزى كه هيچ دوستى براى دوستى كارى صورت نمى‌دهد(7، و نيز فرموده: ({يَوْمَ تُوَلُّونَ مُدْبِرِينَ مَا لَكُمْ مِنَ اَللَّهِ مِنْ عَاصِمٍ} روزى كه از عذاب مى‌گريزيد ولى از خدا پناه‌گاهى نداريد)8 و نيز فرموده {مَا لَكُمْ لاَ تَنَاصَرُونَ بَلْ هُمُ اَلْيَوْمَ مُسْتَسْلِمُونَ}، چرا بيارى يكديگر برنميخزيد؟ بلكه آنان امروز تسليمند.9 

  •  

    1. - سوره انفطار آيه 19
    2. - سوره بقره آيه 166
    3. - سوره انعام آيه 94
    4. - سوره يونس آيه 30
    5. - سوره بقره آيه 48
    6. - سوره بقره آيه 254
    7. - سوره دخان آيه 41
    8. - سوره مؤمن آيه 33
    9. - سوره صافات آيه 26

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

224
  • و نيز فرموده: ({وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ مَا لاَ يَضُرُّهُمْ وَ لاَ يَنْفَعُهُمْ وَ يَقُولُونَ هَؤُلاَءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اَللَّهِ قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اَللَّهَ بِمَا لاَ يَعْلَمُ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ لاَ فِي اَلْأَرْضِ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالىَ عَمَّا يُشْرِكُونَ}، بغير خدا چيزى را مى‌پرستند كه نه ضررى برايشان دارد، و نه سودى بايشان مى‌رساند، و ميگويند: اينها شفيعان ما به نزد خدايند، بگو: آيا بخدا چيزى ياد ميدهيد كه خود او در آسمانها و زمين اثرى از آن سراغ ندارد؟ منزه و والا است خدا، از آنچه ايشان برايش شريك مى‌پندارند)1، و نيز فرموده، ({مَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ حَمِيمٍ وَ لاَ شَفِيعٍ يُطَاعُ}، ستمكاران نه دوستى دارند، و نه شفيعى كه سخنش خريدار داشته باشد)2 و نيز فرموده: {فَمَا لَنَا مِنْ شَافِعِينَ وَ لاَ صَدِيقٍ حَمِيمٍ}، 3و از اين قبيل آيات ديگر، كه مسئله شفاعت و تاثير واسطه و اسباب را در روز قيامت نفى مى‌كند، (دقت فرمائيد(.

  • اثبات شفاعت در دسته‌اى ديگر از آيات قرآن 

  • و از سوى ديگر قرآن كريم با اين انكار شديدش در مسئله شفاعت، اين مسئله را بكلى و از اصل انكار نمى‌كند، بلكه در بعضى از آيات مى‌بينيم كه آن را فى الجمله اثبات مينمايد، مانند آيه: 

  • ({اَللَّهُ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اِسْتَوىَ عَلَى اَلْعَرْشِ مَا لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاَ شَفِيعٍ أَ فَلاَ تَتَذَكَّرُونَ}،؟ او است اللَّه، كه آسمانها و زمين را در شش روز بيافريد، و سپس بر عرش مسلط گشت، شما بغير او سرپرست و شفيعى نداريد، آيا باز هم متذكر نمى‌گرديد؟!(4 كه مى‌بينيد در اين آيه بطور اجمال شفاعت را براى خود خدا اثبات نموده: و نيز آيه: ({لَيْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِيٌّ وَ لاَ شَفِيعٌ}، بغير او ولى و شفيعى برايشان نيست)،5 و آيه: 

  • ({ قُلْ لِلَّهِ اَلشَّفَاعَةُ جَمِيعاً}، بگو شفاعت همه‌اش مال خدا است،6 و نيز فرموده: ({لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ مَنْ ذَا اَلَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْ}، مر او راست آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است، كيست كه بدون اذن او نزد او شفاعتى كند؟ او ميداند اعمالى را كه يك يك آنان كرده‌اند، و همچنين آثارى كه از خود بجاى نهاده‌اند(7، و نيز فرموده: ({إِنَّ رَبَّكُمُ اَللَّهُ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اِسْتَوىَ عَلَى اَلْعَرْشِ يُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ مَا مِنْ شَفِيعٍ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ}، بدرستى پروردگار شما تنها اللَّه است، كه آسمانها و زمين را در شش روز بيافريد، آن گاه بر عرش مسلط گشته، تدبير امر نمود، هيچ شفيعى نيست مگر بعد از آنكه او اجازه دهد(8

  • و نيز فرموده: ({وَ قَالُوا اِتَّخَذَ اَلرَّحْمَنُ وَلَداً سُبْحَانَهُ بَلْ عِبَادٌ مُكْرَمُونَ لاَ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْ وَ لاَ يَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ اِرْتَضىَ وَ هُمْ مِنْ خَشْيَتِهِ مُشْفِقُونَ}، گفتند: خدا فرزندى گرفته، منزه است خدا، بلكه فرشتگان بندگان آبرومند اويند كه در 

    1. - سوره يونس آيه 18
    2. - سوره مؤمن آيه 18
    3. - سوره شعراء آيه 101
    4. - سوره سجده آيه 4
    5. - سوره انعام آيه 51
    6. - سوره زمر آيه 44
    7. - سوره بقره آيه 255
    8. - سوره يونس آيه 3

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

225
  • سخن از او پيشى نمى‌گيرند، و بامر او عمل مى‌كنند، و او ميداند آنچه را كه آنان مى‌كنند، و آنچه اثر كه دنبال كرده‌هايشان ميماند، و ايشان شفاعت نمى‌كنند، مگر كسى را كه خدا راضى باشد، و نيز ايشان از ترس او همواره در حالت اشفاقند(،1، و نيز فرموده: ({وَ لاَ يَمْلِكُ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ اَلشَّفَاعَةَ إِلاَّ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ}، آنهايى كه مشركين بجاى خدا مى‌خوانند، مالك شفاعت كسى نيستند، تنها كسانى ميتوانند بدرگاه او شفاعت كنند، كه بحق شهادت داده باشند، و در حالى داده باشند، كه عالم باشند(2

  • و نيز فرموده: ({لاَ يَمْلِكُونَ اَلشَّفَاعَةَ إِلاَّ مَنِ اِتَّخَذَ عِنْدَ اَلرَّحْمَنِ عَهْداً}، مالك شفاعت نيستند، مگر تنها كسانى كه نزد خدا عهدى داشته باشند)3، و نيز فرموده، ({يَوْمَئِذٍ لاَ تَنْفَعُ اَلشَّفَاعَةُ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ اَلرَّحْمَنُ وَ رَضِيَ لَهُ قَوْلاً يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْ وَ لاَ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً}، امروز شفاعت سودى نمى‌بخشد، مگر از كسى كه رحمان باو اجازه داده باشد، و سخن او را پسنديده باشد، او بآنچه مردم كرده‌اند، و نيز بآنچه آثار پشت سر نهاده‌اند، دانا است، و مردم باو احاطه علمى ندارند)4

  • و نيز فرموده: ({وَ لاَ تَنْفَعُ اَلشَّفَاعَةُ عِنْدَهُ إِلاَّ لِمَنْ أَذِنَ لَهُ}، شفاعت نزد او براى كسى سودى نميدهد، مگر كسى كه برايش اجازه داده باشد)5، و نيز فرموده: ({وَ كَمْ مِنْ مَلَكٍ فِي اَلسَّمَاوَاتِ لاَ تُغْنِي شَفَاعَتُهُمْ شَيْئاً إِلاَّ مِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْذَنَ اَللَّهُ لِمَنْ يَشَاءُ وَ يَرْضىَ}: چه بسيار فرشتگان كه در آسمانهايند، و شفاعتشان هيچ سودى ندارد، مگر بعد از آنكه خدا براى هر كه بخواهد اذن دهد)6

  • اين آيات بطورى كه ملاحظه مى‌فرمائيد، يا شفاعت را مختص بخداى (عز اسمه) مى‌كند، مانند سه آيه اول، و يا آن را عموميت ميدهد، و براى غير خدا نيز اثبات مى‌كند، اما با اين شرط كه خدا باو اذن داده باشد، و بشفاعتش راضى باشد، و امثال اين شروط. 

  • و بهر حال، آنچه مسلم است، و هيچ شكى در آن نيست، اين است كه آيات نامبرده شفاعت را اثبات مى‌كند، چيزى كه هست بعضى آن طور كه ديديد منحصر در خدا مى‌كند، و بعضى ديگر آن طور كه ديديد عموميتش مى‌دهد.

  • طريق جمع بين دو دسته آيات 

  • اين را هم بياد داريد كه آيات دسته اول، شفاعت را نفى مى‌كرد، حال بايد ديد جمع بين اين دو دسته آيات چه ميشود؟ در پاسخ مى‌گوييم نسبتى كه اين دو دسته آيات با هم دارند، نظير نسبتى است كه دو دسته آيات راجعه بعلم غيب با هم دارند، يك دسته علم غيب را منحصر در خدا مى‌كند، دسته ديگر آن را براى غير خدا نيز اثبات نموده، قيد رضاى خدا را شرط مى‌كند، دسته اول مانند 

    1. - سوره انبياء آيه 28
    2. - زخرف آيه 86
    3. - سوره مريم آيه 87
    4. - سوره طه آيه 110
    5. - سوره سبا آيه 23
    6. - سوره نجم آيه 26

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

226
  • آيه: ({قُلْ لاَ يَعْلَمُ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ اَلْغَيْبَ}، بگو در آسمانها و زمين هيچ كس غيب نميداند)1، و آيه: ({وَ عِنْدَهُ مَفَاتِحُ اَلْغَيْبِ لاَ يَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ}، نزد اوست كليدهاى غيب، كه كسى جز خود او از آن اطلاع ندارد)2، و از دسته دوم مانند آيه: ({عَالِمُ اَلْغَيْبِ فَلاَ يُظْهِرُ عَلىَ غَيْبِهِ أَحَداً إِلاَّ مَنِ اِرْتَضىَ مِنْ رَسُولٍ}، خدا عالم غيب است واحدى را بر غيب خود مسلط نميسازد، مگر كسى از فرستادگانش كه او را پسنديده باشد)3

  • و هم چنين نسبت ميانه آن دو دسته آيات شفاعت، نظير نسبتى است كه ميان دو دسته آيات راجع بمرگ، و نيز دو دسته آيات راجعه بخلقت و رزق، و تاثير، و حكم، و ملك، و امثال آنست، كه در اسلوب قرآن بسيار زياد ديده ميشود، يك جا مرگ بندگان، و خلقتشان، و رزقشان، و ساير نامبرده‌ها را بخود نسبت ميدهد، و جايى ديگر براى غير خود اثبات مى‌كند، و قيد اذن و مشيت خود را بر آن اضافه مى‌نمايد.

  • اثبات شفاعت براى غير خدا، به اذن خدا نه مستقلا 

  • و اين اسلوب كلام، بما مى‌فهماند كه بجز خداى تعالى هيچ موجودى بطور استقلال مالك هيچ يك از كمالات نامبرده نيست، و اگر موجودى مالك كمالى باشد، خدا باو تمليك كرده، حتى قرآن كريم در قضاهاى رانده شده بطور حتم، نيز يك نوع مشيت را براى خدا اثبات مى‌كند، مثلا مى‌فرمايد: ({فَأَمَّا اَلَّذِينَ شَقُوا فَفِي اَلنَّارِ لَهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ وَ أَمَّا اَلَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي اَلْجَنَّةِ خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ عَطَاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ}، اما كسانى كه شقى شدند، پس در آتشند، و در آن زفير و شهيق (صداى نفس فرو بردن و برآوردن) دارند، و جاودانه در آن هستند ما دام كه آسمانها و زمين برقرار است مگر آنچه پروردگارت بخواهد كه پروردگارت هر چه اراده كند فعال است و اما كسانى كه سعادتمند شدند، در بهشت جاودانه خواهند بود، ما دام كه آسمانها و زمين برقرار است مگر آنچه پروردگارت بخواهد عطائى است قطع نشدنى)4، ملاحظه مى‌فرمائيد كه سعادت و شقاوت و خلود در بهشت و دوزخ را با اينكه از قضاهاى حتمى او است، و مخصوصا در باره خلود در بهشت صريحا فرموده: عطائى است قطع نشدنى، اما در عين حال اين قضاء را طورى نرانده كه العياذ باللَّه دست بند بدست خود زده باشد، بلكه باز سلطنت و ملك خود را نسبت بان حفظ كرده، و فرموده: (پروردگارت بآنچه اراده كند فعال است)، يعنى هر چه بخواهد مى‌كند5

  •  

    1. - سوره نمل آيه 65
    2. - سوره انعام آيه 59
    3. - سوره جن آيه 27
    4. - سوره هود آيات 106-108
    5. - سوره هود آيه 107

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

227
  • و سخن كوتاه اينكه نه اعطاء و دادنش طورى است كه اختيار او را از او سلب كند، و بعد از دادن نسبت بآنچه داده ندار و فقير شود، و نه ندادنش او را ناچار بحفظ آنچه نداده ميسازد، و سلطنتش را نسبت بان باطل مى‌كند. 

  • از اينجا معلوم ميشود: آياتى كه شفاعت را انكار مى‌كنند، اگر بگوئيم: ناظر بشفاعت در روز قيامت است، شفاعت بطور استقلال را نفى مى‌كند، و ميخواهد بفرمايد: كسى در آن روز مستقل در شفاعت نيست، كه چه خدا اجازه بدهد و چه ندهد او بتواند شفاعت كند، و آياتى كه آن را اثبات مى‌كند، نخست اصالت در آن را براى خدا اثبات مى‌كند، و براى غير خدا بشرط اذن و تمليك خدا اثبات مينمايد، پس شفاعت براى غير خدا هست، اما با اذن خدا. 

  • حال بايد در آيات اين بحث دقت كنيم، ببينيم شفاعت و متعلقات آن از نظر قرآن چه معنايى دارد؟، و اين شفاعت در حق چه كسانى جارى ميشود؟ و از چه شفيعانى سر مى‌زند؟ و در چه زمانى تحقق مييابد؟ و اينكه شفاعت چه نسبتى با عفو و مغفرت خداى تعالى دارد، و از اين قبيل جزئيات آن را در چند فصل بررسى كنيم.

  • چند فصل در باره شفاعت و متعلقات آن 

  • 1- شفاعت چيست؟ (تجزيه و تحليل معنى شفاعت) 

  • معناى اجمالى شفاعت را همه ميدانند، چون همه انسانها در اجتماع زندگى ميكنند، كه اساسش تعاون است. 

  • و اما معناى لغوى آن به تفصيل: اين كلمه از ماده (ش - ف - ع) است، كه در مقابل كلمه (وتر - تك) بكار مى‌رود، در حقيقت شخصى كه متوسل، به شفيع ميشود نيروى خودش به تنهايى براى رسيدنش بهدف كافى نيست، لذا نيروى خود را با نيروى شفيع گره مى‌زند، و در نتيجه آن را دو چندان نموده، بآنچه ميخواهد نائل مى‌شود، بطورى كه اگر اينكار را نمى‌كرد، و تنها نيروى خود را بكار مى‌زد، بمقصود خود نمى‌رسيد، چون نيروى خودش به تنهايى ناقص و ضعيف و كوتاه بود. 

  • و اما بحث اجتماعى آن، و اينكه تا چه پايه معتبر است؟ مى‌گوييم: شفاعت يكى از امورى است كه ما آن را براى رسيدن بمقصود بكار بسته، و از آن كمك مى‌گيريم، و اگر موارد استعمال آن را آمارگيرى كنيم، خواهيم ديد كه بطور كلى در يكى از دو مورد از آن استفاده مى‌كنيم، يا در مورد جلب منفعت و خير، آن را بكار مى‌زنيم، و يا در مورد دفع ضرر و شر، البته نه هر نفعى، و نه هر ضررى، چون ما هرگز در نفع و ضررهايى كه اسباب طبيعى و حوادث كونى آن را تامين مى‌كند، از 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

228
  • قبيل گرسنگى، و عطش، و حرارت، و سرما، و سلامتى، و مرض، متوسل بشفاعت نميشويم، وقتى گرسنه شديم بدون اينكه دست بدامن اسباب غير طبيعى بزنيم، خود برخاسته براى خودمان غذا فراهم مى‌كنيم، و همچنين آب و لباس و خانه و دارو تهيه مى‌كنيم. 

  • و توسل ما باسباب غير طبيعى، و شفيع قرار دادن آنها، تنها در خيرات و شرورى، و منافع و مضارى است كه اوضاع قوانين اجتماعى، و احكام حكومت، يا بطور خصوص، و يا عموم، بطور مستقيم يا غير مستقيم، پيش مى‌آورد، چون در دائره حكومت و مولويت از يك سو، و عبوديت و اطاعت از سوى ديگر، در هر حاكم و محكومى كه فرض شود احكامى از امر و نهى هست، كه اگر محكوم و رعيت بان احكام عمل كند، و تكليف حاكم و مولى را امتثال نمايد، آثارى از قبيل مدح زبانى، و يا منافع مادى، از جاه و مال در پى دارد، و اگر با آن مخالفت نموده، و از اطاعت تمرد و سر پيچى كند، آثار ديگرى از قبيل مذمت زبانى، و يا ضرر مادى، و يا معنوى در پى دارد، پس وقتى مولايى غلام خود و يا هر كس ديگرى كه در تحت سياست و حكومت او قرار دارد مثلا امر بكند، و يا نهى كند، و او هم امتثال نمايد، اجرى آبرومند دارد، و اگر مخالفت كند، عقاب يا عذابى دارد، از همين جا دو نوع وضع و اعتبار درست ميشود، يكى وضع حكم و قانون، و يكى هم وضع آثارى كه بر موافقت و مخالفت آن مترتب ميشود. 

  • و بنا بر همين اساس آسياى همه حكومتهاى عمومى و خصوصى، و مخصوصا حكومت بين هر انسانى با زير دستش ميچرخد. 

  • بنا بر اين اگر انسانى بخواهد بكمالى و خيرى برسد، يا مادى و يا معنوى، كه از نظر معيارهاى اجتماعى آمادگى و ابزار آن را ندارد، و اجتماع وى را لايق آن كمال و آن خير نمى‌داند، و يا بخواهد از خود شرى را دفع كند، شريكه بخاطر مخالفت متوجه او ميشود، و از سوى ديگر قادر بر امتثال تكليف، و اداى وظيفه نيست، در اينجا متوسل بشفاعت ميشود. 

  • و بعبارتى روشن‌تر، اگر شخصى بخواهد به ثوابى برسد كه اسباب آن را تهيه نديده، و از عقاب مخالفت تكليفى خلاص گردد، بدون اينكه تكليف را انجام دهد، در اينجا متوسل بشفاعت مى‌گردد، و مورد تاثير شفاعت هم همين جا است، اما نه بطور مطلق، براى اينكه بعضى افراد هستند كه اصلا لياقتى براى رسيدن بكمالى كه ميخواهند ندارند، مانند يك فرد عامى كه ميخواهد با شفاعت اعلم علماء شود، با اينكه نه سواد دارد، و نه استعداد، و يا رابطه‌اى كه ميان او و آن ديگرى واسطه و شفيع شود ندارند، مانند برده‌اى كه بهيچ وجه نمى‌خواهد از مولايش اطاعت كند، و ميخواهد در عين ياغى‌گرى و تمردش بوسيله شفاعت مورد عفو مولا قرار گيرد كه در اين دو فرض، شفاعت سودى ندارد، چون شفاعت وسيله‌اى است براى تتميم سبب، نه اينكه خودش مستقلا 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

229
  • سبب باشد، اولى را اعلم علماء كند، و دومى را در عين ياغيگريش مقرب درگاه مولا سازد. 

  • شرط ديگرى كه در شفاعت هست، اين است كه تاثير شفاعت شفيع در نزد حاكمى كه نزدش شفاعت ميشود بايد تاثير جزافى و غير عقلايى نباشد، بلكه بايد آن شفيع چيزى را بهانه و واسطه قرار دهد كه براستى در حاكم اثر بگذارد، و ثواب او و خلاصى از عقاب او را باعث شود، پس شفيع از مولاى حاكم نميخواهد كه مثلا مولويت خود را باطل، و عبوديت عبد خود را لغو كند، و نيز نميخواهد كه او از حكم خود و تكليفش دست بردارد، و يا آن را بحكم ديگر نسخ نمايد، حالا يا براى همه نسخ كند، و يا براى شخص مورد فرض، كه خصوص او را عقاب نكند. 

  • و نيز از او نميخواهد كه قانون مجازات خود را يا بطور عموم و يا براى شخص مورد فرض لغو نموده، يا در هيچ واقعه و يا در خصوص اين واقعه مجازات نكند، شفاعت معنايش اين نيست، و شفيع چنين تاثيرى در مولويت مولا و عبوديت عبد، و يا در حكم مولا، و يا در مجازات او ندارد، بلكه شفيع بعد از آنكه اين سه جهت را مقدس و معتبر شمرد، از راه‌هاى ديگرى شفاعت خود را مى‌كند، مثلا يا بصفاتى از مولاى حاكم تمسك مى‌كند، كه آن صفات اقتضا دارد كه از بنده نافرمانش بگذرد، مانند بزرگوارى، و كرم او، و سخاوت و شرف دودمانش. 

  • و يا بصفاتى در عبد تمسك جويد، كه آن صفات اقتضاء مى‌كند مولا بر او رأفت ببرد، صفاتى كه عوامل آمرزش و عفو را برمى‌انگيزد، مانند خوارى و مسكنت و حقارت و بد حالى و امثال آن. 

  • و يا بصفاتى كه در نفس خود شفيع هست، مانند محبت و علاقه‌اى كه مولا باو دارد، و قرب منزلتش، و علو مقامش در نزد وى، پس منطق شفيع اين است كه ميگويد: من از تو نميخواهم دست از مولويت خود بردارى، و يا از عبوديت عبدت چشم بپوشى، و نيز نمى‌خواهم حكم و فرمان خودت را باطل كنى، و يا از قانون مجازات چشم بپوشى. 

  • بلكه ميگويم: تو با اين عظمت كه دارى، و اين رأفت و كرامت كه دارى از مجازات اين شخص چه سودى مى‌برى؟ و اگر از عقاب او صرفنظر كنى چه ضررى بتو مى‌رسد، و يا ميگويم: 

  • اين بنده تو مردى نادان است، و اين نافرمانى را از روى نادانيش كرده، و مردى حقير و مسكين، مخالفت و موافقت او اصلا بحساب نمى‌آيد، و مثل تو بزرگوارى بامر او اعتنا نمى‌كند، و بان اهميت نميدهد، و يا ميگويم: بخاطر آن مقام و منزلتى كه نزد تو دارم، و آن لطف و محبتى كه تو نسبت بمن دارى، شفاعتم را در حق فلانى بپذير، و از عقابش رهانيده مشمول عفوش قرار ده. 

  • از اينجا براى كسى كه در بحث دقت كرده باشد، معلوم و روشن مى‌گردد كه شفيع، عاملى از عوامل مربوط بمورد شفاعت، و مؤثر در رفع عقاب را مثلا، بر عاملى ديگر كه عقاب را سبب 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

230
  • شده، حكومت و غلبه ميدهد، حال يا آن عامل همانطور كه گفتيم صفتى از صفات مولى است، يا صفتى از صفات عبد است، يا از صفات خودش، هر چه باشد آن عامل را تقويت مى‌كند، تا بر عامل عقوبت، يا هر حكمى ديگر كه ميخواهد خنثايش كند، رجحان داده كفه ترازويش را سنگين‌تر سازد يعنى مورد عقوبت را از اينكه مورد عقوبت باشد بيرون نموده، داخل در مورد رفع عقوبت نمايد، پس ديگر حكم اولى كه همان عقوبت بود، شامل اين مورد نميشود، چون ديگر مورد نامبرده مصداق آن حكم نيست، نه اينكه در عين مصداق بودن، حكم شاملش نشود، تا مستلزم ابطال حكم باشد، و تضادى پيش آيد، آن طور كه اسباب طبيعى بعضى با بعض ديگر تضاد پيدا نموده، سببى با سبب ديگر معارضه نموده، و اثرش بر اثر ديگرى غلبه مى‌كند، اينطور نيست، بلكه حقيقت شفاعت واسطه شدن در رساندن نفع و يا دفع شر و ضرر است، بنحو حكومت، نه بنحو مضاده، و تعارض. 

  • نكته ديگرى كه از اين بيان روشن ميشود، اين است كه شفاعت خودش يكى از مصاديق سببيت است، و شخص متوسل به شفيع، در حقيقت ميخواهد سبب نزديكتر به مسبب را واسطه كند، ميان مسبب و سبب دورتر، تا اين سبب جلو تاثير آن سبب را بگيرد، اين آن نكته‌ايست كه از تجزيه و تحليل معناى شفاعت بنظر ما رسيد، البته شفاعتى كه خود ما بان معتقديم، نه هر شفاعتى. 

  • شفاعت تكوينى و تشريعى‌ 

  • حال كه اين معنا روشن شد، مى‌گوييم: خداى سبحان در سببيت از يكى از دو جهت مورد نظر قرار مى‌گيرد، اول از نظر تكوين، و دوم از نظر تشريع، از نظر اول خداى سبحان مبدء نخستين هر سبب، و هر تاثير است، و سببيت هر سببى بالآخره باو منتهى ميشود، پس مالك على الاطلاق خلق، و ايجاد، او است، و همه علل و اسباب امورى هستند كه واسطه ميان او و غير او، و وسيله انتشار رحمت اويند، آن رحمتى كه پايان ندارد، و نعمتى كه بى شمار بخلق و صنع خود دارد، پس از نظر تكوين سببيت خدا جاى هيچ حرف نيست. 

  • و اما از جهت دوم يعنى تشريع، خداى تعالى به ما تفضل كرده، در عين بلندى مرتبه‌اش، خود را بما نزديك ساخته، و براى ما تشريع دين نموده، و در آن دين احكامى از اوامر، و نواهى و غيره، وضع كرده، و تبعات و عقوبتهايى در آخرت براى نافرمانان معين نموده، رسولانى براى ما گسيل داشت، ما را بشارتها دادند، و انذارها كردند، و دين خدا را به بهترين وجه تبليغ نمودند، و حجت بدين وسيله بر ما تمام شد، و ({تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لاَ مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ}، كلمه پروردگارت در راستى و عدالت تمام شد، و كسى نيست كه كلمات او را مبدل سازد).1 

  •  

    1. - سوره انعام آيه 115

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

231
  • حال ببينيم معناى شفاعت با كدام يك از اين دو جهت منطبق است؟ اما انطباق آن بر جهت اول، يعنى جهت تكوين، و اينكه اسباب و علل وجوديه كار شفاعت را بكنند، كه بسيار واضح است، براى اينكه هر سببى واسطه است ميان سبب فوق، و مسبب خودش، و روى هم آنها از صفات علياى خدا، يعنى رحمت، و خلق، و احياء، و رزق، و امثال آن را استفاده نموده، و انواع نعمت‌ها و فضل‌ها را گرفته، بمحتاجان آن مى‌رسانند. 

  • و قرآن كريم هم اين معناى از شفاعت را تحمل مى‌كند، از آن جمله مى‌فرمايد: {لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ مَنْ ذَا اَلَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ}1، و نيز مى‌فرمايد: {إِنَّ رَبَّكُمُ اَللَّهُ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اِسْتَوىَ عَلَى اَلْعَرْشِ يُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ مَا مِنْ شَفِيعٍ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ}2 كه ترجمه آنها گذشت. 

  • در اين دو آيه كه راجع بخلقت آسمانها و زمين است، قهرا شفاعت هم در آنها در مورد تكوين خواهد بود، و شفاعت در مورد تكوين جز اين نميتواند باشد، كه علل و اسبابى ميان خدا و مسبب‌ها واسطه شده، امور آنها را تدبير و وجود و بقاء آنها را تنظيم كنند، و اين همان شفاعت تكوينى است. 

  • و اما از جهت دوم، يعنى از جهت تشريع، در اين جهت چيزى كه ميتوان گفت، اين است كه مفهوم شفاعت با در نظر گرفتن آن تجزيه و تحليل كه كرديم، در اين مورد هم صادق است، و هيچ محذورى در آن نيست، و آيه: {يَوْمَئِذٍ لاَ تَنْفَعُ اَلشَّفَاعَةُ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ اَلرَّحْمَنُ وَ رَضِيَ لَهُ قَوْلاً}3 و آيه {لاَ تَنْفَعُ اَلشَّفَاعَةُ عِنْدَهُ إِلاَّ لِمَنْ أَذِنَ لَهُ}4 و آيه {لاَ تُغْنِي شَفَاعَتُهُمْ شَيْئاً إِلاَّ مِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْذَنَ اَللَّهُ لِمَنْ يَشَاءُ وَ يَرْضىَ}5 و آيه: {وَ لاَ يَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ اِرْتَضىَ}6 و آيه: {وَ لاَ يَمْلِكُ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ اَلشَّفَاعَةَ إِلاَّ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ}7 كه ترجمه‌هاى آنها در اول بحث گذشت با اين شفاعت، يعنى شفاعت در مرحله تشريع منطبقند. 

  • براى اينكه اين آيات بطورى كه ملاحظه مى‌فرمايى، شفاعت (يعنى شافع بودن) را براى عده‌اى از بندگان خدا از قبيل ملائكه، و بعضى از مردم، اثبات مى‌كند، البته بشرط اذن و بقيد ارتضاء، و اين خودش تمليك شفاعت است، يعنى با همين كلامش دارد شفاعت را به بعضى از بندگانش تمليك مى‌كند، و ميتواند بكند، چون (له الملك و له الامر). 

  • پس اين بندگان كه خدا مقام شفاعت را بانان داده، ميتوانند برحمت و عفو و مغفرت خدا، و ساير صفات علياى او تمسك نموده، بنده‌اى از بندگان خدا را كه گناه گرفتارش كرده، مشمول آن 

    1. - سوره بقره آيه 255
    2. - سوره يونس آيه 3
    3. - سوره طه آيه 109
    4. - سوره سبا آيه 23
    5. - سوره نجم آيه 26
    6. - سوره انبياء آيه 28
    7. - سوره زخرف آيه 86

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

232
  • صفات خدا قرار دهند، و در نتيجه بلاى عقوبت را كه شامل او شده، از او برگردانند، و در اين صورت ديگر از مورد حكم عقوبت بيرون گشته، ديگر مصداق آن حكم نيست، و قبلا هم روشن كرديم، كه تاثير شفاعت از باب حكومت است، نه از باب تضاد و تعارض، و اين مطلب با گفتار خود خداى تعالى كه مى‌فرمايد: ({فَأُوْلَئِكَ يُبَدِّلُ اَللَّهُ سَيِّئَاتِهِمْ حَسَنَاتٍ}، خدا گناهان ايشان را مبدل بحسنه مى‌كند1 كاملا روشن و بى اشكال ميشود. 

  • چون بحكم اين آيه خدا ميتواند عملى را با عملى ديگر معاوضه كند، هم چنان كه ميتواند يك عمل موجود را معدوم سازد، چنانچه خودش هم فرموده: ({وَ قَدِمْنَا إِلىَ مَا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنَاهُ هَبَاءً مَنْثُوراً}، و بآنچه كه عمل كرده‌اند مى‌پردازيم، و آن را هيچ و پوچ مى‌كنيم)2، و نيز خودش فرموده: ({فَأَحْبَطَ أَعْمَالَهُمْ}، پس اعمالشان را بى اثر كرد)3 و نيز همو فرموده ({إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ}، اگر از گناهان كبيره اجتناب كنيد، گناهان صغيره شما را محو مى‌كنيم) الخ‌4 و نيز فرموده: ({إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ}، خدا اين گناه را نمى‌آمرزد كه بوى شرك بورزند، و گناهان پائينتر از آن را از هر كس بخواهد مى‌آمرزد)5 و اين آيه بطور مسلم در غير مورد ايمان و توبه است، براى اينكه ايمان و توبه شرك قبلى را هم جبران نموده، آن را مانند ساير گناهان مشمول آمرزش خدا مى‌كند. 

  • و نيز همانطور كه ميتواند عملى را مبدل بعملى ديگر كند، ميتواند عملى اندك را بسيار كند، هم چنان كه خودش در اين باره فرموده: ({أُولَئِكَ يُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَيْنِ}، اينان اجرشان دو برابر داده ميشود)6 و نيز فرموده: ({مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا}، هر كس كار نيكى كند، ده برابر مثل آن را خواهد داشت)7 

  • و نيز همانطور كه ميتواند عملى را با عملى ديگر مبدل نموده، و نيز عملى اندك را بسيار كند، همچنين ميتواند عملى را كه معدوم بوده، موجود سازد، كه در اين باره فرموده: ({وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ اِتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ بِإِيمَانٍ أَلْحَقْنَا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ مَا أَلَتْنَاهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ كُلُّ اِمْرِئٍ بِمَا كَسَبَ رَهِينٌ}، كسانى كه ايمان آوردند، و ذريه‌شان نيز از ايشان پيروى نموده، ايمان آوردند، ما ذريه‌شان را بايشان ملحق مى‌كنيم، و ايشان را از هيچيك از اعمالى كه كردند محروم و بى بهره نمى‌سازيم، كه هر مردى در گرو عملى است كه كرده)8 و اين همان لحوق و الحاق است، و مثلا كسانى كه عمل آباء نداشته‌اند، داراى عمل مى‌كند، و سخن كوتاه اينكه خدا هر چه بخواهد ميتواند انجام دهد، و هر حكمى كه بخواهد ميراند. 

  •  

    1. - سوره فرقان آيه 70
    2. - سوره فرقان آيه 23
    3. - سوره محمد آيه 9
    4. - سوره نساء آيه 31
    5. - سوره نساء 48
    6. - سوره قصص 54
    7. - سوره انعام آيه 160
    8. - سوره طور آيه 21

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

233
  • بله، اين هم هست، كه او هر چه را بكند بخاطر مصلحتى مى‌كند كه اقتضاى آن را داشته باشد، و بخاطر علتى انجام ميدهد، كه بين او و عملش واسطه است، وقتى چنين است، چه مانعى دارد كه يكى از آن مصلحت‌ها و يكى از آن علت‌ها شفاعت شافعانى چون انبياء و اولياء و بندگان مقرب او باشد، هيچ مانعى بذهن نميرسد، و هيچ جزاف و ظلمى هم لازم نمى‌آيد. 

  • از اينجا روشن شد كه معناى شفاعت - البته منظور از آن شافعيت است - بر حسب حقيقت در حق خداى تعالى نيز صادق است، چون هر يك از صفات او واسطه بين او و بين خلق او، در افاضه جود، و بذل وجود هستند، پس در حقيقت شفيع على الاطلاق او است، هم چنان كه خودش بصراحت فرموده: ({قُلْ لِلَّهِ اَلشَّفَاعَةُ جَمِيعاً}، بگو شفاعت همه‌اش از خداست)1، و نيز فرموده: 

  • ({مَا لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاَ شَفِيعٍ}، بگو شما بغير خدا سرپرست و شفيعى نداريد)2، و باز فرموده: 

  • ({لَيْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِيٌّ وَ لاَ شَفِيعٌ}، ايشان بجز خدا شفيع و سرپرستى ندارند)3

  • و غير خداى تعالى هر كس شفيع شود، و داراى اين مقام بگردد، باذن او، و به تمليك او شده است، كه البته اين نيز هست، و با بيانات گذشته ما مسلم شد، كه در درگاه خدا تا حدودى شفاعت بكار هست، و اشخاصى از گنه‌كاران را شفاعت مى‌كنند، و اينكه گفتيم: تا حدودى، براى اين بود كه خاطر نشان سازيم شفاعت تا آن حدى كه محذورى ناشايسته بساحت كبريايى خدائيش نياورد، ثابت است و ممكن است اين معنا را به بيانى روشن‌تر تقريب كرده گفت: ثواب و پاداش دادن به نيكوكار حقيقتى است كه عقل آن را صحيح دانسته و حق بنده نيكوكار ميداند، حقى كه بگردن مولا ثابت شده هم چنان كه عقاب و امساك كردن از رحمت به بنده مجرم را حقى براى مولى ميداند، اما ميان اين دو حق از نظر عقل فرقى هست و آن اين است كه عقل ابطال حق غير را صحيح نميداند چون ظلم است و اما ابطال حق خويش و صرفنظر كردن از آن را قبيح نمى‌شمارد و بنا بر اين عقل جائز ميداند كه مولايى بخاطر شفاعت شفيعى از عقاب بنده‌اش و يا امساك رحمت باو كه حق خود مولا است، صرفنظر كند، و حقيقت شفاعت هم همين است. 

  • 2- اشكالهايى كه در مسئله شفاعت بنظر مى‌رسد، و پاسخ از آنها. 

  • خواننده عزيز از مطالب گذشته اين معنا را بدست آورد: كه شفاعت از نظر قرآن تا حدى نه بطور مطلق، و بى قيد و شرط ثابت است، و نميتوان آن را بكلى انكار نمود، و بزودى نيز 

    1. - سوره زمر آيه 44
    2. - سوره سجده آيه 4
    3. - سوره انعام آيه 51

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

234
  • خواهد ديد كه كتاب و سنت هم بيش از اين مقدار اجمالى را اثبات نمى‌كند، بلكه اگر از كتاب و سنت هم چشم‌پوشى كنيم، و در معناى خود اين كلمه دقت كنيم، خواهيم ديد كه خود كلمه نيز باين معنا حكم مى‌كند، براى اينكه همانطور كه گفتيم، برگشت شفاعت بحسب معنا باين است كه كسى واسطه در سببيت و تاثير شود، و معنا ندارد كه چيزى على الاطلاق، و بدون هيچ قيد و شرطى سببيت و تاثير داشته باشد، خوب، وقتى خود سبب و تاثير، قيد و شرط دارد، واسطه آن نيز مقيد بان قيد و شرط نيز هست، همانطور كه معنا ندارد چيزى كه فى الجمله سبب دارد، بدون هيچ قيدى و شرطى سبب براى همه چيز شود، و يا مسببى مسبب براى هر نوع سبب بگردد، زيرا اين حرف مستلزم بطلان سببيت است، كه بضرورت و بداهت باطل است، همچنين معنا ندارد كه واسطه‌اى كه فى الجمله، و با قيد و شرطهايى ميتواند شفيع در بين يك سبب و يك مسبب شود، بدون هيچ قيد و شرطى واسطه در ميانه همه اسباب، و همه مسببات شود. 

  • اينجاست كه امر بر منكرين شفاعت مشتبه شده، خيال كرده‌اند قائلين بشفاعت هيچ قيدى و شرطى براى آن قائل نيستند، و لذا اشكال‌هايى كرده‌اند، و با آن اشكالهاى خود خواسته‌اند يك حقيقت قرآنى را بدون اينكه مورد دقت قرار داده، در مقام برآيند ببينند از كلام خدا چه استفاده ميشود، باطل جلوه دهند، و اينك بعضى از آن اشكالها از نظر خواننده مى‌گذرد.

  • اشكال اول مخالفت شفاعت با حكم اولى خداوند 

  • يكى از آن اشكالها اينست كه بعد از آنكه خداى تعالى در كلام مجيدش براى مجرم در روز قيامت عقابهايى معين نموده، و برداشتن آن عقاب يا عدالتى از خداست، و يا ظلم است، اگر برداشتن آن عقابها عدالت باشد، پس تشريع آن حكمى كه مخالفتش عقاب مى‌آورد، در اصل، ظلم بوده، و ظلم لايق ساحت مقدس خداى تعالى نيست، و اگر برداشتن عقاب نامبرده ظلم است، چون تشريع حكمى كه مخالفتش اين عقاب را آورده بعدالت بوده، پس در خواست انبياء يا هر شفيع ديگر درخواست ظلم خداست، و اين درخواست جاهلانه است، و ساحت مقدس انبياء از مثل آن منزه است. 

  • ما از اين اشكال بدو جور پاسخ ميدهيم، يكى نقضى، و يكى حلى، اما جواب نقضى اين است كه بايشان مى‌گوييم: شما در باره اوامر امتحانى خدا چه مى‌گوييد؟ آيا رفع حكم امتحانى مانند جلوگيرى از كشته شدن اسماعيل در مرحله دوم و اثبات آن در مرحله اول ماموريت ابراهيم بكشتن او هر دو عدالت است؟ يا يكى ظلم و ديگرى عدالت است؟ چاره‌اى جز اين نيست كه بگوئيم هر دو عدالت است، و حكمت در آن آزمايش و بيرون آوردن باطن و نيات درونى 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

235
  • مكلف، و يا بفعليت رساندن استعدادهاى او است، در مورد شفاعت هم مى‌گوييم: ممكن است خدا مقدر كرده باشد كه همه مردم با ايمان را نجات دهد، ولى در ظاهر احكامى مقرر كرده، و براى مخالفت آنها عقابهايى معين نموده، تا كفار بكفر خود هلاك گردند، و مؤمنان بوسيله اطاعت به درجات محسنين بالا روند، و گنه‌كاران بوسيله شفاعت بان نجاتى كه گفتيم خدا برايشان مقدر كرده برسند، هر چند كه نجات از بعضى انواع عذابها، يا بعضى افراد آن باشد، ولى نسبت به بعضى ديگر از عذابها، از قبيل حول و وحشت برزخ، و يا دلهره و فزع روز قيامت را بچشند، كه در اينصورت هم آن حكمى كه در اول مقرر كرد، بر طبق عدالت بوده، و هم برداشتن عقاب از كسانى كه مخالفت كردند عدالت بوده است، اين بود جواب نقضى از اشكال. 

  • و اما جواب حلى آن، اين است كه برداشته شدن عقاب بوسيله شفاعت، وقتى مغاير با حكم اولى خداست، و آن گاه آن سؤال پيش مى‌آيد كه كداميك عدل است، و كدام ظلم؟ كه اين بر طرف شدن عقاب بوسيله شفاعت، نقض حكم و ضد آن باشد، و يا نقض آثار و تبعات آن حكم باشد، آن تبعات و عقابى كه خود خدا معين كرده، ولى خواننده عزيز توجه فرمود، كه گفتيم: شفاعت نه نقض اصل حكم است، نه نقض آن عقوبتى كه براى مخالفت آن حكم معين كرده‌اند، بلكه شفاعت نسبت بحكم و عقوبت نامبرده، حكومت دارد، يعنى مخالفت كننده و نافرمانى كننده را، از مصداق شمول عقاب بيرون مى‌كند، و او را مصداق شمول رحمت، و يا صفتى ديگر از صفات خداى تعالى، از قبيل عفو، و مغفرت ميسازد، كه يكى از آن صفات احترام گذاشتن بشفيع و تعظيم او است. 

  • اشكال دوم مخالفت شفاعت با سنت الهيه - نقض غرض - ترجيح بلا مرجح‌ 

  • دومين اشكالى كه بمسئله شفاعت كرده‌اند، اينست كه سنت الهيه بر اين جريان يافته، كه هيچوقت افعال خود را در معرض تخلف و اختلاف قرار ندهد، و چون حكمى براند، آن حكم را بيك نسق و در همه مواردش اجراء كند، و استثنايى بان نزند، اسباب و مسبباتى هم كه در عالم هست، بر طبق همين سنت جريان دارد، هم چنان كه خداى تعالى فرموده: ({هَذَا صِرَاطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلاَّ مَنِ اِتَّبَعَكَ مِنَ اَلْغَاوِينَ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِينَ}، اين صراط من است، و بر من است كه آن را مستقيم نگهدارم، بدرستى تو بر بندگان من سلطنتى ندارى، مگر كسى كه خود از گمراهان باشد، و با پاى خود تو را پيروى كند، كه جهنم ميعادگاه همه آنان است)1، و نيز فرموده: ({وَ أَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاَ تَتَّبِعُوا اَلسُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ}، 

    1. - سوره حجر آيه 43

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

236
  • و بدرستى اينست كه صراط من، در حالى كه مستقيم است، پس او را پيروى كنيد، و دنبال هر راهى نرويد، كه شما را از راه خدا پراكنده مى‌سازد)1، و نيز فرموده: ({فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اَللَّهِ تَبْدِيلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اَللَّهِ تَحْوِيلاً}، هرگز براى سنت خدا تبديلى نخواهى يافت، و هرگز براى سنت خدا دگرگونى نخواهى يافت)2

  • و مسئله شفاعت و پارتى بازى، اين هم آهنگى و كليت افعال، و سنت‌هاى خداى را بر هم مى‌زند، چون عقاب نكردن همه مجرمين، و رفع عقاب از همه جرمهاى آنان، نقض غرض مى‌كند، و نقض غرض از خدا محال است، و نيز اينكار يك نوع بازى است، كه قطعا با حكمت خدا نميسازد، و اگر بخواهد شفاعت را در بعضى گنه‌كاران، آنهم در بعضى گناهان قبول كند، لازم مى‌آيد سنت و فعل خدا اختلاف و دو گونگى، و بلكه چند گونگى پيدا كند - كه قرآن آن را نفى مى‌كند. 

  • چون هيچ فرقى ميان اين مجرم و ميان آن مجرم نيست، كه شفاعت را از يكى بپذيرد، و از ديگرى نپذيرد، و نيز هيچ فرقى ميان جرم‌ها و گناهان نيست، همه نافرمانى خدا، و در بيرون شدن از زى بندگى مشتركند، آن وقت شفاعت را از يكى بپذيرد، و از ديگرى نپذيرد، يا از بعضى گناهان بپذيرد، و از بعضى ديگر نپذيرد، ترجيح بدون جهت و محال است. 

  • اين زندگى دنيا و اجتماعى ما است كه شفاعت و امثال آن در آن جريان مى‌يابد، چون اساس آن و پايه اعمالى كه در آن صورت ميدهيم، هوا و اوهامى است كه گاهى در باره حق و باطل بيك جور حكم مى‌كند و در حكمت و جهالت بيك جور جريان مى‌يابد. 

  • در جواب از اين اشكال مى‌گوييم: درست است كه صراط خداى تعالى مستقيم، و سنتش واحد است، و لكن اين سنت واحد و غير متخلف، قائم بر اصالت يك صفت از صفات خداى تعالى، مثلا صفت تشريع و حكم او نيست، تا در نتيجه هيچ حكمى از موردش، و هيچ جزا و كيفر حكمى از محلش تخلف نكند، و بهيچ وجه قابل تخلف نباشد، بلكه اين سنت واحد، قائم است بر آنچه كه مقتضاى تمامى صفات او است، آن صفاتى كه ارتباط باين سنت دارند، (هر چند كه ما از درك صفات او عاجزيم). 

  • توضيح اينكه خداى سبحان واهب، و افاضه كننده تمامى عالم هستى، از حياة، و موت، و رزق، و يا نعمت، و يا غير آنست، و اينها امورى مختلف هستند، كه ارتباطشان با خداى سبحان على السواء و يكسان نيست، و بخاطر يك رابطه به تنهايى نيست، چون اگر اينطور بود، لازم 

    1. - سوره انعام آيه 153
    2. - سوره فاطر آيه 43

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

237
  • مى‌آمد كه ارتباط و سببيت بكلى باطل شود، آرى خداى تعالى هيچ مريضى را بدون اسباب ظاهرى، و مصلحت مقتضى، شفا نميدهد، و نيز براى اينكه خدايى است مميت و منتقم و شديد البطش، او را شفا نمى‌بخشد، بلكه از اين جهت كه خدايى است رءوف و رحيم و منعم و شافى و معافى او را شفا ميدهد. 

  • و يا اگر جبارى ستمگر را هلاك مى‌كند، اينطور نيست كه بدون سبب هلاك كرده باشد، و نيز از اين جهت نيست كه رءوف و رحيم به آن ستمگر است، بلكه از اين جهت او را هلاك مى‌كند، كه خدايى است منتقم، و شديد البطش، و قهار مثلا، و همچنين هر كارى كه مى‌كند بمقتضاى يكى از اسماء و صفات مناسب آن مى‌كند، و قرآن باين معنا ناطق است، هر حادث از حوادث عالم را بخاطر جهات وجودى خاصى كه در آن هست، آن حادث را بخود نسبت ميدهد، از جهت يك يا چند صفتى كه مناسب با آن جهات وجودى حادث نامبرده است، و نوعى تلاؤم و ائتلاف و اقتضاء بين آن دو هست. 

  • و بعبارتى ديگر، هر امرى از امور از جهت آن مصالحى و خيراتى كه در آن هست مربوط بخداى تعالى ميشود. 

  • حال كه اين معنا معلوم شد، خواننده متوجه گرديد، كه مستقيم بودن صراط، و تبدل نيافتن سنت او، و مختلف نگشتن فعل او، همه راجع است بآنچه كه از فعل و انفعال و كسر و انكسارهاى ميان حكمت‌ها، و مصالح مربوط بمورد، حاصل ميشود، نه نسبت به مقتضاى يك مصلحت. 

  • اگر در حكمى كه خدا جعل كرده، تنها مصلحت و علت جعل آن، مؤثر باشد، بايد حكم او نسبت به نيكوكار و بدكار و مؤمن و كافر فرق نكند، و حال آنكه مى‌بينيم فرق پيدا مى‌كند، پس معلوم ميشود غير آن مصلحت اسباب بسيارى ديگر هست، كه بسا ميشود توافق و دست بدست هم دادن يك عده از آن اسباب و عوامل، چيزى را اقتضاء كند، كه مخالف اقتضاى عاملى ديگر باشد، (دقت بفرمائيد). 

  • پس اگر شفاعتى واقع شود، و عذاب از كسى برداشته شود، هيچ اختلاف و اختلالى در سنت جارى خدا لازم نيامده، و هيچ انحرافى در صراط مستقيم او پديد نمى‌آيد، براى اينكه گفتيم: 

  • شفاعت اثر يك عده از عوامل، از قبيل رحمت، و مغفرت، و حكم، و قضاء، و رعايت حق هر صاحب حق، و فصل القضاء است.

  • اشكال سوم شفاعت مستلزم دگرگونى در علم و اراده خدا كه محال است مى‌باشد 

  • سومين اشكالى كه بمسئله شفاعت شده، اين است كه شفاعتى كه در بين مردم معروف است، 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

238
  • اين است كه شافع مولا را وادار كند بر اينكه بر خلاف آنچه خودش در اول اراده كرده، و بدان حكم نموده كارى را صورت دهد، و يا كارى را ترك كند، و چنين شفاعتى صورت نمى‌گيرد، مگر آنكه مولا بخاطر شفيع از اراده خود دست برداشته، آن را نسخ كند. 

  • و مولاى عادل هرگز چنين كارى نميكند، و حاكم عادل هرگز دچار اينگونه تزلزل نميشود، مگر آنكه اطلاعات تازه‌ترى پيدا كند، و بفهمد كه اراده و حكم اولش خطا بوده، آن گاه بر خلاف حكم اولش حكمى كند، و يا بر خلاف رويه اولش روشى پيش بگيرد. 

  • بلكه اگر حاكمى مستبد و ظالم باشد، او شفاعت افراد مقرب درگاه خود را مى‌پذيرد، چون دل بدست آوردن از شفيع در نظر او مهم‌تر از رعايت عدالت است، و لذا با علم به اينكه قبول شفاعت او ظلم است، و عدالت در خلاف آنست، مع ذلك عدالت را زير پا مى‌گذارد، و شفاعت او را مى‌پذيرد، و از آنجايى كه هم خطاى حكم، و هم ترجيح ظلم بر عدالت، از خداى تعالى محال است، بخاطر اينكه اراده خدا بر طبق علم است، و علم او ازلى و لا يتغير است، لذا قبول شفاعت هم از او محال است. 

  • جواب اين اشكال اين است كه قبول شفاعت از خداى تعالى نه از باب تغير اراده او است، و نه از باب خطا و دگرگونى حكم سابق او، بلكه از باب دگرگونى در مراد و معلوم اوست، توضيح اينكه خداى سبحان ميداند كه مثلا فلان انسان بزودى حالات مختلفى بخود مى‌گيرد، در فلان زمان حالى دارد، چون اسباب و شرائطى دست بدست هم ميدهند، و در او آن حال را پديد مى‌آورند، خدا هم در آن حال در باره او اراده‌اى مى‌كند، سپس در زمانى ديگر حال ديگرى بر خلاف حال اول بخود مى‌گيرد، چون اسباب و شرائط ديگرى پيش مى‌آيد، لذا خدا هم، در حال دوم اراده‌اى ديگر در باره او مى‌كند، {كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ}، خدا در هر روزى شانى و كارى دارد1، هم چنان كه خودش فرموده: ({يَمْحُوا اَللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ اَلْكِتَابِ}، هر چه را بخواهد محو، و هر چه را بخواهد اثبات مى‌كند، و نزد او است ام الكتاب)،2 و نيز فرموده: ({بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشَاءُ}، بلكه دستهاى او باز است، هر جور بخواهد انفاق مى‌كند)3

  • مثالى كه مطلب را روشن‌تر سازد، اين است كه ما ميدانيم كه هوا بزودى تاريك ميشود، و ديگر چشم ما جايى را نمى‌بيند، با اينكه احتياج بديدن داريم، و اين را ميدانيم كه دنبال اين تاريكى دو باره آفتاب طلوع مى‌كند، و هوا روشن ميشود، لا جرم اراده ما تعلق مى‌گيرد، به اينكه هنگام روى آوردن شب، چراغ را روشن كنيم، و بعد از تمام شدن شب آن را خاموش سازيم، آيا در اين مثل، 

    1. - سوره الرحمن آيه 29
    2. - سوره رعد آيه 39
    3. - سوره مائده آيه 64

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

239
  • علم و اراده ما دگرگونه شده؟ نه، پس دگرگونگى از معلوم و مراد ما است، اين شب است كه بعد از طلوع خورشيد از علم و اراده ما تخلف كرده، و اين روز است كه باز از علم و اراده ما تخلف يافته، و بنا نيست كه هر معلومى بر هر علمى و هر اراده‌اى بر هر مرادى منطبق شود. 

  • بله آن تغير علم و اراده كه از خداى تعالى محال است، اين است كه با بقاى معلوم و مراد، بر حالى كه داشتند، علم و اراده او بر آنها منطبق نگردد، كه از آن تعبير به خطا و فسخ مى‌كنيم، هم چنان كه در خود ما انسانها بسيار پيش مى‌آيد، كه معلوم و مراد ما بهمان حال اول خود باقى است، ولى علم و اراده ما تغيير مى‌كند، مثل اينكه شبحى را از دور مى‌بينيم، و حكم مى‌كنيم كه انسانى است دارد مى‌آيد، ولى چون نزديك ميشود، مى‌بينيم كه اسب است، و اين اسب از همان اول اسب بود، ولى علم ما به اينكه انسان است دگرگون شد، و يا تصميم مى‌گيريم كارى را كه داراى مصلحت تشخيص داده‌ايم انجام دهيم، بعدا معلوم ميشود كه مصلحت بر خلاف آنست، لا جرم فسخ عزيمت نموده، اراده خود را عوض مى‌كنيم. 

  • اينگونه دگرگونى در علم و اراده، از خداى تعالى محال است، و همانطور كه توجه فرموديد مسئله شفاعت و برداشتن عقاب بخاطر آن، از اين قبيل نيست.

  • اشكال چهارم اشكال چهارم: وعده شفاعت دادن باعث جرأت مردم بر معصيت مى‌شود 

  • اينكه وعده شفاعت به بندگان دادن، و تبليغ انبياء اين وعده را بانان، باعث جرأت مردم بر معصيت، و وادارى آنان بر هتك حرمت محرمات خدايى است، و اين با يگانه غرض دين، كه همان شوق بندگان بسوى بندگى و اطاعت است، منافات دارد، بناچار آنچه از آيات قرآن و روايات در باره شفاعت وارد شده، بايد بمعنايى تاويل شود، تا مزاحم با اين اصل بديهى نشود. 

  • جواب از اين اشكال را بدو نحو ميدهيم، يكى نقضى و يكى حلى، اما جواب نقضى، اينكه شما در باره آياتى كه وعده مغفرت ميدهد چه مى‌گوئيد؟ عين آن اشكال در اين آيات نيز وارد است، چون اين آيات نيز مردم را بارتكاب گناه جرى مى‌كند، مخصوصا با در نظر گرفتن اينكه مغفرت واسعه رحمت خدا را شامل تمامى گناهان سواى شرك ميسازد، مانند آيه ({إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ}، خدا اين گناه را نمى‌آمرزد كه بوى شرك بورزند، ولى پائين‌تر از شرك را از هر كس بخواهد مى‌آمرزد)،1 و اين آيه بطورى كه در سابق هم گفتيم مربوط بغير مورد توبه است، چون اگر در باره مورد توبه بود استثناء شرك صحيح نبود، چون توبه از شرك هم 

    1. - سوره نساء آيه 48

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

240
  • پذيرفته است. 

  • و اما جواب حلى، اينكه وعده شفاعت و تبليغ آن بوسيله انبياء، وقتى مستلزم جرئت و جسارت مردم ميشود، و آنان را بمعصيت و تمرد وا ميدارد، كه اولا مجرم را و صفات او را معين كرده باشد، و يا حد اقل گناه را معين نموده، فرموده باشد كه چه گناهى با شفاعت بخشوده ميشود، و طورى معين كرده باشد كه كاملا مشخص شود، و آيات شفاعت اينطور نيست، اولا خيلى كوتاه و سر بسته است، و در ثانى شفاعت را مشروط بشرطى كرده، كه ممكن است آن شرط حاصل نشود، و آن مشيت خدا است. 

  • و ثانيا شفاعت در تمامى انواع عذابها، و در همه اوقات مؤثر باشد، به اينكه بكلى گناه را ريشه كن كند. 

  • مثلا اگر گفته باشند: كه فلان طائفه از مردم، و يا همه مردم، در برابر هيچيك از گناهان عقاب نميشوند، و ابدا از آنها مؤاخذه نمى‌گردند، و يا گفته باشند: فلان گناه معين عذاب ندارد، و براى هميشه عذاب ندارد، البته اين گفتار بازى كردن با احكام و تكاليف متوجه بمكلفين بود. 

  • و اما اگر بطور مبهم و سر بسته مطلب را افاده كنند، بطورى كه واجد آن دو شرط بالا نباشد، يعنى معين نكنند كه شفاعت در چگونه گناهانى، و در حق چه گنه‌كارانى مؤثر است، و ديگر اينكه عقابى كه با شفاعت برداشته ميشود، آيا همه عقوبتها و در همه اوقات و احوال است، يا در بعضى اوقات و بعضى گناهان؟. 

  • در چنين صورتى، هيچ گنه‌كارى خاطر جمع از اين نيست كه شفاعت شامل حالش بشود، در نتيجه جرى بگناه و هتك محارم الهى نميشود، بلكه تنها اثرى كه وعده شفاعت در افراد دارد، اين است كه قريحه اميد را در او زنده نگه دارد، و چون گناهان و جرائم خود را مى‌بيند و مى‌شمارد، يكباره دچار نوميدى و ياس از رحمت خدا نگردد. 

  • علاوه بر اينكه در آيه: {إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ}1، مى‌فرمايد: 

  • اگر از گناهان كبيره اجتناب كنيد، ما گناهان صغيره شما را مى‌بخشيم، وقتى چنين كلامى از خدا، و چنين وعده‌اى از او صحيح باشد، چرا صحيح نباشد كه بفرمايد: اگر ايمان خود را حفظ كنيد، بطورى كه در روز لقاء با من، با ايمان سالم نزدم آئيد، من شفاعت شافعان را از شما مى‌پذيرم؟ چون همه حرفها بر سر حفظ ايمان است گناهان هم كه حرام شده‌اند، چون ايمان را ضعيف و قلب را قساوت ميدهند، و سرانجام آدمى را بشرك مى‌كشانند، كه در اين باره فرموده: 

  •  

    1. - سوره نساء آيه 31 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

241
  • ({فَلاَ يَأْمَنُ مَكْرَ اَللَّهِ إِلاَّ اَلْقَوْمُ اَلْخَاسِرُونَ}، از مكر خدا ايمن نمى‌شوند مگر مردم زيانكار)1 و نيز فرموده: ({كَلاَّ بَلْ رَانَ عَلىَ قُلُوبِهِمْ مَا كَانُوا يَكْسِبُونَ}، نه، واقع قضيه، اين است كه گناهانى كه كرده‌اند، در دلهاشان اثر نهاده، و دلها را قساوت بخشيده)2 و نيز فرموده: ({ثُمَّ كَانَ عَاقِبَةَ اَلَّذِينَ أَسَاؤُا اَلسُّواىَ أَنْ كَذَّبُوا بِآيَاتِ اَللَّهِ}، سپس عاقبت كسانى كه مرتكب زشتى‌ها ميشدند، اين شد كه آيات خدا را تكذيب كنند)3 

  • و چه بسا اين وعده شفاعت، بنده خداى را وادار كند به اينكه بكلى دست از گناهان بردارد، و براه راست هدايت شود، و از نيكوكاران گشته، اصلا محتاج بشفاعت باين معنا نشود، و اين خود از بزرگ‌ترين فوائد شفاعت است. 

  • اين در صورتى بود كه گفتيم: كه گنه‌كار را معين كند، و نه گناه را، و همچنين اگر گنه‌كار مشمول شفاعت را معين بكند، و يا گناه قابل شفاعت را معين بكند، ولى باز اين استخوان را لاى زخم بگذارد، كه اين شفاعت از بعضى درجات عذاب، و يا در بعضى اوقات فائده دارد، در اينصورت نيز شفاعت باعث جرأت و جسارت مجرمين نميشود، چون باز جاى اين دلهره هست، كه ممكن است تمامى عذابهاى اين گناهى كه ميخواهم مرتكب شوم، مشمول شفاعت نشود. 

  • و قرآن كريم در باره خصوص مجرمين، و خصوص گناهان قابل شفاعت، اصلا حرفى نزده و نيز در رفع عقاب هيچ سخنى نگفته، بجز اينكه فرموده: به بعضى اجازه شفاعت ميدهيم، و شفاعت بعضى را مى‌پذيريم، كه توضيحش بزودى خواهد آمد، انشاء اللَّه تعالى، پس اصلا اشكالى بشفاعت قرآن وارد نيست. 

  • اشكال پنجم اشكال پنجم: هيچيك از عقل و كتاب و سنت دلالت بر شفاعت نمى‌كنند 

  • اينكه مسئله شفاعت مانند هر مسئله اعتقادى ديگر، بايد بدلالت يكى از ادله سه‌گانه عقل و كتاب و سنت اثبات شود، اما عقل خود آدمى، يا اصلا اجازه شفاعت و پارتى بازى را نميدهد، و يا اگر هم بدهد، تنها ميگويد: چنين چيزى ممكن است، ولى ديگر نميگويد كه چنين چيزى واقع هم شده. 

  • و اما كتاب، يعنى آيات قرآن؟ آنچه از آيات قرآن متعرض مسئله شفاعت شده، هيچ دلالتى ندارد بر اينكه چنين چيزى واقع هم ميشود، چون در اين مسئله آياتى هست كه بطور كلى شفاعت را انكار مى‌كند، مانند آيه: ({لاَ بَيْعٌ فِيهِ وَ لاَ خُلَّةٌ وَ لاَ شَفَاعَةٌ}، نه خريد و فروشى در روز قيامت هست، نه دوستى، و نه شفاعت)4 و آياتى ديگر هست كه منفعت شفاعت را نفى مى‌كند، مانند آيه 

    1. - سوره اعراف آيه 99
    2. - سوره مطففين آيه 14
    3. - سوره روم آيه 10
    4. - سوره بقره آيه 255

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

242
  • ({فَمَا تَنْفَعُهُمْ شَفَاعَةُ اَلشَّافِعِينَ}، پس شفاعت شافعان سودى بايشان نمى‌بخشد)،1 و آياتى ديگر هست كه آن را مشروط باذن خدا مى‌كند، مانند آيه {إِلاَّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ}2، و آيه {إِلاَّ لِمَنِ اِرْتَضىَ}3، و مثل اين استثناءها، يعنى استثناء بخواست و مشيت و اذن خدا، تا آنجا كه از قرآن كريم و اسلوب كلامى آن معهود است، براى افاده نفى قطعى است، ميخواهد بفرمايد: اصلا شفاعتى نيست، چون هر چه هست اذن و مشيت خداى سبحان است، مانند آيه ({سَنُقْرِئُكَ فَلاَ تَنْسىَ إِلاَّ مَا شَاءَ اَللَّهُ}، بزودى بخواندنت در مى‌آوريم، پس فراموش نخواهى كرد، مگر آنچه را خدا بخواهد)4 يعنى هيچ فراموش نمى‌كنى، و آيه ({خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ}، جاودانه در آن هستند، ما دام كه آسمان و زمين برقرارند، مگر آنچه پروردگارت بخواهد)5 پس در قرآن كريم هيچ آيه‌اى كه بطور قطع و صريح دلالت كند بر وقوع شفاعت نداريم. 

  • و اما سنت. در روايات هم آنچه در باره خصوصيات شفاعت وارد شده، قابل اعتماد نيست، و آن مقدار هم كه قابل اعتماد است به بيش از آنچه در قرآن ديديم دلالت ندارد، پس نه عقل بر آن دلالت دارد، و نه كتاب، و نه سنت. 

  • جواب از اين اشكال اين است كه اما كتاب و آياتى كه در آن شفاعت را نفى مى‌كند، وضعش را بيان كرديم، و خواننده گرامى متوجه شد كه آن آيات، شفاعت را بكلى انكار نمى‌كند، بلكه شفاعت بدون اذن و ارتضاى خدا را انكار مى‌كند، و اما آن آياتى كه منفعت شفاعت را انكار مى‌كرد، بر خلاف آنچه اشكال كننده فهميده، مى‌گوييم: اتفاقا آن آيات، شفاعت را اثبات مى‌كند، نه نفى، براى اينكه آيات سوره مدثر انتفاع طائفه معينى از مجرمين را از شفاعت نفى مى‌كند، نه انتفاع تمامى طوائف را. 

  • و علاوه بر آن كلمه شفاعت بكلمه (شافعين) اضافه شده، و فرموده شفاعت شافعين سودى بايشان نميدهد، و نفرموده: (و لا تنفعهم الشفاعة)، آخر فرق است بين اينكه كسى بگويد (فلا تنفعهم الشفاعة)، و بين اينكه بگويد: {فَمَا تَنْفَعُهُمْ شَفَاعَةُ اَلشَّافِعِينَ}، براى اينكه مصدر وقتى اضافه شد، بر وقوع فعل در خارج دلالت مى‌كند، و مى‌فهماند كه اين فعل در خارج واقع شده، بخلاف صورت اول، و بر اين معنا شيخ عبد القاهر در كتاب دلائل الاعجاز تصريح كرده، پس جمله {شَفَاعَةُ اَلشَّافِعِينَ} دلالت دارد بر اينكه بطور اجمال در قيامت شفاعتى واقع خواهد شد، ولى اين طائفه از آن بهره نمى‌برند. 

  •  

    1. - سوره مدثر آيه 48
    2. - سوره يونس آيه 3
    3. - سوره انبياء آيه 28
    4. - سوره اعلى آيه 7
    5. - سوره هود آيه 107

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

243
  • از اين هم كه بگذريم جمع آوردن شافع، در جمله {شَفَاعَةُ اَلشَّافِعِينَ} نيز دلالت دارد بر اينكه شفاعتى خواهد بود، هم چنان كه جمله: ({كَانَتْ مِنَ اَلْغَابِرِينَ}، از باقى ماندگان بود)، دلالت دارد بر اينكه كسانى در عذاب باقى ماندند، و جمله {وَ كَانَ مِنَ اَلْكَافِرِينَ} و جمله {فَكَانَ مِنَ اَلْغَاوِينَ}، و جمله {لاَ يَنَالُ عَهْدِي اَلظَّالِمِينَ}، و امثال اينها دلالت بر اين معنا دارد، و گر نه تعبير به صيغه جمع كه ميدانيم معنايى زائد بر معناى مفرد دارد، لغو مى‌بود، پس جمله ({فَمَا تَنْفَعُهُمْ شَفَاعَةُ اَلشَّافِعِينَ}، از آياتى است كه شفاعت را اثبات مى‌كند، نه نفى. 

  • و اما آياتى كه شفاعت را مقيد باذن و ارتضاء خدا مى‌كند، مانند جمله (الا باذنه)، و جمله {إِلاَّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ}، دلالتش بر اينكه چنين چيزى واقع ميشود، قابل انكار نيست، چون عارف باسلوب‌هاى كلام ميداند، كه مصدر وقتى اضافه شد، دلالت بر وقوع مى‌كند، و همچنين اينكه گفته‌اند: جمله (الا باذنه) و جمله {إِلاَّ لِمَنِ اِرْتَضىَ} بيك معنا است، و هر دو بمعناى (مگر آنكه خدا بخواهد است)، اشتباه است، و نبايد بان اعتناء كرد. 

  • علاوه بر اينكه استثناءهايى كه در مورد شفاعت شده، بيك عبارت نيست، بلكه بوجوه مختلفى تعبير شده، يكى فرموده: (الا باذنه)، و يك جا (الا من بعد اذنه) يك جا، (الا لمن ارتضى)، يك جا {إِلاَّ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ}، و امثال اينها، و گيرم كه اذن و ارتضاء بيك معنا باشد، و آن يك معنا عبارت باشد از مشيت (خواست خدا)، آيا اين حرف را در آيه: {إِلاَّ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ} نيز ميتوان زد؟ و آيا ميتوان گفت: (مگر كسى كه بحق شهادت دهد و با علم باشد)، بمعناى (مگر باذن خداست)؟! و وقتى چنين چيزى را ممكن نباشد بگوئيم، پس آيا مراد باين جمله صرف سهل‌انگارى در بيان است؟ آنهم از خداى تعالى؟ با اينكه چنين نسبتى را بمردم كوچه و محله نميتوان داد، آيا ميتوان بقرآن كريم و كلام بليغ خدا نسبت داد؟ قرآنى كه بليغ‌تر از آن در همه عالم كلامى نيست.! پس حق اينست كه آيات قرآنى شفاعت را اثبات مى‌كند، چيزى كه هست همانطور كه گفتيم بطور اجمال اثبات مى‌كند، نه مطلق، و اما سنت دلالت آن نيز مانند دلالت قرآن است، كه انشاء اللَّه رواياتش را خواهيد ديد.

  • اشكال ششم قرآن كريم دلالت صريح بر رفع عقاب بوسيله شفاعت ندارد 

  • اينك آيات قرآن كريم دلالت صريح ندارد بر اينكه شفاعت، عقابى را كه روز قيامت و بعد از ثبوت جرم بر مجرمين ثابت شده برميدارد، بلكه تنها اين مقدار را ثابت مى‌كند، كه انبياء جنبه شفاعت و واسطگى را دارند، و مراد بواسطگى انبياء، اين است كه اين حضرات بدان جهت كه 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

244
  • پيغمبرند، بين مردم و بين پروردگارشان واسطه ميشوند، احكام الهى را بوسيله وحى مى‌گيرند، و در مردم تبليغ مى‌كنند، و مردم را بسوى پروردگارشان هدايت مى‌كنند، و اين مقدار دخالت كه انبياء در سرنوشت مردم دارند، مانند بذرى است كه بتدريج سبز شود، و نمو نمايد، و منشا قضا و قدرها، و اوصاف و احوالى بشود، پس انبياء (علیه السلام) شفيعان مؤمنين‌اند، چون در رشد و نمو و هدايت و برخوردارى آنان از سعادت دنيا و آخرت دخالت دارند، اين است معناى شفاعت. 

  • جواب اين اشكال اين است كه ما نيز در معناى از شفاعت كه شما بيان كرديد حرفى نداريم، لكن اين يكى از مصاديق شفاعت است، نه اينكه معنايش منحصر بدان باشد، كه در سابق بيان معانى شفاعت گذشت، دليل بر اينكه معناى شفاعت منحصر در آن نيست، علاوه بر بيان گذشته، يكى آيه {إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ}1 است، كه ترجمه‌اش گذشت، و در بيانش گفتيم: اين آيه در غير مورد ايمان و توبه است، در حالى كه اشكال كننده با بيان خود شفاعت را منحصر در دخالت انبياء از مسير دعوت بايمان و توبه كرد، و آيه نامبرده اين انحصار را قبول ندارد، مى‌فرمايد: مغفرت از غير مسير ايمان و توبه نيز هست.

  • اشكال هفتم آيات مربوط به شفاعت از متشابهات‌اند و بايد مسكوت گذاشته شوند 

  • اينكه اگر راه سعادت بشرى را با راهنمايى عقل قدم بقدم طى كنيم، هرگز بچيزى بنام شفاعت و دخالت آن در سعادت بشر برنميخوريم، و آيات قرآنى اگر بطور صريح آن را اثبات مى‌كرد، چاره‌اى نداشتيم جز اينكه آن را بر خلاف داورى عقل خود، و بعنوان تعبد بپذيريم، اما خوشبختانه آيات قرآنى مربوط بشفاعت، صريح در اثبات آن نيستند، يكى بكلى آن را نفى مى‌كند، و جايى ديگر اثبات مينمايد، يك جا مقيد مى‌آورد، جايى ديگر مطلق ذكر مى‌كند، و چون چنين است، پس هم بمقتضاى دلالت عقل خودمان، و هم بمقتضاى ادب دينى، جا دارد آيات نامبرده را كه از متشابهات قرآن است، مسكوت گذاشته، علم آنها را بخداى تعالى ارجاع دهيم، و بگوئيم ما در اين باره چيزى نمى‌فهميم. 

  • جواب اين اشكال هم اين است كه آيات متشابه وقتى ارجاع داده شد بآيات محكم، خودش نيز محكم ميشود، و اين ارجاع چيزى نيست كه از ما بر نيايد، و نتوانيم از محكمات قرآن توضيح آن را بخواهيم، هم چنان كه در تفسير آيه‌اى كه آيات قرآن را بدو دسته محكم و متشابه تقسيم مى‌كند، يعنى آيه هفتم از سوره آل عمران، بحث مفصل اين حقيقت خواهد آمد انشاء اللَّه تعالى. 

  •  

    1. - سوره نساء آيه 48 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

245
  • 3- شفاعت در باره چه كسانى جريان مى‌يابد؟ 

  • خواننده گرامى از بيانى كه تا كنون در باره اين مسئله ملاحظه فرمود، فهميد، كه تعيين اشخاصى كه در باره‌شان شفاعت ميشود، آن طور كه بايد با تربيت دينى سازگارى ندارد، و تربيت دينى اقتضاء ميكند كه آن را بطور مبهم بيان كنند، هم چنان كه قرآن كريم نيز آن را مبهم گذاشته، مى‌فرمايد: ({كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ إِلاَّ أَصْحَابَ اَلْيَمِينِ فِي جَنَّاتٍ يَتَسَاءَلُونَ عَنِ اَلْمُجْرِمِينَ مَا سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ قَالُوا لَمْ نَكُ مِنَ اَلْمُصَلِّينَ وَ لَمْ نَكُ نُطْعِمُ اَلْمِسْكِينَ وَ كُنَّا نَخُوضُ مَعَ اَلْخَائِضِينَ وَ كُنَّا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ اَلدِّينِ حَتَّى أَتَانَا اَلْيَقِينُ فَمَا تَنْفَعُهُمْ شَفَاعَةُ اَلشَّافِعِينَ}، هر كسى گروگان كرده خويش است، مگر اصحاب يمين، كه در بهشتها قرار دارند، و از يكديگر سراغ مجرمين را گرفته، مى‌پرسند: چرا دوزخى شديد؟ ميگويند: ما از نمازگزاران نبوديم، و بمسكينان طعام نميخورانديم، و هميشه با جستجوگران در جستجو بوديم، و روز قيامت را تكذيب مى‌كرديم، تا وقتى كه يقين بر ايمان حاصل شد، در آن هنگام است كه ديگر شفاعت شافعان سودى براى آنان ندارد)1

  • در اين آيه مى‌فرمايد: در روز قيامت هر كسى مرهون گناهانى است كه كرده، و بخاطر خطايايى كه از پيش مرتكب شده، بازداشت ميشود، مگر اصحاب يمين، كه از اين گرو آزاد شده‌اند، و در بهشت مستقر گشته‌اند، آن گاه ميفرمايد: اين طائفه در عين اينكه در بهشتند، مجرمين را كه در آن حال در گرو اعمال خويشند، مى‌بينند، و از ايشان در آن هنگام كه در دوزخند مى‌پرسند، و ايشان بان علت‌ها كه ايشان را دوزخى كرده اشاره مى‌كنند، و چند صفت از آن را مى‌شمارند، آن گاه از اين بيان اين نتيجه را مى‌گيرد كه شفاعت شافعان بدرد آنان نخورد. 

  • و مقتضاى اين بيان اين است كه اصحاب يمين داراى آن صفات نباشند يعنى آن صفاتى كه در دوزخيان مانع شمول شفاعت بانها شد، نداشته باشند، و وقتى آن موانع در كارشان نبود، قهرا شفاعت شامل حالشان ميشود، و وقتى مانند آن دسته در گرو نباشند، لا بد از گرو در آمده‌اند، و ديگر مرهون گناهان و جرائم نيستند، پس معلوم ميشود: كه بهشتيان نيز گناه داشته‌اند، چيزى كه هست شفاعت شافعان ايشان را از رهن گناهان آزاد كرده است. 

  • آرى در آيات قرآنى اصحاب يمين را بكسانى تفسير كرده كه اوصاف نامبرده در دوزخيان را ندارند، توضيح اينكه: آيات سوره واقعه و سوره مدثر، كه بشهادت آيات آن در مكه و در آغاز بعثت نازل شده، و ميدانيم كه در آن ايام هنوز نماز و زكاة بان كيفيت كه بعدها در اسلام واجب شد، واجب نشده بود. 

  •  

    1. - سوره مدثر آيات 38-48

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

246
  • مع ذلك اهل دوزخ را بكسانى تفسير مى‌كند كه نمازخوان نبوده‌اند، پس معلوم ميشود مراد بنماز در آيه 38-48 از سوره مدثر، توجه بخدا با خضوع بندگى است، و مراد با طعام مسكين هم، مطلق انفاق بر محتاجان بخاطر رضاى خداست، نه اينكه مراد بنماز و زكاة، نماز و زكاة معمول در شريعت اسلام باشد. 

  • و منظور از جستجوى با جستجوگران، فرو رفتن در بازى‌گريهاى زندگى، و زخارف فريبنده دنيايى است، كه آدمى را از روى آوردن بسوى آخرت باز ميدارد، و نمى‌گذارد بياد روز حساب و روز قيامتش بيفتد، و يا منظور از آن فرو رفتن در طعن و خرده‌گيرى در آيات خدا است، آياتى كه در طبع سليم باعث يادآورى روز حساب ميشود، از آن بشارت و انذار ميدهد. 

  • پس اهل دوزخ بخاطر داشتن اين چهار صفت، يعنى ترك نماز براى خدا، و ترك انفاق در راه خدا، و فرورفتگى در بازيچه دنيا، و تكذيب روز حساب، دوزخى شده‌اند، و اين چهار صفت امورى هستند كه اركان دين را منهدم ميسازند، و بر عكس داشتن ضد آن صفات، دين خدا را بپا ميدارد، چون دين عبارتست از اقتدارى به هاديانى كه خود معصوم و طاهر باشند، و اين نميشود، مگر به اينكه از دلبندى بزمين و زيورهاى فريبنده آن دورى كنند، و بسوى ديدار خدا روى آورند، كه اگر اين دو صفت محقق شود، هم از (خوض با خائضين) اجتناب شده، و هم از (تكذيب يوم الدين). 

  • و لازمه اين دو صفت توجه بسوى خدا است به عبوديت، و سعى در رفع حوائج جامعه، كه بعبارتى ديگر ميتوان از اولى بنماز تعبير كرد، و از دومى بانفاق در راه خدا، پس قوام دين از دو جهت علم و عمل باين چهار صفت است، و اين چهار صفت بقيه اركان دين را هم در پى دارد، چون مثلا كسى كه يكتاپرست نيست، و يا نبوت را منكر است، ممكن نيست داراى اين چهار صفت بشود، (دقت فرمائيد). 

  • پس اصحاب يمين عبارت شدند از كسانى كه از شفاعت بهره‌مند ميشوند، كسانى كه از نظر دين و اعتقادات مرضى خدا هستند، حال چه اينكه اعمالشان مرضى بوده باشد، و اصلا محتاج بشفاعت در قيامت نباشند، و چه اينكه اينطور نباشند، على اى حال آن كسانى كه از شفاعت شدن منظور هستند اينهايند. 

  • پس معلوم شد كه شفاعت وسيله نجات گناه‌كاران از اصحاب يمين است، هم چنان كه قرآن كريم هم فرموده: ({إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ}، اگر از گناهان كبيره اجتناب كنيد، گناهان ديگرتان را جبران مى‌كنيم)1 و بطور مسلم منظور از اين آيه اين است كه گناهان 

    1. - سوره نساء آيه 31

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

247
  • صغيره را خدا مى‌آمرزد، و احتياجى بشفاعت ندارد، پس مورد شفاعت، آن عده، از اصحاب يمينند، كه گناهانى كبيره از آنان تا روز قيامت باقى مانده، و بوسيله توبه و يا اعمال حسنه ديگر از بين نرفته، پس معلوم ميشود شفاعت، مربوط باهل كبائر از اصحاب يمين است، هم چنان كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرموده: (تنها شفاعتم مربوط باهل كبائر از امتم است، و اما نيكوكاران هيچ ناراحتى در پيش ندارند. 

  • و از جهتى ديگر، اگر نيكوكاران را اصحاب يمين خوانده‌اند، در مقابل بدكارانند كه اصحاب شمال (دست چپى‌ها) ناميده شده‌اند، و چه بسا طائفه اول اصحاب ميمنه، و طائفه دوم اصحاب مشئمه هم خوانده شده‌اند، و اين الفاظ از اصطلاحات قرآن كريم است، و از اينجا گرفته شده كه در روز قيامت نامه بعضى را بدست راستشان ميدهند و نامه بعضى ديگر را بدست چپشان. 

  • هم چنان كه قرآن كريم در اين باره مى‌فرمايد: ({يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ فَمَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ بِيَمِينِهِ فَأُولَئِكَ يَقْرَؤُنَ كِتَابَهُمْ وَ لاَ يُظْلَمُونَ فَتِيلاً وَ مَنْ كَانَ فِي هَذِهِ أَعْمىَ فَهُوَ فِي اَلْآخِرَةِ أَعْمىَ وَ أَضَلُّ سَبِيلاً}، روزى كه هر جمعيتى را بنام امامشان ميخوانيم، پس كسانى كه نامه‌شان بدست راستشان داده شود، نامه خويش ميخوانند، و مى‌بينند كه حتى بقدر فتيلى ظلم نشده‌اند، و كسانى كه در اين عالم كور بودند، در آخرت كور، و بلكه گمراه‌ترند)1، كه انشاء اللَّه تعالى در تفسير آن خواهيم گفت: كه مراد بدادن كتاب بعضى بدست راستشان، پيروى امام بر حق است، و مراد بدادن كتاب بعضى ديگر بدست چپشان، پيروى از پيشوايان ضلالت است، هم چنان كه در باره فرعون فرمود: ({يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ اَلنَّارَ}، فرعون روز قيامت پيشاپيش پيروانش مى‌آيد، و همگى را در آتش مى‌كند)2

  • و سخن كوتاه اينكه برگشت نامگذارى به اصحاب يمين، بهمان ارتضاء دين است چنان كه برگشت آن چهار صفت هم بهمان است. 

  • مطلب ديگرى كه تذكرش لازم است، اين است كه خداى تعالى در يك جا از كلام عزيزش شفاعت را براى كسى كه خودش راضى باشد اثبات كرده، و فرموده: {وَ لاَ يَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ اِرْتَضىَ}3، و اين ارتضاء را بهيچ قيدى مقيد نكرده، و معين ننموده آن اشخاص چه اعمالى دارند، و نشانه‌هاشان چيست؟ هم چنان كه همين مبهم گويى را در جاى ديگر كرده، و فرموده: ({إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ اَلرَّحْمَنُ وَ رَضِيَ لَهُ قَوْلاً}، مگر كسى كه رحمان اجازه‌اش داده باشد، و سخنش پسنديده باشد)4، كه مى‌بينيد در اين آيه نيز معين نكرده، اينگونه اشخاص چه كسانند؟ از اينجا مى‌فهميم مقصود از 

    1. - سوره اسرى آيه 72
    2. - سوره هود آيه 98
    3. - سوره انبياء آيه 28
    4. - سوره طه آيه 109

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

248
  • پسنديدن آنان پسنديدن دين آنان است، نه اعمالشان، و خلاصه اهل شفاعت كسانيند كه خدا دين آنان را پسنديده باشد، و كارى به اعمالشان ندارد. 

  • بنا بر اين ميتوان گفت: برگشت اين آيه نيز از نظر مفاد، به همان مفادى است كه آيات قبل بيان مى‌كرد. 

  • از سوى ديگر در جاى ديگر فرموده: ({يَوْمَ نَحْشُرُ اَلْمُتَّقِينَ إِلَى اَلرَّحْمَنِ وَفْداً وَ نَسُوقُ اَلْمُجْرِمِينَ إِلىَ جَهَنَّمَ وِرْداً لاَ يَمْلِكُونَ اَلشَّفَاعَةَ إِلاَّ مَنِ اِتَّخَذَ عِنْدَ اَلرَّحْمَنِ عَهْداً}، روزى كه پرهيزكاران را براى مهمانى و خوان رحمت خود محشور مى‌كنيم و مجرمين را براى ريختن بجهنم بدان سو سوق ميدهيم، آنان مالك شفاعت نيستند، مگر كسى كه قبلا از خداى رحمان عهدى گرفته باشد)1 و كلمه (شفاعت) در اين آيه مصدر مفعولى است، يعنى شفاعت شدن، و معلوم است كه تمامى مجرمين كافر نيستند، كه دوزخى شدنشان حتمى باشد. 

  • بدليل اينكه فرمود: ({إِنَّهُ مَنْ يَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِماً فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ لاَ يَمُوتُ فِيهَا وَ لاَ يَحْيىَ وَ مَنْ يَأْتِهِ مُؤْمِناً قَدْ عَمِلَ اَلصَّالِحَاتِ فَأُولَئِكَ لَهُمُ اَلدَّرَجَاتُ اَلْعُلىَ}، بدرستى وضع چنين است، كه هر كس با حال مجرميت نزد پروردگارش آيد، آتش جهنم دارد، كه نه در آن مى‌ميرد، و نه زنده ميشود، و هر كس كه با حالت ايمان بيايد، و عمل صالح هم كرده باشد، چنين كسانى درجات والايى دارند)2

  • چه از اين آيه بر مى‌آيد: هر كس مؤمن باشد، ولى عمل صالح نكرده باشد، باز مجرم است، پس مجرمين دو طائفه‌اند، يكى آنكه نه ايمان آورده، و نه عمل صالح كرده‌اند، و دوم كسانى كه ايمان آورده‌اند، ولى عمل صالح نكرده‌اند، پس يك طائفه از مجرمين مردمانيند كه بر دين حق بوده‌اند، و لكن عمل صالح نكرده‌اند، و اين همان كسى است كه جمله: {إِلاَّ مَنِ اِتَّخَذَ عِنْدَ اَلرَّحْمَنِ عَهْداً}، در باره‌اش تطبيق مى‌كند. 

  • چون اين كسى است كه عهد خدا را دارد، آن عهدى كه آيه: ({أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَنْ لاَ تَعْبُدُوا اَلشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ وَ أَنِ اُعْبُدُونِي، هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ}، مگر بشما اى بنى آدم فرمان ندادم كه شيطان را نپرستيد؟ كه او دشمن آشكار شما است، و اينكه مرا بپرستيد، كه اين صراط مستقيم است؟)3 از آن خبر ميدهد، پس عهد خدا {وَ أَنِ اُعْبُدُونِي} است، كه عهد در آن بمعناى امر است، و جمله {هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ} الخ، عهد بمعناى التزام است، چون صراط مستقيم مشتمل بر هدايت بسوى سعادت و نجات است. 

  •  

    1. - سوره مريم آيه 87
    2. - سوره طه آيه 75
    3. - سوره يس آيه 61

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

249
  • پس اين طائفه كه گفتيم ايمان داشته‌اند، ولى عمل صالح نكرده‌اند، آنهايند كه عهدى از خدا گرفته بودند، و بخاطر اعمال بدشان داخل جهنم ميشوند، بخاطر داشتن عهد، مشمول شفاعت شده، از آتش نجات مى‌يابند. 

  • آيه شريفه ({وَ قَالُوا لَنْ تَمَسَّنَا اَلنَّارُ إِلاَّ أَيَّاماً مَعْدُودَةً قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اَللَّهِ عَهْداً}، گفتند: آتش دوزخ جز چند روزى بما نمى‌رسد، بگو مگر شما از خدا عهد گرفته بوديد)؟1، نيز باين حقيقت اشاره دارد، و بنا بر اين، اين آيات نيز بهمان آيات قبل برگشت مى‌كند، و بر روى هم آنها دلالت دارد بر اينكه مورد شفاعت، يعنى كسانى كه در قيامت برايشان شفاعت ميشود، عبارتند از گنه‌كاران دين‌دار، و متدينين بدين حق، ولى گنه‌كار، اينهايند كه خدا دينشان را پسنديده

  • 4- شفاعت از چه كسانى صادر ميشود؟ 

  • اقسام شفاعت و شفعاء 

  • از آنچه تا كنون از نظر خواننده گذشت ميتوان اين معنا را بدست آورد، كه شفاعت دو قسم است، يكى تكوينى، و يكى تشريعى و قانونى، اما شفاعت تكوينى كه معلوم است از تمامى اسباب كونى سر مى‌زند، و همه اسباب نزد خدا شفيع هستند، چون ميان خدا و مسبب خود واسطه‌اند، و اما شفاعت تشريعى و مربوط باحكام، (كه معلوم است اگر واقع شود، در دائره تكليف و مجازات واقع ميشود) نيز دو قسم است، يكى شفاعتى كه در دنيا اثر بگذارد، و باعث آمرزش خدا، و يا قرب بدرگاه او گردد، كه شفيع و واسطه ميان خدا و بنده در اين قسم شفاعت چند طائفه‌اند. 

  • اول توبه از گناه، كه خود از شفيعان است، چون باعث آمرزش گناهان است، هم چنان كه فرمود: ({قُلْ يَا عِبَادِيَ اَلَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلىَ أَنْفُسِهِمْ لاَ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اَللَّهِ إِنَّ اَللَّهَ يَغْفِرُ اَلذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ اَلْغَفُورُ اَلرَّحِيمُ وَ أَنِيبُوا إِلىَ رَبِّكُمْ}، بگو: اى بندگانم، كه بر نفس خود زياده روى روا داشتيد، از رحمت خدا مايوس نشويد، كه خدا همه گناهان را مى‌آمرزد، چون او آمرزگار رحيم است، و بسوى پروردگارتان توبه ببريد)2، كه عموميت اين آيه، حتى شرك را هم شامل ميشود، و قبلا هم گفتيم: كه توبه شرك را هم از بين مى‌برد. 

  • دوم ايمان برسولخدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، كه در باره‌اش فرموده: ({آمِنُوا بِرَسُولِهِ} تا آنجا كه مى‌فرمايد: {يَغْفِرْ لَكُمْ}، برسول او ايمان بياوريد، تا چه و چه و چه، و اينكه گناهانتان را بيامرزد)3

  • يكى ديگر عمل صالح است، كه در باره‌اش فرموده: ({وَعَدَ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ عَظِيمٌ}، خدا كسانى را كه ايمان آورده، و اعمال صالح كردند، وعده 

    1. - سوره بقره آيه 80
    2. - سوره زمر آيه 54
    3. - سوره حديد آيه 28

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

250
  • داده: كه مغفرت و اجر عظيم دارند)1، و نيز فرموده: ({يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا اِتَّقُوا اَللَّهَ وَ اِبْتَغُوا إِلَيْهِ اَلْوَسِيلَةَ}، اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، از خدا بترسيد، و (بدين وسيله) وسيله‌اى بدرگاهش بدست آوريد)2 و آيات قرآنى در اين باره بسيار است. 

  • يكى ديگر قرآن كريم است، كه خودش در اين باره فرموده: ({يَهْدِي بِهِ اَللَّهُ مَنِ اِتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ اَلسَّلاَمِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ اَلظُّلُمَاتِ إِلَى اَلنُّورِ بِإِذْنِهِ وَ يَهْدِيهِمْ إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ}، خداوند بوسيله قرآن كسانى را كه در پى خوشنودى اويند، باذن خودش بسوى راه‌هاى سلامتى هدايت نموده، و ايشان را از ظلمت‌ها بسوى نور هدايت نموده، و نيز بسوى صراط مستقيم راه مينمايد)3

  • يكى ديگر هر چيزيست كه با عمل صالح ارتباطى دارد، مانند مسجدها، و امكنه شريفه، و متبركه، و ايام شريفه، و انبياء، و رسولان خدا، كه براى امت خود طلب مغفرت مى‌كنند، هم چنان كه در باره انبياء فرموده: ({وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جَاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اَللَّهَ وَ اِسْتَغْفَرَ لَهُمُ اَلرَّسُولُ لَوَجَدُوا اَللَّهَ تَوَّاباً رَحِيماً}، و اگر ايشان بعد از آنكه بخود ستم كردند، آمدند نزد تو، و آمرزش خدا را خواستند، و رسول هم برايشان طلب مغفرت كرد، خواهند ديد كه خدا توبه پذير رحيم است)4

  • و يكى ديگر ملائكه است، كه براى مؤمنين طلب مغفرت مى‌كنند، هم چنان كه فرمود: ({اَلَّذِينَ يَحْمِلُونَ اَلْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا}، آن فرشتگان كه عرش را حمل مى‌كنند، و اطرافيان آن، پروردگار خود را بحمد تسبيح مى‌گويند، و باو ايمان دارند، و براى همه آن كسانى كه ايمان آورده‌اند، طلب مغفرت مى‌كنند)5 و نيز فرموده: 

  • ({وَ اَلْمَلاَئِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِي اَلْأَرْضِ أَلاَ إِنَّ اَللَّهَ هُوَ اَلْغَفُورُ اَلرَّحِيمُ}، و ملائكه با حمد پروردگار خود، او را تسبيح ميگويند، و براى هر كس كه در زمين است طلب مغفرت مى‌كنند، آگاه باشيد كه خداست كه آمرزگار رحيم است)6

  • يكى ديگر خود مؤمنينند، كه براى خود، و براى برادران ايمانى خود، استغفار مى‌كنند، و خداى تعالى از ايشان حكايت كرده كه مى‌گويند: ({وَ اُعْفُ عَنَّا، وَ اِغْفِرْ لَنَا وَ اِرْحَمْنَا أَنْتَ مَوْلاَنَا}، و بر ما ببخشاى، و ما را بيامرز و بما رحم كن، كه تويى سرپرست ما)7

  • (قسم دوم از شفاعت) قسم دوم شفيعى است كه در روز قيامت شفاعت مى‌كند، شفاعت بان معنايى كه شناختى، حال ببينيم اين شفيعان چه كسانى هستند؟ يك طائفه از اينان انبياء عليهم السلامند، كه قرآن كريم در باره شفاعتشان مى‌فرمايد: ({وَ قَالُوا اِتَّخَذَ اَلرَّحْمَنُ وَلَداً سُبْحَانَهُ بَلْ عِبَادٌ مُكْرَمُونَ}، 

    1. - سوره مائده آيه 9
    2. - سوره مائده آيه 35
    3. - سوره مائده آيه 16
    4. - سوره نساء آيه 64
    5. - سوره مؤمن آيه 7
    6. - سوره شورى آيه 5
    7. - سوره بقره آيه 286

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

251
  • تا آنجا كه مى‌فرمايد: ({وَ لاَ يَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ اِرْتَضىَ}، مشركين مى‌گفتند: خدا فرزند گرفته منزه است خدا، بلكه فرشتگان بندگان مقرب خدايند، (تا آنجا كه مى‌فرمايد) و شفاعت نمى‌كنند مگر براى كسى كه خدا بپسندد)1

  • كه يكى از آنان عيسى بن مريم (علیه السلام) است، كه در روز قيامت شفاعت مى‌كند، و نيز مى‌فرمايد ({وَ لاَ يَمْلِكُ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ اَلشَّفَاعَةَ إِلاَّ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ}، آن كسانى كه مشركين بجاى خدا ميخوانند، مالك شفاعت نيستند، تنها كسانى مالك شفاعتند، كه بحق شهادت ميدهند و خود داناى حقند)2

  • و اين دو آيه شريفه، علاوه بر اينكه دلالت مى‌كنند بر شفاعت انبياء، دلالت بر شفاعت ملائكه نيز دارند، چون در اين دو آيه گفتگو از فرزند خدا بود، كه مشركين ملائكه را دختران خدا مى‌پنداشتند و يهود و نصارى مسيح و عزير را پسر خدا مى‌پنداشتند. 

  • دسته‌اى ديگر از شفيعان روز قيامت ملائكه هستند، كه قرآن كريم در باره شفاعت كردن آنان مى‌فرمايد: ({وَ كَمْ مِنْ مَلَكٍ فِي اَلسَّمَاوَاتِ لاَ تُغْنِي شَفَاعَتُهُمْ شَيْئاً إِلاَّ مِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْذَنَ اَللَّهُ لِمَنْ يَشَاءُ وَ يَرْضىَ}، و چه بسيار فرشته كه در آسمانهايند، و شفاعتشان هيچ اثرى ندارد، مگر بعد از آنكه خدا براى هر كس بخواهد اجازه دهد)3، و نيز مى‌فرمايد: ({يَوْمَئِذٍ لاَ تَنْفَعُ اَلشَّفَاعَةُ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ اَلرَّحْمَنُ وَ رَضِيَ لَهُ قَوْلاً يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْ}، امروز شفاعت سودى نمى‌بخشد، مگر كسى كه رحمان باو اجازه داده باشد، و سخن او پسنديده باشد، خدا آنچه را كه پيش روى ايشانست، و آنچه را از پشت سر فرستاده‌اند، ميداند)4

  • طائفه ديگر از شفيعان در قيامت شهدا هستند، كه آيه: {وَ لاَ يَمْلِكُ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ اَلشَّفَاعَةَ إِلاَّ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ}، 5كه ترجمه‌اش گذشت، دلالت بر آن دارد، چون اين طائفه نيز بحق شهادت دادند، پس هر شهيدى شفيعى است، كه مالك شهادت است، چيزى كه هست اين شهادت، همانطور كه در سوره فاتحه گفتيم، و بزودى در تفسير آيه: {وَ كَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى اَلنَّاسِ}6 نيز خواهيم گفت، مربوط باعمال است، نه شهادت بمعناى كشته شدن در ميدان جنگ، از اينجا روشن ميشود: كه مؤمنين نيز از شفيعان روز قيامتند، براى اينكه خداى تعالى خبر داده، كه مؤمنين نيز در روز قيامت ملحق بشهداء ميشوند، و فرموده: ({وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ أُولَئِكَ هُمُ اَلصِّدِّيقُونَ وَ اَلشُّهَدَاءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ}، و كسانى كه بخدا و رسولش ايمان 

    1. - سوره انبياء آيه 28
    2. - زخرف آيه 86
    3. - سوره نجم آيه 26
    4. - سوره طه آيه 110
    5. - سوره بقره آيه 143
    6. - سوره زخرف آيه 86

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

252
  • آوردند، ايشان همان صديقين و شهداء نزد پروردگارشانند)1، كه انشاء اللَّه بزودى بيانش خواهد آمد.

  • 5- شفاعت به چه چيز تعلق مى‌گيرد؟ 

  • خواننده عزيز توجه فرمود، كه شفاعت دو قسم بود، يكى تكوينى، كه گفتيم: عبارتست از تاثير هر سببى تكوينى در عالم اسباب، و يكى تشريعى، كه گفتيم: مربوط است به ثواب و عقاب، حال مى‌گوييم: از اين قسم دوم بعضى در تمامى گناهان از شرك گرفته تا پائين‌تر از آن اثر مى‌گذارد، مانند شفاعت و وساطت توبه، و ايمان البته توبه و ايمان در دنيا و قبل از قيامت -. 

  • و بعضى ديگر در عذاب بعضى از گناهان اثر دارد، مانند عمل صالح كه واسطه ميشود در محو شدن گناهان، و اما آن شفاعتى كه مورد نزاع و اختلافست، يعنى شفاعت انبياء و غير ايشان در روز قيامت، براى برداشتن عذاب از كسى كه حساب قيامت، او را مستحق آن كرده، در گذشته يعنى در تحت عنوان شفاعت در حق چه كسى جريان مى‌يابد، گفتيم: كه اين شفاعت مربوط است باهل گناهان كبيره، از اشخاصى كه متدين بدين حق هستند، و خدا هم دين آنان را پسنديده است.

  • 6- شفاعت چه وقت فائده ميبخشد؟ 

  • منظور ما از اين شفاعت، باز همان شفاعت مورد نزاع است، شفاعتى كه گفتيم: عذاب روز قيامت را از گنه‌كاران بر ميدارد، اما پاسخ از اين سؤال، اين است كه آيه شريفه: {كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ إِلاَّ أَصْحَابَ اَلْيَمِينِ فِي جَنَّاتٍ يَتَسَاءَلُونَ عَنِ اَلْمُجْرِمِينَ مَا سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ}2، كه ترجمه‌اش چند صفحه قبل گذشت، دلالت دارد بر اينكه شفاعت بچه كسانى مى‌رسد، و چه كسانى از آن محرومند، چيزى كه هست بيش از اين هم دلالت ندارد، كه شفاعت تنها در فك رهن، و آزادى از دوزخ، و يا خلود در دوزخ مؤثر است، و اما در ناراحتى‌هاى قبل از حساب، از هول و فزع قيامت، و ناگواريهاى آن، هيچ دلالتى نيست بر اينكه شفاعت در آنها هم مؤثر باشد، بلكه ميتوان گفت: كه آيه دلالت دارد بر اينكه شفاعت تنها در عذاب دوزخ مؤثر است، و در ناگواريهاى قبل از آن مؤثر نيست. 

  • اين نكته را هم بايد دانست كه از آيات نامبرده در سوره مدثر ميتوان استفاده كرد كه سؤال و جوابى كه در آن شده مربوط است به بعد از فصل قضا، و رسيدگى بحسابها، بعد از آنكه اهل بهشت جاى خود را در بهشت گرفته، و اهل دوزخ هم در دوزخ قرار گرفته‌اند، و در چنين هنگامى 

    1. - سوره حديد آيه 19
    2. - سوره مدثر آيه 42

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

253
  • شفاعت شامل جمعى از گنه‌كاران شده، و آنان را از آتش نجات ميدهد، براى اينكه كلمه: (فى جنات) الخ، در اين آيات آمده، و اين كلمه استقرار در بهشت را مى‌رساند. و نيز جمله: (ما سلككم) الخ، در آن هست، كه از ماده سلوك، و بمعناى داخل كردن است، البته نه هر داخل كردنى، بلكه داخل كردن با نظم و با رديف خاص، (نظير داخل كردن نخ در دانه‌هاى تسبيح، كه از كوچك‌ترها گرفته تا بزرگ و بزرگترها همه را نخ مى‌كشند) پس در اين تعبير معناى استقرار هست، و همچنين در جمله (فما تنفعهم)، چون كلمه (ما) براى نفى حال است، (دقت بفرمائيد). 

  • و اما نشاه برزخ، و ادله‌اى كه دلالت مى‌كند بر حضور پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه (علیه السلام) در دم مرگ، و در هنگام سؤال قبر، و كمك كردن آن حضرت در شدائد، كه رواياتش بزودى در ذيل آيه: 

  • {وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ اَلْكِتَابِ إِلاَّ لَيُؤْمِنَنَّ بِهِ}1 خواهد آمد، ربطى بشفاعت در درگاه خدا ندارد. 

  • بلكه از قبيل تصرف‌ها و حكومتى است كه خداى تعالى بايشان داده، تا باذن او هر حكمى كه خواستند برانند، و هر تصرفى خواستند بكنند، هم چنان كه در باره آن فرموده: ({وَ عَلَى اَلْأَعْرَافِ رِجَالٌ يَعْرِفُونَ كُلاًّ بِسِيمَاهُمْ وَ نَادَوْا أَصْحَابَ اَلْجَنَّةِ أَنْ سَلاَمٌ عَلَيْكُمْ لَمْ يَدْخُلُوهَا وَ هُمْ يَطْمَعُونَ}، تا آنجا كه مى‌فرمايد {وَ نَادىَ أَصْحَابُ اَلْأَعْرَافِ رِجَالاً يَعْرِفُونَهُمْ بِسِيمَاهُمْ قَالُوا مَا أَغْنىَ عَنْكُمْ جَمْعُكُمْ وَ مَا كُنْتُمْ تَسْتَكْبِرُونَ أَ هَؤُلاَءِ اَلَّذِينَ أَقْسَمْتُمْ لاَ يَنَالُهُمُ اَللَّهُ بِرَحْمَةٍ اُدْخُلُوا اَلْجَنَّةَ لاَ خَوْفٌ عَلَيْكُمْ وَ لاَ أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ}، و بر اعراف، (كه جايگاهى ميان بهشت و دوزخ است) مردمى هستند، كه هر كسى را از سيمايش مى‌شناسند، باصحاب بهشت داد مى‌زنند: كه سلام بر شما، با اينكه خود تا كنون داخل بهشت نشده‌اند، ولى اميد آن را دارند تا آنجا كه مى‌فرمايد اصحاب اعراف مردمى را كه هر يك را با سيمايشان مى‌شناسند، صدا مى‌زنند، و ميگويند: ديديد كه نيروى شما از جهت كميت و كيفيت بدردتان نخورد؟ آيا همين بهشتيان نيستند كه شما سوگند مى‌خورديد: هرگز مشمول رحمت خدا نميشوند؟ ديديد كه داخل بهشت ميشوند، و شما اشتباه مى‌كرديد آن گاه رو به بهشتيان كرده مى‌گويند حال به بهشت درآئيد، كه نه ترسى بر شما باشد، و نه اندوهناك ميشويد)،2

  • و از اين قبيل است آيه: {يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ فَمَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ بِيَمِينِهِ }3(روزى كه هر قومى را بنام پيشواشان صدا مى‌زنيم، پس هر كس كتابش بدست راستش داده شود، چنين و چنان ميشود) كه از اين آيه نيز بر مى‌آيد: امام واسطه در خواندن و دعوت است، و دادن كتاب از قبيل همان حكومتى است كه گفتيم خدا باين طائفه داده، (دقت بفرمائيد). 

  • پس از بحثى كه در باره شفاعت گذشت، اين نتيجه بدست آمد: كه شفاعت در آخرين موقف 

    1. - سوره نساء آيه 159
    2. - سوره اعراف آيات 45-49
    3. - سوره اسراى آيه 71

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

254
  • از مواقف قيامت بكار مى‌رود، كه يا گنه‌كار بوسيله شفاعت مشمول آمرزش گشته، اصلا داخل آتش نميشود، و يا آنكه بعد از داخل شدن در آتش، بوسيله شفاعت نجات مى‌يابد، يعنى شفاعت باعث ميشود كه خدا باحترام شفيع، رحمت خود را گسترش ميدهد.

  •  

    بحث روايتى (شامل رواياتى در باره شفاعت و شفعاء) 

  • در امالى‌1 شيخ صدوق عليه الرحمه، از حسين بن خالد، از حضرت رضا، از آباء گرامش، از امير المؤمنين (علیه السلام)، روايت كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: كسى كه بحوض من ايمان نداشته باشد، خداوند او را در حوضم وارد نكند، و كسى كه بشفاعت من ايمان نداشته باشد، خداوند او را بشفاعتم نائل نسازد، آن گاه فرمود: تنها شفاعت من مخصوص كسانى از امت من است، كه مرتكب گناهان كبيره شده باشند، و اما نيكوكاران از ايشان هيچ گرفتارى پيدا نمى‌كنند، حسين ابن خالد ميگويد: من بحضرت رضا (علیه السلام)رضه داشتم: يا بن رسول اللَّه! پس معناى اين كلام خداى تعالى كه مى‌فرمايد: {وَ لاَ يَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ اِرْتَضىَ} چيست؟ فرمود: شفاعت نمى‌كنند، مگر كسى را كه خدا دينش را پسنديده باشد. 

  • * مؤلف: اينكه فرمود: (تنها شفاعتم...) مطلبى است كه بطرق بسيارى از طريق شيعه و سنى از آن جناب روايت شده، و اگر بياد داشته باشيد، همين معنا را از آيات فهميديم. 

  • و در تفسير عياشى‌2 از سماعة بن مهران، از ابى ابراهيم، حضرت كاظم ع، روايت آورده، كه در ذيل آيه: ({عَسىَ أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَاماً مَحْمُوداً}، اميد آن داشته باش، كه پروردگارت بمقام محمودت برساند)3 فرمود: روز قيامت مردم همگى از شكم خاك بر ميخيزند، و مقدار چهل سال مى‌ايستند، و خداى تعالى آفتاب را دستور ميدهد تا بر فرق سرهاشان آن چنان نزديك شود، كه از شدت گرما عرق بريزند، و بزمين دستور مى‌رسد، كه عرق آنان را در خود فرو نبرد، مردم به نزد آدم مى‌روند، و از او ميخواهند، تا شفاعتشان كند، آدم مردم را به نوح دلالت مى‌كند، و نوح ايشان را به ابراهيم، و ابراهيم بموسى، و موسى بعيسى و عيسى بايشان ميگويد: بر شما باد بمحمد (صلى الله عليه وآله و سلم) خاتم النبيين، پس محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌فرمايد: آرى من آماده اينكارم، پس براه مى‌افتد، تا دم در بهشت مى‌رسد، و دق الباب مى‌كند، از درون بهشت مى‌پرسند: كه هستى؟ و خدا داناتر است، پس محمد مى‌گويد: من محمدم، از درون خطاب مى‌رسد: در را برويش باز كنيد، چون در برويش گشوده ميشود، بسوى پروردگار خود روى مى‌آورد، در حالى كه سر بسجده نهاده باشد، و سر از سجده 

    1. - امالى صدوق ص 16 ح 4 مجلس 2
    2. - تفسير عياشى ج 2 ص 315 ح 151
    3. - سوره اسرى آيه 79

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

255
  • بر نميدارد، تا اجازه سخن بوى دهند، و بگويند حرف بزن، و درخواست كن، كه هر چه بخواهى داده خواهى شد و هر كه را شفاعت كنى پذيرفته خواهد شد. 

  • پس سر از سجده بر ميدارد، دوباره رو بسوى پروردگارش نموده، از عظمت او بسجده مى‌افتد، اين بار هم همان خطابها بوى ميشود، سر از سجده بر ميدارد، و آن قدر شفاعت مى‌كند، كه دامنه شفاعتش حتى بدرون دوزخ رسيده، شامل حال كسانى كه بآتش سوخته‌اند، نيز ميشود، پس در روز قيامت در تمامى مردم از همه امتها، هيچ كس آبروى محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) را ندارد، اين است آن مقامى كه آيه شريفه {عَسىَ أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَاماً مَحْمُوداً}، بدان اشاره دارد. 

  • * مؤلف: اين معنا در رواياتى بسيار زياد، بطور مختصر و مفصل، هم بطرق متعدده‌اى از سنى، و شيعه، روايت شده است، و اين روايات دلالت دارد بر اينكه مقام محمود در آيه شريفه همان مقام شفاعت است، البته منافات هم ندارد كه غير آن جناب، يعنى ساير انبياء و غير انبياء هم بتوانند شفاعت كنند، چون ممكن است شفاعت آنان فرع شفاعت آن جناب باشد، و فتح باب شفاعت بدست آن جناب بشود. 

  • و در تفسير عياشى‌1 نيز از يكى از دو امام باقر و صادق (علیه السلام) روايت آمده، كه در تفسير آيه {عَسىَ أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَاماً مَحْمُوداً}، فرمود: اين مقام شفاعت است. 

  • باز در تفسير عياشى‌2 از عبيد بن زراره روايت آمده، كه گفت: شخصى از امام صادق (علیه السلام) پرسيد: آيا مؤمن هم شفاعت دارد؟ فرمود: بله، فردى از حاضران پرسيد: آيا مؤمن هم بشفاعت محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) در آن روز محتاج ميشود؟ فرمود: بله، براى اينكه مؤمنين هم خطايا و گناهانى دارند، هيچ احدى نيست مگر آنكه محتاج شفاعت آن جناب ميشود، راوى ميگويد: مردى از اين گفتار رسول خدا پرسيد: كه فرمود: (من سيد و آقاى همه فرزندان آدمم، و در عين حال افتخار نمى‌كنم) حضرت فرمود: بله صحيح است، آن جناب حلقه در بهشت را مى‌گيرد، و بازش مى‌كند، و سپس بسجده مى‌افتد، خداى تعالى مى‌فرمايد: سر بلند كن، و شفاعت نما، كه شفاعتت پذيرفته است، و هر چه ميخواهى بطلب كه بتو داده ميشود، پس سر بلند مى‌كند و دوباره بسجده مى‌افتد باز خداى تعالى مى‌فرمايد: سر بلند كن و شفاعت نما كه شفاعتت پذيرفته است و درخواست نما كه درخواستت برآورده است پس آن جناب سر بر مى‌دارد و شفاعت مى‌نمايد، و شفاعتش پذيرفته ميشود و درخواست مى‌كند، و باو هر چه خواسته ميدهند. 

  • و در تفسير فرات‌3، از محمد بن قاسم بن عبيد، با ذكر يك يك راويان، از بشر بن شريح 

    1. - تفسير عياشى ج 2 ص 315 ح 151
    2. - تفسير عياشى ج 2 ص 314 ح 148
    3. - تفسير فرات ص 215

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

256
  • بصرى، روايت آورده، كه گفت: من بمحمد بن على (علیه السلام) عرضه داشتم: كداميك از آيات قرآن اميدواركننده‌تر است؟ فرمود: قوم تو در اين باره چه ميگويند؟ عرضه داشتم: ميگويند آيه: ({قُلْ يَا عِبَادِيَ اَلَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلىَ أَنْفُسِهِمْ لاَ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اَللَّهِ}، بگو اى كسانى كه در حق خود زياده‌روى و ستم كرديد، از رحمت خدا نوميد مشويد)1 است، فرمود: و لكن ما اهل بيت اين را نميگوئيم، پرسيدم: پس شما كدام آيه را اميدواركننده‌تر ميدانيد؟ فرمود: آيه {وَ لَسَوْفَ يُعْطِيكَ رَبُّكَ فَتَرْضىَ}2 بخدا سوگند شفاعت، بخدا سوگند شفاعت، بخدا سوگند شفاعت. 

  • * مؤلف: اما اينكه آيه: {عَسىَ أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَاماً مَحْمُوداً} الخ، مربوط بمقام شفاعت باشد، چه بسا هم لفظ آيه با آن مساعد باشد، و هم روايات بسيار زيادى كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رسيده، كه فرمود: مقام محمود مقام شفاعت است، و اما اينكه گفتيم لفظ آيه با آن مساعد است، از اين جهت است كه جمله (ان يبعثك الخ)، دلالت مى‌كند بر اينكه مقام نامبرده مقامى است كه در آن روز بان جناب ميدهند، و چون كلمه (محمود) در آيه مطلق است، شامل همه حمدها ميشود، چون مقيد بحمد خاصى نشده، و اين خود دلالت مى‌كند بر اينكه، همه مردم او را مى‌ستايند، چه اولين و چه آخرين. 

  • و از سوى ديگر از آنجا كه حمد عبارتست از ثناى جميل در مقابل رفتار جميل اختيارى، پس بما مى‌فهماند كه در آن روز از آن جناب بتمامى اولين و آخرين، رفتارى صادر ميشود، كه از آن بهره‌مند مى‌گردند، و او را مى‌ستايند. 

  • و بهمين جهت در روايت عبيد بن زراره، كه قبلا گذشت، فرمود: هيچ احدى نيست مگر آنكه محتاج بشفاعت محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) ميشود، (تا آخر حديث)، كه انشاء اللَّه بيانش بوجهى ديگر خواهد آمد. 

  • اميد بخش‌ترين آيه قرآن 

  • و اما اينكه آيه {وَ لَسَوْفَ يُعْطِيكَ رَبُّكَ فَتَرْضىَ}، اميدوار كننده‌ترين آيه قرآن باشد، و حتى از آيه: {يَا عِبَادِيَ اَلَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلىَ أَنْفُسِهِمْ لاَ تَقْنَطُوا} الخ، هم اميدواركننده‌تر باشد، علتش اين است كه نهى از نوميدى در آيه دوم، نهيى است كه هر چند در قرآن شريف مكرر آمده، مثلا از ابراهيم (علیه السلام) حكايت كرده كه گفت: ({وَ مَنْ يَقْنَطُ مِنْ رَحْمَةِ رَبِّهِ إِلاَّ اَلضَّالُّونَ}، از رحمت خدا نوميد نميشوند، مگر مردم گمراه)3، و از يعقوب (علیه السلام) حكايت كرده كه گفت: ({إِنَّهُ لاَ يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اَللَّهِ إِلاَّ اَلْقَوْمُ اَلْكَافِرُونَ}، بدرستى كه از رحمت خدا مايوس نميشوند مگر مردم كافر)4

  • و لكن در هر دو مورد اين نهى ناظر به نوميدى از رحمت تكوينى است، هم چنان كه مورد دو 

    1. - سوره زمر آيه 53
    2. - سوره ضحى آيه 5
    3. - حجر آيه 56
    4. - سوره يوسف آيه 87

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

257
  • آيه بدان شهادت ميدهد. 

  • و اما آيه {قُلْ يَا عِبَادِيَ اَلَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلىَ أَنْفُسِهِمْ لاَ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اَللَّهِ إِنَّ اَللَّهَ يَغْفِرُ اَلذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ اَلْغَفُورُ اَلرَّحِيمُ وَ أَنِيبُوا إِلىَ رَبِّكُمْ}، 1تا آخر آيات بعدش، هر چند كه نهى از نوميدى از رحمت تشريعى خداست، بقرينه جمله {أَسْرَفُوا عَلىَ أَنْفُسِهِمْ}، كه بروشنى مى‌فهماند قنوط و نوميدى در آيه راجع برحمت تشريعى، و از جهت معصيت است، و بهمين جهت خداى سبحان وعده آمرزش گناهان را بطور عموم، و بدون استثناء آورد. 

  • و لكن دنبال آيه جمله: ({وَ أَنِيبُوا إِلىَ رَبِّكُمْ}، و جملات بعدى) را آورده كه به توبه و اسلام و عمل به پيروى امر مى‌كند، و مى‌فهماند كه منظور آيه اين است كه بنده‌اى كه بخود ستم كرده، نبايد از رحمت خدا نوميد شود، ما دام كه ميتواند توبه كند، و اسلام آورد، و عمل صالح كند، از اين راه‌هاى نجات استفاده كند. 

  • پس در آيه نامبرده رحمت خدا مقيد بقيود نامبرده شد، و مردم را امر مى‌كند كه باين رحمت مقيد خدا، دست بياويزند، و خود را نجات دهند، و معلوم است كه اميد رحمت مقيد مانند اميد رحمت مطلق و عام نيست، و آن رحمتى كه خدا به پيامبرش وعده داده، رحمت عمومى و مطلق است، چون آن جناب را (رحمة للعالمين) خوانده، و اين وعده مطلق را در آيه: {وَ لَسَوْفَ يُعْطِيكَ رَبُّكَ فَتَرْضىَ}، به پيامبر گراميش داده، تا او را دلخوش و شادمان كند. 

  • توضيح اينكه آيه شريفه در مقام منت نهادن است، و در آن وعده‌اى است خاص برسولخدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، و در سراسر قرآن، خداى سبحان احدى از خلايق خود را هرگز چنين وعده‌اى نداده، و در اين وعده اعطاء خود را بهيچ قيدى مقيد نكرده، وعده اعطايى است مطلق، البته وعده‌اى نظير اين به دسته‌اى از بندگان خود داده، كه در بهشت بانها بدهد، و فرموده: ({لَهُمْ مَا يَشَاؤُنَ عِنْدَ رَبِّهِمْ}، ايشان نزد پروردگار خود در بهشت هر چه بخواهند دارند)2 و نيز فرموده: ({لَهُمْ مَا يَشَاؤُنَ فِيهَا وَ لَدَيْنَا مَزِيدٌ}، ايشان در بهشت هر چه بخواهند دارند، و نزد ما بيش از آنهم هست)3، كه مى‌رساند آن دسته نامبرده در بهشت چيزهايى ما فوق خواست خود دارند. 

  • و معلومست كه مشيت و خواست به هر خيرى و سعادتى تعلق مى‌گيرد، كه بخاطر انسان خطور بكند، معلوم ميشود در بهشت از خير و سعادت چيزهايى هست كه بر قلب هيچ بشرى خطور نميكند، هم چنان كه فرمود: ({فَلاَ تَعْلَمُ نَفْسٌ مَا أُخْفِيَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْيُنٍ}، هيچ كس نميداند كه چه چيزها كه مايه خوشنودى آنان است، بر ايشان ذخيره كرده‌اند)4

  •  

    1. - سوره زمر آيه 54
    2. - سوره شورى آيه 22
    3. - سوره ق آيه 35
    4. - سوره سجده آيه 17

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

258
  • خوب، وقتى عطاهاى خدا به بندگان با ايمان و صالحش اين باشد، كه ما فوق تصور و از اندازه و قدر بيرون باشد، معلوم است كه آنچه برسولش در مقام امتنان عطاء مى‌كند، وسيع‌تر و عظيم‌تر از اينها خواهد بود، (دقت بفرمائيد). 

  • اين وضع عطاى خداى تعالى است، و اما ببينيم خوشنودى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) چه حد و حدودى دارد، و اين را ميدانيم كه اين خوشنودى غير رضا بقضا، و قسمت خدا است، كه در حقيقت برابر با امر خدا است، چون خدا مالك و غنى على الاطلاق است، و عبد جز فقر و حاجت چيزى ندارد، و لذا بايد بآنچه پروردگارش عطا مى‌كند راضى باشد، چه كم و چه زياد، و نيز بايد بان قضايى كه خدا در باره‌اش مى‌راند، خوشنود و راضى باشد، چه خوب و چه بد، و وقتى وظيفه هر عبدى اين بود، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) باين وظيفه داناتر، و عامل‌تر از هر كس ديگر است، او نميخواهد مگر آنچه را كه خدا در حقش بخواهد.

  • معنى رضا در آيه كريمه‌{" وَ لَسَوْفَ يُعْطِيكَ رَبُّكَ فَتَرْضىَ "} 

  • پس رضا در آيه: {وَ لَسَوْفَ يُعْطِيكَ رَبُّكَ فَتَرْضىَ}، اين رضا نيست، چون گفتيم: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از خدا راضى است چه عطا بكند، و چه نكند، و در آيه مورد بحث رضايت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در مقابل اعطاء خدا قرار گرفته، و اين معنا را مى‌رساند: كه خدا اينقدر بتو ميدهد تا راضى شوى، پس معلوم است اين رضا غير آن است، نظير اين است كه بفقيرى بگويى: من آن قدر بتو مال ميدهم، تا بى نياز شوى، و يا بگرسنه‌اى بگويى: آن قدر طعامت ميدهم تا سير شوى، كه در اين گونه موارد رضايت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و بى نياز كردن فقير، و طعام بگرسنه بهيچ حد و اندازه‌اى مقيد نشده. 

  • هم چنان كه مى‌بينيم نظير چنين اعطاى بى حدى را خداوند بطائفه‌اى از بندگانش وعده داده، و فرمود: ({إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ أُولَئِكَ هُمْ خَيْرُ اَلْبَرِيَّةِ، جَزَاؤُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنَّاتُ عَدْنٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَداً رَضِيَ اَللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذَلِكَ لِمَنْ خَشِيَ رَبَّهُ}، كسانى كه ايمان آورده، و عمل صالح كردند، بهترين خلق خدايند، پاداششان نزد پروردگارشان عبارتست از بهشت‌هاى عدن، كه نهرها از دامنه آنها روانست، و ايشان ابدا در آن جاويدانند، خدا از ايشان راضى است، و ايشان هم از خدا راضى ميشوند، اين پاداشها براى كسى است كه از پروردگارش در خشيت باشد)،1

  • كه اين وعده نيز از آنجا كه در مقام امتنان است و وعده‌اى است خصوصى، لذا بايد امرى باشد، ما فوق آنچه كه مؤمنين بطور عموم وعده داده شده‌اند، و بايد از آن وسيع‌تر، و خلاصه بى حساب باشد. 

  •  

    1. - سوره بينه آيه 8

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

259
  • از سوى ديگر مى‌بينيم: كه خداى تعالى در باره رسول گراميش فرمود: به مؤمنين رءوف و رحيم است، {بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ}1 و در اين كلام خود رأفت و رحمت آن جناب را تصديق فرموده با اين حال چطور اين رسول رءوف و رحيم راضى ميشود كه خودش در بهشت به نعمت‌هاى آنجا متنعم باشد و در باغهاى بهشت با خيال آسوده قدم بزند، در حالى كه جمعى از مؤمنين بدين او، و به نبوت او، و شيفتگان بفضائل و مناقب او، در دركات جهنم در غل و زنجير باشند؟ و در زير طبقاتى از آتش محبوس بمانند؟ با اينكه بربوبيت خدا، و برسالت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، و بحقانيت آنچه رسول آورده، معترف بوده‌اند، تنها جرمشان اين بوده كه جهالت برايشان چيره گشته، ملعبه شيطان شدند، و در نتيجه گناهانى مرتكب گشتند، بدون اينكه عناد و استكبارى كرده باشند. 

  • و اگر يكى از ماها به عمر گذشته خود مراجعه كند، و بينديشد: كه در اين مدت چه كمالات، و ترقياتى را ميتوانست بدست آورد، ولى در بدست آوردن آنها كوتاهى كرده، آن وقت خود را بباد ملامت مى‌گيرد، و بخود خشم نموده، يكى يكى كوتاهى‌گرى‌ها را برخ خود مى‌كشد، و بخود بد و بيراه ميگويد، و ناگهان متوجه به جهالت و جنون جوانى خود ميشود، كه در آن هنگام چقدر نادان و بى تجربه بوده بمحض آنكه بياد آن دوران تاريك عمر مى‌افتد، خشمش فرو مى‌نشيند، و خودش بخود رحم مى‌كند، و دلش براى خودش ميسوزد، در حالى كه اين حس ترحم كه در فطرت او است، يك وديعه‌اى است الهى، و قطره‌ايست از درياى بى‌كران رحمت پروردگار، با اين كه حس ترحم او ملك خود او نيست، بلكه عاريتى است، و علاوه قطره‌ايست در برابر رحمت خدا، مع ذلك خودش براى خودش ترحم ميكند، آن وقت چطور ممكن است، كه درياى رحمت رب العالمين، در موقفى كه او است و انسانى جاهل، و ضعيف، بخروش نيايد؟ و چطور ممكن است مجلاى اتم رحمت رب العالمين، يعنى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بدستگيرى او نشتابد، و او را كه در زندگى دنيا و در حين مرگ كه در مواقف خطرناك ديگر، وزر و وبال خطاياى خود را چشيده، هم چنان در شكنجه دوزخ بگذارد، و او را نجات ندهد. 

  • و در تفسير قمى‌2، در ذيل جمله: {وَ لاَ تَنْفَعُ اَلشَّفَاعَةُ عِنْدَهُ إِلاَّ لِمَنْ أَذِنَ لَهُ} الخ، از ابى العباس تكبير گو: روايت كرده كه گفت غلامى آزاد شده يكى از همسران على بن الحسين، كه نامش ابو ايمن بود، داخل بر امام ابى جعفر (علیه السلام) شد، و گفت: اى ابى جعفر! دل مردم را خوش مى‌كنيد، و مى‌گوييد شفاعت محمد شفاعت محمد؟ (خلاصه بگذاريد مردم بوظائف خود عمل كنند)! ابو جعفر (علیه السلام) آن قدر ناراحت و خشمناك شد، كه رنگش تيره گشت، و سپس فرمود: 

  •  

    1. - سوره توبه آيه 125
    2. - تفسير قمى ج 2 ص 202

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

260
  • واى بر تو اى ابا ايمن، آيا عفتى كه در باره شكم و شهوتت ورزيدى (و خلاصه مقدس‌مابيت) تو را بطغيان در آورده ولى متوجه باش، كه اگر فزعهاى قيامت را ببينى، آن وقت مى‌فهمى كه چقدر محتاج بشفاعت محمدى. واى بر تو مگر شفاعت جز براى گنه‌كارانى كه مستوجب آتش شده‌اند تصور دارد؟ آن گاه اضافه كرد: هيچ احدى از اولين و آخرين نيست، مگر آنكه در روز قيامت محتاج شفاعت محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) است، و نيز اضافه كرد: كه در روز قيامت يك شفاعتى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در امتش دارد، و يك شفاعتى ما در شيعيانمان داريم، و يك شفاعتى شيعيان ما در خاندان خود دارند، و سپس فرمود: 

  • يك نفر مؤمن در آن روز بعدد نفرات دو تيره بزرگ عرب ربيعه و مضر شفاعت مى‌كند، و نيز مؤمن براى خدمت‌گذاران خود شفاعت مى‌كند، و عرضه ميدارد: پروردگارا اين شخص حق خدمت بگردنم دارد، و مرا از سرما و گرما حفظ مى‌كرد. 

  • * مؤلف: اينكه امام فرمود (احدى از اولين و آخرين نيست مگر آنكه محتاج شفاعت محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) ميشود)، ظاهرش اين است كه اين شفاعت عمومى، غير آن شفاعتى است كه در ذيل روايت فرمود: (واى بر تو مگر شفاعت جز براى گنه‌كارانى كه مستوجب آتشند تصور دارد؟) نظير اين معنا در روايت عياشى، از عبيد بن زراره، از امام صادق (علیه السلام) گذشت، و در اين معنا روايت ديگرى است كه هم عامه و هم خاصه نقل كرده‌اند، آيه: {وَ لاَ يَمْلِكُ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ اَلشَّفَاعَةَ إِلاَّ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ}1 كه ترجمه‌اش در اين نزديكيها گذشت، بر اين معنا دلالت مى‌كند، چون مى‌فهماند ملاك در شفاعت عبارتست از شهادت، پس شهداء هستند كه در روز قيامت مالك شفاعتند، و انشاء اللَّه بزودى در تفسير آيه {وَ كَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى اَلنَّاسِ وَ يَكُونَ اَلرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً}2، خواهيم گفت: كه انبياء شهداى خلقند، و رسول گرامى (صلى الله عليه وآله و سلم) اسلام، شهيد بر انبياء است، پس رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شهيد شهيدان، و گواه گواهان است، پس شفيع شفيعان نيز هست، و اگر شهادت شهداء نمى‌بود، اصلا قيامت اساس درستى نداشت. 

  • و در تفسير قمى‌3 نيز، در ذيل جمله {وَ لاَ تَنْفَعُ اَلشَّفَاعَةُ عِنْدَهُ إِلاَّ لِمَنْ أَذِنَ لَهُ} امام (علیه السلام) فرمود: احدى از انبياء و رسولان خدا بشفاعت نمى‌پردازد، مگر بعد از آنكه خدا اجازه داده باشد، مگر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كه خداى تعالى قبل از روز قيامت باو اجازه داده، و شفاعت مال او، و امامان از ولد او است، و آن گاه بعد از ايشان ساير انبياء شفاعت خواهند كرد. 

  • و در خصال‌4، از على (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: سه طائفه بدرگاه 

    1. - سوره زخرف آيه 86
    2. - سوره بقره آيه 143
    3. - تفسير قمى ج 2 ص 201
    4. - الخصال باب الثلاثة ص 156

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

261
  • خدا شفاعت مى‌كنند، و شفاعتشان پذيرفته هم ميشود، اول انبياء دوم علماء سوم شهداء. 

  • * مؤلف: ظاهرا مراد بشهداء شهداى در ميدان جنگ است، چون معروف از معناى اين كلمه در زبان اخبار ائمه (علیه السلام) همين معنا است، نه معناى گواهى دادن بر اعمال، كه اصطلاح قرآن كريم است. 

  • و نيز در خصال‌1، در ضمن حديث معروف به (چهار صد) آمده: كه امير المؤمنين فرمودند: 

  • براى ما شفاعتى است، و براى اهل مودت ما شفاعتى. 

  • مؤلف: در اين بين روايات بسيارى در باب شفاعت سيده زنان بهشت فاطمه (علیه السلام) ، و نيز شفاعت ذريه او، غير از ائمه، وارد شده، و همچنين روايات ديگرى در شفاعت مؤمنين، و حتى طفل سقط شده از ايشان، نقل شده. 

  • از آن جمله در حديث معروف از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كه فرمود: (تناكحوا تناسلوا الخ)، فرمود: 

  • زن بگيريد، و نسل خود را زياد كنيد، كه من در روز قيامت بوجود شما نزد امتهاى ديگر مباهات مى‌كنم، و حتى طفل سقط شده را هم بحساب مى‌آورم، و همين طفل سقط شده با قيافه‌اى اخمو، بدر بهشت مى‌ايستد، هر چه باو ميگويند: دراى، داخل نميشود، و ميگويد: تا پدر و مادرم نيايند داخل نمى‌شوم، (تا آخر حديث). 

  • و نيز در خصال‌2 از امام ابى عبد اللَّه از پدرش از جدش از على (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: 

  • براى بهشت هشت دروازه است، كه از يك دروازه انبياء و صديقين وارد ميشوند، و دربى ديگر مخصوص شهداء و صالحين است، و پنج درب ديگر آن مخصوص شيعيان و دوستان ما است، و خود لا يزال بر صراط ايستاده، دعا مى‌كنم، و عرضه ميدارم: پروردگارا شيعيان و دوستان و ياوران مرا، و هر كس كه در دنيا با من تولى داشته، سلامت بدار، و از سقوط در جهنم حفظ كن، كه ناگهان از درون عرش ندايى مى‌رسد: دعايت مستجاب شد، و شفاعتت پذيرفته گرديد، و آن روز هر مردى از شيعيان من، و دوستان و ياوران من، و آنان كه عملا و زبانا با دشمنان من جنگيدند، تا هفتاد هزار نفر از همسايگان و خويشاوندان خود را شفاعت مى‌كنند (لازمه اين معنا آنست كه زندگى يك نفر شيعه اهل بيت (علیه السلام) در سعادت هفتاد هزار نفر مؤثر است هم چنان كه ديديم اثر انحراف دشمنان اهل بيت تا چهارده قرن باقى مانده و هنوز هم باقى ميماند) (مترجم) يك درب ديگر بهشت مخصوص ساير مسلمانان است، آنهايى كه اعتراف بشهادت (لا اله الا اللَّه) داشتند، و در دل يك ذره بغض و دشمنى ما اهل بيت را نداشته‌اند. 

  •  

    1. - الخصال حديث اربعة مائة ص 624
    2. - الخصال حديث اربعة مائة باب الثمانية ص 407

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

262
  • و در كافى‌1 از حفص مؤذن از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده، كه در رساله‌اى كه بسوى اصحابش نوشت، فرمود: و بدانيد كه احدى از خلايق خدا، شما را از خدا بى نياز نمى‌كند، (نه كسى هست كه اگر خدا نداد او بدهد، و نه كسى كه اگر خدا بلائى فرستاد، او از آن جلوگيرى كند،) نه فرشته مقربى اينكاره است، و نه پيامبر مرسلى، و نه كسى پائين‌تر از اين، هر كس دوست ميدارد شفاعت شافعان نزد خدا سودى بحالش داشته باشد، بايد از خدا رضايت بطلبد. 

  • و در تفسير فرات‌2 بسند خود از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: جابر به امام باقر (علیه السلام) عرض كرد: فدايت شوم، يا بن رسول اللَّه! حديثى از جده‌ات فاطمه عليها سلام برايم حديث كن، جابر هم چنان مطالب امام را در خصوص شفاعت فاطمه (علیه السلام) در روز قيامت ذكر مى‌كند، تا مى‌رسد به اينجا كه ميگويد: امام ابو جعفر فرمود: پس بخدا سوگند، از مردم كسى باقى نمى‌ماند مگر كسى كه اهل شك باشد، و در عقائد اسلام ايمان راسخ نداشته، و يا كافر و يا منافق باشد، پس چون اين چند طائفه در طبقات دوزخ قرار مى‌گيرند، فرياد مى‌زنند، كه خداى تعالى آن را چنين حكايت مى‌فرمايد: ({فَمَا لَنَا مِنْ شَافِعِينَ وَ لاَ صَدِيقٍ حَمِيمٍ فَلَوْ أَنَّ لَنَا كَرَّةً فَنَكُونَ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ}، ما هيچ يك از اين شافعان را نداشتيم، تا برايمان شفاعت كنند، و هيچ دوست دلسوزى نداشتيم تا كمكى برايمان كنند، خدايا اگر براى ما برگشتى باشد، حتما از مؤمنين خواهيم بود)، آن گاه امام باقر (علیه السلام) فرمود: ولى هيهات هيهات كه بخواسته‌شان برسند، و بفرض هم كه برگردند، دوباره به همان منهيات كه از آن نهى شده بودند، رو مى‌آورند، و بدرستى كه دروغ مى‌گويند. 

  • * مؤلف: اينكه امام (علیه السلام) بآيه {فَمَا لَنَا مِنْ شَافِعِينَ} الخ تمسك كردند، دلالت دارد بر اينكه امام (علیه السلام) آيه را دال بر وقوع شفاعت دانسته‌اند، با اينكه منكرين شفاعت، آيه را از جمله ادله بر نفى شفاعت گرفته بودند، و اگر بخاطر داشته باشيد آن نكته‌اى كه ما در ذيل جمله: (فما {تَنْفَعُهُمْ شَفَاعَةُ اَلشَّافِعِينَ}) خاطر نشان كرديم، تا اندازه‌اى وجه دلالت آيه: {فَمَا لَنَا مِنْ شَافِعِينَ} را بر وقوع شفاعت روشن مى‌كند، چون اگر مراد خداى تعالى صرف انكار شفاعت بود، جا داشت بفرمايد ({فَمَا لَنَا مِنْ شَافِعِينَ وَ لاَ صَدِيقٍ حَمِيمٍ}، ما نه شفيعى داشتيم، و نه دوستى دلسوز)،3 پس اينكه در سياق نفى صيغه جمع را آورد و فرمود: (از شافعان هيچ شفيعى نداشتيم)، معلوم ميشود شافعانى بوده‌اند و جماعتى بوده‌اند كه از شافعان شفيع داشته‌اند، و جماعتى نداشته‌اند، يعنى شفاعت شافعان در باره آنان فائده‌اى نداشته. 

  • علاوه بر اينكه جمله: {فَلَوْ أَنَّ لَنَا كَرَّةً} الخ، كه بعد از جمله: ({فَمَا لَنَا مِنْ شَافِعِينَ} الخ)، 

    1. - كافى روضة ج 8 ص 10
    2. - تفسير فرات ص 113-114
    3. - سوره شعراء آيه 101

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

263
  • قرار گرفته، آرزويى است كه در مقام حسرت كرده‌اند، و معلوم است كه آرزوى در مقام حسرت، آرزوى چيزى است كه مى‌بايستى داشته باشند، ولى ندارند، و حسرت مى‌خورند، كه اى كاش ما هم آن را ميداشتيم. 

  • پس معناى اينكه گفتند: (اگر براى ما بازگشتى بود) اين است كه اى كاش برمى‌گشتيم، و از مؤمنين ميشديم، تا مانند آنان بشفاعت مى‌رسيديم، پس آيه شريفه از ادله‌ايست كه بر وقوع شفاعت دلالت مى‌كند، نه بر نفى و انكار آن. 

  • و در توحيد1، از امام كاظم، از پدرش، از پدران بزرگوارش (علیه السلام) ، از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت آورده، كه فرمود: در ميانه امت من تنها شفاعت من بمرتكبين گناهان كبيره مى‌رسد، و اما نيكوكاران هيچ گرفتارى ندارند، كه محتاج شفاعت شوند، شخصى عرضه داشت: يا بن رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم): چطور شفاعت مخصوص مرتكبين كبيره‌ها است؟ با اينكه خداى تعالى مى‌فرمايد {وَ لاَ يَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ اِرْتَضىَ}2، و معلوم است كه مرتكب گناهان كبيره مرتضى (مورد پسند خدا) نيستند؟ امام كاظم (علیه السلام) فرمود: هيچ مؤمنى گناه نمى‌كند مگر آنكه گناه ناراحتش ميسازد و در نتيجه از گناه خود نادم ميشود، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرموده بود: كه براى توبه همين كه نادم شوى كافى است، و نيز فرمود: كسى كه از حسنه خود خوشحال، و از گناهكارى خود متاذى و ناراحت باشد، او مؤمن است، پس كسى كه از گناهى كه مرتكب شده پشيمان نميشود، مؤمن نيست، و از شفاعت بهره‌مند نميشود، و از ستمكاران است، كه خداى تعالى در باره‌شان فرموده: ({مَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ حَمِيمٍ وَ لاَ شَفِيعٍ يُطَاعُ}، ستمكاران نه دلسوزى دارند، و نه شفيعى كه شفاعتش خريدار داشته باشد).3 

  • شخصى كه در آن مجلس بود عرضه داشت: يا بن رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) چگونه كسى كه بر گناهى كه مرتكب شده پشيمان نميشود مؤمن نيست؟ فرمود: جهتش اين است كه هيچ انسانى نيست كه يقين داشته باشد بر اينكه در برابر گناهان عقاب ميشود، مگر آنكه اگر گناهى مرتكب شود، از ترس آن عقاب پشيمان مى‌گردد، و همين كه پشيمان شد، تائب است، و مستحق شفاعت ميشود، و اما وقتى پشيمان نشود، بر آن گناه اصرار مى‌ورزد، و مصر بر گناه آمرزيده نميشود، چون مؤمن نيست، و بعقوبت گناه خود ايمان ندارد، چه اگر ايمان داشت، قطعا پشيمان ميشد. 

  • و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم فرموده بود: كه هيچ گناه كبيره‌اى با استغفار و توبه كبيره نيست، و هيچ گناه صغيره‌اى با اصرار صغيره نيست، و اما اينكه خداى عز و جل فرموده: 

  •  

    1. - توحيد صدوق ص 407 ح 6 ب 63
    2. - سوره انبياء، آيه 28
    3. - سوره غافر آيه 18 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

264
  • {وَ لاَ يَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ اِرْتَضىَ}، منظور اين است كه شفيعان در روز قيامت شفاعت نمى‌كنند، مگر كسى را كه خدا دين او را پسنديده باشد، و دين همان اقرار بجزاء بر طبق حسنات و سيئات است، پس كسى كه دينى پسنديده داشته باشد، قطعا از گناهان خود پشيمان ميشود، چون چنين كسى بعقاب قيامت آشنايى و ايمان دارد. 

  • * مؤلف: اينكه امام (علیه السلام) فرمود: (و از ستمكاران است) الخ، در اين جمله كوتاه، ظالم روز قيامت را معرفى نموده، اشاره مى‌كند بان تعريضى كه قرآن از ستمكار كرده، و فرموده: ({فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَيْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اَللَّهِ عَلَى اَلظَّالِمِينَ اَلَّذِينَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ وَ يَبْغُونَهَا عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ كَافِرُونَ}، پس جارزنى در ميان آنان جار كشيد: كه لعنت خدا بر ستمكاران، يعنى كسانى كه مردم را از راه خدا جلوگيرى مى‌كنند، و دوست ميدارند آن را كج و معوج سازند، و بآخرت هم كافرند)1 و اين همان كسى است كه اعتقاد بروز مجازات ندارد، در نتيجه اگر اوامرى از خدا از او فوت شد، ناراحت نميشود، و يا اگر محرماتى را مرتكب گشت، دچار دل واپسى نمى‌گردد، و حتى اگر تمامى معارف الهيه، و تعاليم دينيه را انكار كرد، و يا امر آن معارف را خوار شمرد، و اعتنايى به جزاء و پاداش در روز جزا و پاداش نكرد، هيچ دلواپسى پيدا نمى‌كند، و اگر سخنى از آن بميان مى‌آورد، از در استهزاء و تكذيب است. 

  • و اينكه فرمود: (پس اين تائب و مستحق شفاعت است)، معنايش اين است كه او بسوى خدا بازگشته، و داراى دينى مرضى و پسنديده گشته، از مصاديق شفاعت قرار گرفته است، و گر نه اگر منظور توبه اصطلاحى بود، توبه خودش يكى از شفعا است. 

  • و اينكه كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را نقل كرد كه فرمود: (هيچ گناهى با استغفار كبيره نيست) الخ، منظورش از اين نقل تمسك بجمله بعدى بود، كه فرمود: (و هيچ صغيره‌اى با اصرار صغيره نيست) چون كسى كه از گناه صغيره، گرفته خاطر و پشيمان نميشود، گناه در باره او وضع ديگرى بخود مى‌گيرد، و عنوان تكذيب به معاد و ظلم بآيات خدا را پيدا مى‌كند، و معلوم است كه چنين گناهى آمرزيده نيست، زيرا گناه وقتى آمرزيده ميشود، كه يا صاحبش توبه كند، كه مصر بر گناه گفتيم پشيمان نيست، و توبه نمى‌كند، و يا بشفاعت آمرزيده ميشود، كه باز گفتيم شفاعت دين مرضى ميخواهد، و دين چنين شخصى مرضى نيست. 

  • نظير اين معنا در روايت‌2 علل آمده كه از ابى اسحاق القمى، نقل كرده كه گفت: من بابى جعفر امام محمد بن على باقر (علیه السلام) عرضه داشتم: يا بن رسول اللَّه! از مؤمن مستبصر برايم بگو، كه وقتى داراى معرفت ميشود، و كمال مى‌يابد، آيا باز هم زنا مى‌كند؟ فرمود: بخدا سوگند نه، پرسيدم 

    1. - سوره اعراف آيه 45
    2. - علل الشرائع ص 489

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

265
  • آيا لواط مى‌كند؟ فرمود: بخدا سوگند، نه، ميگويد: پرسيدم: آيا دزدى مى‌كند؟ فرمود: نه، پرسيدم: 

  • آيا شراب ميخورد؟ فرمود: نه، پرسيدم: آيا هيچيك از اين گناهان كبيره را مى‌كند؟ و هيچ عمل زشتى از اين اعمال مرتكب ميشود؟ فرمود: نه، پرسيدم: پس مى‌فرمائيد: اصلا گناه نميكند؟ فرمود: 

  • نه، در حالى كه مؤمن است ممكن است گناه كند، چيزى كه هست مؤمنى است مسلمان، و گناهكار، پرسيدم: معناى مسلمان چيست؟ فرمود: مسلمان بطور دائم گناه نميكند، و بر آن اصرار نمى‌ورزد، (تا آخر حديث) و در خصال‌1، بسندهايى از حضرت رضا، از پدران بزرگوارش (علیه السلام) ، از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، روايت كرده كه فرمود: چون روز قيامت شود، خداى عز و جل براى بنده مؤمنش تجلى مى‌كند، و او را بگناهانى كه كرده يكى يكى واقف ميسازد، و آن گاه او را مى‌آمرزد، و اين بدان جهت مى‌كند، كه تا هيچ ملك مقرب، و هيچ پيغمبرى مرسل، از فضاحت و رسوايى بنده او خبردار نشود، پرده‌پوشى مى‌كند، تا كسى از وضع او آگاه نگردد، آن گاه بگناهان او فرمان ميدهد تا حسنه شوند. 

  • و از صحيح مسلم‌2 نقل شده: كه با سندى بريده، از ابى ذر، از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت آورده، كه فرمود: (روز قيامت مردى را مى‌آورند، و فرمان مى‌رسد: كه گناهان صغيره‌اش را باو عرضه كنيد، و سپس از او دور شويد، باو ميگويند: تو چنين و چنان كرده‌اى، او هم اعتراف مى‌كند، و هيچيك را انكار نمى‌كند، ولى همه دل واپسيش از اين است كه بعد از گناهان صغيره كبائرش را برخش بكشند، آن وقت از شرم و خجالت چه كند؟ ولى ناگهان فرمان مى‌رسد: بجاى هر گناه يك حسنه برايش بنويسيد، مرد، مى‌پرسد: آخر من گناهان ديگرى داشتم، و در اينجا نمى‌بينم؟ ابى ذر گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وقتى به اينجا رسيد، آن چنان خنديد كه دندانهاى كنارش نمودار شد. 

  • و در امالى‌3 از امام صادق (علیه السلام) روايت آمده: كه فرمود: چون روز قيامت شود، خداى تبارك و تعالى رحمت خود بگستراند، آن چنان كه شيطان هم بطمع رحمت او بيفتد. 

  • * مؤلف: اين سه روايت اخير، از مطلقات اخبارند، كه قيد و شرطى در آنها نشده، و منافات با روايات ديگرى ندارد، كه قيد و شرط در آنها شده است. 

  • و اخبار داله بر وقوع شفاعت، از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در روز قيامت، هم از طرق ائمه اهل بيت و هم از طرق عامه، بسيار و بحد تواتر رسيده است، كه صرفنظر از مفاد يك يك آنها، همگى بر 

    1. - عيون اخبار الرضا (علیه السلام) ج 2 ص 32 ج 57 ب 31
    2. - صحيح مسلم‌
    3. - امالى صدوق ص 171 ح 2 مجلس 37

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

266
  • يك معنا دلالت دارند، و آن اين است كه در روز قيامت افرادى گنه‌كار از اهل ايمان شفاعت ميشوند، حال يا اينكه از دخول در آتش نجات مى‌يابند، و يا اينكه بعد از داخل شدن بيرون ميشوند، و آنچه از اين اخبار بطور يقين حاصل ميشود، اين است كه گنه‌كاران از اهل ايمان در آتش خالد و جاودانه نمى‌مانند، و بطورى كه بخاطر داريد از قرآن كريم هم بيش از اين استفاده نميشد.

  • بحث فلسفى در بيان سعادت و شقاوت و رابطه اعمال با آنها و ترتب مجازات بر اعمال‌ 

  • جزئيات و تفاصيل مسئله معاد، چيزى نيست كه دست براهين عقلى بدان برسد، و بتواند آنچه از جزئيات معاد، كه در كتاب و سنت وارد شده، اثبات نمايد، و علتش هم بنا بگفته بو على سينا اين است كه: آن مقدماتى كه بايد براهين عقلى بچيند، و بعد از چيدن آنها يك يك آن جزئيات را نتيجه بگيرد، در دسترس عقل آدمى نيست، و لكن با در نظر گرفتن اين معنا، كه آدمى بعد از جدا شدن جانش از تن، تجردى عقلى و مثالى به خود مى‌گيرد و براهين عقلى دسترسى باين انسان مجرد و مثالى دارد، لذا كمالاتى هم كه اين انسان در آينده در دو طريق سعادت و شقاوت بخود مى‌گيرد، در دسترس براهين عقلى هست. 

  • آرى انسان از همان ابتداى امر، هر فعلى كه انجام دهد، از آن فعل هيئتى و حالى از سعادت و شقاوت در نفسش پديد مى‌آيد، كه البته ميدانيد مراد بسعادت، آن وضع و آن چيزيست كه براى انسان از آن جهت كه انسان است خير است، و مراد بشقاوت هر چيزى است كه براى او، از اين جهت كه انسان است مضر است. 

  • آن گاه اگر همين فعل تكرار بشود، رفته رفته آن حالتى كه گفتيم: از هر فعلى در نفس پديد مى‌آيد، شدت يافته، و نقش مى‌بندد، و بصورت يك ملكه (و يا بگو طبيعت ثانوى)، در مى‌آيد، و سپس اين ملكه در اثر رسوخ بيشتر، صورتى سعيده، و يا شقيه در نفس ايجاد مى‌كند، و مبدء هيئت‌ها و صورتهاى نفسانى ميشود، حال اگر آن ملكه سعيده باشد، آثارش وجودى، و مطابق، و ملايم با صورت جديد، و با نفسى ميشود كه در حقيقت بمنزله ماده‌ايست كه قابل و مستعد و پذيراى آنست، و اگر شقيه باشد، آثارش امورى عدمى ميشود، كه با تحليل عقلى به فقدان و شر برگشت مى‌كند. 

  • پس نفسى كه سعيد است، از آثارى كه از او بروز مى‌كند لذت مى‌برد، چون گفتيم: نفس او نفس يك انسان است، و آثار هم آثار انسانيت او است، و او مى‌بيند كه هر لحظه انسانيتش فعليتى 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

267
  • جديد بخود مى‌گيرد. 

  • و بر عكس نفس شقى، آثارش همه عدمى است، كه با تحليل عقلى سر از فقدان و شر در مى‌آورد، پس همانطور كه گفتيم: نفس سعيد بان آثار انسانى كه از خود بروز ميدهد، بدان جهت كه نفس انسانى است بالفعل لذت مى‌برد، نفس شقى هم هر چند كه آثارش ملايم خودش است، چون آثار آثار او است، و لكن بدان جهت كه انسان است از آن آثار متالم ميشود. 

  • اين مطلب مربوط به نفوس كامله است، در دو طرف سعادت و شقاوت، يعنى انسانى كه هم ذاتش صالح و سعيد است، و هم عملش صالح است، و انسانى كه هم ذاتش شقى است، و هم عملش فاسد و طالح است، و اما بالنسبة بنفوس ناقص، كه در سعادت و شقاوتش ناقص است، بايد گفت: 

  • اينگونه نفوس دو جورند، يكى نفسى است كه ذاتا سعيد است. ولى فعلا شقى است و دوم آن نفسى كه ذاتا شقى است ولى از نظر فعل سعيد است. 

  • اما قسم اول، نفسى است كه ذاتش داراى صورتى سعيد است، يعنى عقائد حقه را كه از ثابتات است دارد، چيزى كه هست هيئت‌هايى شقى و پست، و در اثر گناهان و زشتى‌هايى كه مرتكب شده بتدريج از روزى كه در شكم مادر باين بدن متعلق شده، و در دار اختيار قرار گرفته، در او پيدا شده، و چون اين صورتها با ذات او سازگارى ندارد، ماندنش در نفس قسرى و غير طبيعى است، و برهان عقلى اين معنا را ثابت كرده: كه قسر و غير طبيعى دوام نمى‌آورد، پس چنين نفسى، يا در دنيا، يا در برزخ، و يا در قيامت، (تا ببينى، رسوخ و ريشه دواندن صور شقيه تا چه اندازه باشد)، طهارت ذاتى خود را باز مى‌يابد. 

  • و همچنين نفسى شقى، كه ذاتا شقى است، ولى بطور عاريتى هيئت‌هاى خوبى در اثر اعمال صالحه بخود گرفته، از آنجا كه اين هيئت‌ها و اين صورتها با ذات نفس سازگارى ندارد، و براى او غير طبيعى است، و گفتيم غير طبيعى دوام ندارد، يا دير، و يا بزودى، يا در همين دنيا، و يا در برزخ، و يا در قيامت، اين صورتهاى صالحه را از دست ميدهد. 

  • باقى ميماند آن نفسى كه در زندگى دنيا هيچ فعليتى نه از سعادت و نه از شقاوت بخود نگرفته، و هم چنان ناقص و ضعيف از دار دنيا رفته، اينگونه نفوس مصداق (مرجون لامر اللَّه) اند، تا خدا با آنها چه معامله كند. 

  • اين آن چيزيست كه براهين عقلى در باب مجازات بثواب و عقاب در برابر اعمال، بر آن قائم است، و آن را اثر و نتيجه اعمال ميداند، چون بالآخره روابط وضعى و اعتبارى، بايد بروابطى وجودى و حقيقى منتهى شود. 

  • باز مطلب ديگرى كه در دسترس برهانهاى عقلى است، اين است كه برهان عقلى مراتب كمال 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

268
  • وجودى را مختلف ميداند، بعضى را ناقص، بعضى را كامل، بعضى را شديد، بعضى را ضعيف، كه در اصطلاح علمى اين شدت و ضعف را تشكيك ميگويند، مانند نور كه قابل تشكيك است، يعنى از يك شمع گرفته، ببالا مى‌رود، نفوس بشرى هم در قرب بخدا، كه مبدء هر كمال و منتهاى آنست، و دورى از او مختلف است، بعضى از نفوس در سير تكاملى خود بسوى آن مبدئى كه از آنجا آمده‌اند، بسيار پيش مى‌روند، و بعضى ديگر كمتر و كمتر، اين وضع علل فاعلى است، كه بعضى فوق بعضى ديگرند، و هر علت فاعلى واسطه گرفتن فيض از ما فوق خود، و دادنش بمادون خويش است، كه در اصطلاح فلسفى از آن (ما به) تعبير مى‌كنند، پس بعضى از نفوس كه همان نفوس كامله از قبيل نفوس انبياء (علیه السلام) ، و مخصوصا آنكه همه درجات كمال را پيموده، و بهمه فعلياتى كه ممكن بوده رسيده، واسطه ميشود بين مبدء فيض، و علت‌هاى ما دون، تا آنان نيز هيئت‌هاى شقيه و زشتى كه بر خلاف ذاتشان در نفوس ضعيفشان پيدا شده، زايل سازند، و اين همان شفاعت است البته شفاعتى كه مخصوص گنه‌كاران است.

  • بحث اجتماعى در باره حكومت و قانون و بررسى شفاعت از نظر اجتماعى‌ 

  • آنچه اصول اجتماعى دست ميدهد، اينست كه مجتمع بشرى بهيچ وجه قادر بر حفظ حيات، و ادامه وجود خود نيست، مگر با قوانينى كه از نظر خود اجتماع معتبر شمرده شود، تا آن قوانين، ناظر بر احوال اجتماع باشد، و در اعمال يك يك افراد حكومت كند، و البته بايد قانونى باشد كه از فطرت اجتماع، و غريزه افراد جامعه، سر چشمه گرفته باشد، و بر طبق شرائط موجود در اجتماع وضع شده باشد، تا تمامى طبقات هر يك بر حسب آنچه با موقعيت اجتماعيش سازگار است، راه خود را بسوى كمال حياة طى كند، و در نتيجه جامعه بسرعت رو بكمال قدم بر دارد، و در اين راه طبقات مختلف، با تبادل اعمال، و آثار گوناگون خود، و با برقرار كردن عدالت اجتماعى، كمك كار يكدگر در سير و پيشرفت شوند. 

  • از سوى ديگر، اين معنا مسلم است، كه وقتى اين تعاون، و عدالت اجتماعى برقرار ميشود، كه قوانين آن بر طبق دو نوع مصالح و منافع مادى و معنوى هر دو وضع شود، و در وضع قوانين، رعايت منافع معنوى هم بشود، (زيرا سعادت مادى و معنوى بشر، مانند دو بال مرغ است، كه در پروازش بهر دو محتاج است، اگر كمالات معنوى از قبيل فضائل اخلاقى در بشر نباشد، و در نتيجه عمل افراد صالح نگردد، مرغى ميماند كه ميخواهد با يك بال پرواز كند) چون همه ميدانيم كه اين فضائل اخلاقى است، كه راستى، و درستى، و وفاى بعهد، و خير خواهى، و صدها عمل صالح ديگر درست مى‌كند. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

269
  • و از آنجايى كه قوانين، و احكامى كه براى نظام اجتماع وضع ميشود، احكامى است اعتبارى، و غير حقيقى، و به تنهايى اثر خود را نمى‌بخشد (چون طبع سركش و آزادى طلب بشر، همواره ميخواهد از قيد قانون بگريزد)، لذا براى اينكه تاثير اين قوانين تكميل شود، باحكام ديگرى جزائى نيازمند ميشود، تا از حريم آن قوانين حمايت، و محافظت كند، و نگذارد يك دسته بو الهوس از آن تعدى نموده، دسته‌اى ديگر در آن سهل‌انگارى و بى اعتنايى كنند. 

  • و بهمين جهت مى‌بينيم هر قدر حكومت (حال، هر حكومتى كه باشد) بر اجراء مقررات جزائى قويتر باشد، اجتماع در سير خود كمتر متوقف ميشود، و افراد كمتر از مسير خود منحرف و گمراه گشته، و كمتر از مقصد باز ميمانند. 

  • و بر خلاف، هر چه حكومت ضعيف‌تر باشد، هرج و مرج در داخل اجتماع بيشتر شده، و جامعه از مسير خود منحرف و منحرف‌تر ميشود، پس بهمين جهت يكى از تعليماتى كه لازم است در اجتماع تثبيت شود، تلقين و تذكر احكام جزائى است، تا اينكه همه بدانند: در صورت تخلف از قانون بچه مجازات‌ها گرفتار مى‌شوند، و نيز ايجاد ايمان بقوانين در افراد است، و نيز يكى ديگر اين است كه با ندانم‌كاريها، و قانون‌شكنى‌ها، و رشوه‌گيريها، اميد تخلص از حكم جزاء را در دلها راه ندهند، و شديدا از اين اميد جلوگيرى كنند. 

  • باز بهمين جهت بود كه دنيا عليه كيش مسيحيت قيام كرد، و آن را غير قابل قبول دانست، براى اينكه در اين كيش بمردم ميگويند: كه حضرت مسيح خود را بر بالاى دار فدا، و عوض گناهان مردم قرار داد، و اين را بمردم تلقين كردند، كه اگر بيائيد، و با نمايندگان او صحبت كنيد، و از او خواهش كنيد، تا شما را از عذاب روز قيامت برهاند، آن نماينده اين وساطت را برايتان خواهد كرد، و معلوم است كه چنين دينى اساس بشريت را منهدم مى‌كند، و تمدن بشر را با سير قهقرى به توحش مبدل ميسازد. 

  • هم چنان كه ميگويند: آمار نشان داده كه دروغگويان و ستمكاران در ميان متدينين بيشتر از ديگرانند، و اين نيست مگر بخاطر اينكه، اين عده همواره دم از حقانيت دين خود مى‌زنند، و گفتگو از شفاعت مسيح در روز قيامت مى‌كنند، و لذا ديگر هيچ باكى از هيچ عملى ندارند، بخلاف ديگران، كه از خارج چيزى و تعليماتى در افكارشان وارد نگشته، بهمان سادگى فطرت، و غريزه خدادادى خود باقى مانده‌اند و احكام فطرت خود را با تعليماتى كه احكام فطرى ديگر آن را باطل كرده، باطل نمى‌كنند و بطور قطع حكم مى‌كنند به اينكه تخلف از هر قانونى كه مقتضاى انسانيت، و مدينه فاضله بشريت است، قبيح و ناپسند است. 

  • و اى بسا كه جمعى از اهل بحث، مسئله شفاعت اسلام را هم، از ترس اينكه با همين قانون 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

270
  • شكنى‌هاى زشت تطبيق نشود، تاويل نموده، و برايش معنايى كرده‌اند، كه هيچ ربطى بشفاعت ندارد، و حال آنكه مسئله شفاعت، هم صريح قرآن است، و هم روايات وارده در باره آن متواتر است. 

  • و بجان خودم، نه اسلام شفاعت بان معنايى كه آقايان كرده‌اند كه گفتيم هيچ ربطى بشفاعت ندارد اثبات كرده، و نه آن شفاعتى را كه با قانون‌شكنى يعنى يك مسئله مسخره و زشت منطبق ميشود، قبول دارد. 

  • اينجاست كه يك دانشمند كه ميخواهد در معارف دينى اسلامى بحث كند، و آنچه اسلام تشريع كرده، با هيكل اجتماع صالح، و مدينه فاضله تطبيق نمايد، بايد تمامى اصول و قوانين منطبقه بر اجتماع را بر رويهم حساب كند و نيز بداند كه چگونه بايد آنها را با اجتماع تطبيق كرد، و در خصوص مسئله شفاعت بدست آورد: كه اولا شفاعت در اسلام بچه معنا است؟ و ثانيا اين شفاعتى كه وعده‌اش را داده‌اند، در چه مكان و زمانى صورت مى‌گيرد؟ و ثالثا چه موقعيتى در ميان ساير معارف اسلامى دارد؟ كه اگر اين طريقه را رعايت كند، مى‌فهمد كه اولا آن شفاعتى كه قرآن اثباتش كرده، اين است كه مؤمنين يعنى دارندگان دينى مرضى، در روز قيامت جاويدان در آتش دوزخ نميمانند، البته همانطور كه گفتيم، بشرطى كه پروردگار خود را با داشتن ايمان مرضى، و دين حق ديدار نموده باشد، پس اين وعده‌اى كه قرآن داده مشروط است، نه مطلق، (پس هيچكس نيست كه يقين داشته باشد كه گناهانش با شفاعت آمرزيده ميشود، و نميتواند چنين يقينى پيدا كند). 

  • علاوه بر اين، قرآن كريم ناطق باين معنا است: كه هر كسى نميتواند اين دو شرط را در خود حفظ كند، چون باقى نگهداشتن ايمان بسيار سخت است، و بقاى آن از جهت گناهان، و مخصوصا گناهان كبيره، و باز مخصوصا تكرار و ادامه گناهان، در خطرى عظيم است، آرى ايمان آدمى دائما در لبه پرتگاه قرار دارد، چون منافيات آن دائما آن را تهديد بنابودى مى‌كند. 

  • و چون چنين است، پس يك فرد مسلمان دائما ترس اين را دارد، كه مبادا گرانمايه‌ترين سرمايه نجات خود را از دست بدهد، و اين اميد هم دارد، كه بتواند با توبه و جبران ما فات آن را حفظ كند، پس چنين كسى دائما در ميان خوف و رجاء قرار دارد، و خداى خود را، هم از ترس مى‌پرستد، و هم باميد، و در نتيجه در زندگيش هم در حالت اعتدال، ميان نوميدى، كه منشا خموديها است، و ميان اطمينان بشفاعت، كه كوتاهيها و كسالتها است، زندگى مى‌كند، نه بكلى نوميد است، و نه بكلى مطمئن، نه گرفتار آثار سوء آن نوميدى است، و نه گرفتار آثار سوء اين اطمينان. 

  • و ثانيا مى‌فهمد، كه اسلام قوانينى اجتماعى قرار داده، كه هم جنبه ماديات بشر را تامين 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

271
  • مى‌كند، و هم جنبه معنويات او را، بطورى كه اين قوانين، تمامى حركات و سكنات فرد و اجتماع را فرا گرفته، و براى هر يك از مواد آن قوانين، كيفر و پاداشى مناسب با آن مقرر كرده، اگر آن گناه مربوط بحقوق خلق است، دياتى، و اگر مربوط بحقوق دينى و الهى است، حدودى و (تعزيرهايى) معلوم كرده، تا آنجا كه يك فرد را بكلى از مزاياى اجتماعى محروم نموده، سزاوار ملامت و مذمت و تقبيح دانسته است. 

  • و باز براى حفظ اين احكام، حكومتى تاسيس كرده، و اولى الامرى معين نموده، و از آنهم گذشته، تمامى افراد را بر يكدگر مسلط نموده، و حق حاكميت داده، تا يك فرد (هر چند از طبقه پائين اجتماع باشد)، بتواند فرد ديگرى را (هر چند كه از طبقات بالاى اجتماع باشد)، امر بمعروف و نهى از منكر كند. 

  • و سپس اين تسلط را با دميدن روح دعوت دينى، زنده نگه داشته است، چون دعوت دينى كه وظيفه علماى امت است، متضمن انذار و تبشيرهايى بعقاب و ثواب در آخرت است، و باين ترتيب اساس تربيت جامعه را بر پايه تلقين معارف مبدء و معاد بنا نهاده. 

  • اين است آنچه كه هدف همت اسلام از تعليمات دينى است، خاتم پيامبران آن را آورد، و هم در عهد خود آن جناب، و هم بعد از آن جناب تجربه شد، و خود آن حضرت آن را در مدت نبوتش پياده كرد، و حتى يك نقطه ضعف در آن ديده نشد، بعد از آن جناب هم تا مدتى بان احكام عمل شد، چيزى كه هست بعد از آن مدت بازيچه دست زمامداران غاصب بنى اميه، و پيروان ايشان قرار گرفت، و با استبداد خود، و بازى‌گرى با احكام دين، و ابطال حدود الهى، و سياسات دينى، دين مبين اسلام را از رونق انداختند، تا كار بجايى رسيد كه همه ميدانيم، تمامى آزاديها كه اسلام آورده بود از بين رفت، و يك تمدن غربى جايگزين تمدن واقعى اسلامى شد، و از دين اسلام در بين مسلمانان چيزى باقى نماند، مگر بقدر آن رطوبتى كه پس از خالى كردن كاسه آب در آن ميماند. 

  • و همين ضعف واضح كه در سياست دين پيدا شد، و اين ارتجاع و عقب گردى كه مسلمانان كردند، باعث شد از نظر فضائل و فواضل تنزل نموده، بانحطاط اخلاقى و عملى گرفتار شوند، و يكسره در منجلاب لهو و لعب و شهوات و كارهاى زشت فرو روند، و در نتيجه تمام قرق‌هاى اسلام شكسته شد، و گناهانى در بينشان پديد آمد، كه حتى بى‌دينان هم از آن شرم دارند. 

  • اين بود علت انحطاط، نه بعضى از معارف دينى، كه بغير از سعادت انسان در زندگى دنيا و آخرتش اثرى ندارد، خداوند همه مسلمانان را بعمل باحكام، و معارف اين دين حنيف يارى دهد. 

  • و آن آمارى هم كه نام بردند، (بفرضى كه درست باشد)، از جمعيت متدينى گرفته‌اند، كه سرپرست نداشته‌اند، و در تحت سيطره حكومتى كه معارف و احكام دين را موبمو در آنان اجراء 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

272
  • كند نبوده‌اند، پس در حقيقت آمارى كه گرفته شده، از يك جمعيت بى دين گرفته‌اند، بى دينى كه نام دين بر سر دارند، بخلاف آن جمعيت بى دينى كه تعليم و تربيت اجتماعى غير دينى را با ضامن اجراء داشته‌اند، يعنى سرپرستى داشته‌اند، كه قوانين اجتماعى را موبمو در آنان اجراء كرده، و صلاح اجتماعى آنان را حفظ نموده، پس اين آمارگيرى هيچ دلالتى بر مقصود آنان ندارد. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

273
  • [سوره البقره (2):آيات 49 تا 61] 

  • {وَ إِذْ نَجَّيْنَاكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَسُومُونَكُمْ سُوءَ اَلْعَذَابِ يُذَبِّحُونَ أَبْنَاءَكُمْ وَ يَسْتَحْيُونَ نِسَاءَكُمْ وَ فِي ذَلِكُمْ بَلاَءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظِيمٌ (49) وَ إِذْ فَرَقْنَا بِكُمُ اَلْبَحْرَ فَأَنْجَيْنَاكُمْ وَ أَغْرَقْنَا آلَ فِرْعَوْنَ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (50) وَ إِذْ وَاعَدْنَا مُوسىَ أَرْبَعِينَ لَيْلَةً ثُمَّ اِتَّخَذْتُمُ اَلْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظَالِمُونَ (51) ثُمَّ عَفَوْنَا عَنْكُمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (52) وَ إِذْ آتَيْنَا مُوسَى اَلْكِتَابَ وَ اَلْفُرْقَانَ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ (53) وَ إِذْ قَالَ مُوسىَ لِقَوْمِهِ يَا قَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخَاذِكُمُ اَلْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلىَ بَارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ عِنْدَ بَارِئِكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ إِنَّهُ هُوَ اَلتَّوَّابُ اَلرَّحِيمُ (54) وَ إِذْ قُلْتُمْ يَا مُوسىَ لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اَللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ اَلصَّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (55) ثُمَّ بَعَثْنَاكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (56) وَ ظَلَّلْنَا عَلَيْكُمُ اَلْغَمَامَ وَ أَنْزَلْنَا عَلَيْكُمُ اَلْمَنَّ وَ اَلسَّلْوىَ كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ وَ مَا ظَلَمُونَا وَ لَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ (57) وَ إِذْ قُلْنَا اُدْخُلُوا هَذِهِ اَلْقَرْيَةَ فَكُلُوا مِنْهَا حَيْثُ شِئْتُمْ رَغَداً وَ اُدْخُلُوا 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

274
  • اَلْبَابَ سُجَّداً وَ قُولُوا حِطَّةٌ نَغْفِرْ لَكُمْ خَطَايَاكُمْ وَ سَنَزِيدُ اَلْمُحْسِنِينَ (58) فَبَدَّلَ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا قَوْلاً غَيْرَ اَلَّذِي قِيلَ لَهُمْ فَأَنْزَلْنَا عَلَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا رِجْزاً مِنَ اَلسَّمَاءِ بِمَا كَانُوا يَفْسُقُونَ (59) وَ إِذِ اِسْتَسْقىَ مُوسىَ لِقَوْمِهِ فَقُلْنَا اِضْرِبْ بِعَصَاكَ اَلْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اِثْنَتَا عَشْرَةَ عَيْناً قَدْ عَلِمَ كُلُّ أُنَاسٍ مَشْرَبَهُمْ كُلُوا وَ اِشْرَبُوا مِنْ رِزْقِ اَللَّهِ وَ لاَ تَعْثَوْا فِي اَلْأَرْضِ مُفْسِدِينَ (60) وَ إِذْ قُلْتُمْ يَا مُوسىَ لَنْ نَصْبِرَ عَلىَ طَعَامٍ وَاحِدٍ فَادْعُ لَنَا رَبَّكَ يُخْرِجْ لَنَا مِمَّا تُنْبِتُ اَلْأَرْضُ مِنْ بَقْلِهَا وَ قِثَّائِهَا وَ فُومِهَا وَ عَدَسِهَا وَ بَصَلِهَا قَالَ أَ تَسْتَبْدِلُونَ اَلَّذِي هُوَ أَدْنىَ بِالَّذِي هُوَ خَيْرٌ اِهْبِطُوا مِصْراً فَإِنَّ لَكُمْ مَا سَأَلْتُمْ وَ ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ اَلذِّلَّةُ وَ اَلْمَسْكَنَةُ وَ بَاؤُ بِغَضَبٍ مِنَ اَللَّهِ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَانُوا يَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اَللَّهِ وَ يَقْتُلُونَ اَلنَّبِيِّينَ بِغَيْرِ اَلْحَقِّ ذَلِكَ بِمَا عَصَوْا وَ كَانُوا يَعْتَدُونَ (61)} 

  • ترجمه آيات‌ 

  • و چون از فرعونيان نجاتتان داديم كه بدترين شكنجه‌ها را بشما ميدادند و آن اين بود كه پسرانتان را سر مى‌بريدند و زنانتان را زنده نگه ميداشتند و در اين كارها بلائى بزرگ از پروردگار شما بود (49). 

  • و چون دريا را براى شما بشكافتيم و نجاتتان داديم و فرعونيان را در جلو چشم شما غرق كرديم (50). 

  • و چون با موسى چهل شب وعده كرديم، و پس از او گوساله پرستيديد و ستمكار بوديد (51). 

  • آن گاه از شما درگذشتيم شايد سپاس بداريد (52). 

  • و آن كتاب و فرمان بموسى داديم شايد هدايت يابيد (53). 

  • و موسى بقوم خود گفت: اى قوم شما با گوساله‌پرستى بخود ستم كرديد، پس بسوى خالق خود بازآئيد و يكدگر را بكشيد كه اين نزد خالقتان براى شما بهتر است پس خدا بر شما ببخشيد كه او بخشنده و رحيم است (54). 

  • و چون گفتيد: اى موسى ترا باور نكنيم تا خدا را آشكار ببينيم در نتيجه صاعقه شما را بگرفت در حالى كه خود تماشا مى‌كرديد (55). 

  • آن گاه شما را از پس مرگتان زنده كرديم شايد سپاس بداريد (56). 

  • و ابر را سايبان شما كرديم و ترنجبين و مرغ بريان براى شما فرستاديم و گفتيم از چيزهاى پاكيزه كه روزيتان كرده‌ايم بخوريد، و اين نياكان شما بما ستم نكردند بلكه بخودشان ستم مى‌كردند (57). 

  • و چون گفتيم باين شهر درآئيد و از هر جاى آن خواستيد بفراوانى بخوريد و از اين در سجده‌كنان درون رويد و بگوئيد: گناهان ما را فرو ريز تا گناهان شما را بيامرزيم و نيكوكاران را فزونى دهيم (58). 

  • و كسانى كه ستم كردند سخنى جز آنچه دستور داشتند بگفتند و بر آنها كه ستم كردند بخاطر كارهاى ناروا كه همى كردند از آسمان عذابى نازل كرديم (59). 

  • و چون موسى براى قوم خويش آب همى خواست گفتيم عصاى خود باين سنگ بزن تا دوازده چشمه از آن بشكافد كه هر گروهى آبخور خويش بدانست ـ 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

275
  • روزى خدا را بخوريد و بنوشيد و در زمين به تباهكارى سر مكشيد (60). 

  • و چون گفتيد اى موسى ما بيك خوراك نمى‌توانيم بسازيم پروردگار خويش را بخوان تا از آنچه زمين همى روياند از سبزى و خيار و سير و عدس و پيازش براى ما بيرون آورد، گفت چگونه پست‌تر را با بهتر عوض مى‌كنيد بشهر فرود آئيد تا اين چيزها كه خواستيد بيابيد و ذلت و مسكنت بر آنان مقرر شد و بغضب خدا مبتلا شدند زيرا آيه‌هاى خدا را انكار همى كردند و پيامبران را بناروا همى كشتند زيرا نافرمان شده بودند و تعدى همى كردند (61).

  • بيان توضيح و بيان آيات مربوط به بني اسرائيل‌ 

  • {وَ يَسْتَحْيُونَ نِسَاءَكُمْ} الخ، يعنى زنان شما را نمى‌كشتند، و براى خدمتگزارى و كلفتى خود زنده نگه ميداشتند، و آنان را مانند پسران شما نمى‌كشتند، پس كلمه (استحياء) بمعناى طلب حياة است، ممكن هم هست معناى آن اين باشد كه با زنان شما كارهايى مى‌كردند، كه حياء و شرم از ايشان برود، و معناى (يسومونكم)... "تكليف مى‌كنند شما را يا ميرنجانند شما را بعذاب سخت" مى‌باشد. 

  • {وَ إِذْ فَرَقْنَا بِكُمُ} الخ، كلمه فرق بمعناى تفرقه است، كه در مقابل جمع بكار مى‌رود، هم چنان كه كلمه (فصل) در مقابل وصل است، و (فرق در دريا) بمعناى ايجاد شكافى در آنست، و حرف (با) در كلمه (بكم) باى سببيت، و يا ملابسه است، كه اگر سببيت باشد، معنايش اين ميشود: كه ما دريا را بخاطر نجات شما باز كرديم، و اگر ملابسه باشد، معنا اين ميشود: كه ما دريا را براى مباشرت شما در دخول دريا، شكافتيم، و باز كرديم. 

  • {وَ إِذْ وَاعَدْنَا مُوسىَ أَرْبَعِينَ لَيْلَةً}، خداى تعالى داستان ميقات چهل روزه موسى را در سوره اعراف نقل كرده، آنجا كه مى‌فرمايد: ({وَ وَاعَدْنَا مُوسىَ ثَلاَثِينَ لَيْلَةً وَ أَتْمَمْنَاهَا بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِيقَاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِينَ لَيْلَةً}، ما با موسى سى شب قرار گذاشتيم، و سپس آن را چهل شب تمام كرديم)،1 پس اگر در آيه مورد بحث از همان اول مى‌فرمايد چهل شب قرار گذاشتيم، يا از باب تغليب است، و يا آنكه ده روزه آخرى بيك قراردادى ديگر قرار شده، پس چهل شب مجموع دو قرارداد است، هم چنان كه روايات نيز اين را ميگويد. 

  • {فَتُوبُوا إِلىَ بَارِئِكُمْ} الخ، كلمه (بارئ) از اسماء حسناى خداست، هم چنان كه در آيه: ({هُوَ اَللَّهُ، اَلْخَالِقُ اَلْبَارِئُ اَلْمُصَوِّرُ لَهُ اَلْأَسْمَاءُ اَلْحُسْنىَ}، او، اللَّه، و خالق، و بارئ، و مصور، است و او داراى اسماء حسنى است)،2 آن را يكى از اسماء نامبرده شمرده است، و اين اسم در قرآن كريم در سه جا آمده، كه دو تاى آنها در همين آيه است. 

  • و اگر از ميان همه اسماء حسنى كه بمعنايش با اين مورد مناسبند نام (بارئ) در اين آيه 

    1. - سوره اعراف آيه 142
    2. - سوره حشر آيه 24

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

276
  • اختصاص بذكر يافته، شايد علتش اين بوده باشد، كه اين كلمه قريب المعناى با كلمه خالق و موجد است، كه از ماده (ب - ر - ء) اشتقاق يافته، وقتى مى‌گويى: (برء يبرء براء) معنايش اين است كه فلانى فلان چيز را جدا كرد، و خداى تعالى از اين رو بارئ است، كه خلقت يا خلق را از عدم جدا مى‌كند، و يا انسان را از زمين جدا مى‌كند، پس كانه فرموده: (اين توبه شما كه يكديگر كشى باشد، هر چند سخت‌ترين اوامر خدا است، اما خدايى كه شما را باين نابود كردن امر كرده، همان كسى است كه شما را هستى داده، از عدم در آورده، آن روز خير شما را در هستى دادن بشما ديد، و لذا ايجادتان كرد، امروز خيرتان را در اين مى‌بيند، كه يكدگر را بكشيد، و چگونه خيرخواه شما نيست؟ با اينكه شما را آفريد؟ پس انتخاب كلمه (بارئ)، و اضافه كردن آن بضمير (كم - شما)، در جمله (بارئكم)، براى اشعار بخصوصيت است، تا محبت خود را در دلهاشان برانگيزد. 

  • {ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ عِنْدَ بَارِئِكُمْ}، ظاهر آيه شريفه و ما قبل آن اين است كه اين خطابها و انواع تعديها و گناهانى كه از بنى اسرائيل در اين آيات شمرده، همه آنها بهمه بنى اسرائيل نسبت داده شده، با اينكه ميدانيم آن گناهان از بعضى از ايشان سر زده، و اين براى آنست كه بنى اسرائيل جامعه‌اى بودند، كه قوميت در آنها شديد بود، چون يك تن بودند، در نتيجه اگر عملى از بعضى سر مى‌زد، همه بدان راضى ميشدند، و عمل بعضى را بهمه نسبت ميدادند، و گر نه همه بنى اسرائيل گوساله نپرستيدند، و همه آنان پيغمبران خداى را نكشتند، و همچنين ساير گناهان را همگى مرتكب نشدند، و بنا بر اين پس جمله: {فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ}، هم قطعا خطاب بهمه نيست، بلكه منظور آنهايند كه گوساله پرستيدند، هم چنان كه آيه: ({إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخَاذِكُمُ اَلْعِجْلَ}، شما با گوساله‌پرستى خود بخويشتن ستم كرديد)، نيز بر اين معنا دلالت دارد، و جمله {ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ عِنْدَ بَارِئِكُمْ}، الخ تتمه‌اى از حكايت كلام موسى (علیه السلام) است، و اين خود روشن است. 

  • و جمله {فَتَابَ عَلَيْكُمْ} الخ، دلالت دارد بر اينكه بعد از آن كشتار، توبه‌شان قبول شده، و در روايات هم آمده: كه توبه ايشان قبل از كشته شدن همه مجرمين نازل شد. 

  • از اينجا مى‌فهميم، كه امر بيكديگركشى، امرى امتحانى بوده، نظير امر بكشتن ابراهيم اسماعيل، فرزند خود را، كه قبل از كشته شدن اسماعيل خطاب آمد: ({يَا إِبْرَاهِيمُ قَدْ صَدَّقْتَ اَلرُّؤْيَا}، اى ابراهيم تو دستورى را كه در خواب گرفته بودى، انجام دادى).1 

  • در داستان موسى (علیه السلام) هم آن جناب فرمان داده بود كه: (بسوى آفريدگارتان توبه ببريد، و يكدگر را بكشيد كه اين در نزد بارئ شما، برايتان بهتر است)، خداى سبحان هم همين فرمان او را 

    1. - سوره صافات آيه 105

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

277
  • امضاء كرد، و كشتن بعض را كشتن كل بحساب آورده، توبه را بر آنان نازل كرد، {فَتَابَ عَلَيْكُمْ} الخ. 

  • {رِجْزاً مِنَ اَلسَّمَاءِ} رجز بمعناى عذابست. 

  • {وَ لاَ تَعْثَوْا} الخ، كلمه عيث، و عثى، هر دو بمعناى شديدترين فساد است. 

  • {وَ قِثَّائِهَا وَ فُومِهَا} الخ، قثاء خيار، و فوم سير، و يا گندم است. 

  • {وَ بَاؤُ بِغَضَبٍ} يعنى برگشتند. 

  • {ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَانُوا يَكْفُرُونَ} الخ، اين جمله تعليل مطالب قبل است. 

  • {ذَلِكَ بِمَا عَصَوْا} الخ، اين نيز تعليل آن تعليل است، در نتيجه نافرمانى و مداومت آنان در تجاوز، علت كفرشان بآيات خدا و پيغمبركشى شد، هم چنان كه در جاى ديگر عاقبت نافرمانى را كفر دانسته، و فرموده: ({ثُمَّ كَانَ عَاقِبَةَ اَلَّذِينَ أَسَاؤُا اَلسُّواىَ أَنْ كَذَّبُوا بِآيَاتِ اَللَّهِ وَ كَانُوا بِهَا يَسْتَهْزِؤُنَ}، پس عاقبت آنها كه بدى مى‌كردند، اين شد كه بآيات خدا تكذيب نموده آنها را استهزاء كنند)،1 و در تعليل دوم كه تعليل بمعصيت است، وجهى است كه در بحث بعدى خواهد آمد انشاء اللَّه تعالى. 

  • بحث روايتى در تفسير عياشى‌2، در ذيل آيه {وَ إِذْ وَاعَدْنَا مُوسىَ أَرْبَعِينَ لَيْلَةً}، از امام ابى جعفر (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: (در علم و تقدير خدا گذشته بود، كه موسى سى روز در ميقات باشد، و لكن از خدا بدايى حاصل شد، و ده روز بر آن اضافه كرد، و در نتيجه ميقات اولى و دومى چهل روز تمام شد. 

  • * مؤلف: اين روايت بيان قبلى ما را كه گفتيم: چهل روز مجموع دو ميقات است، تاييد مى‌كند. 

  • و در در منثور3 است، كه على (علیه السلام) در ذيل آيه: {وَ إِذْ قَالَ مُوسىَ لِقَوْمِهِ يَا قَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ} الخ، فرمود: بنى اسرائيل از موسى (علیه السلام) پرسيدند: توبه ما چيست؟ فرمود: بجان هم بيفتيد، و يكدگر را بكشيد، پس بنى اسرائيل كاردها برداشته، برادر برادر خود را، و پدر فرزند خود را بكشت، و باكى نكرد از اينكه چه كسى در جلو كاردش مى‌آيد، تا هفتاد هزار نفر كشته شد، پس خداى تعالى بموسى وحى كرد: بايشان دستور ده: دست از كشتار بردارند، كه خدا هم كشته‌ها را آمرزيد، و هم از زنده‌ها درگذشت. 

  •  

    1. - سوره روم آيه 10
    2. - تفسير عياشى ج 1 ص 44 ح 46
    3. - الدر المنثور ج 1 ص 69

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

278
  • و در تفسير قمى‌1 از معصوم نقل شده كه فرمود: وقتى موسى از ميانه قوم بسوى ميقات بيرون شد، و پس از انجام ميقات بميانه قوم برگشت، و ديد كه گوساله‌پرست شده‌اند، بايشان گفت: اى قوم شما بخود ظلم كرديد، كه گوساله پرستيديد، اينك بايد كه توبه بدرگاه آفريدگار خود بريد، پس بكشتار يكدگر بپردازيد، كه اين بهترين راه توبه شما نزد پروردگار شما است، پرسيدند: 

  • چطور خود را بكشيم؟ فرمود: صبح همگى با كارد يا آهن در بيت المقدس حاضر شويد، همين كه من بمنبر بنى اسرائيل بالا رفتم، روى خود را بپوشانيد، كه كسى كسى را نشناسد، آن گاه بجان هم بيفتيد، و يكدگر را بكشيد. 

  • فرداى آن روز هفتاد هزار نفر از آنها كه گوساله پرستيدند، در بيت المقدس جمع شدند، همين كه نماز موسى و ايشان تمام شد، موسى بمنبر رفت، و مردم بجان هم افتادند، تا آنكه جبرئيل نازل شد، و گفت: بايشان فرمان بده: دست از كشتن بردارند، كه خدا توبه‌شان را پذيرفت، چون دست برداشتند، ديدند ده هزار نفرشان كشته شده، و آيه: {ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ عِنْدَ بَارِئِكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ إِنَّهُ هُوَ اَلتَّوَّابُ اَلرَّحِيمُ}، راجع باين داستان نازل شده. 

  • * مؤلف: اين روايت بطورى كه ملاحظه مى‌فرمائيد دلالت دارد بر اينكه جمله: {ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ عِنْدَ بَارِئِكُمْ}، هم سخن موسى بوده، و هم وحى خدا، معلوم ميشود اول موسى آن فرمان را داده، و بعد خدا هم آن را امضاء كرده است، و در حقيقت كشف كرده است، از اينكه اين فرمان فرمانى تمام بوده، نه ناقص، چون از ظاهر امر بر مى‌آيد كه ناقص بوده باشد، زيرا مى‌فهماند موسى كشته شدن همه را خير آنان دانسته، در حالى كه همه كشته نشدند، لذا خداى سبحان آن مقدار قتلى را كه واقع شده، همان خيرى معرفى كرده كه موسى (علیه السلام) گفته بود، و اين مطلب در سابق هم گذشت. 

  • و نيز در تفسير قمى‌2 در ذيل جمله: {وَ ظَلَّلْنَا عَلَيْكُمُ اَلْغَمَامَ وَ أَنْزَلْنَا عَلَيْكُمُ} الخ، فرموده: وقتى موسى بنى اسرائيل را از دريا عبور داد، در بيابانى وارد شدند، بموسى گفتند: اى موسى! تو ما را در اين بيابان خواهى كشت، براى اينكه ما را از آبادى به بيابانى آورده‌اى، كه نه سايه‌ايست، نه درختى، و نه آبى، و روزها ابرى از كرانه افق برميخاست، و بر بالاى سر آنان مى‌ايستاد، و سايه مى‌انداخت، تا گرماى آفتاب ناراحتشان نكند، و در شب، من بر آنها نازل ميشد، و روى گياهان و بوته‌ها و سنگها مى‌نشست، و ايشان ميخوردند، و آخر شب مرغ بريان بر آنها نازل ميشد، و داخل سفره‌هاشان مى‌افتاد. و چون ميخوردند و سير مى‌شدند، و دنبالش آب مينوشيدند، آن مرغها دوباره پرواز مى‌كردند، و مى‌رفتند. 

  •  

    1. - تفسير قمى ج 1 ص 47
    2. - تفسير قمى ج 1 ص 48

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

279
  • و سنگى با موسى بود، كه همه روزه آن را در وسط لشكر مى‌گذاشت، و آن گاه با عصاى خود بان مى‌زد، دوازده چشمه از آن ميجوشيد، و هر چشمه بطرف تيره‌اى از بنى اسرائيل كه دوازده تيره بودند، روان ميشد. 

  • و در كافى‌1 در ذيل جمله {وَ مَا ظَلَمُونَا وَ لَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ}، از حضرت ابى الحسن ماضى موسى بن جعفر (علیه السلام) روايت كرده، كه فرمود: خدا عزيزتر و منيع‌تر از آنست كه كسى باو ظلم كند، و يا نسبت ظلم بخود دهد، و لكن خودش را با ما قاطى كرده، و ظلم ما را ظلم خود حساب كرده، و ولايت ما را ولايت خود دانسته، و در اين باره قرآنى (آيه‌اى از قرآن) بر پيغمبرش نازل كرده، كه {وَ مَا ظَلَمُونَا وَ لَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ}، راوى ميگويد: عرضه داشتم: اين فرمايش شما معناى ظاهر قرآن (تنزيل) است، يا معناى باطن آن (تاويل) است؟ فرمود: (تنزيل) است. 

  • * مؤلف) قريب‌2 باين معنا از امام باقر (علیه السلام) نيز روايت شده، و كلمه (يظلم) در جمله: (اعز و امنع من ان يظلم)، صيغه مجهول است، و ميخواهد جمله (و ما ظلمونا) را تفسير كند، و جمله (و يا نسبت ظلم بخود دهد) صيغه معلوم است. 

  • و اينكه فرمود: (و لكن خودش را با ما قاطى كرده)، معنايش اين است كه اگر فرموده: 

  • (بما)، و نفرموده: (بمن ظلم نكردند)، از اين باب است كه ما انبياء و اوصياء و امامان را از خودش دانسته. 

  • و اينكه فرموده: (بله، اين تنزيل است) وجهش اين است كه نفى در اينگونه موارد در جايى صحيح است كه اثباتش هم صحيح باشد، و يا حد اقل كسى صحت اثبات آن را توهم بكند، هيچوقت نميگوئيم (ديوار نمى‌بيند و ظلم نمى‌كند)، مگر آنكه نكته‌اى ايجاب كرده باشد، و خداى سبحان اجل از آنست كه در كلام مجيدش توهم مظلوميت را براى خود اثبات كند، و يا وقوع چنين چيزى را جائز و ممكن بداند، پس اگر فرموده: (بما ظلم نكردند)، نكته اين نفى همان قاطى كردنى است كه امام فرمود، چون رسم است بزرگان همواره خدمتكاران و اعوان خود را با خود قاطى كرده، و در سخن گفتن كلمه (ما) را بكار مى‌برند. 

  • و در تفسير عياشى‌3 در ذيل جمله {ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَانُوا يَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اَللَّهِ}، از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده، كه آن جناب قرائت كردند: {ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَانُوا يَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اَللَّهِ وَ يَقْتُلُونَ اَلنَّبِيِّينَ بِغَيْرِ اَلْحَقِّ ذَلِكَ بِمَا عَصَوْا وَ كَانُوا يَعْتَدُونَ}، و سپس فرمودند: بخدا سوگند انبياء را با دست خود نزدند، و با شمشيرهاى خود نكشتند، و لكن سخنان ايشان را شنيدند، و در نزد نااهلان، آن را فاش كردند، در 

    1. - اصول كافى ج 1 ص 435 ح 91
    2. - اصول كافى ج 1 ص 146 ح 11
    3. - تفسير عياشى ج 1 ص 45 ح 51

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

280
  • نتيجه دشمن ايشان را گرفت، و كشت، پس مردم كارى كردند كه انبياء هم كشته شدند، و هم تجاوز شدند، و هم گرفتار مصائب گشتند. 

  • * مؤلف: در كافى‌1 نظير اين روايت آمده، و شايد امام (علیه السلام) اين معنا را از جمله: {ذَلِكَ بِمَا عَصَوْا وَ كَانُوا يَعْتَدُونَ}، استفاده كرده، چون معنا ندارد قتل و مخصوصا قتل انبياء و كفر بآيات خدا را به معصيت تعليل كنند، بلكه امر بعكس است، چون شدت و اهميت از اينطرف است، و لكن عصيان بمعناى نپوشيدن اسرار، و حفظ نكردن آن، ميتواند علت كشتن انبياء واقع شود، و اين را با آن تعليل كنند. 

  •  

    1. - اصول كافى ج 2 ص 371 ح 6

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

281
  • كسانى هستند كه ايمان ظاهرى دارند، و باين نام و باين سمت شناخته شده‌اند، بنا بر اين معناى آيه اين ميشود: (اين نامها و نامگذاريها كه داريد، از قبيل مؤمنين، يهوديان، مسيحيان، صابئيان، اينها نزد خدا هيچ ارزشى ندارد، نه شما را مستحق پاداشى مى‌كند، و نه از عذاب او ايمن ميسازد). 

  • هم چنان كه يهود و نصارى بنا بحكايت قرآن مى‌گفته‌اند: ({لَنْ يَدْخُلَ اَلْجَنَّةَ إِلاَّ مَنْ كَانَ هُوداً أَوْ نَصَارىَ}، داخل بهشت نميشود، مگر كسى كه (بخيال ما يهوديان) يهودى باشد، و يا كسى كه (بزعم ما مسيحيان)، نصارى باشد)1، بلكه تنها ملاك كار، و سبب احترام، و سعادت، حقيقت ايمان بخدا و روز جزاء است، و نيز عمل صالح است. 

  • و بهمين جهت در آيه شريفه نفرمود: (من آمن منهم، هر كس از ايشان ايمان بياورد)، يعنى ضميرى بموصول (الذين) بر نگرداند، با اينكه در صله برگرداندن ضمير بموصول لازم بود، تا آن فائده موهومى را كه اين طوائف براى نامگذاريهاى خود خيال مى‌كردند، تقرير نكرده باشد، چون اگر ضمير بر مى‌گرداند، نظم كلام، اين تقرير و امضاء را مى‌رسانيد. 

  • و اين مطلب در آيات قرآن كريم مكرر آمده، كه سعادت و كرامت هر كسى دائر مدار و وابسته بعبوديت است، نه بنام‌گذارى، پس هيچ يك از اين نامها سودى براى صاحبش ندارد، و هيچ وصفى از اوصاف كمال، براى صاحبش باقى نمى‌ماند، و او را سود نمى‌بخشد، مگر با لزوم عبوديت. 

  • و حتى اين نامگذاريها، انبياء را هم سود نميدهد، تا چه رسد بپائين‌تر از آنان هم چنان كه مى‌بينيم: خداى تعالى در عين اينكه انبياء خود را با بهترين اوصاف مى‌ستايد مع ذلك در باره آنان مى‌فرمايد: ({وَ لَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ}، انبياء هم اگر شرك بورزند، اعمالى كه كرده‌اند بى اجر ميشود).2 

  • و در خصوص اصحاب پيامبر اسلام، و كسانى كه به وى ايمان آوردند، با آنكه در جاى ديگر از عظمت شان و علو قدرشان سخن گفته، مى‌فرمايد: ({وَعَدَ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِيماً}، خدا به بعضى از كسانى كه ايمان آورده، و عمل صالح كرده‌اند، وعده مغفرت و اجر عظيم داده است)،3 كه كلمه (منهم)، وعده نامبرده را مختص به بعضى از ايشان كرده، نه همه آنان. 

  • و نيز در باره ديگران كه آيات خدا بسويشان آمده، فرموده: ({وَ لَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا وَ لَكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى اَلْأَرْضِ وَ اِتَّبَعَ هَوَاهُ}، و اگر ميخواستيم او را با آيات خود بلند مى‌كرديم، ولى او بزمين 

    1. - سوره بقره آيه 111
    2. - سوره انعام آيه 88
    3. - سوره فتح آيه 29

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

282
  • گرائيد، و از هواى خود پيروى كرد)،1 و از اين قبيل آيات ديگرى كه تصريح دارد: بر اينكه كرامت و سعادت مربوط بحقيقت است، نه بظاهر.

  • بحث روايتى‌ 

  • در در المنثور2 است كه: از سلمان فارسى روايت شده، كه گفت: از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از اهل دينى كه من از آنان بودم (يعنى مسيحيان) پرسيدم، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شمه‌اى از نماز و عبادت آنان بگفت، و اين آيه نازل شد: {إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ اَلَّذِينَ هَادُوا} الخ. 

  • * مؤلف: در روايات ديگرى بچند طريق نيز آمده: كه آيه شريفه در باره مردم مسلمان (ايرانيان) نازل شد. 

  • و در معانى الاخبار،3 از ابن فضال روايت كرده كه گفت: از حضرت رضا (علیه السلام) پرسيدم: چرا نصارى را نصارى ناميدند؟ فرمود: چون ايشان از اهل قريه‌اى بودند، بنام ناصره، كه يكى از قراء شام است، كه مريم و عيسى بعد از مراجعت از مصر، در آن قريه منزل كردند. 

  • * مؤلف: در اين روايت بحثى است كه انشاء اللَّه تعالى در تفسير سوره آل عمران، در ضمن داستانهاى عيسى (علیه السلام) متعرض آن ميشويم. 

  • و در روايت آمده كه يهود بدان جهت يهود ناميده شده‌اند، كه از فرزندان يهودا، پسر يعقوبند.4 

  • و در تفسير قمى‌5 آمده: كه امام فرمود: صابئى‌ها قومى جداگانه‌اند، نه مجوسند، و نه يهود، و نه نصارى، و نه مسلمان، آنها ستارگان و كواكب را مى‌پرستند. 

  • * مؤلف: اين همان وثنيت است، چيزى كه هست پرستش وثن و بت، منحصر در ايشان نيست، و غير از صابئين كسانى ديگر نيز بت‌پرست هستند، تنها چيزى كه صابئين بدان اختصاص دارند، اين است كه علاوه بر پرستش بت، آنها كواكب را نيز مى‌پرستند. 

  • بحث تاريخى (در باره صابئين)‌ 

  • ابو ريحان بيرونى‌6 در كتاب آثار باقيه خود، چنين مى‌نويسد: اولين كسى كه در تاريخ از ايشان، يعنى مدعيان نبوت، نامشان آمده، يوذاسف است، كه بعد از يك سال از سلطنت طهمورث، در 

    1. - سوره اعراف آيه 176
    2. - الدر المنثور ج 1 ص 73
    3. - در علل الشرائع باب 72 ح 1 ص 80
    4. - مجمع البيان ج 1 ص 125
    5. - تفسير قمى ج 1 ص 48
    6. - اثار باقيه - ابو ريحان بيرونى‌

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

283
  • سرزمين هند ظهور كرد، و دستور فارسى نويسى را بياورد، و مردم را بكيش صابئيان دعوت كرد، و خلقى بسيار پيرويش كردند، سلاطين پيشدادى، و بعضى از كيانيها، كه در بلخ توطن كرده بودند دو نير، يعنى آفتاب و ماه را، و كليات عناصر را، تعظيم و تقديس مى‌كردند، اين بود تا آنكه وقت ظهور زردشت رسيد، يعنى سى سال بعد از تاج‌گذارى بشتاسب، در آن ايام بقيه آن صابئى مذهب‌ها در حران بودند، و اصلا بنام شهرستان ناميده ميشدند، يعنى بايشان مى‌گفتند حرانيها. 

  • البته بعضى هم گفته‌اند: حرانى منسوب به هادان پسر ترخ، برادر ابراهيم (علیه السلام) است، زيرا او در بين رؤساى حرانيها متعصب‌تر بدين خود بود. 

  • ولى ابن سنكلاى نصرانى، در كتابى كه در رد صابئى‌ها نوشته، و آن را از دروغها و اباطيل پر كرده، حكايت مى‌كند، كه حرانيها مى‌گفتند: ابراهيم از ميان حرانيان بيرون رفت، براى اينكه در غلاف عورتش برص افتاده بود، و در مذهب حرانيها هر كس مبتلا به برص ميشد نجس و پليد مى‌بود، و بهمين جهت بود كه ابراهيم ختنه كرد، و غلاف خود را بريد، و آن گاه به بتخانه رفت، و از بتى صدايى شنيد: كه ميگفت: اى ابراهيم براى خاطر تنها يك عيب از ميان ما بيرون رفتى، و وقتى برگشتى با دو تا عيب آمدى، از ميان ما بيرون شو، و ديگر حق ندارى بسوى ما برگردى، ابراهيم از گفتار آن بت در خشم شد، و او را ريز ريز كرد، و از ميان حرانيان بيرون شد، ولى چيزى نگذشت، كه از كرده خود پشيمان شد، و خواست تا پسر خود را بعنوان پيشكشى براى ستاره مشترى قربانى كند، چون صابئى‌ها را عادت همين بود، كه فرزندان خود را براى معبود خود قربان مى‌كردند، و چون ستاره مشترى بدانست، كه ابراهيم از در صدق توبه كرده، بجاى پسرش قوچى فرستاد، تا آن را قربانى كند. 

  • عبد المسيح بن اسحاق كندى، در جوابى كه از كتاب عبد اللَّه بن اسماعيل هاشمى نوشته، حكايت مى‌كند: كه حرانيان معروفند به قربانى دادن از جنس بشر، و لكن امروز نميتوانند اين عمل را علنا انجام دهند، ولى ما از اين طائفه جز اين سراغ نداريم، كه مردمى يكتاپرستند، و خداى تعالى را از هر كار زشتى منزه ميدارند، و او را همواره با سلب وصف مى‌كنند، نه با ايجاب. 

  • باين معنا كه نميگويند خدا عالم، و قادر، وحى، و چه و چه است، بلكه ميگويند: خدا محدود نيست، ديده نميشود، ظلم نميكند، و اگر اسماء حسنايى براى خدا قائلند، بعنوان مجاز قائلند، نه حقيقت، چون در نظر آنان، صفتى حقيقى وجود ندارد. 

  • و نيز تدبير بعضى نواحى عالم را بفلك و اجرام فلكى نسبت ميدهند، و در باره فلك قائل بحياة، و نطق، و شنوايى، و بينايى، هستند، و از جمله عقائد آنان اين است كه انوار را بطور كلى احترام مى‌كنند، و از جمله آثار باستانى صابئين، گنبد بالاى محرابى است كه در مقصوره جامع 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

284
  • دمشق قرار دارد، اين قبه نماز خانه صابئين بوده، يونانيها و روميها هم بدين ايشان بوده‌اند، و بعدها اين قبه و جامع بدست يهوديان افتاد، و آنجا را كنيسه خود كردند، و بعد مسيحيان بر يهوديان غالب شده، آنجا را كليساى خود قرار دادند، تا آنكه اسلام آمد، و مردم دمشق مسلمان شدند، و آن بنا را مسجد خود كردند. 

  • صابئى‌ها، هيكل‌ها، و بتهايى بنامهاى آفتاب، داشتند، كه بنا بگفته ابو معشر بلخى در كتابش كه در باره معابد روى زمين نوشته، هر يك از آن بتها شكل خاصى داشته‌اند، مانند هيكل بعلبك، كه بت آفتاب بوده، و هيكل قران كه بت ماه بوده، و ساختمانش بشكل طيلسان (نوعى از لباس) كرده‌اند، و در نزديكيش دهى است بنام سلمسين، كه نام قديمش صنم مسين (بت قمر) بوده، و نيز دهى ديگر است، بنام ترع عوز، يعنى دروازه زهره كه ميگويند: كعبه و بتهاى آنجا نيز از آن صابئيها بوده، و بت‌پرستان آن ناحيه، از صابئين بوده‌اند، ولات، كه يكى از بتهاى كعبه است، بنام زحل است، و عزى كه بتى ديگر بوده، بمعناى زهره است، و صابئين انبياء بسيارى داشته‌اند كه بيشترشان فلاسفه يونان بوده‌اند، مانند هرمس مصرى، و اغثاذيمون و واليس، و فيثاغورث، و بابا سوار، جد مادرى افلاطون، و امثال ايشان. 

  • بعضى ديگر از طوائف صابئى‌ها، كسانى بوده‌اند كه ماهى را حرام ميدانسته‌اند از ترس اينكه مبادا كف باشد و نيز جوجه را، چون هميشه حالت بت دارد و نيز سير را حرام ميدانستند، براى اينكه صداع مى‌آورد، و خون را ميسوزاند، و يا منى را ميسوزاند با اينكه قوام عالم بوجود منى است، باقلاء را هم حرام ميدانستند، براى اينكه بذهن غلظت داده، فاسدش مى‌كند، ديگر اينكه اولين باريكه باقلاء روئيده شد، در جمجمه يك انسان مرده روئيده شد. 

  • و صابئين سه تا نماز واجب دارند، اولش هشت ركعت در هنگام طلوع آفتاب. 

  • و دومش پنج ركعت در هنگام عبور آفتاب از وسط آسمان، كه همان هنگام ظهر است، و در هر ركعت از نمازهاشان سه سجده هست، البته اين نماز واجب است، و گر نه در ساعت دوم از روز هم نمازى مستحبى دارند، و همچنين در ساعت نه از روز. 

  • سومش نمازيست كه در سه ساعت از شب گذشته ميخوانند، و صابئى‌ها نماز را با طهارت و وضوء بجا مى‌آورند، و از جنابت غسل مى‌كنند، ولى ختنه را واجب نميدانند، چون معتقدند: 

  • چنين دستورى نرسيده، و بيشتر احكامشان در مسئله ازدواج، و حدود، مانند احكام مسلمين است، و در مسئله مس ميت، و امثال آن، احكامى نظير احكام تورات دارند. 

  • صابئى‌ها قربانيانى براى ستارگان، و بتها، و هيكلهاى آنها دارند، و ذبيحه آنان را بايد كاهنان، و فاتنان ايشان سر ببرند، كه از اين عمل تفالى دارند و ميگويند: كاهن باين وسيله ميتواند ـ 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

285
  • جواب سؤالهاى خود را بگيرد، و علم بدستور العملهايى كه ممكن است مقرب خدا باشد دست يابد، بعضى گفته‌اند: ادريسى كه تورات او را اخنوخ ناميده، همان هرمس است، و بعضى گفته‌اند: 

  • او همان يوذاسف است. 

  • و باز بعضى گفته‌اند: حرانيها در حقيقت صابئى نيستند، بلكه آن طائفه‌اند كه در كتب بنام حنفاء و وثنى‌ها ناميده شده‌اند براى اينكه صابئى‌ها همان طائفه‌اى هستند كه در ميان اسباط و با آنان در ايام كورش در بابل قيام كردند، و در آن ايام، و ايام ارطحشت به بيت المقدس رفتند، و متمايل بكيش مجوس، و احكام دينى آنان شدند، و بدين بخت نصر درآمدند، و مذهبى مركب از مجوسيت، و يهودى‌گرى، براى خود درست كردند، نظير سامرى‌هاى شام، و در اين عصر بيشتر آنان در واسط، و سواد عراق، در ناحيه جعفر، و جامده، و دو نهر صله، زندگى مى‌كنند، و خود را از دودمان انوش بن شيث، و مخالف حرانى‌ها ميدانند، و مذهب حرانيها را عيب گويى مى‌كنند، و با آنها موافقت ندارند، مگر در مختصرى از مسائل، حتى اين حنفاء در هنگام نماز متوجه بقطب شمالى ميشوند، و حال آنكه حرانيها، رو بقطب جنوب نماز ميخوانند. 

  • و بعضى از اهل كتاب پنداشته‌اند: كه متوشلخ پسر غير فرشته‌اى داشته، بنام صابى، و صابئين را بدين مناسبت صابئى ناميدند، و مردم قبل از آنكه اديان و شرايع در بشر پيدا شود، و نيز قبل از خروج يوذاسف، در طرف شرقى زمين، در محلى بنام شمنان زندگى مى‌كردند، و همه بت‌پرست بوده‌اند، و هم اكنون بقايايى از آنها در هند، و چين، و تغزغز، باقى مانده‌اند، كه اهل خراسان آنان را شمنان ميگويند، و آثار باستانى آنها از بهارات، و اصنام، و فرخاراتشان، در مرز خراسان و هند باقى مانده. 

  • اينها معتقدند: به اينكه دهر قديم است، و هر كس بميرد روحش بكالبد شخصى ديگر منتقل ميشود، و نيز معتقدند كه فلك با همه موجوداتى كه در جوف آنست، در حال افتادن در فضايى لا يتناهى است، و چون در حال افتادن و سقوط است، حركت دورانى بخود ميگيرد، چون هر چيزى كه گرد باشد، وقتى از بالا سقوط كند حركت دورانى بخود مى‌گيرد، و نيز بعضى پنداشته اند كه بعضى از ايشان قائل بحدوث عالم است، پنداشته‌اند: كه يك مليون سال از پيدايش عالم مى‌گذرد، اين بود عين عبارات ابو ريحان، آن مقدار كه مورد حاجت ما بود. 

  • * مؤلف: اينكه به بعضى از مفسرين نسبت داده كه صابئيه را بمذهبى مركب از مجوسيت، و يهوديت، و مقدارى از حرانيت، تفسير كرده‌اند، بنظر با آيه مورد بحث سازگارتر است، براى اينكه در آيه شريفه سياق سياق شمردن ملتها، و اقوام دين‌دار است. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

286
  • مُخْرِجٌ مَا كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ (72) فَقُلْنَا اِضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا كَذَلِكَ يُحْيِ اَللَّهُ اَلْمَوْتىَ وَ يُرِيكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ (73) ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً وَ إِنَّ مِنَ اَلْحِجَارَةِ لَمَا يَتَفَجَّرُ مِنْهُ اَلْأَنْهَارُ وَ إِنَّ مِنْهَا لَمَا يَشَّقَّقُ فَيَخْرُجُ مِنْهُ اَلْمَاءُ وَ إِنَّ مِنْهَا لَمَا يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اَللَّهِ وَ مَا اَللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ (74)}

  •  h] ترجمه آيات‌ 

  • و چون از شما پيمان گرفتيم در حالى كه كوه را بالاى سرتان برده بوديم كه آن كتابى كه بشما داده‌ايم محكم بگيريد و مندرجات آن را بخاطر آريد شايد پرهيزكارى كنيد (63). 

  • بعد از آن پيمان باز هم پشت كرديد و اگر كرم و رحمت خدا شامل شما نبود از زيانكاران شده بوديد (64). 

  • آنها را كه از شما در روز شنبه تعدى كردند بدانستيد كه ما بايشان گفتيم: بوزينگان مطرود شويد (65). 

  • و اين عذاب را مايه عبرت حاضران و آيندگان و پند پرهيزكاران كرديم (66). 

  • و چون موسى بقوم خويش گفت: خدا بشما فرمان ميدهد كه گاوى را سر ببريد گفتند مگر ما را ريشخند مى‌كنى؟ گفت از نادان بودن بخدا پناه مى‌برم (67). 

  • گفتند: براى ما پروردگار خويش بخوان تا بما روشن كند گاو چگونه گاوى است گفت: خدا گويد گاويست نه سالخورده و نه خردسال بلكه ميانه اين دو حال پس آنچه را فرمان يافته‌ايد كار بنديد (68). 

  • ... گفتند: براى ما پروردگار خويش را بخوان تا بما روشن كند گاو چگونه گاوى باشد كه گاوان چنين بما مشتبه شده‌اند و اگر خدا بخواهد هدايت شويم (70). 

  • گفت: خدا گويد كه آن گاويست نه رام كه زمين شخم زند و كشت آب دهد بلكه از كار بر كنار است و نشاندار نيست گفتند حالا حق مطلب را گفتى پس گاو را سر بريدند در حالى كه هنوز ميخواستند نكنند (71). 

  • و چون كسى را كشته بوديد و در باره او كشمكش مى‌كرديد و خدا آنچه را نهان ميداشتيد آشكار كرد (72). 

  • گفتيم پاره‌اى از گاو را بكشته بزنيد خدا مردگان را چنين زنده مى‌كند و نشانه‌هاى قدرت خويش بشما مى‌نماياند شايد تعقل كنيد (73). 

  • از پس اين جريان دلهايتان سخت شد كه چون سنگ يا سخت‌تر بود كه بعضى سنگها جويها از آن بشكافد و بعضى آنها دو پاره شود و آب از آن بيرون آيد و بعضى از آنها از ترس خدا فرود افتد و خدا از آنچه مى‌كنيد غافل نيست (74).

  • بيان‌ 

  • {وَ رَفَعْنَا فَوْقَكُمُ اَلطُّورَ} الخ، طور نام كوهى است، هم چنان كه در آيه: {وَ إِذْ نَتَقْنَا اَلْجَبَلَ فَوْقَهُمْ كَأَنَّهُ ظُلَّةٌ}1، بجاى نام آن، كلمه جبل كوه را آورده، و كلمه (نتق) بمعناى از ريشه كشيدن و بيرون كردن است. 

  •  

    1. - سوره اعراف آيه 171

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

287
  • از سياق آيه، كه اول پيمان گرفتن را، و امر بقدردانى از دين را، ذكر نموده و در آخر آيه ياد آورى آنچه در كتابست خاطر نشان كرده، و مسئله ريشه كن كردن كوه طور را در وسط اين دو مسئله جاى داده، بدون اينكه علت اينكار را بيان كند، بر مى‌آيد: كه مسئله كندن كوه، براى ترساندن مردم بعظمت قدرت خدا است، نه براى اينكه ايشان را مجبور بر عمل بكتابى كه داده شده‌اند بسازد، و گر نه اگر منظور اجبار بود، ديگر وجهى براى ميثاق گرفتن نبود. 

  • بر داشتن كوه بمنظور اكراه مردم نبوده 

  • پس اينكه بعضى گفته‌اند: (بلند كردن كوه، و آن را بر سر مردم نگه داشتن، اگر بظاهرش باقى بگذاريم، آيتى معجزه بوده، كه مردم را مجبور و مكره بر عمل مى‌كرده، و اين با آيه: {لاَ إِكْرَاهَ فِي اَلدِّينِ}، 1و آيه: ({أَ فَأَنْتَ تُكْرِهُ اَلنَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ}، آيا تو ميتوانى مردم را مجبور كنى، كه ايمان بياورند؟)2 نميسازد، حرف صحيحى نيست، براى اينكه همانطور كه گفتيم، آيه شريفه بيش از اين دلالت ندارد، كه قضيه كندن كوه، و بالاى سر مردم نگه داشتن آن، صرفا جنبه ترساندن داشته، و اگر صرف نگه داشتن كوه بالاى سر بنى اسرائيل، ايشان را مجبور بايمان و عمل مى‌كرد، بايستى بگوئيم: بيشتر معجزات موسى (علیه السلام)، نيز باعث اكراه و اجبار شده. 

  • گوينده سابق كه ديديد گفت: آيه مورد بحث با آيه (256 - بقره) و آيه (99 - يونس) نميسازد، در مقام جمع بين دو آيه گفته است: بنى اسرائيل در دامنه كوه قرار داشتند، و در آن حال زلزله‌اى ميشود، بطورى كه قله كوه بر سر مردم سايه مى‌افكند، و مردم مى‌ترسند، نكند همين الان كوه بر سرشان فرو ريزد، و قرآن كريم از اين جريان اينطور تعبير كرد: كه كوه را كنديم، و بر بالاى سر شما نگه داشتيم. 

  • در پاسخ اين سخن مى‌گوييم: اين حرف اساسش انكار معجزات، و خوارق عادات است، كه ما در باره آن قبلا صحبت كرديم، و آن را اثبات نموديم، و اگر بنا شود امثال اين تاويل‌ها را در معارف دين راه دهيم، ديگر ظهورى براى هيچيك از آيات قرآنى باقى نمى‌ماند، و نيز ديگر براى بلاغت كلام، فصاحت آن، اصلى كه مورد اعتماد باشد، و قوام فصاحت و بلاغت بدان باشد، نخواهد داشت.

  • نمى‌شود به خدا نسبت اميد داد 

  • {لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ} الخ، كلمه (لعل) اميد را مى‌رساند، و آنچه در اميدوارى لازم است، اين است كه گفتنش در كلام صحيح باشد، حال چه اينكه اين اميد قائم بنفس خود متكلم باشد، (مانند مواردى كه ما انسانها اظهار اميد مى‌كنيم)، و يا آنكه قائم بنفس گوينده نيست، (چون گوينده خداست، كه اميد در او معنا ندارد) ولى قائم بشخص مخاطب، و يا بمقام مخاطب باشد، مثل 

    1. - سوره بقره آيه 256
    2. - سوره يونس آيه 99

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

288
  • آنجايى كه مقام مقام اميد است، هر چند كه نه گوينده اميدى داشته باشد، و نه شنونده، و چون بطور كلى اميد ناشى از جهل باينده است، و اميد خالى از جهل نيست، و خداى تعالى هم منزه از جهل است، لا جرم هر جا در كلام خداى تعالى واژه اميد بكار رفته، بايد گفت: يا بملاحظه مخاطب است، يا بمقام مخاطب و گفتگو، و گر نه اميد در حق خداى تعالى محال است، و نميشود نسبت اميد بساحت مقدسش داد، چون خدا عالم بعواقب امور است، هم چنان كه راغب هم در مفردات خود باين معنا تنبيه كرده است.1 

  • {كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ}، يعنى ميمونهايى خوار و بيمقدار باشيد. 

  • {فَجَعَلْنَاهَا نَكَالاً} الخ، يعنى ما اين عقوبت مسخ را مايه عبرت كرديم، تا همه از آن عبرت بگيرند، و كلمه (نكال) عبارتست از عمل توهين‌آميز، نسبت بيك نفر، تا ديگران از سرنوشت او عبرت بگيرند. 

  • نكاتى كه باعث بيان داستان گاو بنى اسرائيل با اسلوب مخصوص شده 

  • {وَ إِذْ قَالَ مُوسىَ لِقَوْمِهِ إِنَّ اَللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً،} الخ، اين آيه راجع بداستان گاو بنى اسرائيل است، و بخاطر همين قصه بود، كه نام سوره مورد بحث، سوره بقره شد، و طرز بيان قرآن از اين داستان عجيب است، براى اينكه قسمت‌هاى مختلف داستان از يكديگر جدا شده، در آغاز داستان، خطاب را متوجه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌كند، و مى‌فرمايد: ({وَ إِذْ قَالَ مُوسىَ لِقَوْمِهِ}، بياد آر موسى را، كه بقومش گفت) الخ، و آن گاه در ذيل داستان، خطاب را متوجه بنى اسرائيل مى‌كند، و مى‌فرمايد: ({وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فِيهَا} و چون كسى را كشتيد و در باره قاتلش اختلاف كرديد). 

  • از سوى ديگر، يك قسمت از داستان را از وسط بيرون كشيده، و در ابتداء نقل كرده، و آن گاه بار ديگر، صدر و ذيل داستان را آورده، (چون صدر قصه جنايتى است كه در بنى اسرائيل واقع شد، و ذيلش داستان گاو ذبح شده بود، و وسط داستان كه دستور ذبح گاو است، در اول داستان آمده). 

  • باز از سوى ديگر، قبل از اين آيات خطاب همه متوجه بنى اسرائيل بود، بعد در جمله: 

  • {وَ إِذْ قَالَ مُوسىَ لِقَوْمِهِ}، ناگهان خطاب مبدل بغيب شد، يعنى بنى اسرائيل غايب فرض شد، و در وسط باز بنى اسرائيل مخاطب قرار مى‌گيرند، و به ايشان مى‌فرمايد: {وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فِيهَا}، حال ببينيم چه نكته‌اى اين اسلوب را باعث شده. 

  • اما التفات در آيه: {وَ إِذْ قَالَ مُوسىَ لِقَوْمِهِ}، كه روى سخن را از بنى اسرائيل برسول گرامى اسلام برگردانده، و در قسمتى از داستان آن جناب را مخاطب قرار داده، چند نكته دارد. 

  •  

    1. - مفردات راغب ص 451

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

289
  • اول اينكه بمنزله مقدمه‌ايست كه خطاب بعدى را كه بزودى متوجه بنى اسرائيل مى‌كند، و مى‌فرمايد: {وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فِيهَا وَ اَللَّهُ مُخْرِجٌ مَا كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ فَقُلْنَا اِضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا كَذَلِكَ يُحْيِ اَللَّهُ اَلْمَوْتىَ وَ يُرِيكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ}، توضيح ميدهد، (و يهوديان عصر قرآن را متوجه بان داستان ميسازد). 

  • نكته دوم اينكه آيه: {وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً}، كه گفتيم: خطاب به بنى اسرائيل است، در سلك آيات قبل از داستان واقع است، كه آنها نيز خطاب به بنى اسرائيل بودند، در نتيجه آيه مورد بحث و چهار آيه بعد از آن، جمله‌هاى معترضه‌اى هستند، كه هم خطاب بعدى را بيان مى‌كنند، و هم بر بى ادبى بنى اسرائيل دلالت مى‌كند، كه پيغمبر خود را اذيت كردند، و باو نسبت دادند: كه ما را مسخره مى‌كنى، و با آن توضيح‌خواهى‌هاى بيجاى خود كه پرسيدند: گاوى كه مى‌گويى چطور گاوى باشد؟ اوامر الهى و بيانات انبياء را نسبت ابهام دادند، و طورى سخن گفتند، كه از سراپاى سخنشان توهين و استخفاف بمقام والاى ربوبيت استشمام ميشود، چند نوبت بموسى گفتند: به پروردگارت بگو، كانه پروردگار موسى را پروردگار خود نميدانستند، ({ اُدْعُ لَنَا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنَا مَا هِيَ}، از پروردگارت براى ما بپرس: كه آن گاو چگونه گاوى باشد؟) و باين اكتفاء نكرده، بار ديگر همين بى ادبى را تكرار نموده گفتن:({ اُدْعُ لَنَا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنَا مَا لَوْنُهَا}؟ از پروردگارت بخواه، تا رنگ آن گاو را برايمان روشن سازد)، باز باين اكتفاء نكرده، بار سوم گفتند: ( {اُدْعُ لَنَا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنَا مَا هِيَ إِنَّ اَلْبَقَرَ تَشَابَهَ عَلَيْنَا}، از پروردگارت بخواه، اين گاو را براى ما مشخص كند، كه گاو بر ما مشتبه شده). 

  • بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد، اين بى‌ادبان، حتى يك بار هم نگفتند: (از پروردگارمان بخواه)، و از اين گذشته، مكرر گفتند: (قضيه گاو براى ما مشتبه شده)، و با اين بى ادبى خود، نسبت گيجى و تشابه به بيان خدا دادند. 

  • علاوه بر همه آن بى‌ادبيها، و مهم‌تر از همه آنها، اينكه گفتند: ({إِنَّ اَلْبَقَرَ تَشَابَهَ عَلَيْنَا}، جنس گاو برايمان مشتبه شده)، و نگفتند: (ان البقرة تشابهت علينا، آن گاو مخصوص كه بايد بوسيله زدن دم آن بكشته بنى اسرائيل او را زنده كنى، براى ما مشتبه شده)، كانه خواسته‌اند بگويند: همه گاوها كه خاصيت مرده زنده كردن ندارند، و اين خاصيت مال يك گاو مشخص است، كه اين مقدار بيان تو آن گاو را مشخص نكرد. 

  • و خلاصه تاثير نامبرده را از گاو دانسته‌اند، نه از خدا، با اينكه تاثير همه از خداى سبحان است، نه از گاو معين، و خداى تعالى هم نفرموده بود: كه گاو معينى را بكشيد، بلكه بطور مطلق فرموده بود: يك گاو بكشيد، و بنى اسرائيل ميتوانستند، از اين اطلاق كلام خدا استفاده نموده، 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

290
  • يك گاو بكشند. 

  • از اين هم كه بگذريم، در ابتداى گفتگو، موسى (علیه السلام) را نسبت جهالت و بيهوده كارى و مسخرگى دادند، و گفتند: ({أَ تَتَّخِذُنَا هُزُواً}، آيا ما را مسخره گرفته‌اى؟) و آن گاه بعد از اين همه بيان كه برايشان كرد، تازه گفتند: {اَلْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ })(حالا حق را گفتى)، كانه تا كنون هر چه گفتى باطل بوده، و معلوم است كه بطلان پيام يك پيامبر، مساوى است با بطلان بيان الهى. 

  • و سخن كوتاه اينكه: پيش انداختن اين قسمت از داستان، هم براى روشن كردن خطاب بعدى است، و هم افاده نكته‌اى ديگر، و آن اين است كه داستان گاو بنى اسرائيل، اصلا در تورات نيامده، البته منظور ما توراتهاى موجود فعلى است، و بهمين جهت جا نداشت كه يهوديان در اين قصه مورد خطاب قرار گيرند، چون يا اصلا آن را در تورات نديده‌اند، و يا آنكه دست تحريف با كتاب آسمانيشان بازى كرده بهر حال هر كدام كه باشد، جا نداشت ملت يهود مخاطب بان قرار گيرد، و لذا از خطاب به يهود اعراض نموده، خطاب را متوجه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نمود. 

  • آن گاه بعد از آنكه اصل داستان را اثبات كرد، به سياق قبلى كلام برگشته، خطاب را مانند سابق متوجه يهود نمود. 

  • بله، در تورات در اين مورد حكمى آمده، كه بى دلالت بر وقوع قصه نيست، اينك عين عبارت تورات:

  • داستان گاو در تورات 

  • در فصل بيست و يكم، از سفر تثنيه اشتراع ميگويد: هر گاه در آن سرزمينى كه رب معبود تو، بتو داده، كشته‌اى در محله‌اى يافته شد، و معلوم نشد چه كسى او را كشته، ريش سفيدان محل، و قاضيان خود را حاضر كن، و بفرست تا در شهرها و قراى پيرامون آن كشته و آن شهر كه بكشته نزديك‌تر است، بوسيله پير مردان محل، گوساله‌اى شخم نكرده را گرفته، به رودخانه‌اى كه دائما آب آن جارى است، ببرند، رودخانه‌اى كه هيچ زراعت و كشتى در آن نشده باشد، و در آنجا گردن گوساله را بشكنند، آن گاه كاهنانى كه از دودمان لاوى باشند، پيش بروند، چون رب كه معبود تو است، فرزندان لاوى را براى اين خدمت برگزيده، و ايشان بنام رب بركت يافته‌اند، و هر خصومت و زد و خوردى بگفته آنان اصلاح ميشود، آن گاه تمام پير مردان آن شهر كه نزديك بكشته هستند، دست خود را بالاى جسد گوساله گردن شكسته، و در رودخانه افتاده، بشويند، و فرياد كنند، و بگويند: دستهاى ما اين خون را نريخته، و ديدگان ما آن را نديده، اى رب! حزب خودت اسرائيل را كه فدا دادى، بيامرز، و خون بناحقى را در وسط حزبت اسرائيل قرار مده، كه اگر اينكار را بكنند، خون برايشان آمرزيده ميشود، اين بود آن عبارتى كه گفتيم: تا حدى دلالت بر وقوع داستان بقره در بنى اسرائيل دارد. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

291
  • حال كه اين مطالب را كه خيلى هم طول كشيد توجه فرمودى، فهميدى كه بيان اين داستان در قرآن كريم، باين نحو كه ديدى، از قبيل قطعه قطعه كردن يك داستان نيست، بلكه اصل نقل داستان بنايش بر اجمال بوده، كه آنهم در آيه: {وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً} الخ آمده، و قسمت ديگر داستان، كه با بيان تفصيلى، و بصورت يك داستان ديگر نقل شده، بخاطر نكته‌اى بوده، كه آن را ايجاب مى‌كرده. 

  • {وَ إِذْ قَالَ مُوسىَ لِقَوْمِهِ} الخ، خطاب در اين آيه برسولخدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است و كلامى است در صورت داستان، و مقدمه‌ايست توضيحى، براى خطاب بعدى، و در آن نامى از علت كشتن گاو، و نتيجه‌اى كه از آن منظور است، نبرده، بلكه سر بسته فرموده: خدا دستور داده گاوى را بكشيد، و اما اينكه چرا بكشيد، و كشتن آن چه فائده‌اى دارد؟ هيچ بيان نكرد، تا حس كنجكاوى شنونده تحريك شود، و در مقام تجسس بر آيد، تا وقتى علت را شنيد، بهتر آن را تحويل بگيرد، و ارتباط ميان دو كلام را بهتر بفهمد. 

  • و بهمين جهت وقتى بنى اسرائيل فرمان: {إِنَّ اَللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً} را شنيدند، تعجب كردند، و جز اينكه كلام موسى پيغمبر خدا را حمل بر اين كنند كه مردم را مسخره كرده، محمل ديگرى براى گاوكشى نيافتند، چون هر چه فكر كردند، هيچ رابطه‌اى ميان درخواست خود، يعنى داورى در مسئله آن كشته، و كشف آن جنايت، و ميان گاوكشى نيافتند، لذا گفتند: آيا ما را مسخره مى‌كنى؟. 

  • و منشا اين اعتراضشان، نداشتن روح تسليم، و اطاعت، و در عوض داشتن ملكه استكبار، و خوى نخوت و سركشى بود، و باصطلاح ميخواستند بگويند: ما هرگز زير بار تقليد نمى‌رويم، و تا چيزى را نبينيم، نمى‌پذيريم، هم چنان كه در مسئله ايمان بخدا باو گفتند: ({لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اَللَّهَ جَهْرَةً}، ما بتو ايمان نمى‌آوريم، مگر وقتى كه خدا را فاش و هويدا ببينيم). 

  • و باين انحراف مبتلا نشدند، مگر بخاطر اينكه ميخواستند در همه امور استقلال داشته باشند، چه امورى كه در خور استقلالشان بود، و چه آن امورى كه در خور آن نبود، لذا احكام جارى در محسوسات را در معقولات هم جارى مى‌كردند، و از پيامبر خود ميخواستند: كه پروردگارشان را بحس باصره آنان محسوس كند، و يا مى‌گفتند: ({يَا مُوسَى اِجْعَلْ لَنَا إِلَهاً كَمَا لَهُمْ آلِهَةٌ قَالَ إِنَّكُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ}، اى موسى براى ما خدايى درست كن، همانطور كه آنان خدايانى دارند، گفت: براستى شما مردمى هستيد كه ميخواهيد هميشه نادان بمانيد)1، و خيال مى‌كردند: پيغمبرشان هم مثل خودشان بو الهوس است، و مانند آنان اهل بازى و مسخرگى است، لذا گفتند: آيا ما را مسخره 

    1. - سوره اعراف آيه 138

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

292
  • مى‌كنى؟ يعنى مثل ما سفيه و نادانى؟ تا آنكه اين پندارشان را رد كرد، و فرمود: {أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ اَلْجَاهِلِينَ}، و در اين پاسخ از خودش چيزى نگفت، و نفرمود: من جاهل نيستم، بلكه فرمود: 

  • پناه بخدا مى‌برم از اينكه از جاهلان باشم، خواست تا بعصمت الهى كه هيچوقت تخلف نمى‌پذيرد، تمسك جويد، نه بحكمت‌هاى مخلوقى، كه بسيار تخلف پذير است، (بشهادت اينكه مى‌بينيم، چه بسيار آلودگانى كه علم و حكمت دارند، ولى از آلودگى جلوگير ندارند). 

  • بنى اسرائيل معتقد بودند: آدمى نبايد سخنى را از كسى بپذيرد، مگر با دليل، و اين اعتقاد هر چند صحيح است، و لكن اشتباهى كه ايشان كردند، اين بود: كه خيال كردند آدمى ميتواند بعلت هر حكمى بطور تفصيل پى ببرد، و اطلاع اجمالى كافى نيست، بهمين جهت از آن جناب خواستند تا تفصيل اوصاف گاو نامبرده را بيان كند، چون عقلشان حكم مى‌كرد كه نوع گاو خاصيت مرده زنده كردن را ندارد، و اگر براى زنده كردن مقتول، الا و لا بد بايد گاوى كشته شود، لا بد گاو مخصوصى است، كه چنين خاصيتى دارد، پس بايد با ذكر اوصاف آن، و با بيانى كامل، گاو نامبرده را مشخص كند. 

  • لذا گفتند: از پروردگارت بخواه، تا براى ما بيان كند: اين گاو چگونه گاوى است، و چون بى جهت كار را بر خود سخت گرفتند، خدا هم بر آنان سخت گرفت، و موسى در پاسخشان فرمود: 

  • بايد گاوى باشد كه نه لاغر باشد، و نه پير و نازا، و نه بكر، كه تا كنون گوساله نياورده باشد، بلكه متوسط الحال باشد. كلمه (عوان) در زنان و چارپايان، عبارتست از زن و يا حيوان ماده‌اى كه در سنين متوسط از عمر باشد، يعنى سنين ميانه باكره‌گى و پيرى. 

  • آن گاه پروردگارشان بحالشان ترحم كرد، و اندرزشان فرمود، كه اينقدر در سؤال از خصوصيات گاو اصرار نكنند، و دائره گاو را بر خود تنگ نسازند، و بهمين مقدار از بيان قناعت كنند، و فرمود: ({فَافْعَلُوا مَا تُؤْمَرُونَ}، همين را كه از شما خواسته‌اند بياوريد). 

  • ولى بنى اسرائيل با اين اندرز هم از سؤال باز نايستادند، و دوباره گفتند: از پروردگارت بخواه، رنگ آن گاو را براى ما بيان كند، فرمود: گاوى باشد زرد رنگ، ولى زرد پر رنگ، و شفاف، كه بيننده از آن خوشش آيد، در اينجا ديگر وصف گاو تمام شد، و كاملا روشن گرديد، كه آن گاو عبارت است، از چه گاوى، و داراى چه رنگى. 

  • ولى با اينحال باز راضى نشدند، و دوباره همان حرف اولشان را تكرار كردند، آنهم با عبارتى كه كمترين بويى از شرم و حيا از آن استشمام نميشود، و گفتند از پروردگارت بخواه، براى ما بيان كند: كه اين گاو چگونه گاوى باشد؟ چون گاو براى ما مشتبه شده، و ما انشاء اللَّه هدايت 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

293
  • ميشويم. 

  • موسى(علیه السلام) براى بار سوم پاسخ داد: و در توضيح ماهيت آن گاو، و رنگش فرمود: 

  • گاوى باشد كه هنوز براى شخم و آب‌كشى رام نشده باشد، نه بتواند شخم كند، و نه آبيارى، وقتى بيان گاو تمام شد، و ديگر چيزى نداشتند بپرسند، آن وقت گفتند: (حالا درست گفتى)، عينا مثل كسى كه نمى‌خواهد سخن طرف خود را بپذيرد، ولى چون ادله او قوى است، ناگزير ميشود بگويد: 

  • بله درست است، كه اين اعترافش از روى ناچارى است، و آن گاه از لجبازى خود عذر خواهى كند، به اينكه آخر تا كنون سخنت روشن نبود، و بيانت تمام نبود، حالا تمام شد، دليل بر اينكه اعتراف به {اَلْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ} ايشان، نظير اعتراف آن شخص است اين است كه در آخر مى‌فرمايد: ({فَذَبَحُوهَا وَ مَا كَادُوا يَفْعَلُونَ}، گاو را كشتند، اما خودشان هرگز نميخواستند بكشند،) خلاصه هنوز ايمان درونى بسخن موسى پيدا نكرده بودند، و اگر گاو را كشتند، براى اين بود كه ديگر بهانه‌اى نداشتند، و مجبور بقبول شدند. 

  • {وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فِيهَا}، الخ در اينجا باصل قصه شروع شده، و كلمه (ادارأتم) در اصل تدارأتم بوده، و تدارأ بمعناى تدافع و مشاجره است، و از ماده (دال - را همزه) است، كه بمعناى دفع است، شخصى را كشته بودند، و آن گاه تدافع مى‌كردند، يعنى هر طائفه خون او را از خود دور مى‌كرد، و بديگرى نسبت ميداد. 

  • و خدا ميخواست آنچه آنان كتمان كرده بودند، بر ملا سازد، لذا دستور داد: 

  • {فَقُلْنَا اِضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا}، الخ، ضمير اول به كلمه (نفس) بر مى‌گردد، و اگر مذكر آورد، باعتبار اين بود كه كلمه (قتيل) بر آن صادق بود، و ضمير دومى به بقره بر مى‌گردد، كه بعضى گفته‌اند: مراد باين قصه بيان حكم است، و ميخواهد مانند تورات حكمى از احكام مربوط بكشف جنايت را بيان كند، و بفرمايد بهر وسيله شده بايد قاتل را بدست آورد، تا خونى هدر نرفته باشد، نظير آيه: ({وَ لَكُمْ فِي اَلْقِصَاصِ حَيَاةٌ}، قصاص مايه زندگى شما است)،1 نه اينكه راستى راستى موسى(علیه السلام) با دم آن گاو بمرده زده باشد، و بمعجزه نبوت مرده را زنده كرده باشد. 

  • و لكن خواننده عزيز توجه دارد: كه اصل سياق كلام، و مخصوصا اين قسمت از كلام، كه مى‌فرمايد: (پس گفتيم او را به بعضى قسمتهاى گاو بزنيد، كه خدا اينطور مردگان را زنده مى‌كند)، هيچ سازگارى ندارد. 

  • {ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً} الخ، كلمه قسوة وقتى در خصوص قلب استعمال ميشود، معنى صلابت و سختى را ميدهد، و بمنزله صلابت سنگ است، و 

    1. - سوره بقره آيه 179

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

294
  • كلمه (أو) بمعناى (بل) است، و مراد به اينكه بمعناى (بلكه) است، اين است كه معنايش با مورد (بلكه) منطبق است. 

  • آيه شريفه شدت قساوت قلوب آنان را، اينطور بيان كرده: كه (بعضى از سنگها احيانا مى‌شكافند، و نهرها از آنها جارى ميشود)، و ميانه سنگ سخت، و آب نرم مقابله انداخته، چون معمولا هر چيز سختى را بسنگ تشبيه مى‌كنند، هم چنان كه هر چيز نرم و لطيفى را باب مثل مى‌زنند، مى‌فرمايد: سنگ بان صلابتش مى‌شكافد، و انهارى از آب نرم از آن بيرون مى‌آيد، ولى از دلهاى اينان حالتى سازگار با حق بيرون نميشود، حالتى كه با سخن حق، و كمال واقعى، سازگار باشد. 

  • {وَ إِنَّ مِنْهَا لَمَا يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اَللَّهِ} الخ، هبوط سنگها همان سقوط و شكافتن صخره‌هاى بالاى كوه‌ها است، كه بعد از پاره شدن تكه‌هاى آن در اثر زلزله، و يا آب شدن يخهاى زمستانى، و جريان آب در فصل بهار، بپائين كوه سقوط مى‌كند. 

  • و اگر اين سقوط را كه مستند بعوامل طبيعى است، هبوط از ترس خدا خوانده، بدين جهت است كه همه اسباب بسوى خداى مسبب الاسباب منتهى ميشود، و همين كه سنگ در برابر عوامل خاص بخود متاثر گشته و تاثير آنها را مى‌پذيرد، و از كوه مى‌غلطد، همين خود پذيرفتن و تاثر از امر خداى سبحان نيز هست، چون در حقيقت خدا باو امر كرده كه سقوط كند، و سنگها هم بطور تكوين، امر خداى را مى‌فهمند، هم چنان كه قرآن كريم مى‌فرمايد: ({وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لَكِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ}، هيچ موجودى نيست، مگر آنكه با حمد خدا، پروردگارش را تسبيح ميگويد، ولى شما تسبيح آنها را نمى‌فهميد)1 و نيز فرموده: ({كُلٌّ لَهُ قَانِتُونَ}، همه در عبادت اويند)2، و خشيت جز همين انفعال شعورى، چيز ديگرى نيست، و بنا بر اين سنگ كوه از خشيت خدا فرو مى‌غلطد، و آيه شريفه جارى مجراى آيه: ({وَ يُسَبِّحُ اَلرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَ اَلْمَلاَئِكَةُ مِنْ خِيفَتِهِ}، رعد بحمد خدا و ملائكه از ترس، او را تسبيح ميگويند).3 

  • و آيه ({وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ طَوْعاً وَ كَرْهاً وَ ظِلاَلُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ اَلْآصَالِ}، براى خدا همه آن كسانى كه در آسمانها و زمينند سجده مى‌كنند، چه با اختيار و چه بى اختيار، و حتى سايه‌هايشان در صبح و شب)4 ميباشد كه صداى رعد آسمان را، تسبيح و حمد خدا دانسته، سايه آنها را سجده خداى سبحان معرفى مى‌كند و از قبيل آياتى ديگر، كه مى‌بينيد سخن در آنها از باب تحليل جريان يافته است. 

  • و سخن كوتاه اينكه جمله {وَ إِنَّ مِنْهَا لَمَا يَهْبِطُ} الخ، بيان دومى است براى اين معنا: كه 

    1. - سوره اسرى آيه 44
    2. - سوره بقره آيه 116
    3. - سوره رعد آيه 13
    4. - سوره رعد آيه 15

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

295
  • دلهاى آنان از سنگ سخت‌تر است، چون سنگها از خدا خشيت دارند، و از خشيت او از كوه بپائين مى‌غلطند، ولى دلهاى اينان از خدا نه خشيتى دارند، و نه هيبتى. 

  • بحث روايتى (شامل رواياتى در ذيل آيات گذشته و در باره داستان گاو بنى اسرائيل) 

  • در محاسن‌1 از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده، كه در تفسير جمله: {خُذُوا مَا آتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ}، در پاسخ كسى كه پرسيد: منظور قوت بدنى است؟ يا قلبى؟ فرمود: هر دو منظور است. 

  • * مؤلف: اين روايت را عياشى هم در تفسير خود آورده.2 

  • و در تفسير عياشى،3 از حلبى روايت كرده، كه در تفسير جمله: {وَ اُذْكُرُوا مَا فِيهِ} گفته است: 

  • يعنى متذكر دستوراتى كه در آنست، و نيز متذكر عقوبت ترك آن دستورات بشويد. 

  • * مؤلف: اين نكته از موقعيت و مقام جمله: {وَ رَفَعْنَا فَوْقَكُمُ اَلطُّورَ خُذُوا} نيز استفاده ميشود. 

  • و در در منثور4 است كه، از ابى هريره روايت شده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: اگر بنى اسرائيل در قضيه ذبح بقره نگفته بودند: {وَ إِنَّا إِنْ شَاءَ اَللَّهُ لَمُهْتَدُونَ} هرگز و تا ابد هدايت نميشدند، و اگر از همان اول بهر گاو دست‌رسى مى‌يافتند، و ذبح مى‌كردند، قبول ميشد، و لكن خودشان در اثر سؤالهاى بى جا، دائره آن را بر خود تنگ كردند، و خدا هم بر آنها تنگ گرفت. 

  • و در تفسير عياشى‌5 از على بن يقطين روايت كرده كه گفت: از ابى الحسن (علیه السلام) شنيدم مى‌فرمود: خداوند بنى اسرائيل را دستور داد: يك گاو بكشند، و از آن گاو هم تنها بدم آن نيازمند بودند، ولى خدا بر آنان سخت‌گيرى كرد. 

  • و در كتاب عيون اخبار الرضا6، و تفسير عياشى، از بزنطى روايت شده كه گفت: از حضرت رضا (علیه السلام) شنيدم، مى‌فرمود: مردى از بنى اسرائيل يكى از بستگان خود را بكشت، و جسد او را برداشته در سر راه وارسته‌ترين اسباط بنى اسرائيل انداخت، و بعد خودش بخونخواهى او برخاست. 

  • بموسى(علیه السلام) گفتند: كه سبط آل فلان، فلانى را كشته‌اند، خبر بده ببينيم چه كسى او را كشته؟ موسى(علیه السلام) فرمود: بقره‌اى برايم بياوريد، تا بگويم: آن شخص كيست، گفتند: مگر ما را مسخره كرده‌اى؟ فرمود: پناه مى‌برم بخدا از اين كه از جاهلان باشم، و اگر بنى اسرائيل از ميان همه گاوها، يك گاو آورده بودند، كافى بود، و لكن خودشان بر خود سخت گرفتند، و آن قدر از 

    1. - محاسن برقعى ج 261 ص 319
    2. - تفسير عياشى ج 1 ص 45 ص 52
    3. - تفسير عياشى ج 1 ص 45 ص 53
    4. - الدر المنثور ج 1 ص 77
    5. - تفسير عياشى ج 1 ص 47 ح 58
    6. - عيون اخبار الرضا ج 2 ص 13 ح 31 و تفسير عياشى ج 1 ص 46 ح 57

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

296
  • خصوصيات آن گاو پرسيدند، كه دائره آن را بر خود تنگ كردند، خدا هم بر آنان تنگ گرفت. 

  • يك بار گفتند: از پروردگارت بخواه تا گاو را براى ما بيان كند كه چگونه گاوى است، فرمود: خدا مى‌فرمايد: گاوى باشد كه نه كوچك و نه بزرگ بلكه متوسط و اگر گاوى را آورده بودند كافى بود بى جهت بر خود تنگ گرفتند خدا هم بر آنان تنگ گرفت. 

  • يك بار ديگر گفتند: از پروردگارت بپرس: رنگ گاو چه جور باشد، با اينكه از نظر رنگ آزاد بودند، خدا دائره را بر آنان تنگ گرفت، و فرمود: زرد باشد، آنهم نه هر گاو زردى، بلكه زرد سير، و آنهم نه هر رنگ سير، بلكه رنگ سيرى كه بيننده را خوش آيد، پس دائره گاو بر آنان تا اين مقدار تنگ شد، و معلوم است كه چنين گاوى در ميان گاوها كمتر يافت ميشود، و حال آنكه اگر از اول يك گاوى را بهر رنگ و هر جور آورده بودند كافى بود. 

  • باز باين مقدار هم اكتفاء ننموده، با يك سؤال بيجاى ديگر همان گاو زرد خوش رنگ را هم محدود كردند، و گفتند: از پروردگارت بپرس: خصوصيات اين گاو را بيشتر بيان كند، كه امر آن بر ما مشتبه شده است، و چون خود بر خويشتن تنگ گرفتند، خدا هم بر آنان تنگ گرفت، و باز دائره گاو زرد رنگ كذايى را تنگ‌تر كرد، و فرمود: گاو زرد رنگى كه هنوز براى كشت و زرع و آب‌كشى رام نشده، و رنگش يك دست است خالى در رنگ آن نباشد. 

  • گفتند: حالا حق مطلب را اداء كردى، و چون بجستجوى چنين گاوى برخاستند غير از يك رأس نيافتند، آنهم از آن جوانى از بنى اسرائيل بود، و چون قيمت پرسيدند گفت: به پرى پوستش از طلا، لا جرم نزد موسى آمدند، و جريان را گفتند: دستور داد بايد بخريد، پس آن گاو را بان قيمت خريدارى كردند، و آوردند. 

  • موسى(علیه السلام) دستور داد آن را ذبح كردند، و دم آن را بجسد مرد كشته زدند، وقتى اينكار را كردند، كشته زنده شد، و گفت: يا رسول اللَّه مرا پسر عمويم كشته، نه آن كسانى كه متهم بقتل من شده‌اند. 

  • آن وقت قاتل را شناختند، و ديدند كه بوسيله دم گاو زنده شد، بفرستاده خدا موسى(علیه السلام) گفتند: اين گاو داستانى دارد، موسى پرسيد: چه داستانى؟ گفتند: جوانى بود در بنى اسرائيل كه خيلى بپدر و مادر خود احسان مى‌كرد، روزى جنسى را خريده بود، آمد تا از خانه پول ببرد، ولى ديد پدرش سر بر جامه او نهاده، و بخواب رفته، و كليد پولهايش هم زير سر اوست، دلش نيامد پدر را بيدار كند، لذا از خير آن معامله گذشت و چون پدر از خواب برخاست، جريان را بپدر گفت، پدر او را احسنت گفت، و گاوى در عوض باو بخشيد، كه اين بجاى آن سودى كه از تو فوت شد، و نتيجه سخت گيرى بنى اسرائيل در امر گاو، اين شد كه گاو داراى اوصاف كذايى، منحصر در همين 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

297
  • گاو شود، كه اين پدر بفرزند خود بخشيد، و نتيجه اين انحصار هم آن شد كه سودى فراوان عايد آن فرزند شود، موسى گفت ببينيد نتيجه احسان چه جور و تا چه اندازه به نيكوكار مى‌رسد. 

  • * مؤلف: روايات بطورى كه ملاحظه مى‌فرمائيد، با اجمال آنچه كه ما از آيات شريفه استفاده كرديم منطبق است.

  • بحث فلسفى (در باره دو معجزه: زنده كردن مردگان و مسخ) 

  • اين سوره بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد، عده‌اى از معجزات را در قصص بنى اسرائيل و ساير اقوام مى‌شمارد، يكى شكافتن دريا، و غرق كردن فرعون، در آيه: {وَ إِذْ فَرَقْنَا بِكُمُ اَلْبَحْرَ فَأَنْجَيْنَاكُمْ وَ أَغْرَقْنَا آلَ فِرْعَوْنَ} الخ، است، و يكى گرفتن صاعقه بر بنى اسرائيل و زنده كردن آنان بعد از مردن است، كه آيه: {وَ إِذْ قُلْتُمْ يَا مُوسىَ لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ} الخ، متعرض آنست، و يكى سايه افكندن ابر بر بنى اسرائيل، و نازل كردن من و سلوى در آيه: {وَ ظَلَّلْنَا عَلَيْكُمُ اَلْغَمَامَ} الخ است، و يكى انفجار چشمه‌هايى از يك سنگ در آيه: {وَ إِذِ اِسْتَسْقىَ مُوسىَ لِقَوْمِهِ} الخ است، و يكى بلند كردن كوه طور بر بالاى سر بنى اسرائيل در آيه: {وَ رَفَعْنَا فَوْقَكُمُ اَلطُّورَ} الخ است، و يكى مسخ شدن جمعى از بنى اسرائيل در آيه: {فَقُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً} الخ است، و يكى زنده كردن آن مرد قتيل است، با عضوى از گاو ذبح شده، در آيه: {فَقُلْنَا اِضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا} الخ، و باز يكى ديگر زنده كردن اقوامى ديگر در آيه: {أَ لَمْ تَرَ إِلَى اَلَّذِينَ خَرَجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ}1 الخ است، و نيز زنده كردن آن كسى كه از قريه خرابى مى‌گذشت در آيه: {أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلىَ قَرْيَةٍ وَ هِيَ خَاوِيَةٌ على رُوشِهَا}2 الخ، و نيز احياء مرغ سر بريده بدست ابراهيم (علیه السلام) در آيه {وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ اَلْمَوْتىَ}3 الخ است، كه مجموعا دوازده معجزه خارق العاده ميشود، و بيشترش بطورى كه قرآن كريم ذكر فرموده در بنى اسرائيل رخ داده است. 

  • و ما در سابق امكان عقلى وقوع معجزه را اثبات كرديم، و گفتيم: كه معجزه در عين اينكه معجزه است، ناقض و منافى با قانون عليت و معلوليت كلى نيست، و با آن بيان روشن گرديد كه هيچ دليلى بر اين نداريم كه آيات قرآنى را كه ظاهر در وقوع معجزه است تاويل نموده، از ظاهرش برگردانيم، چون گفتيم: حوادثى است ممكن، نه از محالات عقلى، از قبيل انقسام عدد سه بدو عدد جفت، و متساوى، و يا تولد مولودى كه پدر خودش نيز باشد، چون اينگونه امور امكان ندارد. 

  •  

    1. - سوره بقره آيه 243
    2. - سوره بقره آيه 259
    3. - سوره بقره آيه 260

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

298
  • بله در ميانه همه معجزات، دو تا معجزه هست كه احتياج به بحث ديگرى جداگانه دارد، يكى زنده كردن مردگان، و دوم معجزه مسخ. 

  • در باره اين دو معجزه بعضى گفته‌اند: اين معنا در محل خودش ثابت شده: كه هر موجود كه داراى قوه و استعداد و كمال و فعليت است، بعد از آنكه از مرحله استعداد بفعليت رسيد، ديگر محال است بحالت استعداد برگردد، و همچنين هر موجودى كه از نظر وجود، داراى كمال بيشترى است، محال است برگردد، و بموجودى ناقص‌تر از خود مبدل شود، و در عين حال همان موجود اول باشد. 

  • و انسان بعد از مردنش تجرد پيدا مى‌كند، يعنى نفسش از ماده مجرد ميشود، و موجودى مجرد مثالى يا عقلى مى‌گردد، و مرتبه مثاليت و عقليت فوق مرتبه ماديت است، چون وجود، در آن دو قوى‌تر از وجود مادى است، با اين حال ديگر محال است چنين انسانى، يا بگو چنين نفس تكامل يافته‌اى، دوباره اسير ماده شود، و باصطلاح زنده گردد، و گر نه لازم مى‌آيد كه چيزى بعد از فعليت بقوه و استعداد برگردد، و اين محال است، و نيز وجود انسان، وجودى قوى‌تر از وجود ساير انواع حيوانات است، و محال است انسان برگردد، و بوسيله مسخ، حيوانى ديگر شود. 

  • اين اشكالى است كه در باب زنده شدن مردگان و مسخ انسانها بصورت حيوانى ديگر شده است، و ما در پاسخ مى‌گوييم: بله برگشت چيزى كه از قوه بفعليت رسيده، دوباره قوه شدن آن محال است، ولى زنده شدن مردگان، و همچنين مسخ، از مصاديق اين امر محال نيستند. 

  • توضيح اينكه: آنچه از حس و برهان بدست آمده، اين است كه جوهر نباتى مادى وقتى در صراط استكمال حيوانى قرار مى‌گيرد، در اين صراط بسوى حيوان شدن حركت مى‌كند، و بصورت حيوانيت كه صورتى است مجرد بتجرد برزخى در مى‌آيد، و حقيقت اين صورت اين است كه: چيزى خودش را درك كند، (البته ادراك جزئى خيالى)، و درك خويشتن حيوان، وجود كامل جوهر نباتى است، و فعليت يافتن آن قوه و استعدادى است كه داشت، كه با حركت جوهرى بان كمال رسيد، و بعد از آنكه گياه بود حيوان شد، و ديگر محال است دوباره جوهرى مادى شود، و بصورت نبات در آيد، مگر آنكه از ماده حيوانى خود جدا گشته، ماده با صورت ماديش بماند، مثل اينكه حيوانى بميرد، و جسدى بى حركت شود. 

  • از سوى ديگر صورت حيوانى منشا و مبدء افعالى ادراكى، و كارهايى است كه از روى شعور از او سر مى‌زند، و در نتيجه احوالى علمى هم بر آن افعال مترتب ميشود، و اين احوال علمى در نفس حيوان نقش مى‌بندد، و در اثر تكرار اين افعال، و نقشبندى اين احوال در نفس حيوان، از آنجا كه نقش‌هايى شبيه بهم است، يك نقش واحد و صورتى ثابت، و غير قابل زوال ميشود، و 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

299
  • ملكه‌اى راسخه مى‌گردد، و يك صورت نفسانى جديد مى‌شود، كه ممكن است نفس حيوانى بخاطر اختلاف اين ملكات متنوع شود، و حيوانى خاص، و داراى صورت نوعيه‌اى خاص بشود، مثلا در يكى بصورت مكر، و در نوعى ديگر كينه توزى، و در نوعى ديگر شهوت، و در چهارمى وفاء، و در پنجمى درندگى، و امثال آن جلوه كند. 

  • و اما ما دام كه اين احوال علمى حاصل از افعال، در اثر تكرار بصورت ملكه در نيامده باشد، نفس حيوان بهمان سادگى قبليش باقى است، و مانند نبات است، كه اگر از حركت جوهرى باز بايستد، هم چنان نبات باقى خواهد ماند، و آن استعداد حيوان شدنش از قوه بفعليت درنمى‌آيد. و اگر نفس برزخى از جهت احوال حاصله از افعالش، در همان حال اول، و فعل اول، و با نقشبندى صورت اول، تكامل مى‌يافت، قطعا علاقه‌اش با بدن هم در همان ابتداى وجودش قطع ميشد، و اگر مى‌بينيم قطع نمى‌شود، بخاطر همين است كه آن صورت در اثر تكرار ملكه نشده، و در نفس رسوخ نكرده، بايد با تكرار افعالى ادراكى ماديش، بتدريج و خورده خورده صورتى نوعى در نفس رسوخ كند، و حيوانى خاص بشود، البته در صورتى كه عمر طبيعى، و يا مقدار قابل ملاحظه‌اى از آن را داشته باشد و اما اگر بين او و بين عمر طبيعيش، و يا آن مقدار قابل ملاحظه از عمر طبيعيش، چيزى از قبيل مرگ فاصله شود، حيوان بهمان سادگى، و بى نقشى حيوانيتش باقى ميماند، و صورت نوعيه‌اى بخود نگرفته، مى‌ميرد. 

  • و حيوان وقتى در صراط انسانيت قرار بگيرد، وجودى است كه علاوه بر ادراك خودش، تعقل كلى هم نسبت بذات خود دارد، آنهم تعقل مجرد از ماده، و لوازم آن، يعنى اندازه‌ها، و ابعاد، و رنگها، و امثال آن، در اينصورت با حركت جوهرى از فعليت مثالى كه نسبت بمثاليت فعليت است، ولى نسبت بفعل قوه، استعداد است، بتدريج بسوى تجرد عقلى قدم مى‌گذارد، تا وقتى كه صورت انسانى در باره‌اش تحقق يابد، اينجاست كه ديگر محال است اين فعليت برگردد بقوه، كه همان تجرد مثالى بود، همانطور كه گفتيم فعليت حيوانيت محال است برگردد، و قوه شود. 

  • تازه اين صورت انسانيت هم، افعال و بدنبال آن احوالى دارد، كه با تكرار و تراكم آن احوال، بتدريج صورت خاصى جديد پيدا ميشود، كه خود باعث مى‌گردد يك نوع انسان، بانواعى از انسان تنوع پيدا كند، يعنى همان تنوعى كه در حيوان گفتيم. 

  • حال كه اين معنا روشن گرديد فهميدى كه اگر فرض كنيم انسانى بعد از مردنش بدنيا برگردد، و نفسش دوباره متعلق بماده شود، آنهم همان ماده‌اى كه قبلا متعلق بان بود، اين باعث نميشود كه تجرد نفسش باطل گردد، چون نفس اين فرد انسان، قبل از مردنش تجرد يافته بود، بعد از مردنش هم تجرد يافت، و بعد از برگشتن به بدن، باز همان تجرد را دارد. 

  •  

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

300
  • تنها چيزى كه با مردن از دست داده بود، اين بود كه آن ابزار و آلاتى كه با آنها در مواد عالم دخل و تصرف مى‌كرد، و خلاصه ابزار كار او بودند، آنها را از دست داد، و بعد از مردنش ديگر نميتوانست كارى مادى انجام دهد، همانطور كه يك نجار يا صنعت‌گر ديگر، وقتى ابزار صنعت خود را از دست بدهد، ديگر نميتواند در مواد كارش از قبيل تخته و آهن و امثال آن كار كند، و دخل و تصرف نمايد، و هر وقت دستش بان ابزار رسيد، باز همان استاد سابق است، و ميتواند دوباره بكارش مشغول گردد، نفس هم وقتى بتعلق فعلى بماده‌اش برگردد، دوباره دست بكار شده، قوى و ادوات بدنى خود را كار مى‌بندد، و آن احوال و ملكاتى را كه در زندگى قبليش بواسطه افعال مكرر تحصيل كرده بود، تقويت نموده، دو چندانش مى‌كند، و دوران جديدى از استكمال را شروع مى‌كند، بدون اينكه مستلزم رجوع قهقرى، و سير نزولى از كمال بسوى نقص، و از فعل بسوى قوه باشد. 

  • و اگر بگويى: اين سخن مستلزم قول بقسر دائم است، و بطلان قسر دائم از ضروريات است، توضيح اينكه نفس مجرد، كه از بدن منقطع شده، اگر باز هم در طبيعتش امكان اين معنا باقى مانده باشد كه بوسيله افعال مادى بعد از تعلق بماده براى بار دوم باز هم استكمال كند، معلوم ميشود مردن و قطع علاقه‌اش از بدن، قبل از بكمال رسيدن بوده، و مانند ميوه نارسى بوده كه از درخت چيده باشند، و معلوم است كه چنين كسى تا ابد از آنچه طبيعتش استعدادش را داشته محروم ميماند، چون بنا نيست تمامى مردگان دوباره بوسيله معجزه زنده شوند، و خلاء خود را پر كنند، و محروميت دائمى همان قسر دائمى است، كه گفتيم محال است. 

  • در پاسخ مى‌گوييم: اين نفوسى كه در دنيا از قوه بفعليت در آمده، و بحدى از فعليت رسيده، و مرده‌اند ديگر امكان استكمالى در آينده و بطور دائم در آنها باقى نمانده، بلكه يا هم چنان بر فعليت حاضر خود مستقر مى‌گردند، و يا آنكه از آن فعليت در آمده، صورت عقليه مناسبى بخود مى‌گيرند، و باز بهمان حد و اندازه باقى ميمانند و خلاصه امكان استكمال بعد از مردن تمام ميشود. 

  • پس انسانى كه با نفسى ساده مرده، ولى كارهايى هم از خوب و بد كرده، اگر دير مى‌مرد و مدتى ديگر زندگى مى‌كرد، ممكن بود براى نفس ساده خود صورتى سعيده و يا شقيه كسب كند، و همچنين اگر قبل از كسب چنين صورتى بميرد، ولى دو مرتبه بدنيا برگردد، و مدتى زندگى كند، باز ممكن است زائد بر همان صورت كه گفتيم صورتى جديد، كسب كند. 

  • و اگر برنگردد در عالم برزخ پاداش و يا كيفر كرده‌هاى خود را مى‌بيند، تا آنجا كه بصورتى عقلى مناسب با صورت مثالى قبليش درآيد، وقتى درآمد، ديگر آن امكان استكمال باطل گشته، تنها امكانات استكمالهاى عقلى برايش باقى ميماند، كه در چنين حالى اگر بدنيا برگردد، ميتواند 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

301
  • صورت عقليه ديگرى از ناحيه ماده و افعال مربوط بان كسب كند، مانند انبياء و اولياء، كه اگر فرض كنيم دوباره بدنيا برگردند، ميتوانند صورت عقليه ديگرى بدست آورند، و اگر برنگردند، جز آنچه در نوبت اول كسب كرده‌اند، كمال و صعود ديگرى در مدارج آن، و سير ديگرى در صراط آن، نخواهند داشت، (دقت فرمائيد). 

  • و معلوم است كه چنين چيزى قسر دائمى نخواهد بود، و اگر صرف اينكه (نفسى از نفوس ميتوانسته كمالى را بدست آورد، و بخاطر عمل عاملى و تاثير علت‌هايى نتوانسته بدست بياورد، و از دنيا رفته) قسر دائمى باشد، بايد بيشتر و يا همه حوادث اين عالم، كه عالم تزاحم و موطن تضاد است، قسر دائمى باشد. 

  • پس جميع اجزاء اين عالم طبيعى، در همديگر اثر دارند، و قسر دائمى كه محال است، اين است كه در يكى از غريزه‌ها نوعى از انواع اقتضاء نهاده شود، كه تقاضا و يا استعداد نوعى از انواع كمال را داشته باشد ولى براى ابد اين استعدادش بفعليت نرسيده باشد، حال يا براى اينكه امرى در داخل ذاتش بوده كه او را از رسيدن بكمال باز داشته، و يا بخاطر امرى خارج از ذاتش بوده كه استعداد بحسب غريزه او را باطل كرده، كه در حقيقت ميتوان گفت اين خود دادن غريزه و خوى باطل بكسى است كه مستعد گرفتن خوى كمال است، و جبلى كردن لغو و بيهوده‌كارى، در نفس او است. (دقت بفرمائيد). 

  • و همچنين اگر انسانى را فرض كنيم، كه صورت انسانيش بصورت نوعى ديگر از انواع حيوانات، از قبيل ميمون، و خوك، مبدل شده باشد، كه صورت حيوانيت روى صورت انسانيش نقش بسته، و چنين كسى انسانى است خوك، و يا انسانى است ميمون، نه اينكه بكلى انسانيتش باطل گشته، و صورت خوكى و ميمونى بجاى صورت انسانيش نقش بسته باشد. 

  • پس وقتى انسان در اثر تكرار عمل، صورتى از صور ملكات را كسب كند، نفسش بان صورت متصور مى‌شود، و هيچ دليلى نداريم بر محال بودن اينكه نفسانيات و صورتهاى نفسانى همانطور كه در آخرت مجسم ميشود، در دنيا نيز از باطن بظاهر در آمده، و مجسم شود. 

  • در سابق هم گفتيم: كه نفس انسانيت در اول حدوثش كه هيچ نقشى نداشت، و قابل و پذيراى هر نقشى بود، مى‌تواند بصورتهاى خاصى متنوع شود، بعد از ابهام مشخص، و بعد از اطلاق مقيد شود، و بنا بر اين همانطور كه گفته شد، انسان مسخ شده، انسان است و مسخ شده، نه اينكه مسخ شده‌اى فاقد انسانيت باشد (دقت فرمائيد). 

  • در جرائد روز هم، از اخبار مجامع علمى اروپا و آمريكا چيزهايى ميخوانيم، كه امكان زنده شدن بعد از مرگ را تاييد مى‌كند، و همچنين مبدل شدن صورت انسان را بصورت ديگر يعنى 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

302
  • مسخ را جائز ميشمارد، گو اينكه ما در اين مباحث اعتماد به اين گونه اخبار نمى‌كنيم و لكن مى‌خواهيم تذكر دهيم كه اهل بحث از دانش‌پژوهان آنچه را ديروز خوانده‌اند، امروز فراموش نكنند. 

  • در اينجا ممكن است بگويى: بنا بر آنچه شما گفتيد، راه براى تناسخ هموار شد، و ديگر هيچ مانعى از پذيرفتن اين نظريه باقى نمى‌ماند. 

  • در جواب مى‌گوييم: نه، گفتار ما هيچ ربطى به تناسخ ندارد، چون تناسخ عبارت از اين است كه بگوئيم: نفس آدمى بعد از آنكه بنوعى كمال استكمال كرد، و از بدن جدا شد، به بدن ديگرى منتقل شود، و اين فرضيه‌ايست محال چون بدنى كه نفس مورد گفتگو ميخواهد منتقل بان شود، يا خودش نفس دارد، و يا ندارد، اگر نفس داشته باشد مستلزم آنست كه يك بدن داراى دو نفس بشود، و اين همان وحدت كثير و كثرت واحد است (كه محال بودنش روشن است)، و اگر نفسى ندارد، مستلزم آنست كه چيزى كه بفعليت رسيده، دوباره برگردد بالقوه شود، مثلا پير مرد برگردد كودك شود، (كه محال بودن اين نيز روشن است)، و همچنين اگر بگوئيم: نفس تكامل يافته يك انسان، بعد از جدايى از بدنش، ببدن گياه و يا حيوانى منتقل شود، كه اين نيز مستلزم بالقوه شدن بالفعل است، كه بيانش گذشت.

  • بحث علمى و اخلاقى (در باره رفتار و اخلاق بنى اسرائيل) 

  • در قرآن از همه امتهاى گذشته بيشتر، داستانهاى بنى اسرائيل، و نيز بطورى كه گفته‌اند از همه انبياء گذشته بيشتر، نام حضرت موسى(علیه السلام) آمده، چون مى‌بينيم نام آن جناب در صد و سى و شش جاى قرآن ذكر شده، درست دو برابر نام ابراهيم (علیه السلام)، كه آن جناب هم از هر پيغمبر ديگرى نامش بيشتر آمده، يعنى باز بطورى كه گفته‌اند، نامش در شصت و نه مورد ذكر شده. 

  • علتى كه براى اين معنا بنظر مى‌رسد، اينست كه اسلام دينى است حنيف، كه اساسش توحيد است، و توحيد را ابراهيم (علیه السلام) تاسيس كرد، و آن گاه خداى سبحان آن را براى پيامبر گراميش محمد ص باتمام رسانيد، و فرمود: ({مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ هُوَ سَمَّاكُمُ اَلْمُسْلِمِينَ مِنْ قَبْلُ}، دين توحيد، دين پدرتان ابراهيم است، او شما را از پيش مسلمان ناميد)1 و بنى اسرائيل در پذيرفتن توحيد لجوج‌ترين امتها بودند، و از هر امتى ديگر بيشتر با آن دشمنى كردند، و دورتر از 

    1. - سوره حج آيه 78

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

303
  • هر امت ديگرى از انقياد در برابر حق بودند، هم چنان كه كفار عرب هم كه پيامبر اسلام گرفتار آنان شد، دست كمى از بنى اسرائيل نداشتند، و لجاجت و خصومت با حق را بجايى رساندند كه آيه: ({إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ}، كسانى كه كفر ورزيدند، چه انذارشان بكنى، و چه نكنى ايمان نمى‌آورند)1 در حقشان نازل شد و هيچ قساوت و جفا، و هيچ رذيله ديگر از رذائل، كه قرآن براى بنى اسرائيل ذكر مى‌كند، نيست، مگر آنكه در كفار عرب نيز وجود داشت، و بهر حال اگر در قصه‌هاى بنى اسرائيل كه در قرآن آمده دقت كنى، و در آنها باريك شوى، و باسرار خلقيات آنان پى ببرى، خواهى ديد كه مردمى فرو رفته در ماديات بودند، و جز لذائذ مادى، و صورى، چيزى ديگرى سرشان نميشده، امتى بوده‌اند كه جز در برابر لذات و كمالات مادى تسليم نميشدند، و بهيچ حقيقت از حقائق ما وراء حس ايمان نمى‌آوردند، هم چنان كه امروز هم همينطورند. 

  • و همين خوى، باعث شده كه عقل و اراده‌شان در تحت فرمان و انقياد حس و ماده قرار گيرد، و جز آنچه را كه حس و ماده تجويز كند، جائز ندانند، و بغير آن را اراده نكنند، و باز همين انقياد در برابر حس، باعث شده كه هيچ سخنى را نپذيرند، مگر آنكه حس آن را تصديق كند، و اگر دست حس بتصديق و تكذيب آن نرسيد، آن را نپذيرند، هر چند كه حق باشد. 

  • و باز اين تسليم شدنشان در برابر محسوسات، باعث شده كه هر چه را ماده‌پرستى صحيح بداند، و بزرگان يعنى آنها كه ماديات بيشتر دارند، آن را نيكو بشمارند، قبول كنند، هر چند كه حق نباشد، نتيجه اين پستى و كوتاه فكريشان هم اين شد: كه در گفتار و كردار خود دچار تناقض شوند، مثلا مى‌بينيم كه از يك سو در غير محسوسات دنباله روى ديگران را تقليد كوركورانه خوانده، مذمت مى‌كنند، هر چند كه عمل عمل صحيح و سزاوارى باشد، و از سوى ديگر همين دنباله‌روى را اگر در امور محسوس و مادى و سازگار با هوسرانيهايشان باشد، مى‌ستايند، هر چند كه عمل عملى زشت و خلاف باشد. 

  • يكى از عواملى كه اين روحيه را در يهود تقويت كرد، زندگى طولانى آنان در مصر، و در زير سلطه مصريان است، كه در اين مدت طولانى ايشان را ذليل و خوار كردند، و برده خود گرفته، شكنجه دادند و بدترين عذابها را چشاندند، فرزندانشان را مى‌كشتند، و زنانشان را زنده نگه ميداشتند، كه همين خود عذابى دردناك بود، كه خدا بدان مبتلاشان كرده بود. 

  • و همين وضع باعث شد، جنس يهود سرسخت بار بيايند، و در برابر دستورات انبيايشان انقياد نداشته، گوش بفرامين علماى ربانى خود ندهند، با اينكه آن دستورات و اين فرامين، همه بسود معاش و معادشان بود، (براى اينكه كاملا بگفته ما واقف شويد، مواقف آنان با موسى 

  •  

    1. - سوره بقره آيه 6

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

304
  • (علیه السلام) ، و ساير انبياء را از نظر بگذرانيد)، و نيز آن روحيه باعث شد كه در برابر مغرضان و گردن‌كشان خود رام و منقاد باشند، و هر دستورى را از آنها اطاعت كنند. 

  • امروز هم حق و حقيقت در برابر تمدن مادى كه ارمغان غربى‌ها است بهمين بلا مبتلا شده، چون اساس تمدن نامبرده بر حس و ماده است، و از ادله‌اى كه دور از حس‌اند، هيچ دليلى را قبول نمى‌كند، و در هر چيزى كه منافع و لذائذ حسى و مادى را تامين كند، از هيچ دليلى سراغ نمى‌گيرد، و همين باعث شده كه احكام غريزى انسان بكلى باطل شود، و معارف عاليه و اخلاق فاضله از ميان ما رخت بربندد، و انسانيت در خطر انهدام، و جامعه بشر در خطر شديدترين فساد قرار گيرد، كه بزودى همه انسانها باين خطر واقف خواهند شد، و شرنگ تلخ اين تمدن را خواهند چشيد. 

  • در حالى كه بحث عميق در اخلاقيات خلاف اين را نتيجه ميدهد، آرى هر سخنى و دليلى قابل پذيرش نيست، و هر تقليدى هم مذموم نيست، توضيح اينكه نوع بشر بدان جهت كه بشر است با افعال ارادى خود كه متوقف بر فكر و اراده او است، بسوى كمال زندگيش سير مى‌كند، افعالى كه تحققش بدون فكر محال است. 

  • پس فكر يگانه اساس و پايه‌ايست كه كمال وجودى، و ضرورى انسان بر آن پايه بنا ميشود، پس انسان چاره‌اى جز اين ندارد، كه در باره هر چيزى كه ارتباطى با كمال وجودى او دارد، چه ارتباط بدون واسطه، و چه با واسطه، تصديق‌هايى عملى و يا نظرى داشته باشد، و اين تصديقات همان مصالح كليه‌ايست كه ما افعال فردى و اجتماعى خود را با آنها تعليل مى‌كنيم، و يا قبل از اينكه افعال را انجام دهيم، نخست افعال را با آن مصالح در ذهن مى‌سنجيم، و آن گاه با خارجيت دادن بان افعال، آن مصالح را بدست مى‌آوريم، (دقت فرمائيد). 

  • از سوى ديگر در نهاد انسان اين غريزه نهفته شده: كه همواره بهر حادثه بر ميخورد، از علل آن جستجو كند، و نيز هر پديده‌اى كه در ذهنش هجوم مى‌آورد علتش را بفهمد، و تا نفهمد آن پديده ذهنى را در خارج تحقق ندهد، پس هر پديده ذهنى را وقتى تصميم مى‌گيرد در خارج ايجاد كند، كه علتش هم در ذهنش وجود داشته باشد و نيز در باره هيچ مطلب علمى، و تصديق نظرى، داورى ننموده، و آن را نمى‌پذيرد، مگر وقتى كه علت آن را فهميده باشد، و باتكاء آن علت مطلب نامبرده را بپذيرد. 

  • اين وضعى است كه انسان دارد، و هرگز از آن تخطى نمى‌كند، و اگر هم بمواردى برخوريم كه بر حسب ظاهر بر خلاف اين كليت باشد، باز با دقت نظر و باريك بينى شبهه ما از بين مى‌رود، و پى مى‌بريم كه در آن مورد هم جستجوى از علت وجود داشته، چون اعتماد و طمانينه بعلت امرى است فطرى و چيزى كه فطرى شد، ديگر اختلاف و تخلف نمى‌پذيرد. 

  •  

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

305
  • و همين داعى فطرى، انسان را بتلاشهايى فكرى و عملى وادار كرد، كه ما فوق طاقتش بود، چون احتياجات طبيعى او يكى دو تا نبود، و يك انسان به تنهايى نمى‌توانست همه حوائج خود را بر آورد، در همه آنها عمل فكرى انجام داده، و بدنبالش عمل بدنى هم انجام دهد، و در نتيجه همه حوائج خود را تامين كند، چون نيروى طبيعى شخص او وافى به اين كار نبود، لذا فطرتش راه چاره‌اى پيش پايش گذاشت و آن اين بود كه متوسل بزندگى اجتماعى شود، و براى خود تمدنى بوجود آورد، و حوائج زندگى را در ميان افراد اجتماع تقسيم كند، و براى هر يك از ابواب حاجات، طائفه‌اى را موكل سازد، عينا مانند يك بدن زنده، كه هر عضو از اعضاء آن، يك قسمت از حوائج بدن را بر مى‌آورد، و حاصل كار هر يك عايد همه ميشود. 

  • از سوى ديگر، حوائج بشر حد معينى ندارد، تا وقتى بدان رسيد، تمام شود، بلكه روز بروز بر كميت و كيفيت آنها افزوده مى‌گردد، و در نتيجه فنون، و صنعت‌ها، و علوم، روز بروز انشعاب نوى بخود مى‌گيرد، ناگزير براى هر شعبه از شعب علوم، و صنايع، به متخصصين احتياج پيدا مى‌كند، و در صدد تربيت افراد متخصص بر مى‌آيد، آرى اين علومى كه فعلا از حد شمار در آمده، بسيارى از آنها در سابق يك علم شمرده ميشد، و همچنين صنايع گونه‌گون امروز، كه هر چند تاى از آن، در سابق جزء يك صنعت بود، و يك نفر متخصص در همه آنها بود، ولى امروز همان يك علم، و يك صنعت ديروز، تجزيه شده، هر باب، و فصل، از آن علم و صنعت، علمى و صنعتى جداگانه شده، مانند علم طب، كه در قديم يك علم بود، و جزء يكى از فروع طبيعيات بشمار مى‌رفت، ولى امروز بچند علم جداگانه تقسيم شده، كه يك فرد انسان (هر قدر هم نابغه باشد)، در بيشتر از يكى از آن علوم تخصص پيدا نمى‌كند. 

  • و چون چنين بود، باز با الهام فطرتش ملهم شد به اينكه در آنچه كه خودش تخصص دارد، بعلم و آگهى خود عمل كند، و در آنچه كه ديگران در آن تخصص دارند، از آنان پيروى نموده، به تخصص و مهارت آنان اعتماد كند. 

  • در زندگى اجتماعى، انسان ناچار از تقليد است 

  • اينجاست كه مى‌گوييم: بناى عقلاى عالم بر اين است كه هر كس باهل خبره در هر فن مراجعه نمايد، و حقيقت و واقع اين مراجعه، همان تقليد اصطلاحى است كه معنايش اعتماد كردن بدليل اجمالى هر مسئله‌ايست، كه دسترسى بدليل تفصيلى آن از حد و حيطه طاقت او بيرون است. 

  • هم چنان كه بحكم فطرتش خود را محكوم ميداند، به اينكه در آنچه كه در وسع و طاقت خودش است به تقليد از ديگران اكتفاء ننموده، خودش شخصا به بحث و جستجو پرداخته، دليل تفصيلى آن را بدست آورد. 

  • و ملاك در هر دو باب اين است كه آدمى پيروى از غير علم نكند، اگر قدرت بر اجتهاد 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

306
  • دارد، بحكم فطرتش بايد باجتهاد، و تحصيل دليل تفصيلى، و علت هر مسئله كه مورد ابتلاى او است بپردازد، و اگر قدرت بر آن ندارد، از كسى كه علم بان مسئله را دارد تقليد كند، و از آنجايى كه محال است فردى از نوع انسانى يافت شود، كه در تمامى شئون زندگى تخصص داشته باشد، و آن اصولى را كه زندگيش متكى بدانها است مستقلا اجتهاد و بررسى كند، قهرا محال خواهد بود كه انسانى يافت شود كه از تقليد و پيروى غير، خالى باشد، و هر كس خلاف اين معنا را ادعا كند، و يا در باره خود پندارى غير اين داشته باشد، يعنى ميپندارد كه در هيچ مسئله از مسائل زندگى تقليد نمى‌كند، در حقيقت سند سفاهت خود را دست داده. 

  • بله تقليد در آن مسائلى كه خود انسان ميتواند بدليل و علتش پى ببرد، تقليد كوركورانه و غلط است، هم چنان كه اجتهاد در مسئله‌اى كه اهليت ورود بدان مسئله را ندارد، يكى از رذائل اخلاقى است، كه باعث هلاكت اجتماع مى‌گردد، و مدينه فاضله بشرى را از هم مى‌پاشد، پس افراد اجتماع، نمى‌توانند در همه مسائل مجتهد باشند، و در هيچ مسئله‌اى تقليد نكنند، و نه ميتوانند در تمامى مسائل زندگى مقلد باشند، و سراسر زندگيشان پيروى محض باشد، چون جز از خداى سبحان، از هيچ كس ديگر نبايد اينطور پيروى كرد، يعنى پيرو محض بود، بلكه در برابر خداى سبحان بايد پيرو محض بود، چون او يگانه سببى است كه ساير اسباب همه باو منتهى ميشود. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

307
  • [سوره البقره (2):آيات 75 تا 82] 

  • { أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ يُؤْمِنُوا لَكُمْ وَ قَدْ كَانَ فَرِيقٌ مِنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلاَمَ اَللَّهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ (75) وَ إِذَا لَقُوا اَلَّذِينَ آمَنُوا قَالُوا آمَنَّا وَ إِذَا خَلاَ بَعْضُهُمْ إِلىَ بَعْضٍ قَالُوا أَ تُحَدِّثُونَهُمْ بِمَا فَتَحَ اَللَّهُ عَلَيْكُمْ لِيُحَاجُّوكُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّكُمْ أَ فَلاَ تَعْقِلُونَ (76) أَ وَ لاَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اَللَّهَ يَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَ مَا يُعْلِنُونَ (77) وَ مِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لاَ يَعْلَمُونَ اَلْكِتَابَ إِلاَّ أَمَانِيَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَظُنُّونَ (78) فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ اَلْكِتَابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هَذَا مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِيلاً فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَ وَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا يَكْسِبُونَ (79) وَ قَالُوا لَنْ تَمَسَّنَا اَلنَّارُ إِلاَّ أَيَّاماً مَعْدُودَةً قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اَللَّهِ عَهْداً فَلَنْ يُخْلِفَ اَللَّهُ عَهْدَهُ أَمْ تَقُولُونَ عَلَى اَللَّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ (80) بَلىَ مَنْ كَسَبَ سَيِّئَةً وَ أَحَاطَتْ بِهِ خَطِيئَتُهُ فَأُولَئِكَ أَصْحَابُ اَلنَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ (81) وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ أُولَئِكَ أَصْحَابُ اَلْجَنَّةِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ (82)} 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

308
  • ترجمه آيات‌ 

  • آيا طمع داريد كه اينان بشما ايمان آورند با اينكه طائفه‌اى از ايشان كلام خدا را مى‌شنيدند و سپس با علم بدان و با اينكه آن را مى‌شناختند تحريفش مى‌كردند (75). 

  • و چون مؤمنان را مى‌بينند گويند: ما ايمان آورده‌ايم و چون با يكديگر خلوت مى‌كنند ميگويند: چرا ايشان را باسرارى كه مايه پيروزى آنان عليه شما است آگاه مى‌كنيد تا روز قيامت نزد پروردگارتان عليه شما احتجاج كنند چرا تعقل نمى‌كنيد (76). 

  • آيا اينان نمى‌دانند كه خدا بآنچه كه پنهان ميدارند مانند آنچه آشكار مى‌كنند آگاه است؟! (77). 

  • و پاره‌اى از ايشان بيسوادهايى هستند كه علمى بكتاب ندارند و از يهودى‌گرى نامى بجز مظنه و پندار دليلى ندارند (78). 

  • پس واى بحال كسانى كه كتاب را با دست خود مى‌نويسند و آن گاه مى‌گويند اين كتاب از ناحيه خداست تا باين وسيله بهايى اندك بچنگ آورند پس واى بر ايشان از آنچه كه دستهاشان نوشت و واى بر آنان از آنچه بكف آوردند (79). 

  • و گفتند آتش جز چند روزى بما نمى‌رسد، بگو مگر از خدا عهدى در اين باره گرفته‌ايد كه چون خدا خلف عهد نمى‌كند چنين قاطع سخن مى‌گوييد؟ و يا آنكه عليه خدا چيزى مى‌گوييد كه علمى بدان نداريد؟ (80). 

  • بله كسى كه گناه مى‌كند تا آنجا كه آثار گناه بر دلش احاطه يابد اين چنين افراد اهل آتشند و بيرون شدن از آن برايشان نيست (81). 

  • و كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح مى‌كنند اهل بهشتند و ايشان نيز در بهشت جاودانند (82).

  • بيان‌ 

  • سياق اين آيات، مخصوصا ذيل آنها، اين معنا را دست ميدهد: كه يهوديان عصر بعثت، در نظر كفار، و مخصوصا كفار مدينه، كه همسايگان يهود بودند، از پشتيبانان پيامبر اسلام شمرده ميشدند، چون يهوديان، علم دين و كتاب داشتند، و لذا اميد به ايمان آوردن آنان بيشتر از اقوام ديگر بود، و همه، توقع اين را داشتند كه فوج فوج بدين اسلام در آيند، و دين اسلام را تاييد و تقويت نموده، نور آن را منتشر، و دعوتش را گسترده سازند. 

  • و لكن بعد از آنكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بمدينه مهاجرت كرد، يهود از خود رفتارى را نشان داد، كه آن اميد را مبدل به ياس كرد، و بهمين جهت خداى سبحان در اين آيات مى‌فرمايد: {أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ يُؤْمِنُوا لَكُمْ وَ قَدْ كَانَ فَرِيقٌ مِنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلاَمَ اَللَّهِ} الخ، يعنى آيا انتظار داريد كه يهود بدين شما ايمان بياورد، در حالى كه يك عده از آنان بعد از شنيدن آيات خدا، و فهميدنش، آن را تحريف كردند، و خلاصه كتمان حقايق، و تحريف كلام خدا رسم ديرينه اين طائفه است، پس اگر نكول آنان را از گفته‌هاى خودشان مى‌بينند، و مى‌بينيد كه امروز سخنان ديروز خود را حاشا مى‌كنند، خيلى تعجب نكنيد. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

309
  • {أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ يُؤْمِنُوا لَكُمْ} در اين آيه التفاتى از خطاب به بنى اسرائيل، خطاب به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و مسلمانان بكار رفته، و با اينكه قبلا همه جا خطاب به يهود بود، در اين آيه يهود غايب فرض شده، و گويا وجهش اين باشد كه بعد از آنكه داستان بقره را ذكر كرد، و در خود آن داستان ناگهان روى سخن از يهود برگردانيد، و يهود را غايب فرض كرد، براى اينكه داستان را از تورات خود دزديده بودند، لذا در اين آيه خواست تا همان سياق غيبت را ادامه داده، بيان را با سياق غيبت تمام كند، و در سياق غيبت به تحريف توراتشان اشاره نمايد، لذا ديگر روى سخن بايشان نكرد، و بلكه ايشان را غايب گرفت. 

  • {وَ إِذَا لَقُوا اَلَّذِينَ آمَنُوا قَالُوا آمَنَّا وَ إِذَا خَلاَ} الخ، در اين آيه شريفه دو جمله شرطيه مدخول (اذا) واقع شده، ولى تقابلى ميان آن دو نشده، يعنى نفرموده: (چون مؤمنين را مى‌بينند، ميگويند: 

  • ايمان آورديم، و چون با يكدگر خلوت مى‌كنند، ميگويند: ايمان نياورديم) بلكه فرموده: (چون مؤمنين را مى‌بينند، ميگويند: ايمان آورديم و چون با يكدگر خلوت مى‌كنند، مى‌گويند: چرا از بشارتهاى تورات براى مسلمانان نقل مى‌كنيد؟ و باصطلاح سوژه بدست مسلمانان ميدهيد؟) و بدين جهت اينطور فرمود، تا دو مورد از جرائم و جهالت آنان را بيان كرده باشد. 

  • بخلاف آيه: {وَ إِذَا لَقُوا اَلَّذِينَ آمَنُوا قَالُوا آمَنَّا وَ إِذَا خَلَوْا إِلىَ شَيَاطِينِهِمْ قَالُوا إِنَّا مَعَكُمْ إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ}، 1كه ميان دو جمله شرطيه مقابله شده است. 

  • و دو جريمه و جهالت يهوديان، كه در آيه مورد بحث بدان اشاره شده، يكى نفاق ايشان است، كه در ظاهر اظهار ايمان مى‌كنند، تا خود را از اذيت و طعن و قتل حفظ كنند، و دوم اين است كه خواستند حقيقت و منويات درونى خود را از خدا بپوشانند، و خيال كردند اگر پرده‌پوشى كنند، ميتوانند امر را بر خدا مشتبه سازند، با اينكه خدا باشكار و نهان ايشان آگاه است، هم چنان كه در اين آيه از سخنان محرمانه ايشان خبر داد. 

  • بطورى كه از لحن كلام برمى‌آيد، جريان از اين قرار بوده: كه عوام ايشان از ساده‌لوحى، وقتى بمسلمانان مى‌رسيده‌اند، اظهار مسرت مى‌كردند، و پاره‌اى از بشارتهاى تورات را بايشان مى‌گفتند، و يا اطلاعاتى در اختيار مى‌گذاشتند، كه مسلمانان از آنها براى تصديق نبوت پيامبرشان، استفاده مى‌كردند، و رؤسايشان از اينكار نهى مى‌كردند، و مى‌گفتند: اين خود فتحى است كه خدا براى مسلمانان قرار داده، و ما نبايد آن را براى ايشان فاش سازيم، چون با همين بشارتها كه در كتب ما است، نزد پروردگار خود عليه ما احتجاج خواهند كرد. 

  •  

    1. - سوره بقره آيه 14

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

310
  • كانه خواسته‌اند بگويند: اگر ما اين بشارتها را در اختيار مسلمانان قرار ندهيم، (العياذ باللَّه)، خود خدا اطلاع ندارد، كه موسى(علیه السلام) ما را به پيروى پيامبر اسلام سفارش كرده، و چون اطلاع ندارد، ما را با آن مؤاخذه نمى‌كند، و معلوم است كه لازمه اين حرف اين است كه خداى تعالى تنها آنچه آشكار است بداند، و از نهانيها خبر نداشته باشد، و بباطن امور علمى نداشته باشد، و اين نهايت درجه جهل است. 

  • لذا خداى سبحان با جمله: {أَ وَ لاَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اَللَّهَ يَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَ مَا يُعْلِنُونَ}؟) الخ اين پندار غلطشان را رد مى‌كند، چون اين نوع علم - يعنى علم بظواهر امور به تنهايى، و جهل بباطن آن، علمى است كه بالآخره منتهى بحس ميشود، و حس احتياج به بدن مادى دارد، بدين كه مجهز بالات و ابزار احساس، از چشم، و گوش، و امثال آن باشد، و باز بدين كه مقيد بقيود زمان و مكان، و خود مولود علل ديگرى مانند خود مادى باشد، و چيزى كه چنين است مصنوع است نه صانع عالم. 

  • و اين جريان يكى از شواهد بيان قبلى ما است، كه گفتيم بنى اسرائيل بخاطر اينكه براى ماده اصالت قائل بودند، در باره خدا هم باحكام ماده حكم مى‌كردند، و او را موجودى فعال در ماده مى‌پنداشتند، چيزى كه هست موجودى كه قاهر بر عالم ماده است، اما عينا مانند يك علت مادى، و قاهر بر معلول مادى. 

  • ريشه مادى عقائد يهود 

  • البته اين طرز فكر، اختصاص به يهود نداشت، بلكه هر اهل ملت ديگر هم كه اصالت را براى ماده قائل بودند، و قائل هستند، آنها نيز در باره خداى سبحان حكمى نمى‌كنند، مگر همان احكامى كه براى ماديات، و بر طبق اوصاف ماديات مى‌كنند، اگر براى خدا حيات، و علم، و قدرت، و اختيار، و اراده، و قضاء، و حكم، و تدبير، امر و ابرام قضاء، و احكامى ديگر، قائلند، آن حيات و علم و قدرت و اوصافى را قائلند كه براى يك موجود مادى قائلند، و اين دردى است بى درمان، كه نه آيات خدا درمانش مى‌كند، و نه انذار انبياء، {وَ مَا تُغْنِي اَلْآيَاتُ وَ اَلنُّذُرُ عَنْ قَوْمٍ لاَ يُؤْمِنُونَ}.1 

  • حتى اين طبقه از دين‌داران، كار را بجايى رساندند، و در باره خدا احكامى جارى ساختند، كه حتى كسانى هم كه دين آنان را ندارند، و هيچ بهره‌اى از دين حق و معارف حقه آن ندارند، طرز تفكر آنان را مسخره كردند، از آن جمله گفتند: مسلمانان از پيامبر خود روايت مى‌كنند كه خدا آدم را بشكل و قيافه خودش آفريده، و خودشان هم كه امت آن پيامبرند، خدا را بشكل آدم مى‌آفرينند. 

  • پس امر اين مادى‌گرايان، دائر است بين اينكه همه احكام ماده را براى پروردگار خود اثبات كنند، هم چنان كه مشبهه از مسلمانان، و همچنين ديگران كه بعنوان مشبهه شناخته نشده‌اند، 

    1. - سوره يونس آيه 101

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

311
  • اينكار را كرده و مى‌كنند، و بين اينكه اصلا از اوصاف جمال خداوندى، هيچ چيز را نفهمند، و اوصاف جمال او را باوصاف سلبى ارجاع داده، بگويند: الفاظى كه اوصاف خدا را بيان مى‌كند، در حق او باشتراك لفظى استعمال ميشود، و اينكه مى‌گوييم: خدا موجودى است، ثابت، عالم، قادر، حى، وجود و ثبوت و علم و قدرت و حيات او معنايى دارد، كه ما نمى‌فهميم، و نمى‌توانيم بفهميم، ناگزير بايد معانى اين كلمات را به امورى سلبى ارجاع دهيم، يعنى بگوئيم: خدا معدوم، و زايل، و جاهل، و عاجز، و مرده، نيست، اينجا است كه صاحبان بصيرت بايد عبرت گيرند، كه انس بماديات كار آدمى را بكجا مى‌كشاند؟ چون اين طرز فكر از اينجا سر در مى‌آورد كه بخدايى ايمان بياورند، كه اصلا او را درك نكنند، و خدايى را بپرستند كه او را نشناسند، و نفهمند، و ادعايى كنند كه نه خودشان آن را تعقل كرده باشند، و نه احدى از مردم. 

  • با اينكه دعوت دينى با معارف حقه خود، بطلان اين اباطيل را روشن كرده، از يك سو به عوام مردم اعلام داشته: در ميان دو اعتقاد باطل تشبيه و تنزيه سخن حق و لب حقيقت را رعايت كنند، يعنى در باره خداى سبحان اينطور بگويند: كه او چيزى است، نه چون چيزهاى ديگر، و او علمى دارد، نه چون علوم ما، و قدرتى دارد، نه چون قدرت ما، و حياتى دارد، نه چون حيات ما، اراده مى‌كند، اما نه چون ما، و سخن ميگويد: ولى نه چون ما با باز كردن دهان. 

  • و از سوى ديگر بخواص اعلام داشته: تا در آياتش تدبر و در دينش تفقه كنند، و فرموده: 

  • ({هَلْ يَسْتَوِي اَلَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ اَلَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُوا اَلْأَلْبَابِ}، آيا آنان كه ميدانند، برابرند با كسانى كه نميدانند؟ نه، تنها كسانى متذكر ميشوند كه صاحبان عقلند).1 

  • و از سوى ديگر در تكاليف، طائفه عوام، و طائفه خواص، را يكسان نگرفته، و بيك جور تكاليف را متوجه ايشان نكرده، و اين است وضع تعليم آن دينى كه بايشان و در حق ايشان نازل شده، مگر آنكه اصلا كارى با دين نداشته باشند، و گر نه اگر بخواهند دين خداى را محفوظ نگه بدارند، راه براى همه هموار است. 

  • {وَ مِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لاَ يَعْلَمُونَ اَلْكِتَابَ إِلاَّ أَمَانِيَّ} كلمه (امى) بمعناى كسى است كه قادر بر خواندن و نوشتن نباشد، كه اگر بخواهيم با زبان روز ترجمه‌اش كنيم، بچه‌نه‌نه ميشود، و از اين جهت چنين كسانى را (امى - بچه‌نه‌نه)، خوانده‌اند، كه مهر و عاطفه مادرى باعث شده كه او را از فرستادن بمدرسه باز بدارد، و در نتيجه از تعليم و تربيت استاد محروم بماند، و تنها مربى او همان مادرش باشد. 

  •  

    1. - سوره زمر آيه 9

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

312
  • و كلمه (أمانى) جمع امنيه است، كه بمعناى اكاذيب است، و حاصل معناى آيه اين است: كه ملت يهود، يا افراد باسوادى هستند، كه خواندن و نوشتن را ميدانند، ولى در عوض بكتب آسمانى خيانت مى‌كنند، و آن را تحريف مينمايند، و يا مردمى بى سواد و امى هستند، كه از كتب آسمانى هيچ چيز نميدانند، و مشتى اكاذيب و خرافات را بعنوان كتاب آسمانى پذيرفته‌اند. 

  • {فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ} كلمه ويل، بمعناى هلاكت و عذاب شديد، و نيز بمعناى اندوه، و خوارى و پستى است، و نيز هر چيزى را كه آدمى سخت از آن حذر مى‌كند، ويل ميگويند، و كلمه (اشتراء) بمعناى خريدن است. 

  • {فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَ وَيْلٌ لَهُمْ} ضميرهاى جمع در اين آيه، يا به بنى اسرائيل بر مى‌گردد، و يا تنها بكسانى كه تورات را تحريف كردند، براى هر دو وجهى است، ولى بنا بر وجه اول، ويل متوجه عوام بى‌سوادشان نيز ميشود. 

  • {بَلىَ مَنْ كَسَبَ سَيِّئَةً وَ أَحَاطَتْ بِهِ خَطِيئَتُهُ} الخ، كلمه خطيئة بمعناى آن حالتى است كه بعد از ارتكاب كار زشت بدل انسان دست ميدهد، و بهمين جهت بود كه بعد از ذكر كسب سيئه، احاطه خطيئه را ذكر كرد، و احاطه خطيئه (كه خدا همه بندگانش را از اين خطر حفظ فرمايد،) باعث ميشود كه انسان محاط بدان، دستش از هر راه نجاتى بريده شود، كانه آن چنان خطيئه او را محاصره كرده، كه هيچ راه و روزنه‌اى براى اينكه هدايت بوى روى آورد، باقى نگذاشته، در نتيجه چنين كسى جاودانه در آتش خواهد بود، و اگر در قلب او مختصرى ايمان وجود داشت و يا از اخلاق و ملكات فاضله كه منافى با حق نيستند، از قبيل انصاف، و خضوع، در برابر حق، و نظير اين دو پرتوى مى‌بود، قطعا امكان اين وجود داشت، كه هدايت و سعادت در دلش رخنه يابد، پس احاطه خطيئه در كسى فرض نميشود، مگر با شرك بخدا، كه قرآن در باره‌اش فرموده: {إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ}، خدا اين جرم را كه بوى شرك بورزند، نمى‌آمرزد، و پائين‌تر از آن را از هر كس بخواهد مى‌آمرزد،1 و نيز از جهتى ديگر، مگر با كفر و تكذيب آيات خدا كه قرآن در باره‌اش مى‌فرمايد: ({وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا أُولَئِكَ أَصْحَابُ اَلنَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ}، و كسانى كه كفر بورزند، و آيات ما را تكذيب كنند، اصحاب آتشند، كه در آن جاودانه خواهند بود)،2 پس در حقيقت كسب سيئه، و احاطه خطيئه بمنزله كلمه جامعى است براى هر فكر و عملى كه خلود در آتش بياورد. 

  • اين را هم بايد بگوئيم: كه اين دو آيه از نظر معنا قريب به آيه: 

  •  

    1. - سوره نساء آيه 48
    2. - سوره بقره آيه 39

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

313
  • {إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ اَلَّذِينَ هَادُوا وَ اَلصَّابِئِينَ} الخ است، كه تفسيرش گذشت، تنها فرق ميان آن، و آيه بقره اين است كه آيه مورد بحث، در مقام بيان اين معنا است كه ملاك در سعادت تنها و تنها حقيقت ايمان است، و عمل صالح، نه صرف دعوى، و دو آيه سوره بقره در مقام بيان اين جهت است كه ملاك در سعادت حقيقت ايمان و عمل صالح است، نه نامگذارى فقط. 

  • بحث روايتى (شامل دو روايت در باره جمعى از يهود و مراد از سيئه) 

  • در مجمع البيان‌1 در ذيل آيه: {وَ إِذَا لَقُوا اَلَّذِينَ} الخ، از امام باقر (علیه السلام) روايت آورده، كه فرمود: قومى از يهود بودند كه با مسلمانان عناد و دشمنى نداشتند، و بلكه با آنان توطئه و قرارداد داشتند، كه آنچه در تورات از صفات محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) وارد شده، براى آنان بياورند، ولى بزرگان يهود ايشان را از اينكار باز داشتند، و گفتند: زنهار كه صفات محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) را كه در تورات است، براى مسلمانان نگوئيد. كه فرداى قيامت در برابر پروردگارشان عليه شما احتجاج خواهند كرد، در اين جريان بود كه اين آيه نازل شد. 

  • و در كافى‌2 از يكى از دو امام باقر و صادق (علیه السلام) روايت آورده: كه در ذيل آيه: {بَلىَ مَنْ كَسَبَ سَيِّئَةً} الخ، فرمود: يعنى وقتى كه ولايت امير المؤمنين را انكار كنند، در آن صورت اصحاب آتش و جاودان در آن خواهند بود. 

  • * مؤلف: قريب باين معنا را مرحوم شيخ در اماليش‌3 از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده، و هر دو روايت از باب تطبيق كلى بر فرد و مصداق بارز آنست، چون خداى سبحان ولايت را حسنه دانسته، و فرموده: ({قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ وَ مَنْ يَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فِيهَا حُسْناً}، بگو من از شما در برابر رسالتم مزدى نمى‌طلبم، مگر مودت نسبت به قربايم را، و هر كس حسنه‌اى بياورد، ما حسنى در آن مى‌افزائيم).4 

  • ممكن است هم آن را از باب تفسير دانست، به بيانى كه در سوره مائده خواهد آمد، كه اقرار بولايت، عمل بمقتضاى توحيد است، و اگر تنها آن را به على (علیه السلام) نسبت داده، بدين جهت است كه آن جناب در ميان امت اولين فردى است كه باب ولايت را بگشود، در اينجا خواننده عزيز را بانتظار رسيدن تفسير سوره مائده گذاشته مى‌گذريم. 

  •  

    1. - مجمع البيان ج 1 ص 142
    2. - اصول كافى ج 1 ص 429 ح 82
    3. - امالى طوسى ج 1 ص 374
    4. - سوره شورى آيه 23 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

314
  • [سوره البقره (2):آيات 83 تا 88] 

  • { وَ إِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَ بَنِي إِسْرَائِيلَ لاَ تَعْبُدُونَ إِلاَّ اَللَّهَ وَ بِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَاناً وَ ذِي اَلْقُرْبىَ وَ اَلْيَتَامىَ وَ اَلْمَسَاكِينِ وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً وَ أَقِيمُوا اَلصَّلاَةَ وَ آتُوا اَلزَّكَاةَ ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ إِلاَّ قَلِيلاً مِنْكُمْ وَ أَنْتُمْ مُعْرِضُونَ (83) وَ إِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ لاَ تَسْفِكُونَ دِمَاءَكُمْ وَ لاَ تُخْرِجُونَ أَنْفُسَكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ (84) ثُمَّ أَنْتُمْ هَؤُلاَءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَكُمْ وَ تُخْرِجُونَ فَرِيقاً مِنْكُمْ مِنْ دِيَارِهِمْ تَظَاهَرُونَ عَلَيْهِمْ بِالْإِثْمِ وَ اَلْعُدْوَانِ وَ إِنْ يَأْتُوكُمْ أُسَارىَ تُفَادُوهُمْ وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَيْكُمْ إِخْرَاجُهُمْ أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ اَلْكِتَابِ وَ تَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَمَا جَزَاءُ مَنْ يَفْعَلُ ذَلِكَ مِنْكُمْ إِلاَّ خِزْيٌ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ يُرَدُّونَ إِلىَ أَشَدِّ اَلْعَذَابِ وَ مَا اَللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ (85) أُولَئِكَ اَلَّذِينَ اِشْتَرَوُا اَلْحَيَاةَ اَلدُّنْيَا بِالْآخِرَةِ فَلاَ يُخَفَّفُ عَنْهُمُ اَلْعَذَابُ وَ لاَ هُمْ يُنْصَرُونَ (86) وَ لَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى اَلْكِتَابَ وَ قَفَّيْنَا مِنْ بَعْدِهِ بِالرُّسُلِ وَ آتَيْنَا عِيسَى اِبْنَ مَرْيَمَ اَلْبَيِّنَاتِ وَ أَيَّدْنَاهُ بِرُوحِ اَلْقُدُسِ أَ فَكُلَّمَا جَاءَكُمْ رَسُولٌ بِمَا لاَ تَهْوىَ أَنْفُسُكُمُ اِسْتَكْبَرْتُمْ فَفَرِيقاً كَذَّبْتُمْ وَ فَرِيقاً 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

315
  • تَقْتُلُونَ (87) وَ قَالُوا قُلُوبُنَا غُلْفٌ بَلْ لَعَنَهُمُ اَللَّهُ بِكُفْرِهِمْ فَقَلِيلاً مَا يُؤْمِنُونَ (88)}

  •  ترجمه آيات‌ 

  • و ياد آوريد هنگامى را كه از بنى اسرائيل عهد گرفتيم كه جز خداى را نپرستيد و نيكى كنيد در باره پدر و مادر و خويشان و يتيمان و فقيران و بزبان خوش با مردم تكلم كنيد و نماز بپاى داريد و زكاة مال خود بدهيد پس شما عهد را شكستيد و روى گردانيديد جز چند نفرى و شمائيد كه از حكم و عهد خدا برگشتيد (83). 

  • و چون از شما اين پيمانتان بگرفتيم كه خون يكدگر مريزيد و يكدگر را از ديار بيرون مكنيد و آن گاه شما اقرار هم كرديد و شهادت داديد (84). 

  • ولى همين شما خودتان يكديگر را مى‌كشيد و طائفه‌اى از خود را از ديارشان بيرون مى‌كنيد و عليه ايشان پشت به پشت هم ميدهيد و در باره آنان گناه و تجاوز مرتكب ميشويد و اگر به اسيرى نزد شما شوند فديه مى‌گيريد با اينكه فديه گرفتن بر شما حرام بود هم چنان كه بيرون كردن حرام بود پس چرا به بعضى از كتاب ايمان مى‌آوريد و به بعضى ديگر كفر مى‌ورزيد و پاداش كسى كه چنين كند بجز خوارى در زندگى دنيا و اينكه روز قيامت بطرف بدترين عذاب برگردد چيست؟ و خدا از آنچه مى‌كنيد غافل نيست (85). 

  • اينان همانهايند كه زندگى دنيا را با بهاى آخرت خريدند و بهمين جهت عذاب از ايشان تخفيف نمى‌پذيرد و نيز يارى نميشوند (86). 

  • ما به موسى كتاب داديم و در پى او پيامبرانى فرستاديم و به عيسى بن مريم معجزاتى داديم و او را با روح القدس تاييد كرديم آيا اين درست است كه هر وقت رسولى بسوى شما آمد و كتابى آورد كه باب ميل شما نبود استكبار بورزيد طائفه‌اى از فرستادگان را تكذيب نموده و طائفه‌اى را بقتل برسانيد (87). 

  • و گفتند: دلهاى ما در غلاف است بلكه خدا بخاطر كفرشان لعنتشان كرده و در نتيجه كمتر ايمان مى‌آورند (88).

  • بيان‌ 

  • {وَ إِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَ بَنِي إِسْرَائِيلَ} الخ، اين آيه شريفه با نظم بديعى كه دارد، در آغاز با سياق غيبت آغاز شده، و در آخر با سياق خطاب ختم ميشود، در اول بنى اسرائيل را غايب بحساب آورده، مى‌فرمايد: (و چون از بنى اسرائيل ميثاق گرفتيم)، و در آخر حاضر بحساب آورده، روى سخن بايشان كرده، مى‌فرمايد: ({ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ}، پس از آن همگى اعراض كرديد، مگر اندكى از شما) الخ. از سوى ديگر، در آغاز ميثاق را كه بمعناى پيمان گرفتن است، و جز با كلام صورت نمى‌گيرد، ياد مى‌آورد، و آن گاه خود آن ميثاق را كه چه بوده؟ حكايت مى‌كند، و اين حكايت را نخست با جمله خبرى {لاَ تَعْبُدُونَ إِلاَّ اَللَّهَ} الخ، و در آخر با جمله انشائيه {وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً} الخ، حكايت مى‌كند. 

  • شايد وجه اين دگرگونى‌ها، اين باشد كه در آيات قبل، اصل داستان بنى اسرائيل با سياق 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

316
  • خطاب شروع شد، چون ميخواست ايشان را سرزنش كند، و اين سياق هم چنان كوبنده پيش آمد، تا بعد از داستان بقره، بخاطر نكته‌اى كه ايجاب مى‌كرد، و بيانش گذشت، مبدل بسياق غيبت شد، تا كار منتهى شد بآيه مورد بحث، در آنجا نيز مطلب با سياق غيبت شروع ميشود، و مى‌فرمايد، {وَ إِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَ بَنِي إِسْرَائِيلَ} و لكن در جمله {لاَ تَعْبُدُونَ إِلاَّ اَللَّهَ} الخ كه نهيى است كه بصورت جمله خبريه حكايت ميشود سياق بخطاب برگشت، و اگر نهى را با جمله خبريه (جز خدا را نمى‌پرستيد) آورد، بخاطر شدت اهتمام بدان بود، چون وقتى نهى باين صورت در آيد، مى‌رساند كه نهى كننده هيچ شكى در عدم تحقق منهى خود در خارج ندارد، و ترديد ندارد در اينكه، مكلف كه همان اطاعت داده، نهى او را اطاعت مى‌كند، و بطور قطع آن عمل را مرتكب نميشود، و همچنين اگر امر بصورت جمله خبريه اداء شود، اين نكته را افاده مى‌كند، مانند جمله ({وَ بِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَاناً وَ ذِي اَلْقُرْبىَ وَ اَلْيَتَامىَ وَ اَلْمَسَاكِينِ}، بپدر و مادر و خويشاوندان و يتيمان و مساكين احسان مى‌كنيد) بخلاف اينكه امر بصورت امر، و نهى بصورت نهى اداء شود، كه اين نكته را نميرساند. 

  • بعد از سياق غيبت همانطور كه گفتيم مجددا منتقل بسياق خطابى ميشود، كه قبل از حكايت ميثاق بود، و اين انتقال فرصتى داده براى اينكه بابتداى كلام برگشت شود، كه روى سخن به بنى اسرائيل داشت، و در نتيجه دو جمله: {وَ أَقِيمُوا اَلصَّلاَةَ وَ آتُوا اَلزَّكَاةَ}، و {ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ} الخ، بهم متصل گشته، سياق كلام از اول تا باخر منتظم ميشود. 

  • {وَ بِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَاناً}، اين جمله امر و يا بگو خبرى بمعناى امر است، و تقدير آن (احسنوا بالوالدين احسانا، و ذى القربى، و اليتامى، و المساكين) ميباشد، ممكن هم هست تقدير آن را (و تحسنون بالوالدين احسانا) گرفت، (خلاصه كلام اينكه كلمه (احسانا) مفعول مطلق فعلى است تقديرى حال يا آن فعل صيغه امر است، و يا جمله خبرى) نكته ديگرى كه در آيه رعايت شده، اين است كه در طبقاتى كه امر باحسان بانان نموده، ترتيب را رعايت كرده، اول آن طبقه‌اى را ذكر كرده، كه احسان باو از همه طبقات ديگر مهم‌تر است، و بعد طبقه ديگرى را ذكر كرده، كه باز نسبت بساير طبقات استحقاق بيشترى براى احسان دارد، اول پدر و مادران را ذكر كرده، كه پيداست از هر طبقه ديگرى باحسان مستحق‌ترند، چون پدر و مادر ريشه و اصلى است كه آدمى بان دو اتكاء دارد، و جوانه وجودش روى آن دو تنه روئيده، پس آن دو از ساير خويشاوندان بآدمى نزديك‌ترند. 

  • بعد از پدر و مادر، ساير خويشاوندان را ذكر كرده، و بعد از خويشاوندان، در ميانه اقرباء، يتيم را مقدم داشته، چون ايتام بخاطر خوردسالى، و نداشتن كسى كه متكفل و سرپرست امورشان شود، استحقاق بيشترى براى احسان دارند، (دقت بفرمائيد). 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

317
  • كلمه (يتامى) جمع يتيم است، كه بمعناى كودك پدر مرده است، و بكودكى كه مادرش مرده باشد، يتيم نميگويند، بعضى گفته‌اند: يتيم در انسانها از طرف پدر، و در ساير حيوانات از طرف مادر است. 

  • كلمه (مساكين) جمع مسكين است، و آن فقير ذليلى است كه هيچ چيز نداشته باشد، و كلمه (حسنا) مصدر بمعناى صفت است، كه بمنظور مبالغه در كلام آمده، و در بعضى قراءتها آن را (حسنا) بفتحه حاء و نيز فتحه سين خوانده شده است، كه بنا بر آن قرائت، صفت مشبهه ميشود، و بهر حال معناى جمله اين است كه (بمردم سخن حسن بگوئيد)، و اين تعبير كنايه است از حسن معاشرت با مردم، چه كافرشان، و چه مؤمنشان، و اين دستور هيچ منافاتى با حكم قتال ندارد تا كسى توهم كند كه اين آيه با آيه وجوب قتال نسخ شده، براى اينكه مورد اين دو حكم مختلف است، و هيچ منافاتى ندارد كه هم امر بحسن معاشرت كنند، و هم حكم بقتال، هم چنان كه هيچ منافاتى نيست در اينكه هم امر بحسن معاشرت كنند، و هم در مقام تاديب كسى دستور بخشونت دهند. 

  • {لاَ تَسْفِكُونَ دِمَاءَكُمْ} الخ، اين جمله باز مانند جمله قبل، امرى است بصورت جمله خبرى، و كلمه (سفك) بمعناى ريختن است. 

  • {تَظَاهَرُونَ عَلَيْهِمْ} الخ، كلمه (تظاهرون)، از مصدر مظاهره (باب مفاعله) است، و مظاهره بمعناى معاونت است، چون ظهير بمعناى عون و ياور است، و از كلمه (ظهر - پشت) گرفته شده، چون ياور آدمى پشت آدمى را محكم مى‌كند. 

  • {وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَيْكُمْ إِخْرَاجُهُمْ}، ضمير (هو) ضمير قصه و يا شان است، و اين معنا را مى‌دهد (مطلب از اين قرار است، كه برون كردن آنان بر شما حرام است) مانند ضمير (هو) در جمله ({قُلْ هُوَ اَللَّهُ أَحَدٌ}، بگو مطلب بدين قرار است، كه اللَّه يگانه است). 

  • {أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ اَلْكِتَابِ} الخ يعنى چه فرقى هست ميان گرفتن فديه؟ و بيرون كردن؟ كه حكم فديه را گرفتيد، و حكم حرمت اخراج را رها كرديد، با اينكه هر دو حكم، در كتاب بود، آيا ببعضى از كتاب ايمان مى‌آوريد، و بعضى ديگر را ترك مى‌كنيد، و كفر مى‌ورزيد؟ * (و قفينا) الخ اين كلمه از مصدر تقفيه است، كه بمعناى پيروى است، و از كلمه (قفا) پشت گردن گرفته شده، كانه شخص پيرو، پشت گردن و دنبال سر پيشرو خود حركت مى‌كند. 

  • {وَ آتَيْنَا عِيسَى اِبْنَ مَرْيَمَ اَلْبَيِّنَاتِ} الخ، بزودى در سوره آل عمران انشاء اللَّه پيرامون اين آيه بحث مى‌كنيم. 

  • {وَ قَالُوا قُلُوبُنَا غُلْفٌ}، كلمه (غلف) جمع اغلف است، و اغلف از ماده غلاف است، و معناى 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

318
  • جمله اين است كه در پاسخ گفتند: دلهاى ما در زير غلافها و لفافه‌ها، و پرده‌ها قرار دارد، و اين جمله نظير آيه: ({وَ قَالُوا قُلُوبُنَا فِي أَكِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونَا إِلَيْهِ}، گفتند: دلهاى ما در كنانه‌ها است، از آنچه شما ما را بدان ميخوانيد)1 ميباشد، و اين تعبير در هر دو آيه كنايه است از اينكه ما نميتوانيم بآنچه شما دعوتمان مى‌كنيد گوش فرا دهيم.

  • بحث روايتى (شامل رواياتى در ذيل‌{" وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً"}

  • در كافى‌2 از امام ابى جعفر (علیه السلام) روايت آورده، كه در ذيل جمله: {وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً} الخ، فرمود: بمردم بهترين سخنى كه دوست ميداريد بشما بگويند، بگوئيد. 

  • و نيز در كافى‌3 از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير جمله نامبرده فرموده: با مردم سخن بگوئيد، اما بعد از آنكه صلاح و فساد آن را تشخيص داده باشيد، و آنچه صلاح است بگوئيد. 

  • و در كتاب معانى،4 از امام باقر (علیه السلام) روايت كرده، كه فرموده: بمردم چيزى را بگوئيد، كه بهترين سخنى باشد كه شما دوست ميداريد بشما بگويند، چون خداى عز و جل دشنام و لعنت و طعن بر مؤمنان را دشمن ميدارد، و كسى را كه مرتكب اين جرائم شود، فاحش و مفحش باشد، و دريوزگى كند، دوست نميدارد، در مقابل، اشخاص با حيا و حليم و عفيف، و آنهايى را كه ميخواهند عفيف شوند، دوست ميدارد. 

  • مؤلف: مرحوم كلينى هم در كافى مثل اين حديث را بطريقى ديگر از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده، و همچنين عياشى از آن جناب آورده، و نيز كلينى مثل حديث دوم را در كافى از امام صادق، و عياشى مثل حديث سوم را از آن جناب آورده.5 

  • و چنين بنظر مى‌رسد كه ائمه (علیه السلام) اين معانى را از اطلاق كلمه حسن استفاده كرده‌اند، چون هم نزد گوينده‌اش مطلق است، و هم از نظر مورد. 

  • و در تفسير عياشى‌6 از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده، كه فرمود: خداى تعالى محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) را با پنج شمشير مبعوث كرد 1 - شمشيرى عليه اهل ذمه كه در باره‌اش فرموده: ({قَاتِلُوا اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ}، با كسانى كه ايمان نمى‌آورند قتال كن)، و اين آيه ناسخ آن آيه ديگر است، كه در باره اهل ذمه مى‌فرمود: {وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً } )(تا آخر حديث). 

  • * مؤلف: امام (علیه السلام) باطلاق ديگر اين آيه، يعنى اطلاق در كلمه (قولوا) تمسك كرده، چون 

    1. - سوره سجده آيه 5
    2. - اصول كافى ج 2 ص 165 ح 10
    3. - اصول كافى ج 2 ص 164 ح 9
    4. - تفسير البرهان ج 1 ص 121 ح 7
    5. - و عياش ج 1 ص 48 ح 63
    6. - تفسير العياشى ج 1 ص 48 ح 66

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

319
  • اطلاق آن، هم شامل كلام ميشود، و هم شامل مطلق تعرض، مثلا وقتى ميگويند (باو چيزى جز نيك و خير مگو)، معنايش اين است كه جز بخير و نيكويى متعرضش مشو، و تماس مگير. 

  • البته اين در صورتى است كه منظور امام (علیه السلام) از نسخ، معناى اخص آن باشد، كه همان معناى اصطلاحى كلمه است، ولى ممكن است مراد به نسخ معناى اعم آن باشد، كه بزودى در ذيل آيه: {مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا}1، بيان مفصلش خواهد آمد انشاء اللَّه، و خلاصه‌اش اين است كه نسخ بمعناى اعم، شامل هم نسخ احكام ميشود، و هم نسخ و تغيير و تبديل موجودات، بطور عموم، و اين معناى از نسخ، در كلمات ائمه (علیه السلام) زياد آمده، و بنا بر اين آيه مورد بحث، و آيه قتال در يك مورد نخواهند بود، بلكه آيه مورد بحث كه سفارش به قول حسن مى‌كند، مربوط بموردى است، و آيه قتال با اهل ذمه مربوط بموردى ديگر است. 

  • و الحمد للَّه رب العالمين 

    1. - سوره بقره آيه 106 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

320
  • [سوره البقره (2):آيات 89 تا 93] 

  • {وَ لَمَّا جَاءَهُمْ كِتَابٌ مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ مُصَدِّقٌ لِمَا مَعَهُمْ وَ كَانُوا مِنْ قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى اَلَّذِينَ كَفَرُوا فَلَمَّا جَاءَهُمْ مَا عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اَللَّهِ عَلَى اَلْكَافِرِينَ (89) بِئْسَمَا اِشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ يَكْفُرُوا بِمَا أَنْزَلَ اَللَّهُ بَغْياً أَنْ يُنَزِّلَ اَللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ عَلىَ مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ فَبَاؤُ بِغَضَبٍ عَلىَ غَضَبٍ وَ لِلْكَافِرِينَ عَذَابٌ مُهِينٌ (90) وَ إِذَا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا بِمَا أَنْزَلَ اَللَّهُ قَالُوا نُؤْمِنُ بِمَا أُنْزِلَ عَلَيْنَا وَ يَكْفُرُونَ بِمَا وَرَاءَهُ وَ هُوَ اَلْحَقُّ مُصَدِّقاً لِمَا مَعَهُمْ قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِيَاءَ اَللَّهِ مِنْ قَبْلُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ (91) وَ لَقَدْ جَاءَكُمْ مُوسىَ بِالْبَيِّنَاتِ ثُمَّ اِتَّخَذْتُمُ اَلْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظَالِمُونَ (92) وَ إِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ وَ رَفَعْنَا فَوْقَكُمُ اَلطُّورَ خُذُوا مَا آتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ وَ اِسْمَعُوا قَالُوا سَمِعْنَا وَ عَصَيْنَا وَ أُشْرِبُوا 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

321
  • فِي قُلُوبِهِمُ اَلْعِجْلَ بِكُفْرِهِمْ قُلْ بِئْسَمَا يَأْمُرُكُمْ بِهِ إِيمَانُكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ (93)})

  • ترجمه آيات‌ 

  • و چون كتابى از نزد خدا بيامدشان، كتابى كه كتاب آسمانيشان را تصديق ميكرد، و قبلا هم عليه كفار آرزوى آمدنش مى‌كردند تكذيبش كردند آرى بعد از آمدن كتابى كه آن را مى‌شناختند بدان كفر ورزيدند پس لعنت خدا بر كافران (89). 

  • راستى خود را با بد چيزى معامله كردند خود را دادند و در مقابل اين را گرفتند كه از در حسد بآنچه خدا نازل كرده كفر بورزند، كه چرا خدا از فضل خود بر هر كس از بندگانش بخواهد نازل مى‌كند؟ در نتيجه از آن آرزو و ساعت‌شمارى كه نسبت به آمدن قرآن داشتند برگشتند و خشمى بالاى خشم ديگرشان شد تازه اين نتيجه دنيايى كفر است و كافران عذابى خوار كننده دارند (90). 

  • و چون بايشان گفته شود بآنچه خدا نازل كرده ايمان بياوريد گويند ما بآنچه بر خودمان نازل شده ايمان داريم و بغير آن كفر مى‌ورزند با اينكه غير آن، هم حق است و هم تصديق كننده كتاب است بگو اگر بآنچه بر خودتان نازل شده ايمان داشتيد پس چرا انبياء خدا را كشتيد؟ (91). 

  • مگر اين موسى نبود كه آن همه معجزه براى شما آورد و در آخر بعد از غيبت او گوساله را خداى خود از در ستمگرى گرفتيد (92). 

  • و مگر اين شما نبوديد كه از شما ميثاق گرفتيم و طور را بر بالاى سرتان نگه داشتيم كه آنچه بشما داده‌ايم محكم بگيريد و بشنويد با اين حال نياكان شما گفتند: شنيديم ولى زير بار نمى‌رويم و علاقه بگوساله در دلهاشان جاى‌گير شد بخاطر اينكه كافر شدند بگو چه بد دستوريست كه ايمان شما بشما ميدهد اگر براستى مؤمن باشيد (93).

  • بيان‌ 

  • بيان آيات، متضمن محاجه با يهود 

  • {وَ لَمَّا جَاءَهُمْ} از سياق بر مى‌آيد كه مراد از اين كتاب، قرآن است. 

  • {وَ كَانُوا مِنْ قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى اَلَّذِينَ كَفَرُوا} و نيز از سياق استفاده ميشود كه قبل از بعثت، كفار عرب متعرض يهود ميشدند، و ايشان را آزار مى‌كردند، و يهود در مقابل، آرزوى رسيدن بعثت خاتم الانبياء (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌كرده‌اند، و مى‌گفته‌اند: اگر پيغمبر ما كه تورات از آمدنش خبر داده مبعوث شود، و نيز بگفته تورات به مدينه مهاجرت كند، ما را از اين ذلت و از شر شما اعراب نجات ميدهد. 

  • و از كلمه (كانوا) استفاده ميشود اين آرزو را قبل از هجرت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) همواره مى‌كرده‌اند، به حدى كه در ميان همه كفار عرب نيز معروف شده بود و معناى جمله: {فَلَمَّا جَاءَهُمْ 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

322
  •  مَا عَرَفُوا} الخ، اين است كه چون بيامد آن كسى كه وى را مى‌شناختند، يعنى نشانيهاى تورات كه در دست داشتند با او منطبق ديدند، بان جناب كفر ورزيدند. 

  • {بِئْسَمَا اِشْتَرَوْا} اين آيه علت كفر يهود را با وجود علمى كه بحقانيت اسلام داشتند، بيان مى‌كند، و آن را منحصرا حسد و ستم پيشگى ميداند و بنا بر اين كلمه (بغيا) مفعول مطلق نوعى است، و جمله {أَنْ يُنَزِّلَ اَللَّهُ} الخ، متعلق بهمان مفعول مطلق است، {فَبَاؤُ بِغَضَبٍ عَلىَ غَضَبٍ} حرف باء در كلمه (بغضب) بمعناى مصاحبت و يا تبيين است و معناى جمله اين است كه ايشان با داشتن غضبى بخاطر كفرشان بقرآن، و غضبى بعلت كفرشان بتورات كه از پيش داشتند از طرفدارى قرآن برگشتند، و حاصل معناى آيه اين است كه يهوديان قبل از بعثت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و هجرتش بمدينه پشتيبان آن حضرت بودند، و همواره آرزوى بعثت او و نازل شدن كتاب او را مى‌كشيدند، ولى همين كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مبعوث شد، و به سوى ايشان مهاجرت كرد، و قرآن بر وى نازل شد، و با اينكه او را شناختند، كه همان كسى است كه سالها آرزوى بعثت و هجرتش را مى‌كشيدند مع ذلك حسد بر آنان چيره گشت، و استكبار و پلنگ دماغى جلوگيرشان شد، از اينكه بوى ايمان بياورند، لذا بوى كفر ورزيده، گفته‌هاى سابق خود را انكار كردند، همانطور كه به تورات خود كفر ورزيدند، و كفرشان باسلام، كفرى بالاى كفر شد. 

  • {وَ يَكْفُرُونَ بِمَا وَرَاءَهُ} الخ، يعنى نسبت بماوراى تورات اظهار كفر نمودند، اين است معناى جمله، و گر نه يهوديان بخود تورات هم كفر ورزيدند. 

  • {قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ} الخ، فاء در كلمه (فلم، پس چرا) فاء تفريع است چون سؤال از اينكه (پس چرا پيامبران خدا را كشتيد؟) فرع و نتيجه دعوى يهود است، كه مى‌گفتند: ({نُؤْمِنُ بِمَا أُنْزِلَ عَلَيْنَا}، تنها بتورات كه بر ما نازل شده ايمان داريم)، و حاصل سؤال اين است كه: اگر اينكه مى‌گوييد: (ما تنها به تورات ايمان داريم) حق است، و راست مى‌گوييد، پس چرا پيامبران خدا را مى‌كشتيد؟، و چرا با گوساله‌پرستى بموسى كفر ورزيديد؟ و چرا در هنگام پيمان دادن كه كوه طور بالاى سرتان قرار گرفته بود گفتيد: {سَمِعْنَا وَ عَصَيْنَا} شنيديم و نافرمانى كرديم. 

  • {وَ أُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ اَلْعِجْلَ} الخ، كلمه (اشربوا) از ماده (اشراب) است كه بمعناى نوشانيدن است، و مراد از عجل محبت عجل است، كه خود عجل در جاى محبت نشسته، تا مبالغه را برساند و بفهماند كانه يهوديان از شدت محبتى كه بگوساله داشتند خود گوساله را در دل جاى دادند، و بنا بر اين جمله (فى قلوبهم) كه جار و مجرور است، متعلق بهمان كلمه حب تقديرى خواهد بود، پس در اين كلام دو جور استعاره، و يا يك استعاره و يك مجاز بكار رفته است (يكى گذاشتن عجل بجاى محبت بعجل و يكى نسبت نوشانيدن محبت با اينكه محبت نوشيدنى نيست). 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

323
  • {قُلْ بِئْسَمَا يَأْمُرُكُمْ بِهِ إِيمَانُكُمْ} الخ، اين جمله بمنزله اخذ نتيجه از ايرادهايى است كه بايشان كرد، از كشتن انبياء، و كفر بموسى، و استكبار در بلند شدن كوه طور باعلام نافرمانى، كه علاوه بر نتيجه‌گيرى استهزاء بايشان نيز هست مى‌فرمايد: (چه بد دستوراتى بشما ميدهد اين ايمان شما، و عجب ايمانى است كه اثرش كشتن انبياء، و كفر بموسى و غيره است، مترجم) 

  • بحث روايتى (شامل رواياتى در ذيل آيات گذشته) 

  • توطن يهود در مدينه و اطراف آن و انكار و تكذيب آنها پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم) را 

  • در تفسير عياشى از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه در تفسير جمله: {وَ لَمَّا جَاءَهُمْ كِتَابٌ مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ مُصَدِّقٌ} الخ، فرمود يهوديان در كتب خود خوانده بودند كه محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) رسول خدا است، و محل هجرتش ما بين دو كوه "عير" و "احد" است، پس از بلاد خود كوچ كردند، تا آن محل را پيدا كنند، لا جرم بكوهى رسيدند كه آن را حداد مى‌گفتند، با خود گفتند: لا بد اين همان "احد" است، چون "حداد" و "احد" يكى است، پس پيرامون آن كوه متفرق شدند بعض از آنان در "تيماء" (بين خيبر و مدينه)، و بعض ديگر در "فدك" ،و بعضى در "خيبر" منزل گزيدند، اين بود تا وقتى كه بعضى از يهوديان "تيماء" هوس كردند به ديدن بعضى از برادران خود بروند، در همين بين مردى اعرابى از قبيله "قيس" مى‌گذشت، شتران او را كرايه كردند، او گفت: من شما را از ما بين "عير" و "احد" مى‌برم، گفتند: پس هر وقت بان محل رسيدى، بما اطلاع بده. 

  • آن مرد اعرابى هم چنان مى‌رفت تا بوسط اراضى مدينه رسيد، رو كرد به يهوديان و گفت: 

  • اين كوه عير است، و اين هم كوه احد، پس يهوديان پياده شدند و باو گفتند: ما به آرزويمان رسيديم، و ديگر كارى بشتران تو نداريم، از شتر پياده شده، و شتران را بصاحبش دادند، و گفتند: 

  • تو ميتوانى هر جا ميخواهى بروى ما در همين جا ميمانيم، پس نامه‌اى به برادران يهود خود كه در خيبر و فدك منزل گرفته بودند نوشتند، كه ما بان نقطه‌اى كه ما بين عير و احد است رسيديم، شما هم نزد ما بيائيد، يهوديان خيبر در پاسخ نوشتند ما در اينجا خانه ساخته‌ايم، و آب و ملك و اموالى بدست آورده‌ايم، نميتوانيم اينها را رها نموده نزديك شما منزل كنيم، ولى هر وقت آن پيامبر موعود مبعوث شد، به شتاب نزد شما خواهيم آمد. 

  • اين عده از يهوديان كه در مدينه يعنى ميان عير و احد منزل كردند، اموال بسيارى كسب كردند، "تبع" از بسيارى مال آنان خبردار شد و بجنگ با آنان برخاست، يهوديان متحصن شدند، تبع ايشان را محاصره كرد، و در آخر بايشان امان داد، پس بر او در آمدند، تبع بايشان گفت: مى‌خواهم در اين سرزمين بمانم، براى اينكه مرا خيلى معطل كرديد، گفتند تو نميتوانى در اينجا بمانى براى 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

324
  • اينكه اينجا محل هجرت پيغمبرى است، نه جاى تو است، و نه جاى احدى ديگر، تا آن پيغمبر مبعوث شود، تبع گفت حال كه چنين است، من از خويشاوندان خودم كسانى را در اينجا ميگذارم، تا وقتى آن پيغمبر مبعوث شد، او را يارى كنند، يهوديان راضى شدند، و تبع دو قبيله اوس و خزرج را كه مى‌شناخت در مدينه منزل داد. 

  • و چون نفرات اين دو قبيله بسيار شدند، اموال يهوديان را مى‌گرفتند، يهوديان عليه آنان خط نشان مى‌كشيدند، كه اگر پيغمبر ما محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) ظهور كند، ما همگى شما را از ديار و اموال خود بيرون ميكنيم، و باين چپاولگريتان خاتمه ميدهيم. 

  • ولى وقتى خداى تعالى محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) را مبعوث كرد، اوس و خزرج كه همان انصار باشند بوى ايمان آوردند، ولى يهوديان ايمان نياورده، بوى كفر ورزيدند و اين جريان همان است كه خداى تعالى در باره‌اش ميفرمايد: {وَ كَانُوا مِنْ قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى اَلَّذِينَ كَفَرُوا} الخ.1 

  • و در تفسير الدر المنثور است كه ابن اسحاق، و ابن جرير، و ابن منذر، و ابن ابى حاتم و ابو نعيم، (در كتاب دلائل)، همگى از ابن عباس روايت كرده‌اند كه گفت: يهود قبل از بعثت براى اوس و خزرج خط نشان ميكشيد، كه اگر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مبعوث شود به حساب شما مى‌رسيم، ولى همين كه ديدند پيغمبر آخر الزمان از ميان يهود مبعوث نشد، بلكه از ميان عرب برخاست، باو كفر ورزيدند، و گفته‌هاى قبلى خود را انكار نمودند. 

  • معاذ بن جبل و بشر بن ابى البراء و داوود بن سلمه، بايشان گفتند، اى گروه يهود! از خدا بترسيد، و ايمان بياوريد، مگر اين شما نبوديد كه عليه ما به محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) خط نشان مى‌كشيديد؟ با اينكه ما آن روز مشرك بوديم، و شما بما خبر ميداديد كه: بزودى محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) مبعوث خواهد شد، صفات او را براى ما مى‌گفتيد پس چرا حالا كه مبعوث شده بوى كفر مى‌ورزيد؟! سلام بن مشكم كه يكى از يهوديان بنى النضير بود، در جواب گفت: او چيزى نياورده كه ما بشناسيم، و او آن كسى نيست كه ما از آمدنش خبر ميداديم، در باره اين جريان بود كه آيه شريفه: {وَ لَمَّا جَاءَهُمْ كِتَابٌ مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ} الخ، نازل شد.2 

  • و نيز در تفسير الدر المنثور است كه ابو نعيم، در دلائل از طريق عطاء و ضحاك از ابن عباس روايت كرده كه گفت: يهوديان بنى قريظه و بنى النظير قبل از آنكه محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) مبعوث شود، از خدا بعثت او را ميخواستند تا كفار را نابود كند و مى‌گفتند: (پروردگارا به حق پيامبر امى ما را بر اين كفار نصرت بده ولى وقتى خدا آنان را يارى كرد و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را مبعوث كرد و 

    1. - عياشى ج 1 ص 49 حديث 69
    2. - تفسير الدر المنثور ج 1 ص 88

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

325
  • بيامد آن كسى كه او را مى‌شناختند، يعنى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) با اينكه هيچ شكى در نبوت او نداشتند، بوى كفر ورزيدند.1 

  • مؤلف: قريب باين دو معنى روايات ديگرى نيز وارد شده و بعضى از مفسرين بعد از اشاره به روايت آخرى و نظائر آن، ميگويند: علاوه بر اينكه راويان اين روايات ضعيفند، و علاوه بر اينكه با روايات ديگر مخالف است، از نظر معنى شاذ و نادر است، براى اينكه استفتاح در آيه را عبارت دانسته از دعاى بشخص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و در بعضى روايات دعاى به حق آن جناب، و اين غير مشروع است، چون هيچكس حقى بر خدا ندارد، تا خدا را به حق او سوگند دهند، اين بود گفتار اين مفسر. 

  • و سخن او ناشى از بيدقتى در معناى حق، و در معناى قسم دادن بحق است. 

  • توضيح اينكه بطور كلى معناى سوگند دادن اين است كه اگر در خبر سوگند ميخوريم، خبر را و اگر در انشاء كه دعا قسمى از آنست سوگند ميخوريم، انشاء خود را مقيد بچيزى شريف و آبرومند كنيم، تا اگر خبر يا انشاء ما دروغ باشد، شرافت و آبروى آن چيز لطمه بخورد، يعنى در خبر با بطلان صدق آن و در انشاء با بطلان امر و نهى يعنى امتثال نكردن آن، و در دعا با مستجاب نشدن آن، كرامت و شرافت آن چيز باطل شود. 

  • مثلا وقتى مى‌گوييم: بجان خودم سوگند كه زيد ايستاده، صدق اين جمله خبرى را مقيد بشرافت عمر و حيات خود كرديم، و وابسته بان نموده‌ايم، بطورى كه اگر خبر ما دروغ در آيد عمر ما فاقد شرافت شده است، و همچنين وقتى بگوئيم بجان خودم اينكار را ميكنم، و يا بشخصى بگوئيم: بجان من اينكار را بكن، كار نامبرده را با شرافت زندگى خود گره زده‌ايم، بطورى كه در مثال دوم اگر طرف، كار نامبرده را انجام ندهد، شرافت حيات و بهاى عمر ما را از بين برده است. 

  • از اينجا دو نكته روشن ميشود، اول اينكه سوگند براى تاكيد كلام، عالى‌ترين مراتب تاكيد را دارد هم چنان كه اهل ادب نيز اين معنى را ذكر كرده‌اند.

  • مناقشه بعضى از مفسرين در قسم دادن خدا به حق رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) و رد آن 

  • دوم اينكه آن چيزى كه ما به آن سوگند ميخوريم، بايد شريفتر و محترم‌تر از آن چيزى باشد كه بخاطر آن سوگند ميخوريم، چون معنى ندارد كلام را بابرو و شرف چيزى گره بزنيم كه شرافتش ما دون كلام باشد، و لذا مى‌بينيم خداى تعالى در كتاب خود باسم خود و بصفات خود، سوگند ميخورد و ميفرمايد: {وَ اَللَّهِ رَبِّنَا}2 و نيز ميفرمايد: {فَوَ رَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ}3 و نيز {فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ}4 

  • و همچنين به پيامبر و ملائكه و كتب و نيز بمخلوقات خود، چون آسمان، و زمين و شمس، قمر 

    1. - تفسير الدر المنثور ج 1 ص 88
    2. - سوره انعام آيه 23
    3. - سورة حجر آية 92
    4. - سورة ص آية 82

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

326
  • و نجوم، شب و روز، كوه‌ها، درياها، شهرها، انسانها، درختان، انجير، زيتون سوگند خورده. 

  • و اين نيست مگر بخاطر اينكه خدا اين نامبردگان را شرافت داده و بدين جهت شرافت حقه و كرامتى نزد خدا يافته‌اند و هر يك از آنها يا بكرامت ذات متعاليه خدا داراى صفتى از اوصاف مقدس او شده‌اند و يا آنكه فعلى از منبع بهاء و قدس كه همه‌اش بخاطر شرف ذات شريف خدا، شريفند هستند. 

  • و بنا بر اين چه مانعى دارد كه يك دعاگويى از ما وقتى از خدا چيزى را درخواست ميكند، او را بچيزى از نامبردگان سوگند دهد، از آن جهت كه خدا آن را شرافت داده است؟ و اگر اين كار صحيح باشد، ديگر چه اشكالى دارد كه كسى خدا را به حق و حرمت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) سوگند دهد؟ و چه دليلى ممكن است تصور شود كه آن جناب را از اين قاعده كلى استثناء كرده باشد؟. 

  • و بجان خودم سوگند كه محمد رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) از انجير عراق، و يا زيتون شام، كمتر نيست، كه به آن دو سوگند بخورد، ولى صحيح نباشد كه بآنجناب سوگند بخورد علاوه بر اينكه مى‌بينيم در قرآن كريم به جان آن جناب هم سوگند خورده، و فرموده: {لَعَمْرُكَ إِنَّهُمْ لَفِي سَكْرَتِهِمْ يَعْمَهُونَ}: به جان تو سوگند كه ايشان در مستى خود حيرانند)1

  • اين بود جواب از اشكال سوگند دادن خدا بشخص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و اما جواب از اشكال سوگند دادن به حق رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، اين است كه كلمه (حق) كه در مقابل كلمه (باطل) است، بمعناى چيزيست كه در واقع و خارج ثابت شده باشد، نه اينكه موهوم و پوچ باشد، مانند انسان و زمين، و هر امر ثابت ديگر كه در حد نفس خود ثابت باشد. 

  • و يكى از مصاديق حق، حق مالى، و ساير حقوق اجتماعى است، كه در نظر اجتماع امرى است ثابت، جز اينكه قرآن كريم هر چيزى را حق نميداند، هر چند كه مردم آن را حق بپندارند، بلكه حق را تنها عبارت از چيزى ميداند كه خدا آن را محقق و داراى ثبوت كرده باشد، چه در عالم ايجاد، و چه در عالم تشريع، پس حق در عالم تشريع و در ظرف اجتماع دينى عبارتست از چيزى كه خدا آن را حق كرده باشد، مانند حقوق مالى، و حقوق برادران، حقوقى كه پدر و مادر بر فرزند دارد. 

  • و اين حقوق را هر چند خداوند قرار داده، اما در عين حال خودش محكوم به حكم احدى نميشود، و نميتوان چيزى را بگردن خدا انداخت، و او را ملزم بچيزى كرد، همانطور كه از پاره‌اى استدلالهاى معتزله بر مى‌آيد كه خواسته‌اند خداى را مؤاخذه كنند، لكن ممكن است خود خداى تعالى حقى را با زبان تشريع بر خود واجب كند، آن گاه گفته شود كه فلانى حقى بر خدا دارد، هم چنان كه 

    1. - سوره حجر آيه 72

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

327
  • فرموده: ({كَذَلِكَ حَقًّا عَلَيْنَا نُنْجِ اَلْمُؤْمِنِينَ}: اين حق بر ما واجب شد كه مؤمنين را نجات دهيم)1 و نيز فرموده: ({وَ لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنَا لِعِبَادِنَا اَلْمُرْسَلِينَ إِنَّهُمْ لَهُمُ اَلْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنَا لَهُمُ اَلْغَالِبُونَ}: 

  • سخن ما در سابق بسود بندگان مرسل ما گذشت، كه ايشان آرى تنها ايشان منصورند)2 

  • و بطورى كه ملاحظه مى‌فرمائيد نصر در آيه مطلق است، و مقيد بچيزى نشده پس نجات دادن مؤمنين حقى بر خدا شده است، و نصرت مرسلين حقى بر او گشته و خدا اين نصرت و انجاء را آبرو و شرف داده، چون خودش آن را جعل كرده، و فعلى از ناحيه خودش، و منسوب باو شده و بهمين جهت هيچ مانعى ندارد كه بدان سوگند خورد، و همچنين باولياء طاهرينش، و يا بحق ايشان سوگند بخورد چون خودش حقى براى آنان بر خود واجب كرده، و آن اين است كه ايشان را به هر نصرتى كه بدان مرتبط شود، و بيانش گذشت، يارى فرمايد. 

  • و اما اينكه آن گوينده گفته بود: احدى بر خدا حقى ندارد سخنى است واهى و بى پايه. 

  • بله اين حرف درست است كه كسى بگويد، هيچ كس نميتواند حقى براى خودش بر خدا واجب ساخته، و خلاصه خدا را محكوم غير سازد، و بقهر غير، و مقهورش كند، ما هم در اين مطلب حرفى نداريم، و ما نيز مى‌گوييم: هيچ دعاگويى نميتواند خدا را بحقى سوگند دهد كه غير خدا بر خدا واجب كرده باشد، ولى سوگند دادن خدا بحقى كه خودش بر خودش و براى كسى واجب كرده، مانعى ندارد، چون خدا وعده خود را خلف نميكند (دقت فرمائيد). 

  •  

    1. - سوره يونس آيه 103
    2. - سوره صافات آيه 173 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

328
  • [سوره البقره (2):آيات 94 تا 99] 

  • { قُلْ إِنْ كَانَتْ لَكُمُ اَلدَّارُ اَلْآخِرَةُ عِنْدَ اَللَّهِ خَالِصَةً مِنْ دُونِ اَلنَّاسِ فَتَمَنَّوُا اَلْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (94) وَ لَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ وَ اَللَّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ (95) وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ اَلنَّاسِ عَلىَ حَيَاةٍ وَ مِنَ اَلَّذِينَ أَشْرَكُوا يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ وَ مَا هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ اَلْعَذَابِ أَنْ يُعَمَّرَ وَ اَللَّهُ بَصِيرٌ بِمَا يَعْمَلُونَ (96) قُلْ مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلىَ قَلْبِكَ بِإِذْنِ اَللَّهِ مُصَدِّقاً لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ وَ هُدىً وَ بُشْرىَ لِلْمُؤْمِنِينَ (97) مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَ مَلاَئِكَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِيلَ وَ مِيكَالَ فَإِنَّ اَللَّهَ عَدُوٌّ لِلْكَافِرِينَ (98) وَ لَقَدْ أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ آيَاتٍ بَيِّنَاتٍ وَ مَا يَكْفُرُ بِهَا إِلاَّ اَلْفَاسِقُونَ (99)} 

  •  ترجمه آيات‌ 

  • بگو اگر خانه آخرت نزد خدا در حالى كه از هر ناملايمى خالص باشد، خاص براى شما است و نه ساير مردم و شما در اين دعوى خود، راست مى‌گوئيد پس تمناى مرگ كنيد (تا زودتر بان خانه برسيد) (94). 

  • در حالى كه هرگز چنين تمنايى نخواهند كرد براى آن جرمها كه مرتكب شدند و خدا هم از ظلم ظالمان بى خبر 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

329
  • نيست (95). 

  • تو ايشان را قطعا خواهى يافت كه حريص‌ترين مردمند بر زندگى، حتى حريص‌تر از مشركين كه اصلا ايمانى بقيامت ندارند هر يك از ايشان را كه وارسى كنى خواهى ديد كه دوست دارد هزار سال زندگى كند غافل از اينكه زندگى هزار ساله او را از عذاب دور نميكند و خدا به آنچه ميكنند بينا است (96). 

  • بگو آن كس كه دشمن جبرئيل است بايد بداند كه وى قرآن را باذن خدا بر قلب تو نازل كرده نه از پيش خود قرآنى كه مصدق كتب آسمانى قبل و نيز هدايت و بشارت براى مؤمنين است (97). 

  • كسى كه دشمن خدا و ملائكه و رسولان او و جبرئيل و ميكائيل است بايد بداند كه خدا هم دشمن كافران است (98). 

  • با اينكه آياتى كه ما بر تو نازل كرده‌ايم همه روشن است و كسى بدان كفر نمى‌ورزد مگر فاسقان (99).

  • بيان ادامه محاجه با يهود و اثبات دروغگويى آنان و ترسشان از مرگ‌ 

  • {قُلْ إِنْ كَانَتْ لَكُمُ} الخ، از آنجا كه قول يهود: ({لَنْ تَمَسَّنَا اَلنَّارُ إِلاَّ أَيَّاماً مَعْدُودَةً}، جز چند روزى آتش با ما تماس نمى‌گيرد) و نيز در پاسخ اينكه ({آمِنُوا بِمَا أَنْزَلَ اَللَّهُ}: ايمان بياوريد به آنچه خدا نازل كرده) گفته بودند: ({نُؤْمِنُ بِمَا أُنْزِلَ عَلَيْنَا}، به آنچه بر خود ما نازل شده ايمان مى‌آوريم) و اين دو جمله بالتزام دلالت ميكرد بر اينكه يهوديان مدعى نجات در آخرتند، و ديگران را اهل نجات و سعادت نميدانند، و نجات و سعادت خود را هم مشوب به هلاكت و شقاوت نميدانند، چون بخيال خود جز ايامى چند معذب نميشوند، و آن ايام هم عبارتست از آن چند صباحى كه گوساله پرستيدند. 

  • لذا خداى تعالى با خطابى با ايشان مقابله كرد، كه دروغگويى آنان را در دعويشان ظاهر سازد، خطابى كه خود يهود بدون هيچ ترديدى آن را قبول دارد و آن اين است كه برسول گراميش دستور ميدهد بايشان بگويد: {قُلْ إِنْ كَانَتْ لَكُمُ اَلدَّارُ اَلْآخِرَةُ} يعنى اگر خانه آخرت از آن شما است، و مراد از خانه آخرت سعادت در آخرت است براى اينكه وقتى كسى مالك خانه‌اى شد، به هر نحو كه خوشش آيد و دوست بدارد در آن تصرف مى‌كند، و به بهترين وجه دلخواه و سعادت‌مندانه‌ترين وجه وارد آن ميشود، (عند اللَّه)، يعنى مستقر در نزد خدا و يا بگو بحكم خدا يا باذن او در حقيقت اين جمله نظير جمله: ({إِنَّ اَلدِّينَ عِنْدَ اَللَّهِ اَلْإِسْلاَمُ} دين نزد خدا اسلام است)1 

  • ميباشد. 

  • (خالصة) يعنى اگر خانه آخرت در نزد خدا خالص از آن شما است، و مراد از خالص اين است كه مشوب بچيزى كه مكروه شما باشد نيست، خلاصه عذاب و ذلتى مخلوط با آن نيست، چون 

    1. - سوره آل عمران 19

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

330
  • شما معتقديد كه در آن عالم عذاب نميشويد مگر چند روزى. 

  • {مِنْ دُونِ اَلنَّاسِ}، بر خلاف مردم، چون شما تمامى اديان به جز دين خود را باطل مى‌دانيد {فَتَمَنَّوُا اَلْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ}، پس آرزوى مرگ و رفتن بدان سراى را بكنيد، اگر راست مى‌گوييد، و اين خطاب نظير خطاب ({قُلْ يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ هَادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّكُمْ أَوْلِيَاءُ لِلَّهِ مِنْ دُونِ اَلنَّاسِ فَتَمَنَّوُا اَلْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ} بگو اى كسانى كه يهودى‌گرى را شعار خود كرده‌ايد، اگر ميپنداريد كه تنها شما اولياء خدائيد نه مردم، پس آرزوى مرگ كنيد، اگر راست مى‌گوئيد)1 ميباشد. 

  • و اين مؤاخذه بلازمه امرى فطرى است، امرى كه بين الاثر است، يعنى اثرش براى همه روشن است، بطورى كه احدى در آن كمترين شك نميكند و آن اين است كه انسان و بلكه هر موجود داراى شعور، وقتى كه بين راحتى و تعب مختار شود، البته راحتى را اختيار ميكند، و اگر ميان دو قسم زندگى يكى مكدر و آميخته با ناراحتى‌ها، و ديگرى خالص و صافى، مخير شود، بدون هيچ ترديدى عيش خالص و گوارا را اختيار مى‌كند، و بفرضى هم كه بدون اختيار گرفتار زندگى پست و عيش مكدر شده باشد پيوسته آرزوى نجات از آن و رسيدن بعيش طيب و گوارا در سر مى‌پروراند، و حتى يك لحظه هم از حسرت بر آن زندگى خالى نيست، نه قلبش، و نه زبانش، بلكه همواره براى رسيدن بان سعى و عمل مى‌كند. 

  • اين امر فطرى است، حال ببينيم يهود در دعوى خود كه زندگى قرين به سعادت آخرت را خاص خود ميداند، راست مى‌گويد يا دروغ، امتحانش مجانى است، و آن اين است كه اگر راست بگويند، و آن زندگى خاص ايشان باشد، نه ساير مردم، بايد بزبان دل و زبان سر، و با اركان بدن، همواره آرزوى رسيدن به آن را داشته باشند، و حال اينكه مى‌بينيم ابدا آرزوى آن را ندارند، چون ريگ در كفش دارند، انبياى خدا را كشته‌اند، بموسى كفر ورزيده‌اند، و پيمانهايى از خدا را نقض كرده‌اند، خدا هم كه داناى بستمكاران است. 

  • {بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ} اين جمله كنايه از عمل است، از اين جهت كه بيشتر اعمال ظاهرى انسان، با دست انجام ميشود، و انسان بعد از انجام، آن را بهر كس كه بدردش بخورد، و يا از او بخواهد، تقديم ميدارد، پس در اين جمله دو عنايت است اول اينكه تقديم را بدستها نسبت داده، نه صاحبان دست، دوم اينكه هر فعلى را عمل دانسته. 

  • و سخن كوتاه آنكه: اعمال انسان و مخصوصا آن اعمالى كه بطور مستمر انجام ميدهد، بهترين دليل است بر آنچه كه در دل پنهان كرده، اعمال زشت و افعال خبيث جز از باطنى خبيث 

    1. - سوره جمعه آيه 6

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

331
  • حكايت نميكند، باطنى كه هرگز ميل ديدار خدا و وارد شدن بخانه اولياء او را ندارد. 

  • {وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ اَلنَّاسِ عَلىَ حَيَاةٍ} اين جمله بمنزله دليلى است كه جمله {وَ لَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً} الخ، را بيان ميكند، و شاهد بر اين است كه ايشان هرگز تمناى مرگ نمى‌كنند، چون مى‌بينيم كه از هر مردمى ديگر بزندگى دنيا كه يگانه مانع آرزوى آخرت، حرص بر آنست، حريصترند. 

  • و اينكه كلمه (حياة) را نكره آورد، براى تحقير دنيا بود، هم چنان كه در آيه ({وَ مَا هَذِهِ اَلْحَيَاةُ اَلدُّنْيَا إِلاَّ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ اَلدَّارَ اَلْآخِرَةَ لَهِيَ اَلْحَيَوَانُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ}، اين زندگى دنيا جز لهوى و لعبى نيست و تنها زندگى آخرت است كه حيات محض است، اگر بدانند) نيز زندگى دنيا را به لهو و لعب تعبير كرده.1 

  • {وَ مِنَ اَلَّذِينَ أَشْرَكُوا}، از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه اين جمله عطف است بر كلمه (الناس)، و معنايش اينست كه يهوديان را مى‌يابى، كه از همه مردم حتى از مشركين حريص‌تر بدنيايند. 

  • {وَ مَا هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ اَلْعَذَابِ أَنْ يُعَمَّرَ}، باز از ظاهر بر مى‌آيد كه كلمه (ما) در اول اين جمله ماى نافيه است، و ضمير (هو) يا ضمير شان و قصه است، و جمله (أن يعمر) مبتداء، و جمله: 

  • {بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ اَلْعَذَابِ}، خبر آن باشد، و معنا چنين است كه (قصه از اين قرار است كه آرزوى هزار سال عمر، او را از عذاب دور نميكند) و يا راجع است به اينكه قبلا فرمود: (يك يك آنان دوست ميدارند هزار سال زندگى كنند)، و معنا چنين است كه (آن، يعنى دوستى هزار سال عمر، او را از عذاب دور نميكند). 

  • (و جمله أن يعمر) همان ضمير را بيان مى‌كند، و معناى آيه اين است كه يهوديان هرگز آرزوى مرگ نمى‌كنند، بلكه سوگند ميخورم كه ايشان را حريص‌ترين مردم بر زندگى ناچيز و پست و جلوگير و مزاحم از زندگى سعيده آخرت خواهى يافت، بلكه نه تنها حريص‌ترين مردم، كه حتى حريص‌تر از مشركين خواهى يافت، كه اصلا معتقد بقيامت و حشر و نشر نيستند، آرى يك يك يهود را خواهى يافت كه دوست ميدارد طولانى‌ترين عمرها را داشته باشد، و حال آنكه طولانى‌ترين عمر، او را از عذاب دور نميكند، چون عمر هر چه باشد بالآخره روزى بسر ميرسد. 

  • {يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ}، منظور از هزار سال، طولانى‌ترين عمر است، و كلمه هزار، كنايه از بسيارى است، چون در عرب آخرين مراتب عدد از نظر وضع فردى است، و بيش از آن اسم جداگانه ندارد، بلكه با تكرار (هزار هزار) و يا تركيب (ده هزار و صد هزار) تعبير ميشود. 

  • "بصير "يعنى عالم به ديدنى‌ها 

  • {وَ اَللَّهُ بَصِيرٌ بِمَا يَعْمَلُونَ}، كلمه (بصير) از اسماء حسناى الهى است، و معنايش علم بديدنيها 

    1. - سوره عنكبوت آيه 64

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

332
  • است، نه اينكه به معناى بينا و داراى چشم باشد، و در نتيجه بصير از شعب اسم عليم است. 

  • {قُلْ مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلىَ قَلْبِكَ} الخ، سياق دلالت دارد بر اينكه آيه شريفه در پاسخ از سخنى نازل شده كه يهود گفته بودند، و آن اين بوده كه ايمان نياوردن خود را بر آنچه بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شده تعليل كرده‌اند به اينكه ما با جبرئيل كه براى او وحى مى‌آورد دشمنيم، شاهد بر اينكه يهود چنين حرفى زده بودند اينست كه خداى سبحان در باره قرآن و جبرئيل با هم در اين دو آيه سخن گفته، رواياتى هم كه در شان نزول آيه وارد شده، اين استفاده ما را تاييد ميكند. 

  • و اما آيات مورد بحث در پاسخ از اينكه گفتند: ما بقرآن ايمان نمى‌آوريم براى اينكه با جبرئيل كه قرآن را نازل مى‌كند دشمنيم، مى‌فرمايد اولا: جبرئيل از پيش خود قرآن را نمى‌آورد، بلكه باذن خدا بر قلب تو نازل مى‌كند، پس دشمنى يهود با جبرئيل نبايد باعث شود كه از كلامى كه باذن خدا مى‌آورد اعراض كنند. 

  • و ثانيا قرآن كتابهاى بر حق و آسمانى قبل از خودش را تصديق مى‌كند و معنا ندارد كه كسى به كتابى ايمان بياورد، و بكتابى كه آن را تصديق مى‌كند ايمان نياورد. 

  • و ثالثا قرآن مايه هدايت كسانى است كه بوى ايمان بياورند. 

  • و رابعا قرآن بشارت است، و چگونه ممكن است شخص عاقل از هدايت چشم پوشيده، بشارتهاى آن را بخاطر اينكه دشمن آن را آورده، ناديده بگيرد؟ و از بهانه دومشان كه گفتند: ما با جبرئيل دشمنيم جواب ميدهد به اينكه جبرئيل فرشته‌اى از فرشتگان خداست و جز امتثال دستورات خداى سبحان كارى ندارد، مثل ميكائيل و ساير ملائكه، كه همگى بندگان مكرم خدايند، و خدا را در آنچه امر كند، نافرمانى نمى‌كنند، و هر دستورى بدهد انجام ميدهند. 

  • و همچنين رسولان خدا از ناحيه خود، كاره‌اى نيستند، هر چه دارند به وسيله خدا، و از ناحيه او است، خشمشان و دشمنى‌هايشان براى خداست، پس هر كس با خدا و ملائكه او، و پيامبرانش، و جبرئيلش، و ميكائيلش، دشمنى كند، خدا دشمن او است، اين بود آن دو جوابى كه دو آيه مورد بحث بدان اشاره دارد. 

  • {فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلىَ قَلْبِكَ} در اين آيه التفاتى از تكلم بخطاب كار رفته براى اينكه جمله (هر كس دشمن جبرئيل باشد) الخ، كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است و جا داشت بفرمايد: (جبرئيل آن را باذن خدا بر قلب من نازل كرده)، ولى اينطور نفرمود، بلكه فرمود: (بر قلب تو نازل كرده)، و اين تغيير اسلوب براى اين بوده كه دلالت كند بر اينكه قرآن همانطور كه جبرئيل در نازل كردنش هيچ استقلالى ندارد، و تنها مامورى است مطيع، همچنين در گرفتن آن و رساندنش برسولخدا استقلالى 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

333
  • ندارد، بلكه قلب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خودش ظرف وحى خداست، نه اينكه جبرئيل در آن قلب دخل و تصرفى كرده باشد و خلاصه جبرئيل صرفا مامور رساندن است. 

  • اين را هم بدان كه آيات مورد بحث در اواخرش چند نوع التفات بكار رفته، هر چند كه اساس و زمينه كلام خطاب به بنى اسرائيل است، چيزى كه هست وقتى خطاب، خطاب ملامت و سرزنش بود، و كلام هم بطول انجاميد، مقام اقتضاء مى‌كند كه گوينده بعنوان اينكه من از سخن با شما خسته شدم، و شما لياقت آن را نداريد كه بيش از اين روى سخن خود بشما بكنم لحظه به لحظه روى سخن از آنان برگرداند، و متكلم بليغ بايد باين منظور پشت سر هم التفات بكار ببرد، تا بفهماند من هيچ راضى نيستم با شما سخن بگويم، از بس كه بد گوش و پست فطرتيد، از سوى ديگر اظهار حق را هم نميتوانم ترك نموده و از خطاب بشما صرفنظر كنم. 

  • {عَدُوٌّ لِلْكَافِرِينَ} الخ، در اين جمله بجاى اينكه ضمير كفار را بكار ببرد، و بفرمايد: (عدو لهم)، اسم ظاهر آنان را آورده، و نكته‌اش اين است كه بر علت حكم دلالت كند، و بفهماند اگر دشمن ايشانست، بخاطر اين است كه ايشان كافرند، و بطور كلى خداى تعالى دشمن كفار است. 

  • {وَ مَا يَكْفُرُ بِهَا إِلاَّ اَلْفَاسِقُونَ} الخ، اين جمله دلالت دارد بر اينكه علت كفر كفار چيست؟ و آن فسق ايشانست، پس كفار بخاطر فسق كافر شدند، و بعيد نيست كه الف و لام در (الفاسقون)، الف و لام عهد ذكرى، و اشاره به اول سوره باشد، كه مى‌فرمود: {وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفَاسِقِينَ اَلَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اَللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثَاقِهِ} الخ، و معنا چنين باشد: كه كفر نمى‌ورزند بآيات خدا، مگر همان فاسقانى كه در اول سوره نام برديم. 

  • و اما سخن از جبرئيل، و اينكه قرآن را چگونه بر قلب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل ميكرده، و نيز سخن از ميكائيل، و ساير ملائكه، بزودى در جاى مناسبى انشاء اللَّه خواهد آمد.

  • بحث روايتى (شامل روايتى در باره دشمنى يهود با جبرئيل) 

  • در مجمع البيان ذيل آيه، {قُلْ مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ} روايت آورده، كه ابن عباس گفت: 

  • سبب نزول اين دو آيه اين مطلب بود، كه روايت كنند چون رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وارد مدينه شد، اين صوريا و جماعتى از يهود اهل فدك نزد آن جناب آمده پرسيدند: اى محمد خواب تو چگونه است؟ چون ما در باره خواب پيامبرى كه در آخر زمان مى‌آيد چيزى شنيده‌ايم. 

  • فرمود، ديدگانم بخواب مى‌رود، ولى قلبم بيدار است، گفتند، درست گفتى اى محمد، حال بگو ببينيم فرزند از پدر است يا از مادر؟ فرمود: اما استخوانها و اعصاب و رگهايش از مرد است، 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

334
  • و اما گوشت و خون و ناخن و مويش از زن است گفتند: اين را نيز درست گفتى اى محمد، حال بگو بدانيم: چه ميشود كه فرزند شبيه بعموهايش ميشود ولى بدايى‌هايش شباهت پيدا نمى‌كند؟ و يا فرزندى بدايى‌هايش شباهت بهم ميرساند، و هيچ شباهتى بعموهايش ندارد؟ فرمود: از نطفه زن و مرد هر يك بر ديگرى غلبه كند، فرزند بخويشان آن طرف شباهت پيدا مى‌كند، گفتند: اى محمد اين را نيز درست گفتى، حال از پروردگارت بگو كه چيست؟ اينجا خداى سبحان سوره، {قُلْ هُوَ اَللَّهُ أَحَدٌ} را تا باخر نازل كرد، ابن صوريا گفت: يك سؤال ديگر مانده، اگر جوابم بگويى بتو ايمان مى‌آورم، و پيرويت مى‌كنم، بگو ببينم: از ميان فرشتگان خدا كداميك بتو نازل ميشود. و وحى خدا را بر تو نازل مى‌كند؟ راوى ميگويد: رسول خدا فرمود: جبرئيل، ابن صوريا گفت: اين دشمن ماست چون جبرئيل همواره براى جنگ و شدت و خونريزى نازل مى‌شود، ميكائيل خوبست، كه همواره براى رفع گرفتاريها و آوردن خوشيها نازل ميشود، اگر فرشته تو ميكائيل بود، ما بتو ايمان مى‌آورديم.1 

  • كيفيت خواب رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) 

  • مؤلف: اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: چشمم ميخوابد و قلبم بيدار است تنها در اين حديث نيامده، بلكه احاديثى بسيار چه از عامه و چه از خاصه در اين باب رسيده، و معنايش اين است كه آن جناب با خوابيدن از خود بيخود نميشده، و در خواب ميدانسته كه خواب است، و آنچه مى‌بيند در خواب، مى‌بيند، نه در بيدارى. 

  • و اين حالت گاهى در بعضى از افراد صالح پيدا ميشود، و منشا آن طهارت نفس و اشتغال بياد پروردگار، و مقام او است، علتش هم اين است كه وقتى نفس آدمى بر مقام پروردگار اشراف يافت، اين اشراف ديگر نمى‌گذارد از جزئيات زندگى دنيا و نحوه ارتباطى كه اين زندگى به پروردگار دارد غافل بماند، و اين خود يك نوع مشاهده است كه براى آن گونه افراد دست ميدهد و ما از آن ميفهميم كه آدمى در عالم حيات دنيوى در حال خواب است، حال چه اينكه راستى بخواب هم رفته باشد، يا باصطلاح ما بيدار باشد، خلاصه آن كسى هم كه در نظر ما فرو رفتگان در ماديات و محسوسات، بيدار است، در نظر آن افراد هوشيار، خواب است. 

  • هم چنان كه از امير المؤمنين (علیه السلام)لى بن ابى طالب صلوات اللَّه عليه هم روايت شده كه فرمود: 

  • (الناس نيام فاذا ماتوا انتبهوا) مردم در خوابند، و چون بميرند، بيدار ميشوند، (تا آخر حديث) و بزودى انشاء اللَّه بحث مفصلى پيرامون اين معنا، و نيز كلامى پيرامون ساير فقرات حديث بالا در مواردى كه مناسب باشد در اين كتاب خواهد آمد. 

  •  

    1. - مجمع البيان ج 1 ص 167 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

335
  • [سوره البقره (2):آيات 100 تا 101] 

  • { أَ وَ كُلَّمَا عَاهَدُوا عَهْداً نَبَذَهُ فَرِيقٌ مِنْهُمْ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ (100) وَ لَمَّا جَاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ مُصَدِّقٌ لِمَا مَعَهُمْ نَبَذَ فَرِيقٌ مِنَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتَابَ كِتَابَ اَللَّهِ وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ كَأَنَّهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ (101)}

  •  ترجمه آيات‌ 

  • آيا اين درست است كه هر وقت عهدى ببندند عده‌اى از ايشان، آن را بشكنند و پشت سر اندازند بلكه بيشترشان ايمان نمى‌آورند (100). 

  • و چون فرستاده‌اى از ناحيه خدا بسويشان آيد كه كتب آسمانيشان را تصديق كند باز جمعى از آنها كه كتب آسمانى دارند كتاب خدا را پشت سر اندازند و خود را بنادانى بزنند (101).

  • بيان‌ 

  • كلمه (نبذه) از ماده (نون - باء - ذال) است، كه بمعناى دور انداختن است {وَ لَمَّا جَاءَهُمْ رَسُولٌ} الخ، مراد از اين رسول، پيامبر عزيز اسلام است، نه هر پيامبرى كه تورات 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

336
  • يهود را تصديق داشته، چون جمله: {وَ لَمَّا جَاءَهُمْ} استمرار را نمى‌رساند، بلكه دلالت بر يك بار دارد، و اين آيه بمخالفت يهود با حق و حقيقت اشاره مى‌كند، كه از در دشمنى با حق، بشارتهاى تورات بامدن پيامبر اسلام را كتمان كردند، و به پيامبرى كه تورات آنان را تصديق ميكرد ايمان نياوردند. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

337
  • [سوره البقره (2):آيات 102 تا 103] 

  • { وَ اِتَّبَعُوا مَا تَتْلُوا اَلشَّيَاطِينُ عَلىَ مُلْكِ سُلَيْمَانَ وَ مَا كَفَرَ سُلَيْمَانُ وَ لَكِنَّ اَلشَّيَاطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ اَلنَّاسَ اَلسِّحْرَ وَ مَا أُنْزِلَ عَلَى اَلْمَلَكَيْنِ بِبَابِلَ هَارُوتَ وَ مَارُوتَ وَ مَا يُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّى يَقُولاَ إِنَّمَا نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلاَ تَكْفُرْ فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ اَلْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ مَا هُمْ بِضَارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ وَ يَتَعَلَّمُونَ مَا يَضُرُّهُمْ وَ لاَ يَنْفَعُهُمْ وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اِشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِي اَلْآخِرَةِ مِنْ خَلاَقٍ وَ لَبِئْسَ مَا شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ (102) وَ لَوْ أَنَّهُمْ آمَنُوا وَ اِتَّقَوْا لَمَثُوبَةٌ مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ خَيْرٌ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ (103)}

  •  ترجمه آيات‌ 

  • يهوديان آنچه را كه شيطانها بنادرست بسلطنت سليمان نسبت ميدادند پيروى كردند در حالى كه سليمان با سحر، آن سلطنت را بدست نياورده و كافر نشده بود و لكن شيطانها بودند كه كافر شدند و سحر را بمردم ياد ميدادند، و نيز يهوديان آنچه را كه برد و فرشته بابل، هاروت و ماروت نازل شده بود بنادرستى پيروى مى‌كردند 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

338
  • چون آنها با حدى سحر تعليم نميدادند مگر بعد از آنكه زنهار ميدادند كه ما فتنه و آزمايشيم مبادا اين علم را در موارد نامشروع بكار بندى و كافر شوى ولى يهوديان از آن دو نيز چيزها را از اين علم گرفتند كه با آن ميانه زن و شوهرها را بهم مى‌زدند، هر چند كه جز باذن خدا بكسى ضرر نمى‌زدند ولى اين بود كه از آن دو چيزهايى آموختند كه مايه ضررشان بود و سودى برايشان نداشت با اينكه ميدانستند كسى كه خريدار اينگونه سحر باشد آخرتى ندارد و چه بد بهايى بود كه خود را در قبال آن فروختند، اگر ميدانستند (102). 

  • و اگر ايمان آورده و تقوى پيشه مى‌كردند مثوبتى نزد خدا داشتند كه اگر مى‌فهميدند از هر چيز ديگرى برايشان بهتر بود (103).

  • بيان‌ 

  • اختلاف عجيب مفسرين در تفسير آيه 102 

  • {وَ اِتَّبَعُوا مَا تَتْلُوا اَلشَّيَاطِينُ عَلىَ مُلْكِ} الخ، مفسرين در تفسير اين آيه اختلاف عجيبى براه انداخته‌اند، بطورى كه نظير اين اختلاف را در هيچ آيه‌اى از ايشان نمى‌يابيم، يك اختلاف كرده‌اند در اينكه مرجع ضمير (اتبعوا) چه كسانند؟ آيا يهوديان عهد سليمانند؟ و يا يهوديان عهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)؟ و يا همه يهوديان؟ دومين اختلافشان در اين است كه كلمه (تتلوا) آيا بمعناى اين است كه (پيروى شيطان مى‌كنى، و بگفته او عمل مى‌نمايى)؟ يا بمعناى اين است كه (ميخوانى)؟ و يا بمعناى (تكذيب ميكنى) مى‌باشد؟ اختلاف سومشان در اين است كه منظور از شياطين كدام شياطين است؟ شياطين جن؟ و يا شياطين انس؟ و يا هر دو؟ اختلاف چهارمشان در اينست كه معناى {عَلى‌َ مُلْكِ سُلَيْمَانَ} چيست؟ آيا كلمه (على) بمعناى كلمه (فى - در) است؟ و يا بمعناى (در عهد ملك سليمان است؟ و يا همان ظاهر كلام با استعلايى كه در معناى كلمه (على) هست مراد است؟ و يا معنايش (على (علیه السلام)هد ملك سليمان) است؟ اختلاف پنجمشان در معناى جمله: {وَ لَكِنَّ اَلشَّيَاطِينَ كَفَرُوا} الخ است، كه آيا شيطانها بدين جهت كافر شدند كه سحر را براى مردم استخراج كردند؟ و يا براى اين بود كه سحر را به سليمان نسبت دادند؟ و يا آنكه اصلا معناى (كفروا) (سحروا) ميباشد؟ اختلاف ششم آنان در جمله: {يُعَلِّمُونَ اَلنَّاسَ اَلسِّحْرَ} الخ، است كه آيا رسما سحر را به مردم آموختند؟ و يا راه استخراج آن را ياد دادند؟ و گفتند كه سحر در زير تخت سليمان مدفون است، و مردم آن را بيرون آورده، و ياد گرفتند؟ اختلاف هفتمشان در اين است: جمله {وَ مَا أُنْزِلَ عَلَى اَلْمَلَكَيْنِ} الخ، چه معنا دارد؟ آيا حرف (ما) در اين جمله موصوله، و عطف بر (ما) ى موصوله در جمله (ما تتلوا) الخ، است؟ و يا آنكه موصوله و عطف بر كلمه (السحر) است؟ و معنايش اينست كه بمردم آنچه را كه بر دو ملك نازل شد 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

339
  • ياد دادند؟ و يا آنكه حرف (ما) موصوله نيست؟ بلكه نافيه و واو قبل از آن استينافيه است، و جمله، ربطى بما قبل ندارد، و معنايش اين است كه هيچ سحرى بر دو ملك نازل نشد و ادعاى يهود بيهوده است؟ اختلاف هشتمشان در معناى انزال است، كه آيا منظور نازل كردن از آسمان است؟ يا نازل كردن از بلنديهاى زمين؟ اختلاف نهمشان در معناى كلمه (ملكين) است، كه آيا اين دو ملك از ملائكه آسمان بودند؟ يا دو انسان زمينى و دو ملك بكسره لام يعنى پادشاه بوده‌اند؟ - البته اگر كلمه نامبرده را مانند بعضى از قرائتهاى شاذ بكسره لام بخوانيم - و يا به قرائت مشهور دو ملك بفتحه لام بودند، ولى منظور از آن، دو انسان صالح و متظاهر بصلاح مى‌باشد. 

  • اختلاف دهمشان در معناى كلمه (بابل) است، كه آيا منظور از آن بابل عراق است؟ يا بابل دماوند؟ و يا از نصيبين گرفته تا رأس العين است؟ اختلاف يازدهمشان در معناى جمله {وَ مَا يُعَلِّمَانِ} است، كه آيا معناى ظاهرى تعليم مراد است؟ و يا كلمه (علم) بمعناى (اعلم - اعلام كرد) است. 

  • اختلاف دوازدهمشان در معناى جمله (فلا تكفر) است، كه آيا معنايش اين است كه با عمل بسحر كفر مورز؟ و يا با آموختن و يا با هر دو؟ اختلاف سيزدهمشان در معناى جمله {فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا} است، كه آيا ضمير (منهما) به هاروت و ماروت بر ميگردد؟ و يا بسحر و كفر؟ و يا معنايش اينست كه مردم از دو ملك بجاى آنچه كه آنها تعليمشان كردند، علم بر هم زدن ميانه زن و شوهر را آموختند، با اينكه آن دو از آن كار نهى كرده بودند. 

  • اختلاف چهاردهمشان در جمله {مَا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ اَلْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ} است، كه آيا با سحر ميانه زن و شوهر محبت و دشمنى ايجاد مى‌كرده‌اند، و يا آنكه يكى از آن دو را مغرور ساخته، و بكفر و شرك وا مى‌داشتند، و ميانه زن و شوهر اختلاف دينى مى‌انداختند؟ و يا با سخن چينى و سعايت، بين آن دو را گل‌آلود نموده و سرانجام جدايى مى‌انداختند؟. 

  • اين بود چند مورد از اختلافاتى كه مفسرين در تفسير جملات و مفردات اين آيات و متن اين قصه دارند. 

  • البته اختلافهاى ديگرى در خارج اين قصه دارند، هم در ذيل آيه، و هم در خود قصه، و آن اين است كه آيا اين آيات در مقام بيان داستانى است كه در خارج واقع شده، يا آنكه ميخواهد مطلبى را با تمثيل بيان كند، و يا در صدد معناى ديگر است، كه اگر احتمالها و اختلافهايى را كه ذكر ـ 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

340
  • كرديم در يكديگر ضرب كنيم، حاصل ضرب سر از عددى سرسام‌آور در مى‌آورد، و آن يك مليون و دويست و شصت هزار احتمال است. (10 ^ _ 4 *__ 3 ^ _ 9 *__ 4). 

  • و بخدا سوگند اين مطلب از عجائب نظم قرآن است، كه يك آيه‌اش با مذاهب و احتمالهايى ميسازد، كه عددش حيرت انگيز و محير العقول است، و در عين حال كلام هم چنان بر حسن و زيبايى خود متكى است، و بزيباترين حسنى آراسته است، و خدشه‌اى بر فصاحت و بلاغتش وارد نميشود، و انشاء اللَّه نظير اين حرف در تفسير آيه: {أَ فَمَنْ كَانَ عَلىَ بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ يَتْلُوهُ شَاهِدٌ مِنْهُ وَ مِنْ قَبْلِهِ كِتَابُ مُوسىَ إِمَاماً وَ رَحْمَةً} از نظر خواننده خواهد گذشت.1 

  • تفسير آيه از نظر ما 

  • اين بود اختلافات مفسرين، و اما آنچه خود ما بايد بگوئيم اين است كه آيه شريفه البته با رعايت سياقى كه دارد ميخواهد يكى ديگر از خصائص يهود را بيان كند و آن متداول شدن سحر در بين آنان است، و اينكه يهود اين عمل خود را مستند به يك و يا دو قصه مى‌دانند، كه ميانه خودشان معروف بوده، و در آن دو قصه پاى سليمان پيغمبر و دو ملك بنام هاروت و ماروت در ميان بوده است. 

  • پس بنا بر اين كلام عطف است بر صورتى كه ايشان از قصه نامبرده در ذهن داشته‌اند، و ميخواهد آن صورت را تخطئه كند، و بفرمايد جريان آن طور نيست كه شما از قصه در نظر داريد، آرى يهود بطورى كه قرآن كريم از اين طائفه خبر داده، مردمى هستند اهل تحريف، و دست اندازى در معارف و حقايق، نه خودشان و نه احدى از مردم نميتوانند در داستانهاى تاريخى بنقل يهود اعتماد كنند. چون هيچ پروايى از تحريف مطالب ندارند، و اين رسم و عادت ديرينه يهود است، كه در معارف دينى در هر لحظه بسوى سخنى و عملى منحرف ميشوند، كه با منافعشان سازگارتر باشد، و ظاهر جملات آيه بر صدق اين معنا كافى است. 

  • و بهر حال از آيه شريفه بر مى‌آيد كه سحر در ميانه يهود امرى متداول بوده، و آن را به سليمان نسبت ميدادند، چون اينطور مى‌پنداشتند، كه سليمان آن سلطنت و ملك عجيب را، و آن تسخير جن و انس و وحش و طير را، و آن كارهاى عجيب و غريب و خوارقى كه ميكرد، بوسيله سحر كرد، كه البته همه آن معلومات در دست نيست، مقدارى از آن بدست ما افتاده، يك مقدار از سحر خود را هم بدو ملك بابل يعنى هاروت و ماروت نسبت ميدهند، و قرآن هر دو سخن ايشان را رد ميكند، و مى‌فرمايد: آنچه سليمان مى‌كرد، بسحر نميكرد و چطور ممكن است سحر بوده باشد، و حال آنكه سحر كفر بخدا است، و تصرف و دست اندازى در عالم بخلاف وضع عادى آنست، 

    1. - سوره هود آيه 17

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

341
  • خداى تعالى عالم هستى را بصورتى در ذهن موجودات زنده و حواس آنها در آورده، آن وقت چگونه ممكن است سليمان پيغمبر اين وضع را بر هم زند؟ و در عين اينكه پيامبرى است معصوم، بخدا كفر ورزد با اينكه خداى تعالى در باره‌اش صريحا فرموده: {وَ مَا كَفَرَ سُلَيْمَانُ وَ لَكِنَّ اَلشَّيَاطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ اَلنَّاسَ اَلسِّحْرَ} و نيز مى‌فرمايد {وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اِشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِي اَلْآخِرَةِ مِنْ خَلاَقٍ}، و چگونه ممكن است مردم بدانند كه هر كس پيرامون سحر بگردد آخرتى ندارد، ولى سليمان اين معنا را نداند؟ پس سليمان مقامش بلندتر و ساحتش مقدس‌تر از آنست كه سحر و كفر بوى نسبت داده شود، براى اينكه خدا قدر او را در چند جا از كلامش، يعنى در سوره‌هاى مكى كه قبل از بقره نازل شده، چون سوره انعام و انبياء و نحل، و _ ص، عظيم شمرده و او را بنده‌اى صالح، و نبى مرسل خوانده، كه علم و حكمتش داده و ملكى ارزانى داشت كه احدى بعد از او سزاوار چنان ملكى نيست. چنين كسى ساحر نميشود، بلكه داستان ساحرى او از خرافات كهنه‌ايست كه شيطانها از پيش خود تراشيده، و بر اولياء انسى خود خواندند و با اضلال مردم و سحرآموزى به آنان كافر شدند و قرآن كريم در باره دو ملك بابل هاروت و ماروت ايشان را رد كرده، به اينكه هر چند سحر بآن دو نازل شد، لكن هيچ عيبى هم در اين كار نيست، براى اينكه منظور خداى تعالى از اينكار امتحان بود. 

  • هم چنان كه اگر شر و فساد را بدلهاى بشر الهام كرد، اشكالى متوجهش نميشود چون اينكار را باز بمنظور امتحان بشر كرده، و يكى از مصاديق قدر است، آن دو ملك هم هر چند كه سحر بر آنان نازل شد، ولى آن دو به احدى سحر نمى‌آموختند، مگر آنكه مى‌گفتند: هوشيار باشيد كه ما فتنه و مايه آزمايش توايم، زنهار، با استعمال بى مورد سحر كافر نشوى و تنها در مورد ابطال سحر و رسوا كردن ساحران ستمگر بكار بندى ولى مردم سحرى از آن دو آموختند كه با آن مصالحى را كه خدا در طبيعت و مجارى عادت نهاده بود فاسد ميكردند، مثلا ميانه مرد و زن را بهم ميزدند، تا شرى و فسادى براه اندازند، و خلاصه از آن دو سحرى مى‌آموختند كه مايه ضررشان بود، نه مايه نفعشان. 

  • پس اينكه خداى تعالى ميفرمايد: (و اتبعوا) منظورش آن يهوديانى است كه بعد از حضرت سليمان بودند، و آنچه را شيطانها در عهد سليمان و عليه سلطنت او از سحر بكار مى‌بردند، نسل بنسل ارث برده، و هم چنان در بين مردم بكار ميبردند و بنا بر اين معناى كلمه (تتلوا) (جعل و تكذيب) شد دليلش هم اين است كه با حرف (على) متعدى شده، و دليل بر اينكه مراد از شيطانها طائفه‌اى از جن است، اين است كه ميدانيم اين طائفه در تحت سيطره سليمان قرار گرفته، و شكنجه ميشدند، و آن جناب بوسيله شكنجه آنها را از شر و فساد باز ميداشته، چون در آيه: {وَ مِنَ 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

342
  •  اَلشَّيَاطِينِ مَنْ يَغُوصُونَ لَهُ وَ يَعْمَلُونَ عَمَلاً دُونَ ذَلِكَ وَ كُنَّا لَهُمْ حَافِظِينَ}1 فرموده: بعضى از شيطانها برايش غواصى مى‌كرده‌اند، و بغير آن اعمالى ديگر انجام ميدادند، و ما بدين وسيله آنها را حفظ مى‌كرديم، كه از آن بر مى‌آيد مراد به شيطانها جن است و منظور از بكار گيرى آنها حفظ آنها بوده: و نيز در آيه: ({فَلَمَّا خَرَّ تَبَيَّنَتِ اَلْجِنُّ أَنْ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ اَلْغَيْبَ مَا لَبِثُوا فِي اَلْعَذَابِ اَلْمُهِينِ}2 

  • همين كه جنازه سليمان بعد از شكسته شدن عصايش بزمين افتاد، آن وقت جن فهميد كه اگر علمى بغيب مى‌داشت، مى‌فهميد سليمان مدتهاست از دنيا رفته، در اين همه مدت زير شكنجه او نمى‌ماند، و اين همه خوارى نميكشيد، كه از آن فهميده مى‌شود قوم جن در تحت شكنجه سليمان (علیه السلام) بودند. 

  • {وَ مَا كَفَرَ سُلَيْمَانُ} يعنى در حالى كه سليمان خودش سحر نميكرد، تا كافر شده باشد، و لكن اين شيطانها بودند كه كافر شدند در حالى كه مردم را گمراه نموده، سحر بايشان ياد مى‌دادند. 

  • {وَ مَا أُنْزِلَ} الخ، يعنى يهوديان پيروى كردند، و دنبال گرفتند آن سحرى را كه شيطانها در ملك سليمان جعل مى‌كردند، و نيز آن سحرى را كه خدا از راه الهام بدو ملك بابل يعنى هاروت و ماروت نازل كرده بود، در حالى كه آن بندگان خدا به احدى سحر ياد نميدادند، مگر بعد از آنكه وى را زنهار مى‌دادند، از اينكه سحر خود را اعمال كنند، و مى‌گفتند: ما وسيله فتنه و آزمايش شما هستيم، خدا ميخواهد شما را بوسيله ما و سحرى كه تعليمتان ميدهيم امتحان كند پس زنهار مبادا با بكار بستن آن كافر شويد. 

  • {فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا} ولى يهود از آن دو ملك يعنى هاروت و ماروت تنها آن سحرى را مى‌آموختند، كه با بكار بردنش، و با تاثيرى كه دارد، بين زن و شوهرها جدايى بيندازند. 

  • {وَ مَا هُمْ بِضَارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ} اين جمله دفع آن توهمى است كه به ذهن هر كسى مى‌دود، و آن اين است كه مگر ساحران ميتوانند با سحر خود امر صنع و تكوين را بر هم زده، از تقدير الهى پيشى گرفته، امر خدا را باطل سازند؟ در جواب و دفع اين توهم مى‌فرمايد: نه، خود سحر از قدر خداست، و بهمين جهت اثر نمى‌كند مگر باذن خدا، پس ساحران نمى‌توانند خدا را بستوه بياورند. 

  • و اگر اين جمله را جلوتر از جمله: {وَ يَتَعَلَّمُونَ مَا يَضُرُّهُمْ وَ لاَ يَنْفَعُهُمْ} الخ، آورد براى اين بود كه جمله مورد بحث يعنى {فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا} بتنهايى تاثير سحر را مى‌رساند، و براى اينكه دنبالش بفرمايد تاثير سحر هم باذن خداست، و در نتيجه آن توهم را كه گفتيم دفع كند، كافى بود، و 

    1. - سوره انبياء 82
    2. - سوره سبأ 14

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

343
  • ديگر احتياج نبود كه جمله بعدى را هم قبل از دفع آن توهم بياورد. 

  • {وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اِشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِي اَلْآخِرَةِ مِنْ خَلاَقٍ} اين معنا را كه هر كه در پى سحر و ساحرى باشد، در آخرت بهره‌اى ندارد، هم بعقل خود دريافتند، چون هر عاقلى ميفهمد كه شوم‌ترين منابع فساد در اجتماع بشرى سحر است، و هم از كلام موسى كه در زمان فرعون فرموده بود: ({وَ لاَ يُفْلِحُ اَلسَّاحِرُ حَيْثُ أَتىَ}، ساحر هر وقت سحر كند رستگار نيست)1

  • {وَ لَبِئْسَ مَا شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ} يعنى ساحران با علم به اينكه سحر برايشان شر و براى آخرتشان مايه مفسده است، در عين حال عالم باين معنا نبودند، چون بعلم خود عمل نكردند، پس هم عالم بودند و هم نبودند، براى اينكه وقتى علم، حامل خود را به سوى راه راست هدايت نكند، علم نيست، بلكه ضلالت و جهل است، هم چنان كه خداى تعالى فرموده ({أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اِتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَ أَضَلَّهُ اَللَّهُ على علْمٍ}، هيچ ديده‌اى كسانى را كه هواى نفس خود را معبود خود گيرند، و خداى تعالى ايشان را با داشتن علم گمراه كرده باشد؟)2 پس اين طائفه از يهود نيز كه با علم گمراهند، جا دارد كسى از خدا برايشان آرزوى علم و هدايت كند. 

  • {وَ لَوْ أَنَّهُمْ آمَنُوا وَ اِتَّقَوْا} الخ، يعنى اگر اين طائفه از يهود بجاى اينكه دنبال اساطير و خرافات شيطانها را بگيرند، دنبال ايمان و تقوى را مى‌گرفتند. برايشان بهتر بود، و اين تعبير خود دليل بر اينست كه كفرى كه از ناحيه سحر مى‌آيد، كفر در مرحله عمل است، مانند ترك زكات، نه كفر در مرتبه اعتقاد، چه اگر كفر در مرحله اعتقاد بود جا داشت بفرمايد: {وَ لَوْ أَنَّهُمْ آمَنُوا} الخ، و خلاصه تنها ايمان را ذكر مى‌كرد و ديگر تقوى را اضافه نمى‌فرمود، پس از اينجا مى‌فهميم كه يهود در مرحله اعتقاد ايمان داشته‌اند، و لكن از آنجايى كه در مرحله عمل تقوى نداشته و رعايت محارم خدا را نمى‌كرده‌اند، اعتنايى بايمانشان نشده، و از كافرين محسوب شده‌اند. 

  • {لَمَثُوبَةٌ مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ خَيْرٌ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ} يعنى مثوبت و منافعى كه نزد خدا است، بهتر از آن مثوبت و منافعى است كه ايشان از سحر ميخواهند، و از كفر ميجويند، (دقت فرمائيد).

  • بحث روايتى (شامل رواياتى در ذيل آيه 102 پيرامون سحر) 

  • در تفسير عياشى و قمى در ذيل آيه {وَ اِتَّبَعُوا مَا تَتْلُوا اَلشَّيَاطِينُ عَلىَ مُلْكِ سُلَيْمَانَ} الخ، از امام باقر (علیه السلام) روايت آورده‌اند، كه در ضمن آن فرموده پس همين كه سليمان از دنيا رفت، 

    1. - سوره طه 69
    2. - سوره جاثيه آية 23

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

344
  • ابليس سحر را درست كرده، آن را در طومارى پيچيد، و بر پشت آن طومار نوشت: اين آن علمى است كه آصف بن برخيا براى سلطنت سليمان بن داوود نوشته، و اين از ذخائر گنجينه‌هاى علم است، هر كس چنين و چنان بخواهد، بايد چنين و چنان كند، آن گاه آن طومار را در زير تخت سليمان دفن كرد، آن گاه ايشان را بدر آوردن راهنمايى كرد، و بيرون آورده برايشان خواند. 

  • لا جرم كفار گفتند: عجب، اينكه سليمان بر همه ما چيره گشت بخاطر داشتن چنين سحرى بوده، ولى مؤمنين گفتند: نه، سلطنت سليمان از ناحيه خدا و خود او بنده خدا و پيامبر او بود،1 و آيه {وَ اِتَّبَعُوا مَا تَتْلُوا اَلشَّيَاطِينُ عَلىَ مُلْكِ سُلَيْمَانَ} در خصوص همين مطلب نازل شده است. 

  • مؤلف: اگر در اين روايت وضع علم سحر و نوشتن و خواندن آن را به ابليس نسبت داده، منافات با اين ندارد كه در جاى ديگر به ساير شيطانهاى جنى و انسى نسبت داده باشد، براى اينكه تمامى شرور بالآخره باو منتهى، و از ناحيه آن لعنتى بسوى اولياء و طرفدارانش منتشر ميشود، حال يا مستقيما بانان وحى مى‌كند، و يا آنكه بوسيله وسوسه در آنها نفوذ مى‌كند، و اين دو جور نسبت در لسان اخبار بسيار است. 

  • و ظاهر حديث اين است كه كلمه (تتلوا) از تلاوت بمعناى قرائت باشد، و اين با آن مطلبى كه در بيان قبلى استظهار كرديم منافات ندارد، چون هر چند در آن بيان گفتيم كه ظاهر كلام ميگويد كلمه (تتلوا) بمعناى "تكذب" است، و لكن اين معنا را از دلالت ضمنى و امثال آن در آورديم، پس منافات ندارد كه بر حسب دلالت لفظى و مطابقى كلام (تتلوا) بمعناى (تلاوت مى‌كنى) بوده باشد. 

  • و در نتيجه معناى كلام اين باشد كه شيطانها بر ملك سليمان سحر را بدروغ ميخواندند يعنى بدروغ آن را علت سلطنت سليمان معرفى كردند. 

  • و اما اصل معناى اين كلمه يعنى كلمه (تتلوا)، بايد دانست كه برگشت معناى اصلى آن به معناى (ولى - يلى - ولاية) است، و اين ماده بمعناى اين است كه كسى چيزى را از جهت ترتيب مالك باشد، و مالكيت جزئى از آن را بعد از مالكيت ديگر دارا باشد، كه انشاء اللَّه در سوره مائده آنجا كه پيرامون آيه شريفه: {إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ} بحث مى‌كنيم، در اين باره نيز بحث خواهيم كرد.2 

  • و در كتاب عيون اخبار الرضا، در داستان گفتگوى حضرت رضا (علیه السلام) با مامون، آمده: كه فرمود: هاروت و ماروت دو فرشته بودند كه سحر را بمردم ياد دادند، تا بوسيله آن از سحر ساحران ايمن بوده و سحر آنان را باطل كنند و اين علم را به احدى تعليم نمى‌كردند، مگر آنكه 

    1. - عياشى ج 1 ص 52 حديث 74 و تفسير قمى ج 1 ص 55
    2. - سوره مائده 55

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

345
  • زنهار ميدادند كه ما فتنه و وسيله آزمايش شمائيم، مبادا با بكار بردن نابجاى اين علم كفر بورزيد، ولى جمعى از مردم با استعمال آن كافر شدند، و با عمل كردن بر خلاف آنچه دستور داشتند كافر شدند چون ميانه مرد و زنش جدايى مى‌انداختند، كه خداى تعالى در باره آن فرموده: {وَ مَا هُمْ بِضَارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ}.1 

  • ذكر چند روايت و بيان ضعف و سستى آنها 

  • و در تفسير الدر المنثور ابن جرير از ابن عباس روايت كرده كه گفت: حضرت سليمان هر وقت ميخواست مستراح برود، و يا كار ديگرى انجام دهد، انگشترش را به همسرش جراده مى‌سپرد، روزى شيطان بصورت سليمان نزد جراده آمد، و گفت انگشترم را بده، او هم داد، همين كه انگشتر را بدست خود كرد، تمامى شيطانهاى انسى و جنى نزدش حاضر شدند.2 

  • از سوى ديگر سليمان نزد همسرش آمد، گفت: انگشترم را بياور، جراده گفت: تو سليمان نيستى، و دروغ مى‌گويى سليمان فهميد كه بلائى متوجهش شده، در آن ايام شيطانها آزادانه بكار خود مشغول شدند، و كتابهايى از سحر و كفر بنوشتند، و آنها را در زير تخت سليمان دفن كردند، و سپس در موقع مناسب آن را در آورده بر مردم بخواندند، و چنين وانمود كردند: كه اين كتابها را سليمان در زير تخت خود دفن كرده، و بخاطر همين كتابها كه در زير تخت خود داشته بر تمام مردم مسلط شده است، مردم از سليمان بيزار شده، و يا او را كافر خواندند، اين شبهه هم چنان در ميان مردم شايع بود، تا آنكه خداى تعالى محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) را مبعوث كرد، و آيه: {وَ مَا كَفَرَ سُلَيْمَانُ وَ لَكِنَّ اَلشَّيَاطِينَ كَفَرُوا} نازل گرديد. 

  • مؤلف: اين قصه در روايات ديگر نيز آمده، قصه‌ايست طولانى، و از جمله قصه‌هاى وارده در لغزشهاى انبياء است، و در ضمن آنها نقل ميشود. 

  • و نيز در تفسير الدر المنثور است كه سعيد بن جرير، و خطيب، در تاريخش از نافع روايت كرده كه گفت، من با پسر عمر مسافرتى رفتيم: همين كه اواخر شب شد، بمن گفت اى نافع، نگاه كن ببين ستاره سرخ طلوع كرده؟ گفتم: نه بار ديگر پرسيد و بگمانم بار ديگر نيز پرسيد، تا آنكه گفتم: بله طلوع كرد، گفت خوش قدم نباشد، و خلاصه نه يادش بخير و نه جايش خالى، گفتم: 

  • سبحان اللَّه ستاره‌ايست در تحت اطاعت خدا، و گوش بفرمان او، چطور مى‌گويى نه يادش بخير و نه جايش خالى؟ گفت من جز آنچه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيده‌ام نگفتم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: ملائكه بپروردگار متعال عرضه داشتند: چرا اينقدر در برابر خطايا و گناهان بنى آدم صبر مى‌كنى؟ فرمود: 

  • من آنها را براى اينكه بيازمايم عافيت ميدهم، عرضه داشتند: اگر ما بجاى آنها بوديم هرگز تو را 

    1. - عيون اخبار الرضا ج 1 ص 271 حديث 2
    2. - ج 1 ص 95

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

346
  • نافرمانى نمى‌كرديم فرمود پس دو نفر از ميان خود انتخاب كنيد، ملائكه در انتخاب دو نفر كه از همه بهتر باشند، از هيچ كوششى فروگذار نكردند، و سرانجام هاروت و ماروت را انتخاب نمودند، اين دو فرشته بزمين نازل شدند، و خداوند شبق را بر آنان مسلط كرد، من از پسر عمر پرسيدم: 

  • شبق چيست؟ گفت: شهوت، پس زنى بنام زهره نزد آن دو آمد و در دل آن دو فرشته جاى باز كرد، ولى آن دو هر يك عشق خود را از رفيقش پنهان ميداشت. 

  • تا آنكه يكى بديگرى گفت: آيا اين زن همانطور كه در دل من جاى گرفته در دل تو نيز جا باز كرده؟ گفت آرى، پس هر دو او را بسوى خود دعوت كردند، زن گفت: من حاضر نميشوم مگر آنكه آن اسمى را كه با آن باسمان مى‌رويد و پائين مى‌آئيد بمن بياموزيد، هاروت و ماروت حاضر نشدند، بار ديگر درخواست خود را تكرار كردند، و او هم امتناع خود را تكرار كرد، تا بالآخره آن دو تسليم شدند، و نام خدا را بوى آموختند، همين كه زهره خواست با خواندن آن اسم پرواز كند، خداوند او را بصورت ستاره‌اى مسخ كرد، و از آن دو ملك هم بالهايشان را بريد، هاروت و ماروت از پروردگار خود درخواست توبه كردند، خداى تعالى آن دو را مخير كرد بين اينكه بحال اول برگردند، و در عوض وقتى قيامت شد عذابشان كند، و بين اينكه در همين دنيا خدا عذابشان كند، و روز قيامت بهمان حال اول خود برگردند. 

  • يكى از آن دو بديگرى گفت: عذاب دنيا بالآخره تمام شدنى است، بهتر آنست كه عذاب دنيا را اختيار كنيم، او هم پذيرفت، و خداى تعالى بايشان وحى فرستاد كه بسرزمين بابل بيائيد، دو ملك روانه آن سرزمين شدند، در آنجا خداوند ايشان را خسف نموده، بين زمين و آسمان وارونه ساخت، كه تا روز قيامت در عذاب خواهند بود.1 

  • مؤلف: قريب باين معنا در بعضى از كتب شيعه نيز از امام باقر (علیه السلام) (بدون ذكر همه سند) روايت شده‌2، سيوطى هم قريب باين معنا را در باره هاروت و ماروت و زهره در طى نزديك بيست و چند حديث آورده كه ناقلان آن تصريح كرده‌اند: به اينكه سند بعضى از آنها صحيح است‌3

  • و در آخر سندهاى آنها عده‌اى از صحابه از قبيل ابن عباس، و ابن مسعود، و على بن ابى طالب، و ابى درداء، و عمر، و عايشه و ابن عمر، قرار دارند، ولى با همه اين احوال داستان، داستانى است خرافى، كه بملائكه بزرگوار خدا نسبت داده‌اند ملائكه‌اى كه خداى تعالى در قرآن تصريح كرده: به قداست ساحت و طهارت وجود آنان از شرك و معصيت، آنهم غليظترين شرك و زشت‌ترين معصيت، چون در بعضى از اين روايات نسبت پرستش بت، و قتل نفس، و زنا، 

    1. - تفسير الدر المنثور ج 1 ص 97
    2. - عياشى ج 1 ص 52
    3. - تفسير الدر المنثور ج 1 ص 97-100

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

347
  • و شرب خمر، بآن دو داده، و به ستاره زهره نسبت ميدهد كه زنى زناكار بوده، و مسخ شده كه اين خود مسخره‌اى خنده‌آور است چون زهره ستاره‌ايست آسمانى، كه در آفرينش و طلوعش پاك است، و خداى تعالى در آيه: {اَلْجَوَارِ اَلْكُنَّسِ}1 بوجود او سوگند ياد كرده، علاوه بر اينكه علم هيئت جديد هويت اين ستاره را و اينكه از چند عنصرى تشكيل شده، و حتى مساحت و كيفيت آن، و سائر شئون آن را كشف كرده. 

  • پس اين قصه مانند قصه‌اى كه در روايت سابق آمد، بطورى كه گفته‌اند مطابق خرافاتى است كه يهود براى هاروت و ماروت ذكر كرده‌اند، و باز شبيه بخرافاتى است كه يونانيان قديم در باره ستارگان ثابت و سيار داشتند.

  • كلام در باب جعل حديث و نظر بعضى مردم غرب زده و بعضى از اهل حديث در باره روايات و راه تشخيص صحيح از سقيم 

  • پس از اينجا براى هر دانش‌پژوه خرد بين روشن ميشود، كه اين احاديث مانند احاديث ديگرى كه در مطاعن انبياء و لغزشهاى آنان وارد شده از دسيسه‌هاى يهود خالى نيست، و كشف مى‌كند كه يهود تا چه پايه و با چه دقتى خود را در ميانه اصحاب حديث در صدر اول جا زده‌اند، تا توانسته‌اند با روايات آنان بهر جور كه بخواهند بازى نموده، و خلط و شبهه در آن بيندازند، البته ديگران نيز يهوديان را در اين خيانتها كمك كردند. 

  • و لكن خداى تعالى با همه اين دشمنيها كه در باره دينش كردند، كتاب خود را در محفظه الهى خود قرار داد، و از دستبرد هوسهاى هوسرانان و دشمنان آن حفظش فرمود، بطورى كه هر بار كه شيطانى از شيطانهاى اعداء خواست ضربه‌اى بر آن وارد آورد، با شهاب مبين خود او را دفع كرد، هم چنان كه خودش فرمود: ({إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا اَلذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ}، ما خود ذكر را نازل كرديم، و ما خود مر آن را حفظ خواهيم كرد)2، و نيز فرموده: ({وَ إِنَّهُ، لَكِتَابٌ عَزِيزٌ لاَ يَأْتِيهِ اَلْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ}، بدرستى قرآن كتابى است عزيز، كه نه در عصر نزولش، و نه بعد از آن هيچگاه باطل در آن راه نمى‌يابد، كتابى است كه از ناحيه خداى حكيم حميد نازل شده)،3 و نيز فرموده: ({وَ نُنَزِّلُ مِنَ اَلْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ لاَ يَزِيدُ اَلظَّالِمِينَ إِلاَّ خَسَاراً}، ما از قرآن چيزها را نازل كرده‌ايم كه شفاء و رحمت مؤمنين است، و براى ستمگران جز خسران بيشتر اثر ندارد)4، كه در آن شفاء و رحمت بودن قرآن را براى مؤمنين مطلق آورده، و منحصر براى يك عصر و دو عصر نكرده. 

  • پس تا قيام قيامت هيچ خلط و دسيسه‌اى نيست، مگر آنكه قرآن آن را دفع مى‌كند، و خسران 

    1. - سوره تكوير آيه 16
    2. - سوره حجر آيه 9
    3. - سوره فصلت آيه 42
    4. - سوره اسرى آيه 82

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

348
  • دسيسه‌گر بر ملا، و از حال و وضع او براى همه پرده بردارى مى‌كند، و حتى نام رسواى او و رسواييش را براى نسل‌هاى بعد نيز ضبط ميكند. 

  • و پيامبر گراميش بعموم مسلمانان معيارى دست ميدهد، كه با آن معيار و محك كلى، معارفى كه بعنوان كلام او، و يا يكى از اوصياء او برايشان روايت مى‌شود، بشناسند، و بفهمند آيا از دسيسه‌هاى دشمن است و يا براستى كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و جانشينان او است، و آن اين است كه هر حديثى را شنيديد، به كتاب خدا عرضه‌اش كنيد، اگر موافق با كتاب خدا بود، آن را بپذيريد، و اگر مخالف بود رهايش كنيد.1 

  • و كوتاه سخن آنكه نه تنها باطل در قرآن راه نمى‌يابد، بلكه بوسيله قرآن باطلهايى كه ممكن است اجانب در بين مسلمانان نشر دهند دفع ميشود، پس قرآن خودش از ساحت حق دفاع نموده، و بطلان دسائس را روشن مى‌كند و شبهه آن را از دلهاى زنده مى‌برد، هم چنان كه از اعيان و عالم خارج از بين مى‌برد. 

  • هم چنان كه فرمود: ({بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى اَلْبَاطِلِ فَيَدْمَغُهُ}، بلكه حق را به جنگ باطل مى‌فرستيم، تا آن را از بين ببرد)2 و نيز فرموده: ({وَ يُرِيدُ اَللَّهُ أَنْ يُحِقَّ اَلْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ}، خدا خواسته است تا بوسيله كلماتش حق را محقق سازد)،3، و نيز فرموده: ({لِيُحِقَّ اَلْحَقَّ وَ يُبْطِلَ اَلْبَاطِلَ وَ لَوْ كَرِهَ اَلْمُجْرِمُونَ} تا حق را محقق و باطل را ابطال كند، هر چند كه مجرمان نخواهند)4 و احقاق حق و ابطال باطل معنا ندارد، جز به اينكه صفات آنها را ظاهر و براى همه روشن سازد. 

  • و بعضى از مردم مخصوصا اهل عصر ما كه فرو رفته در مباحث و علوم مادى، و مرعوب از تمدن جديد غربى هستند، از اين حقيقت كه ما براى شما بيان كرديم استفاده سوء كرده، و باصطلاح از آن طرف افتاده‌اند باين معنا كه روايات جعلى را بهانه قرار داده، بكلى آنچه بنام روايت و سنت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، ناميده ميشود طرح كردند. 

  • در مقابل بعضى از اخباريين و اصحاب حديث و حرورى مذهبان و ديگران كه در اين باره افراط نموده، از طرف ديگر افتاده‌اند، باين معنا كه نام هر مطلبى كه حديث و روايت دارد، پذيرفته‌اند حال هر چه ميخواهد باشد. 

  • و اين طائفه در خطا دست كمى از طائفه اول ندارند، براى اينكه همانطور كه طرح كلى روايات مستلزم تكذيب بموازينى است كه دين مبين اسلام براى تشخيص حق از باطل قرار داده، 

    1. - وسائل ج 18 ص 75 باب 9
    2. - سوره انبياء آيه 18
    3. - سوره انفال آيه 7
    4. - سوره انفال آيه 8

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

349
  • و نيز مستلزم نسبت دادن باطل و سخن لغو به پيامبر اسلام است و نيز باطل و لغو دانستن قرآن عزيزى است كه {لاَ يَأْتِيهِ اَلْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ}1، همچنين پذيرفتن تمامى احاديث، و با چشم بسته همه را بشارع اسلام نسبت دادن، مستلزم همان تكذيب و همان نسبت است. 

  • و چگونه ممكن است، مسلمان باشيم، و در عين حال يكى از دو راه افراط و تفريط را برويم، با اينكه خداى جل و علا فرموده: {مَا آتَاكُمُ اَلرَّسُولُ فَخُذُوهُ، وَ مَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا} آنچه رسول دستور ميدهد بگيريد، و از آنچه نهى مى‌كند خوددارى كنيد 2 و بحكم اين آيه دسته اول نمى‌توانند سنت و دستورات رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را بكلى دور بيندازند، و نيز فرموده: ({وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اَللَّهِ}، هيچ رسولى نفرستاديم، مگر براى اينكه مردم او را باذن خدا و براى رضاى او اطاعت كنند)3 كه بحكم اين آيه دسته دوم نميتوانند هر چه را كه نام حديث دارد، هر چند مخالف قرآن يعنى مخالف اذن خدا و رضاى او باشد بپذيرند. 

  • آرى به دسته اول مى‌گوييم: اگر كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) براى معاصرينش، و منقول آن براى ما، كه در آن عصر نبوده‌ايم، حجيت نداشته باشد در امر دين هيچ سنگى روى سنگ قرار نمى‌گيرد، و اصولا اعتماد به سخنانى كه براى انسان نقل ميشود، و پذيرفتن آن در زندگى اجتماعى اجتناب ناپذير، و بلكه امرى است بديهى كه از فطرت بشريش سرچشمه مى‌گيرد و نميتواند بدان اعتماد نكند. 

  • و اما بهانه‌اى كه دست گرفته‌اند، يعنى مسئله وقوع دسيسه و جعل در روايات دينى يك مسئله نوظهور و مختص بمسائل دينى نيست، بشهادت اينكه مى‌بينيم آسياى اجتماع همواره بر اساس همين منقولات مخلوط از دروغ و راست مى‌چرخد چه اخبار عموميش و چه خصوصيش، و بطور مسلم دروغها و جعليات در اخبار اجتماعى بيشتر است، چون دست سياست‌هاى كلى و شخصى بيشتر با آنها بازى مى‌كند، مع ذلك فطرت انسانى ما و هيچ انسانى اجازه نميدهد كه بصرف شنيدن خبرهايى كه در صحنه اجتماع براى ما نقل ميشود، اكتفاء كنيم، و اكتفاء هم نمى‌كنيم، بلكه يكى يكى آن اخبار را بموازينى كه ممكن است محك شناختن راست از دروغ باشد عرضه ميداريم، اگر با آن موافق بود، و آن محك آن را تصديق كرد، مى‌پذيريم، و اگر مخالف با آن بود، تكذيبش نموده دورش مى‌افكنيم، و بفرضى هم كه آن محك از تشخيص راست و دروغ بودن خبر عاجز ماند، در باره آن خبر توقف ميكنيم، نه چشم بسته قبولش مى‌كنيم، و نه انكارش مى‌نمائيم، و اين توقف ما نيز همان احتياطى است كه فطرت ما در اينگونه موارد براى بر حذر بودن از شر و 

    1. - سوره فصلت آيه 42
    2. - سوره حشر آيه 7
    3. - سوره نساء آيه 64

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

350
  • ضرر پيش پاى ما نهاده است. 

  • تازه همه اين سه مرحله رد و قبول و توقف، بعد از عرضه خبر بموازين، در صورتى است كه ما خبرشناس و اهل خبره اينكار باشيم، اما در خصوص اخبارى كه مهارتى براى تشخيص صحت و سقم مضمون آنها نداريم، بناى عقلايى و راهى كه عقل پيش پاى ما گذاشته، اين است كه باهل خبره در آن فن مراجعه نموده، هر چه آنان حكم كردند بپذيريم، (دقت بفرمائيد). 

  • اين، آن روشى است كه فطرت ما در اجتماع انسانى بنا بر آن نهاده، و نيز ميزانى است كه دين خدا هم براى تشخيص حق از باطل نصب كرده، و بناى دين هيچ مغايرتى با بناى فطرت ندارد، بلكه عين همانست، چه، دستور دينى اين است كه يك يك اخبارى كه براى مسلمانان نقل ميشود، بر كتاب خدا عرضه كنند، اگر صحتش و يا سقمش روشن شد، كه تكليف روشن است، و اگر بخاطر شبهه‌اى كه در خصوص يك خبر است، نتوانستيم با مقايسه با كتاب خدا صحت و سقمش را دريابيم، بايد توقف كرد، و اين دستور در روايات متواتره‌اى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه اهل بيتش (علیه السلام) بما رسيده، البته اين دستور در خصوص مسائل غير فقهى است، چون در مسائل فقهى معيار در تشخيص روايت درست از نادرست، بحث مفصل و جداگانه‌اى دارد، كه در اصول فقه متعرض آن شده‌اند.

  • بحث فلسفى در باره تاثير اراده در افعال خارق العاده، سحر، كهانت و احضار ارواح 

  • جاى هيچ ترديد نيست كه بر خلاف عادت جاريه، افعالى خارق العاده وجود دارد، حال يا خود ما آن را بچشم ديده‌ايم، و يا آنكه بطور متواتر از ديگران شنيده و يقين پيدا كرده‌ايم، و بسيار كم هستند كسانى كه از افعال خارق العاده چيزى يا كم و يا زياد نديده و نشنيده باشند، و بسيارى از اين كارها از كسانى سر مى‌زند كه با اعتياد و تمرين، نيروى انجام آن را يافته‌اند، مثلا ميتوانند زهر كشنده را بخورند و يا بار سنگين و خارج از طاقت يك انسان عادى را بردارند، و يا روى طنابى كه خود در دو طرف بلندى بسته‌اند راه مى‌روند، و يا امثال اينگونه خوارق عادت. 

  • و بسيارى ديگر از آنها اعمالى است كه بر اسباب طبيعى و پنهان از حس و درك مردم متكى است، و خلاصه صاحب عمل باسبابى دست مى‌زند كه ديگران آن اسباب را نشناخته‌اند، مانند كسى كه داخل آتش ميشود و نميسوزد، بخاطر اينكه داروى طلق بخود ماليده، و يا نامه‌اى مينويسد كه غير خودش كسى خطوط آن را نمى‌بيند، چون با چيزى (از قبيل آب پياز، مترجم) نوشته، كه جز در هنگام برخورد آن بآتش خطوطش ظاهر نميشود. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

351
  • بسيارى ديگر از اينگونه كارها بوسيله سرعت حركت انجام مى‌پذيرد، سرعتى كه بيننده آن را تشخيص ندهد، و چنين بپندارد كه عمل نامبرده بدون هيچ سبب طبيعى اينطور خارق العاده انجام يافته، مانند كارهايى كه شعبده‌بازان انجام مى‌دهند. 

  • همه اينها افعالى هستند كه مستند باسباب عادى ميباشند، چيزى كه هست ما سببيت آن اسباب را نشناخته‌ايم، و بدين جهت پوشيده از حس ما است، و يا براى ما غير مقدور است. 

  • در اين ميان افعال خارق العاده ديگرى است، كه مستند به هيچ سبب از اسباب طبيعى و عادى نيست، مانند خبر دادن از غيب. و مخصوصا آنچه مربوط به آينده است، و نيز مانند ايجاد محبت و دشمنى و گشودن گره‌ها، و گره زدن گشوده‌ها، و بخواب كردن، و يا بيمار كردن، و يا خواب‌بندى و احضار و حركت دادن اشياء با اراده و از اين قبيل كارهايى كه مرتاض‌ها انجام ميدهند، و بهيچ وجه قابل انكار هم نيست، يا خودمان بعضى از آنها را ديده‌ايم، و يا برايمان آن قدر نقل كرده‌اند كه ديگر قابل انكار نيست. 

  • و اينك در همين عصر حاضر از اين مرتاضان هندى و ايرانى و غربى جماعتى هستند، كه انواعى از اينگونه كارهاى خارق العاده را مى‌كنند. 

  • و اينگونه كارها هر چند سبب مادى و طبيعى ندارند، و لكن اگر بطور كامل در طريقه انجام رياضت‌هايى كه قدرت بر اين خوارق را بآدمى مى‌دهد، دقت و تامل كنيم، و نيز تجارب علنى و اراده اينگونه افراد را در نظر بگيريم، برايمان معلوم ميشود: كه اينگونه كارها با همه اختلافى كه در نوع آنها است، مستند بقوت اراده، و شدت ايمان به تاثير اراده است، چون اراده تابع علم و ايمان قبلى است، هر چه ايمان آدمى به تاثير اراده بيشتر شد! اراده هم مؤثرتر ميشود، گاهى اين ايمان و علم بدون هيچ قيد و شرطى پيدا ميشود، و گاهى در صورت وجود شرائطى مخصوص دست ميدهد، مثل ايمان به اينكه اگر فلان خط مخصوص را با مدادى مخصوص و در مكانى مخصوص بنويسيم، باعث فلان نوع محبت و دشمنى ميشود، و يا اگر آينه‌اى را در برابر طفلى مخصوص قرار دهيم، روح فلانى احضار مى‌گردد، و يا اگر فلان افسون مخصوص را بخوانيم، آن روح حاضر ميشود، و از اين قبيل قيد و شرطها كه در حقيقت شرط پيدا شدن اراده فاعل است، پس وقتى علم بحد تمام و كمال رسيد، و قطعى گرديد، بحواس ظاهر انسان حس درك و مشاهده آن امر قطعى را ميدهد، تو گويى چشم آن را مى‌بيند، و گوش آن را مى‌شنود. 

  • و خود شما خواننده عزيز مى‌توانى صحت اين گفتار را بيازمايى، به اينكه به نفس خود تلقين كنى: كه فلان چيز و يا فلان شخص الان نزد من حاضر است و دارى او را مشاهده مى‌كنى، وقتى اين تلقين زياد شد، رفته رفته بدون شك مى‌پندارى كه او نزدت حاضر است، بطورى كه اصلا باور 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

352
  • نمى‌كنى كه حاضر نباشد، و از اين بالاتر، اصلا متوجه غير او نمى‌شوى آن وقت است كه او را بهمان طور كه مى‌خواستى روبروى خودت مى‌بينى و از همين باب تلقين است كه در تواريخ مى‌خوانيم: بعضى از اطباء امراض كشنده‌اى را معالجه كرده‌اند، يعنى بمريض قبولانده‌اند كه تو هيچ مرضى ندارى، و او هم باورش شده، و بهبود يافته است. 

  • خوب، وقتى مطلب از اين قرار باشد، و قوت اراده اينقدر اثر داشته باشد. بنا بر اين اگر اراده انسان قوى شد، ممكن است كه در غير انسان هم اثر بگذارد، باين معنا كه اراده صاحب اراده در ديگران كه هيچ اراده‌اى ندارند اثر بگذارد، در اينجا نيز دو جور ممكن است، يكى بدون هيچ قيد و شرط و يكى در صورت وجود پاره‌اى شرائط. 

  • پس، از آنچه تا اينجا گفته شد، چند مطلب روشن گرديد اول اينكه ملاك در اين گونه تاثيرها بودن علم جازم و قطعى براى آن كسى است كه خارق عادت انجام ميدهد، و اما اينكه اين علم با خارج هم مطابق باشد، لزومى ندارد، (به شهادت اينكه گفتيم اگر خود شما مطلبى را در نفس خود تلقين كنى، بهمان جور كه تلقين كرده‌اى آن را مى‌بينى، و در آخر از ترس مرده‌اى كه تصور كرده‌اى از گور درآمده، و تو را تعقيب مى‌كند، پا بفرار مى‌گذارى) و نيز بشهادت اينكه دارندگان قدرت تسخير كواكب، چون معتقد شدند كه ارواحى وابسته ستارگان است، و اگر ستاره‌اى تسخير شود، آن روح هم كه وابسته به آنست مسخر مى‌گردد، لذا با همين اعتقاد باطل كارهايى خارق العاده انجام مى‌دهند، با اينكه در خارج چنين روحى وجود ندارد. 

  • و اى بسا كه آن ملائكه و شياطين هم كه دعانويسان و افسون‌گران نامهايى براى آنها استخراج مى‌كنند، و بطريقى مخصوص آن نامها را مى‌خوانند و نتيجه هم مى‌گيرند، از همين قبيل باشد. 

  • و همچنين آنچه را كه دارندگان قدرت احضار ارواح دارند، چون ايشان دليلى بيش از اين ندارند، كه روح فلان شخص در قوه خياليه آن و يا بگو در مقابل حواس ظاهرى آنان حاضر شده، و اما اين ادعا را نمى‌توانند بكنند، كه براستى و واقعا آن روح در خارج حضور يافته است، چون اگر اينطور بود، بايد همه حاضران در مجلس روح نامبرده را ببينند، چون همه حضار حس و درك طبيعى وى را دارند، پس اگر آنها نمى‌بينند، و تنها تسخير كننده آن روح را مى‌بيند، معلوم مى‌شود روحى حاضر نشده، بلكه تلقين و ايمان آن آقا باعث شده كه چنين چيزى را در برابر خود احساس كند. 

  • با اين بيان، شبهه ديگرى هم كه در مسئله احضار روح هست حل ميشود، البته اين اشكال در خصوص احضار روح كسى است كه بيدار و مشغول كار خويش است، و هيچ اطلاعى ندارد كه 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

353
  • در فلان محل روح او را احضار كرده‌اند. 

  • اشكال اين است كه مگر آدمى چند تا روح دارد، كه يكى با خودش باشد، و يكى بمجلس احضار ارواح برود. 

  • و نيز با اين بيان شبهه‌اى ديگر حل ميشود، و آن اين است كه روح جوهرى است مجرد، كه هيچ نسبتى با مكان و زمانى معين ندارد، و باز شبهه سومى كه با بيان ما دفع ميشود اين است كه يك روح كه نزد شخصى حاضر ميشود، چه بسا كه نزد ديگرى حاضر شود، و نيز شبهه چهارمى كه دفع مى‌گردد اين است كه: روح بسيار شده كه وقتى احضار ميشود و از او چيزى مى‌پرسند دروغ مى‌گويد، جملات و يا سخنانش يكديگر را تكذيب مينمايد. 

  • پس جواب همه اين چهار اشكال اين شد كه روح وقتى احضار ميشود چنان نيست كه واقعا در خارج ماده تحقق يافته باشد، بلكه روح شخص مورد نظر در مشاعر احضار كننده حاضر شده و او آن را از راه تلقين پيش روى خود احساس مى‌كند و سخنانى از او مى‌شنود، نه اينكه واقعا و در خارج مانند ساير موجودات مادى و طبيعى حاضر شود. 

  • نكته دوم: اينكه دارنده چنين اراده مؤثر، اى بسا در اراده خود بر نيروى نفس و ثبات شخصيت خود اعتماد كند، مانند غالب مرتاضان، و بنا بر اين اراده آنان قهرا محدود و اثر آن مفيد خواهد بود، هم براى صاحب اراده، و هم در خارج. 

  • و چه بسا ميشود كه وى مانند انبياء و اولياء كه داراى مقام عبوديت براى خدا هستند، و نيز مانند مؤمنين كه داراى يقين بخدا هستند، در اراده خود، اعتماد به پروردگار خود كنند، اينچنين صاحبان اراده هيچ چيزى را اراده نمى‌كنند، مگر براى پروردگارشان، و نيز بمدد او، و اين قسم اراده، اراده‌ايست طاهر، كه نفس صاحبش نه بهيچ وجه استقلالى از خود دارد، و نه بهيچ رنگى از رنگهاى تمايلات نفسانى متلون مى‌شود، و نه جز بحق بر چيز ديگرى اعتماد مى‌كند، پس چنين اراده‌اى در حقيقت اراده ربانى است كه (مانند اراده خود خدا) محدود و مقيد به چيزى نيست. 

  • قسم دوم از اراده كه گفتيم اراده انبياء و اولياء و صاحبان يقين است، از نظر مورد، دو قسم است، يكى اينكه موردش مورد تحدى باشد، و بخواهد مثلا نبوت خود را اثبات كند، كه در اينصورت آن عمل خارق العاده‌اى كه باين منظور مى‌آورد معجزه است و قسم دوم كه موردش مورد تحدى نيست، كرامت است و اگر دنبال دعائى باشد استجابت دعا است. 

  • و قسم اول اگر از باب خبرگيرى، و يا طلب يارى از جن، و يا ارواح و امثال آن باشد، نامش را كهانت مى‌گذارند، و اگر با دعا و افسون و يا طلسمى باشد سحر مى‌نامند. 

  • نكته سوم: اينكه خارق العاده هر چه باشد، دائر مدار قوت اراده است، كه خود مراتبى از ـ 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

354
  • شدت و ضعف دارد، و چون چنين است ممكن است بعضى از اراده‌ها اثر بعضى ديگر را خنثى سازد، همانطور كه مى‌بينيم معجزه موسى سحر ساحران را باطل مى‌كند و يا آنكه اراده بعضى از نفوس در بعضى از نفوس مؤثر نيفتد بخاطر اينكه نفس صاحب اراده ضعيف‌تر، و آن ديگرى قوى‌تر باشد، و اين اختلافها در فن تنويم مغناطيسى، و احضار ارواح، مسلم است، اين را در اينجا داشته باش، تا انشاء اللَّه در آينده نيز سخنى در اين باره بيايد.

  • بحث علمى (درد در علوم عجائب و غرائب) 

  • علومى كه از عجائب و غرائب آثار بحث مى‌كند، بسيار است، بطورى كه نميتوان در تقسيم آنها ضابطه‌اى كلى دست داد، لذا در اين بحث معروفترين آنها را كه در ميان متخصصين آنها شهرت دارد نام مى‌بريم. 

  • يكى از آنها علم سيميا است، كه موضوع بحثش هماهنگ ساختن و خلط كردن قواى ارادى با قواى مخصوص مادى است براى دست يابى و تحصيل قدرت در تصرفات عجيب و غريب در امور طبيعى كه يكى از اقسام آن تصرف در خيال مردم است، كه آن را سحر ديدگان مينامند، و اين فن از تمامى فنون سحر مسلم‌تر و صادق‌تر است. 

  • دوم علم ليميا است، كه از كيفيت تاثيرهاى ارادى، در صورت اتصالش با ارواح قوى و عالى بحث مى‌كند، كه مثلا اگر اراده من متصل و مربوط شد با ارواحى كه موكل ستارگان است، چه حوادثى مى‌توانم پديد آورم؟ و يا اگر اراده من متصل شد بارواحى كه موكل بر حوادثند، و بتوانم آن ارواح را مسخر خود كنم و يا اگر اراده‌ام متصل شد با اجنه، و توانستم آنان را مسخر خود كنم، و از آنها كمك بگيرم چه كارهايى ميتوانم انجام دهم؟ كه اين علم را علم تسخيرات نيز مى‌گويند. 

  • سوم علم هيميا، كه در تركيب قواى عالم بالا، با عناصر عالم پائين، بحث مى‌كند، تا از اين راه به تاثيرهاى عجيبى دست يابد، و آن را علم طلسمات نيز ميگويند، چون كواكب و اوضاع آسمانى با حوادث مادى زمين ارتباط دارند، همانطورى كه عناصر و مركبات و كيفيات طبيعى آنها اينطورند، پس اگر اشكال و يا بگو آن نقشه آسمانى كه مناسب با حادثه‌اى از حوادث است، با صورت و شكل مادى آن حادثه تركيب شود، آن حادثه پديد مى‌آيد، مثلا اگر بتوانيم در اين علم بان شكل آسمانى كه مناسب با مردن فلان شخص، يا زنده ماندنش و يا باقى ماندن فلان چيز مناسب است، با شكل و صورت خود اين نامبرده‌ها تركيب شود، منظور ما حاصل ميشود يعنى اولى 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

355
  • ميميرد، و دومى زنده ميماند، و سومى بقاء مى‌يابد، و اين معناى طلسم است. 

  • علم ريميا است و آن علمى است كه از استخدام قواى مادى بحث مى‌كند تا بآثار عجيب آنها دست يابد، بطورى كه در حس بيننده آثارى خارق العاده در آيد و اين را شعبده هم ميگويند. 

  • و اين چهار فن با فن پنجمى كه نظير آنها است، و از كيفيت تبديل صورت يك عنصر، بصورت عنصرى ديگر بحث مى‌كند يعنى علم كيمياء همه را علوم خفيه پنجگانه مى‌نامند كه مرحوم شيخ بهايى در باره آنها فرموده: بهترين كتابى كه در اين فنون نوشته شده، كتابى است كه من آن را در هرات ديدم، و نامش (كله سر: همه‌اش سر) بود، كه حروف آن از حروف اول اين چند اسم تركيب شده، يعنى كاف كيمياء و لام ليميا، و هاء هيميا، و سين سيميا و راء ريميا، اين بود گفتار مرحوم بهايى. و نيز از جمله كتابهاى معتبر در اين فنون خفيه كتاب (خلاصه كتب بليناس و رساله‌هاى خسروشاهى، و ذخيره اسكندريه و سر مكتوم تاليف رازى و تسخيرات سكاكى) و اعمال الكواكب السبعة حكيم طمطم هندى است. 

  • باز از جمله علومى كه ملحق بعلوم پنج‌گانه بالا است، علم اعداد و اوفاق است كه از ارتباطهايى كه ميانه اعداد و حروف و ميانه مقاصد آدمى است، بحث مى‌كند عدد و يا حروفى كه مناسب با مطلوبش ميباشد در جدولهايى بشكل مثلث و يا مربع، و يا غير آن ترتيب خاصى قرار ميدهد و در آخر آن نتيجه‌اى كه ميخواهد بدست مى‌آورد. 

  • و نيز يكى ديگر علم خافيه است، كه حروف آنچه را ميخواهد، و يا آنچه از اسماء كه مناسب با خواسته‌اش ميباشد مى‌شكند، و از شكسته آن حروف اسماء آن فرشتگان و آن شيطانهايى كه موكل بر مطلوب اويند، در مى‌آورد، و نيز دعايى كه از آن حروف درست ميشود، و خواندن آن دعا براى رسيدن بمطلوبش مؤثر است، استخراج مى‌كند، كه يكى از كتابهاى معروف اين علم كه در نزد اهلش كتابى است معتبر كتب شيخ ابى العباس تونى و سيد حسين اخلاطى و غير آن دو است. 

  • باز از علومى كه ملحق بان پنج علم است علم تنويم مغناطيسى و علم احضار روح است كه در عصر حاضر نيز متداول است و همانطور كه قبلا هم گفتيم از تاثير اراده و تصرف در خيال طرف بحث مى‌كند، و در آن باره كتابها و رساله‌هاى بسيارى نوشته شده و چون شهرتى بسزا دارد حاجت نيست به اينكه، بيش از اين در اينجا راجع بان بحث كنيم، تنها منظور ما از اين حرفها كه زياد هم بطول انجاميد اين بود كه از ميان علوم نامبرده آنچه با سحر و يا كهانت منطبق مى‌شود روشن كنيم. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

356
  • [سوره البقره (2):آيات 104 تا 105] 

  • { يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَقُولُوا رَاعِنَا وَ قُولُوا اُنْظُرْنَا وَ اِسْمَعُوا وَ لِلْكَافِرِينَ عَذَابٌ أَلِيمٌ (104) مَا يَوَدُّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ اَلْكِتَابِ وَ لاَ اَلْمُشْرِكِينَ أَنْ يُنَزَّلَ عَلَيْكُمْ مِنْ خَيْرٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ اَللَّهُ يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ يَشَاءُ وَ اَللَّهُ ذُو اَلْفَضْلِ اَلْعَظِيمِ (105)} 

  • ترجمه آيات‌ 

  • اى كسانى كه ايمان آورديد (هر گاه خواستيد از پيامبر خواهش كنيد شمرده‌تر سخن گوئيد تا بهتر حفظ كنيد با تعبير) (راعنا) تعبير نكنيد (چون اين تعبير در اصطلاح يهوديان نوعى ناسزا است و آنان با گفتن آن پيامبر را مسخره مى‌كنند) بلكه بگوئيد (انظرنا) و نيكو گوش دهيد و كافران را عذابى اليم است (104). 

  • نه آنها از اهل كتاب كافر شدند و نه مشركين هيچيك دوست ندارد كه از ناحيه پروردگارتان كتابى برايتان نازل شود ولى خداوند رحمت خود را بهر كس بخواهد اختصاص ميدهد و خدا صاحب فضلى عظيم است (105).

  • بيان‌ 

  • {" يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا "}الخ، اين جمله اولين موردى است كه خداى تعالى مؤمنين را با لفظ: {يَا 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

357
  • أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا} الخ خطاب مى‌كند كه بعد از اين مورد در هشتاد و چهار مورد ديگر تا آخر قرآن اين خطاب را كرده و در قرآن كريم هر جا مؤمنين باين خطاب و يا با جمله (الذين آمنوا) تعبير شده‌اند، منظور مؤمنين اين امتند، و اما از امت‌هاى قبل از اسلام بكلمه (قوم) تعبير مى‌كند، مثل اينكه فرمود: {قَوْمَ نُوحٍ أَوْ قَوْمَ هُودٍ}1 و يا فرموده: {قَالَ يَا قَوْمِ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ عَلىَ بَيِّنَةٍ}2 الخ و يا بلفظ اصحاب تعبير كرده و از آن جمله مى‌فرمايد: {وَ أَصْحَابِ مَدْيَنَ }3{وَ أَصْحَابُ اَلرَّسِّ}4 و در خصوص قوم موسى(علیه السلام) تعبير به (بنى اسرائيل) و (يا بنى اسرائيل) آورده است.5 

  • مراد از" الذين آمنوا "در قرآن و تفاوت آن با" مؤمنين" 

  • پس تعبير بلفظ (الذين آمنوا) تعبير محترمانه‌ايست كه اين امت را بدان اختصاص داده، چيزى كه هست دقت و تدبر در كلام خداى تعالى اين نكته را بدست ميدهد، كه آنچه قرآن كريم از جمله: (الذين آمنوا) در نظر دارد غير آن معنايى است كه از كلمه: (مؤمنين) اراده كرده، از آن تعبير، افراد و مصاديقى را منظور دارد و از اين تعبير، افراد و مصاديقى ديگر را، مثلا مصاديقى كه در آيه: ({وَ تُوبُوا إِلَى اَللَّهِ جَمِيعاً أَيُّهَا اَلْمُؤْمِنُونَ}، اى مؤمنان همگى بسوى خدا توبه بريد)6 اراده شده غير آن مصاديقى است كه در آيه: ({اَلَّذِينَ يَحْمِلُونَ اَلْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ، يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنَا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تَابُوا وَ اِتَّبَعُوا سَبِيلَكَ وَ قِهِمْ عَذَابَ اَلْجَحِيمِ رَبَّنَا وَ أَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ اَلَّتِي وَعَدْتَهُمْ وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ آبَائِهِمْ وَ أَزْوَاجِهِمْ وَ ذُرِّيَّاتِهِمْ إِنَّكَ أَنْتَ اَلْعَزِيزُ اَلْحَكِيمُ}:، آنان كه عرش را حمل مى‌كنند و هر كه پيرامون آن است، پروردگار خود را بحمد تسبيح مى‌كنند و بوى ايمان مى‌آورند، و براى آنان كه ايمان آوردند، چنين طلب مغفرت مى‌كنند كه پروردگارا علم و رحمتت همه چيز را فرا گرفته، پس كسانى را كه توبه كردند و راه تو را پيروى نمودند بيامرز و از عذاب جحيم حفظ كن، پروردگارا و در بهشت‌هاى عدنشان كه وعده‌شان داده‌اى درآر، هم خودشان را و هم پدران و فرزندان و همسران ايشان، كه بصلاح گرائيده‌اند، كه تويى يگانه عزيز و حكيم) اراده شده است.7 

  • كه استغفار ملائكه و حاملان را نخست براى كسانى دانستند كه ايمان آورده‌اند، و سپس در نوبت دوم جمله (كسانى كه ايمان آورده‌اند) را مبدل كرد بجمله: (كسانى كه توبه كردند و راه تو را پيروى نمودند)، و اين را هم ميدانيم كه توبه بمعناى برگشتن است، پس تا اينجا معلوم شد كه منظور از (الذين آمنوا)، همان (الذين تابوا و اتبعوا) است، آن گاه آباء و ذريات و ازواج را بر آنان 

    1. - سوره هود آيه 89
    2. - سوره هود آيه 28
    3. - سوره توبه آيه 70
    4. - سوره ق آيه 12
    5. - سوره طه آيه 47 و 80
    6. - سوره نور آيه 31
    7. - سوره مؤمن آيه 8

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

358
  • عطف كرده‌اند، و از اينجا مى‌فهميم كه منظور از (الذين آمنوا) تمامى اهل ايمان برسولخدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نيستند، و چنان نيست كه همه را و لو هر جور كه باشند شامل شود، چون اگر اينطور بود، ديگر لازم نبود آباء و ذريات و ازواج را بر آنان عطف كند، زيرا عطف در جايى صحيح است كه تفرقه و دوئيتى در بين باشد، و اما در جايى كه جمعى در يك غرض در عرض هم قرار گرفته و در يك صف واقع هستند، ديگر عطف معنا ندارد. 

  • اين تفاوت كه گفتيد در ميان تعبير به (الذين آمنوا)، و تعبير به (مؤمنين) هست، از آيه: 

  • ({وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ اِتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ بِإِيمَانٍ أَلْحَقْنَا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ مَا أَلَتْنَاهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ كُلُّ اِمْرِئٍ بِمَا كَسَبَ رَهِينٌ}، كسانى كه ايمان آوردند، و ذريه‌شان هم پيرويشان كردند، ما ذريه‌شان را بايشان ملحق مى‌كنيم، و از اعمالشان چيزى كم نمى‌كنيم، هر كسى در گرو كرده‌هاى خويش است)1 نيز استفاده ميشود، چون ذريه مؤمن را ملحق به (الذين آمنوا) دانستند، نه در صف آنان، معلوم ميشود ذريه مصداق (الذين آمنوا) نيستند، چون اگر بودند ديگر وجهى نداشت كه آن را به ايشان ملحق كند، بلكه (الذين آمنوا) شامل هر دو طائفه مى‌شود. 

  • در اينجا ممكن است كسى بگويد: چه عيبى دارد كه جمله: {وَ اِتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ} را قرينه بگيريم، بر اينكه مراد از جمله: (الذين آمنوا) همه طبقات مؤمنين نيستند، اما نسبت بطبقه بعدى، و مراد بجمله دوم همه طبقات دوم از مؤمنينند؟. 

  • در جواب مى‌گوييم بنا بر اين همان جمله: (الذين آمنوا) شامل تمامى مؤمنين در همه نسلها ميشود، ديگر حاجتى بذكر جمله دوم نبود، و نيز حاجت و وجهى صحيح نيست براى جمله: (و از اعمالشان چيزى كم نمى‌كنيم) الخ، مگر نسبت بآخرين نسل بشر كه ديگر نسلى از او نمى‌ماند، كه اين طبقه ملحق به پدران خود مى‌شوند، و چيزى از اعمالشان كم نميشود و لكن هر چند اين معنا معناى معقولى است اما سياق آيه با آن مساعد نيست. 

  • چون سياق آيه سياق تشريف و برترى دادن طبقه‌اى بر طبقه ديگر است و بنا باحتمال شما، ديگر تشريفى باقى نمى‌ماند، و برگشت معناى آيه باين ميشود: كه مؤمنين هر چند بعضى از بعضى ديگر منشعب گشته، و بانان ملحق مى‌شوند، اما همه از نظر رتبه در يك صف قرار دارند، و هيچ طبقه‌اى بر طبقه ديگر برترى ندارد، و تقدم و تاخرى ندارند، چون ملاك شرافت، ايمان است كه در همه هست. 

  • و اين همانطور كه گفتيم با سياق آيه مخالف است، چون سياق آيه دلالت بر تشريف و 

    1. - سوره طور آيه 21

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

359
  • كرامت سابقى‌ها نسبت به لاحقى‌ها دارد، پس جمله: {وَ اِتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ بِإِيمَانٍ} الخ، قرينه است بر اينكه منظور از جمله (الذين آمنوا) اشخاص خاصى است و آن اشخاص عبارتند از سابقون اولون، يعنى طبقه اول مسلمانان از مهاجر و انصار، كه در عهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و در روزگار عسرت اسلام بآنجناب ايمان آوردند. 

  • و بنا بر اين كلمه: (الذين آمنوا) كلمه آبرومند و محترمانه‌ايست، كه همه جا منظور از آن اين طبقه‌اند، كه آيه: ({لِلْفُقَرَاءِ اَلْمُهَاجِرِينَ}، تا جمله {وَ اَلَّذِينَ تَبَوَّؤُا اَلدَّارَ} و الايمان من قبلهم تا جمله {وَ اَلَّذِينَ جَاؤُ مِنْ بَعْدِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنَا اِغْفِرْ لَنَا وَ لِإِخْوَانِنَا اَلَّذِينَ سَبَقُونَا بِالْإِيمَانِ وَ لاَ تَجْعَلْ فِي قُلُوبِنَا غِلاًّ لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنَا إِنَّكَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ}، و آنان كه بعد از ايشان مى‌آيند ميگويند: پروردگارا ما را بيامرز، و همچنين برادران ما را، كه از ما بسوى ايمان سبقت گرفتند، و خدايا در دل ما كينه‌اى از مؤمنين قرار مده، پروردگارا تو خود رئوف و رحيمى)1 نيز باين اشاره دارد. 

  • چون اگر مصداق جمله (الذين آمنوا)، عين مصداق جمله {اَلَّذِينَ سَبَقُونَا بِالْإِيمَانِ} باشد، جا داشت بفرمايد: (و لا تجعل فى قلوبنا غلا لهم، خدايا در دل ما كينه‌اى از ايشان قرار مده)، ولى اينطور نفرمود، و بجاى ضمير، اسم ظاهر {اَلَّذِينَ سَبَقُونَا} را آورد، تا به سبقت و شرافت آنان اشاره كند، و گر نه اين تغيير سياق بى وجه بود. 

  • و نيز از جمله آياتى كه بگفتار ما اشاره دارد، آيه: ({مُحَمَّدٌ رَسُولُ اَللَّهِ وَ اَلَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى اَلْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ تَرَاهُمْ رُكَّعاً سُجَّداً يَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اَللَّهِ وَ رِضْوَاناً}، تا جمله {وَعَدَ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِيماً}، محمد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، و آنان كه با او هستند، عليه كفار سر سخت، و در بين خود مهربانند، مى‌بينى ايشان را كه همواره در ركوع و سجودند، و در پى تحصيل فضلى و رضوانى از خدا هستند، تا جمله خدا از ميان كسانى كه ايمان آورده‌اند، آن عده را كه اعمال صالح كرده‌اند، وعده آمرزش و اجرى عظيم داده است)2، ميباشد، چون با آوردن كلمه (معه - با او) فهمانده است كه همه اين فضيلت‌ها خاص مسلمانان دست اول است. 

  • پس از آنچه گذشت اين معنا بدست آمد، كه كلمه (الذين آمنوا) كلمه تشريف و مخصوص بسابقين اولين از مؤمنين است، و بعيد نيست كه نظير اين كلام در جمله (الذين كفروا) نيز جريان يابد، يعنى بگوئيم هر جا اين جمله آمده مراد از آن خصوص كفار دست اول است كه برسولخدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كفر ورزيدند، چون مشركين مكه، و امثال آنان، هم چنان كه آيه: {إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ} نيز بدان اشعار دارد.3 

  •  

    1. - سوره حشر آيه 10
    2. - سوره فتح آيه 29
    3. - سوره بقره آيه 6

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

360
  • حال اگر بگويى: بنا بر آنچه گذشت، خطاب به (الذين آمنوا) مختص به عده خاصى شد، يعنى آن عده از مسلمانان كه در زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بودند، و حال آنكه همه علماء و مخصوصا آن عده كه اينگونه خطابها را بنحو قضيه حقيقيه معنا مى‌كنند، مى‌گويند: خطابهاى قرآن كريم مخصوص بمردم يك عصر نيست، و تنها متوجه حاضران در عصر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نميباشد، بلكه همه را تا روز قيامت به يك جور شامل مى‌شود. 

  • در جواب مى‌گوييم: ما نيز نخواستيم بگوئيم: كه تكاليفى كه در اينگونه خطابها هست، تنها متوجه معاصرين رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، بلكه خواستيم بگوئيم: آن لحن احترام‌آميزى كه در اينگونه خطابها هست، مخصوص ايشانست، و اما تكليفى كه در آنها است، وسعت و تنگى آن اسباب ديگرى دارد، غير آن اسباب كه سعه و ضيق خطاب را باعث مى‌شود، هم چنان كه آن تكاليفى كه بدون خطاب (يا ايها الذين آمنوا) بيان شده، وسيع است، و اختصاصى به يك عصر و دو عصر ندارد.

  • خطاب به "الذين آمنوا" تشريفى است و با عموميت تكليف منافات ندارد 

  • پس بنا بر اين قرار گرفتن جمله: (يا ايها الذين آمنوا)، در اول يك آيه، مانند جمله: (يا ايها النبى)، و جمله (يا ايها الرسول)، بر اساس تشريف و احترام است، و منافاتى با عموميت تكليف، و سعه معنا و مراد آن ندارد، بلكه در عين اينكه بعنوان احترام روى سخن بايشان كرده، لفظ (الذين آمنوا) مطلق است، و در صورت وجود قرينه عموميت دارند كان ايمان را تا روز قيامت شامل ميشود، مانند آيه: ({إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ اِزْدَادُوا كُفْراً لَمْ يَكُنِ اَللَّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ}، كسانى كه ايمان آورده، و سپس كفر ورزيدند، و دوباره ايمان آوردند، و باز كفر ورزيدند، و اين بار بر كفر خود افزودند، خدا هرگز ايشان را نمى‌آمرزد)1، و آيه: ({وَ مَا أَنَا بِطَارِدِ اَلَّذِينَ آمَنُوا إِنَّهُمْ مُلاَقُوا رَبِّهِمْ}، من هرگز كسانى را كه ايمان آورده‌اند از خود نمى‌رانم، چون ايشان پروردگار خود را ديدار مى‌كنند)، كه حكايت كلام نوح (علیه السلام) است‌2.

  • معنى كلمه "راعنا" نزد يهود 

  • {لاَ تَقُولُوا رَاعِنَا وَ قُولُوا اُنْظُرْنَا} الخ، يعنى بجاى (راعنا) بگوئيد: (انظرنا)، كه اگر چنين نكنيد همين خود كفرى است از شما، و كافران عذابى دردناك دارند، پس در اين آيه نهى شديدى شده از گفتن كلمه (راعنا)، و اين كلمه را آيه‌اى ديگر تا حدى معنا كرده، مى‌فرمايد: {مِنَ اَلَّذِينَ هَادُوا يُحَرِّفُونَ اَلْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ وَ يَقُولُونَ سَمِعْنَا وَ عَصَيْنَا وَ اِسْمَعْ غَيْرَ مُسْمَعٍ وَ رَاعِنَا لَيًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَ طَعْناً فِي اَلدِّينِ}، 3كه از آن بدست مى‌آيد: اين كلمه در بين يهوديان يك قسم نفرين و فحش بوده، و معنايش (بشنو خدا تو را كر كند) بوده است، اتفاقا مسلمانان وقتى كلام رسول خدا را 

    1. - سوره نساء آيه 137
    2. - سوره هود آيه 29
    3. - سوره نساء آيه 46

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

361
  • درست ملتفت نميشدند، بخاطر اينكه ايشان گاهى بسرعت صحبت مى‌كرد، از ايشان خواهش مى‌كردند: كمى شمرده‌تر صحبت كنند، كه ايشان متوجه بشوند، و اين خواهش خود را با كلمه (راعنا) كه عبارتى كوتاه است اداء مى‌كردند، چون معناى اين كلمه (مراعات حال ما بكن) است، ولى همانطور كه گفتيم: اين كلمه در بين يهود يك رقم ناسزا بود. 

  • و يهوديان از اين فرصت كه مسلمانان هم ميگفتند: (راعنا - راعنا) استفاده كرده، وقتى برسولخدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌رسيدند، مى‌گفتند: (راعنا)، بظاهر وانمود مى‌كردند كه منظورشان رعايت ادب است، ولى منظور واقعيشان ناسزا بود، و لذا خداى تعالى براى بيان منظور واقعى آنان، اين آيه را فرستاد: {مِنَ اَلَّذِينَ هَادُوا يُحَرِّفُونَ اَلْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ وَ يَقُولُونَ سَمِعْنَا وَ عَصَيْنَا وَ اِسْمَعْ غَيْرَ مُسْمَعٍ وَ رَاعِنَا} الخ، و چون منظور واقعى يهود روشن شد، در آيه مورد بحث مسلمانان را نهى كرد از اينكه ديگر كلمه (راعنا) را بكار نبرند، و بلكه بجاى آن چيز ديگر بگويند، مثلا بگويند: (انظرنا)، يعنى كمى ما را مهلت بده. 

  • {وَ لِلْكَافِرِينَ عَذَابٌ أَلِيمٌ} الخ، منظور از كافرين در اينجا كسانى است كه از اين دستور سرپيچى كنند، و اين يكى از مواردى است كه در قرآن كريم كلمه كفر، در ترك وظيفه فرعى استعمال شده است. 

  • مراد از "اهل الكتاب" در آيه 105 

  • {مَا يَوَدُّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ اَلْكِتَابِ} اگر مراد باهل كتاب خصوص يهود باشد هم چنان كه ظاهر سياق هم همين است، چون آيه قبل در باره يهود بود، آن وقت توصيف يهود باهل كتاب، مى‌فهماند كه علت اينكه دوست نميدارند كتابى بر شما مسلمانان نازل شود، چيست؟ و آن اين است كه چون خود آنان اهل كتاب بودند، و دوست نميداشتند كتابى بر مسلمانان نازل شود، چون نازل شدن كتاب بر مسلمانان باعث ميشود، ديگر تنها يهوديان اهليت كتاب نداشته باشند، و اين اختصاص از بين برود، و ديگران نيز اهليت و شايستگى آن را داشته باشند. 

  • و اين خود بخل بى‌مزه‌اى بود از يهود، چون يك وقت انسان نسبت بچيزى كه خودش دارد بخل مى‌ورزد، ولى يهود بچيزى بخل ورزيدند كه خود مالك آن نبودند، علاوه بر اينكه با اين رفتار خود، در سعه رحمت خدا و عظمت فضل او، با او معارضه كردند. 

  • اين در صورتى بود كه مراد باهل كتاب خصوص يهود باشد، و اما اگر مراد همه اهل كتاب از يهود و نصارى باشد در اينصورت سياق كلام، سياق تصميم بعد از تخصيص ميشود، يعنى بعد از آنكه تنها در باره يهود صحبت مى‌كرد، ناگهان وجهه كلام را عموميت داد، بدين جهت كه هر دو طائفه در پاره‌اى صفات اشتراك داشتند، هر دو با اسلام دشمنى مى‌ورزيدند، و اى بسا اين احتمال را آيات بعدى كه مى‌فرمايد: ({وَ قَالُوا لَنْ يَدْخُلَ اَلْجَنَّةَ إِلاَّ مَنْ كَانَ هُوداً أَوْ نَصَارىَ}، و گفتند: داخل 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

362
  • بهشت نميشود مگر كسى كه يهودى يا نصارى باشد)،1 و نيز مى‌فرمايد: ({وَ قَالَتِ اَلْيَهُودُ لَيْسَتِ اَلنَّصَارىَ عَلىَ شَيْ‌ءٍ وَ قَالَتِ اَلنَّصَارىَ لَيْسَتِ اَلْيَهُودُ عَلىَ شَيْ‌ءٍ وَ هُمْ يَتْلُونَ اَلْكِتَابَ}، يهود گفت: 

  • نصارى بر چيزى نيست، و نصارى گفت يهود دين درستى ندارد، با اينكه هر دو گروه، كتاب ميخواندند)2 تاييد كند.

  • بحث روايتى (شامل روايتى از رسول خدا در باره رأس مصاديق "الذين آمنوا" على (علیه السلام) 

  • در تفسير الدر المنثور است كه ابو نعيم در حليه از ابن عباس روايت كرده كه گفت: 

  • رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: خداى تعالى هيچ آيه‌اى كه در آن (يا ايها الذين آمنوا) باشد نازل نفرموده، مگر آنكه على بن ابى طالب در رأس آن، و امير آنست.3 

  • مؤلف: اين روايت رواياتى ديگر را كه در شان نزول آياتى بسيار وارد شده، كه فرموده‌اند در باره على و يا اهل بيت نازل شده تاييد مى‌كند، نظير آيه: {كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ}4، و آيه: 

  • {لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى اَلنَّاسِ}، 5و آيه: {وَ كُونُوا مَعَ اَلصَّادِقِينَ}6

  •  

    1. - سوره بقره آيه 111
    2. - سوره بقره آيه 113
    3. - ج 1 ص 104
    4. - سوره آل عمران آيه 110
    5. - سوره بقره آيه 143
    6. - سوره توبه آيه 119 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

363
  • [سوره البقره (2):آيات 106 تا 107] 

  • {مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اَللَّهَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ (106) أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اَللَّهَ لَهُ مُلْكُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ مَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اَللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاَ نَصِيرٍ (107)}

  •  ترجمه آيات‌ 

  • ما هيچ آيه‌اى را نسخ نمى‌كنيم و از يادها نمى‌بريم مگر آنكه بهتر از آن و يا مثل آن را مى‌آوريم مگر هنوز ندانسته‌اى كه خدا بر هر چيزى قادر است (106). 

  • مگر ندانسته‌اى كه ملك آسمانها و زمين از آن خداست و شما بغير از خدا هيچ سرپرست و ياورى نداريد (107).

  • بيان‌ 

  • اين دو آيه مربوط بمسئله نسخ است، و معلوم است كه نسخ بان معنايى كه در اصطلاح فقها معروف است، يعنى بمعناى (كشف از تمام شدن عمر حكمى از احكام)، اصطلاحى است كه از اين آيه گرفته شده، و يكى از مصاديق نسخ در اين آيه است. و همين معنا نيز از اطلاق آيه استفاده ـ 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

364
  • ميشود. 

  • معنى "نسخ" و مراد از "نسخ آيه" 

  • {مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ} كلمه (نسخ) بمعناى زايل كردن است، وقتى ميگويند: (نسخت الشمس الظل)، معنايش اينست كه آفتاب سايه را زايل كرد، و از بين برد، در آيه: ({وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاَ نَبِيٍّ إِلاَّ إِذَا تَمَنَّى أَلْقَى اَلشَّيْطَانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ فَيَنْسَخُ اَللَّهُ مَا يُلْقِي اَلشَّيْطَانُ}، هيچ رسولى و پيامبرى نفرستاديم، مگر آنكه وقتى شيطان چيزى در دل او مى‌افكند، خدا القاء شيطانى را از دلش زايل مى‌كرد)، بهمين معنا استعمال شده است.1 

  • معناى ديگر كلمه نسخ، نقل يك نسخه كتاب به نسخه‌اى ديگر است، و اين عمل را از اين جهت نسخ ميگويند، كه گويى كتاب اولى را از بين برده، و كتابى ديگر بجايش آورده‌اند، و بهمين جهت در آيه: {وَ إِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَكَانَ آيَةٍ وَ اَللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا يُنَزِّلُ قَالُوا إِنَّمَا أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ} بجاى كلمه نسخ كلمه تبديل آمده، مى‌فرمايد: چون آيتى را بجاى آيتى ديگر تبديل مى‌كنيم، با اينكه خدا داناتر است به اينكه چه نازل مى‌كند ميگويند: تو دروغ مى‌بندى، ولى بيشترشان نميدانند.2 

  • و بهر حال منظور ما اين است كه بگوئيم: از نظر آيه نامبرده نسخ باعث نميشود كه خود آيت نسخ شده بكلى از عالم هستى نابود گردد، بلكه حكم در آن عمرش كوتاه است، چون بوضعى وابسته است كه با نسخ، آن صفت از بين مى‌رود. 

  • و آن صفت صفت آيت، و علامت بودن است، پس خود اين صفت بضميمه تعليل ذيلش كه مى‌فرمايد: (مگر نميدانى كه خدا بر هر چيز قادر است)، بما مى‌فهماند كه مراد از نسخ از بين بردن اثر آيت، از جهت آيت بودنش ميباشد، يعنى از بين بردن علامت بودنش، با حفظ اصلش، پس با نسخ اثر آن آيت از بين مى‌رود، و اما خود آن باقى است، حال اثر آن يا تكليف است، و يا چيزى ديگر. 

  • و اين معنا از پهلوى هم قرار گرفتن نسخ و نسيان بخوبى استفاده ميشود، چون كلمه (ننسها) از مصدر انساء است، كه بمعناى از ياد ديگران بردن است، هم چنان كه نسخ بمعناى از بين بردن عين چيزيست، پس معناى آيه چنين ميشود كه ما عين يك آيت را بكلى از بين نمى‌بريم، و يا آنكه يادش را از دلهاى شما نمى‌بريم، مگر آنكه آيتى بهتر از آن و يا مثل آن مى‌آوريم. 

  • و اما اينكه آيت بودن يك آيت بچيست؟ در جواب مى‌گوييم: آيت‌ها مختلف، و حيثيات نيز مختلف، و جهات نيز مختلف است، چون بعضى از قرآن آيتى است براى خداى سبحان، باعتبار 

    1. - سوره حج آيه 52
    2. - سوره نحل آيه 101

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

365
  • اينكه بشر از آوردن مثل آن عاجز است، و بعضى ديگرش كه احكام و تكاليف الهيه را بيان مى‌كند، آيات اويند، بدان جهت كه در انسانها ايجاد تقوى نموده، و آنان را بخدا نزديك مى‌كند، و نيز موجودات خارجى آيات او هستند، بدان جهت كه با هستى خود، وجود صانع خود را با خصوصيات وجوديشان از خصوصيات صفات و اسماء حسناى صانعشان حكايت مى‌كنند، و نيز انبياء خدا و اوليائش، آيات او هستند، بدان جهت كه هم با زبان و هم با عمل خود، بشر را بسوى خدا دعوت مى‌كنند، و همچنين چيزهايى ديگر.

  • مفهوم" آيت "و اقسام آيات الهى 

  • و بنا بر اين كلمه آيت مفهومى دارد كه داراى شدت و ضعف است، بعضى از آيات در آيت بودن اثر بيشترى دارند، و بعضى اثر كمترى، هم چنان كه از آيه: ({لَقَدْ رَأىَ مِنْ آيَاتِ رَبِّهِ اَلْكُبْرىَ}، او در آن جا از آيات بزرگ پروردگارش را بديد)1، نيز بر مى‌آيد، كه بعضى آيات از بعضى ديگر در آيت بودن بزرگتر است. 

  • از سوى ديگر بعضى از آيات در آيت بودن تنها يك جهت دارند، يعنى از يك جهت نمايشگر و ياد آورنده صانع خويشند، و بعضى از آيات داراى جهات بسيارند، و چون چنين است نسخ آيت نيز دو جور است، يكى نسخ آن بهمان يك جهتى كه دارد، و مثل اينكه بكلى آن را نابود كند، و يكى اينكه آيتى را كه از چند جهت آيت است، از يك جهت نسخ كند، و جهات ديگرش را بآيت بودن باقى بگذارد، مانند آيات قرآنى، كه هم از نظر بلاغت، آيت و معجزه است، و هم از نظر حكم، آن گاه جهت حكمى آن را نسخ كند، و جهت ديگرش هم چنان آيت باشد.

  • اشاره به دو اعتراض بر مساله نسخ و استنباط پاسخ آنها از آيه كريمه 

  • اين عموميت را كه ما از ظاهر آيه شريفه استفاده كرديم، عموميت تعليل نيز آن را افاده مى‌كند، تعليلى كه از جمله، {أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اَللَّهَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اَللَّهَ لَهُ مُلْكُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ} الخ بر مى‌آيد، چون انكارى كه ممكن است در باره نسخ توهم شود، و يا انكارى كه از يهود در اين باره واقع شده، و روايات شان نزول آن را حكايت كرده، و بالآخره انكارى كه ممكن است نسبت بمعناى نسخ بذهن برسد، از دو جهت است. 

  • جهت اول اينكه كسى اشكال كند كه: آيت اگر از ناحيه خداى تعالى باشد، حتما مشتمل بر مصلحتى است كه چيزى بغير آن آيت آن مصلحت را تامين نمى‌كند و با اين حال اگر آيت نسخ شود، لازمه‌اش قوت آن مصلحت است، چيزى هم كه كار آيت را بكند، و آن مصلحت را حفظ كند، نيست، چون گفتيم هيچ چيزى در حفظ مصلحت كار آيت را نمى‌كند، و نميتواند فائده خلقت را اگر آيت تكوينى باشد ، و مصلحت بندگان را اگر آيت تشريعى باشد ، تدارك و تلافى 

    1. - سوره نجم آيه 18

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

366
  • نمايد. 

  • شان خدا هم مانند شان بندگان نيست، علم او نيز مانند علم آنان نيست كه بخاطر دگرگونگى عوامل خارجى، دگرگون شود، يك روز علم بمصلحتى پيدا كند، و بر طبق آن حكمى بكند، روز ديگر علمش بمصلحتى ديگر متعلق شود، كه ديروز تعلق نگرفته بود، و در نتيجه بحكم ديگرى حكم كند، و حكم سابقش باطل شود، و در نتيجه هر روز حكم نوى براند، و رنگ تازه‌اى بريزد، همانطور كه بندگان او بخاطر اينكه احاطه علمى بجهات صلاح اشياء ندارند، اينچنين هستند، احكام و اوضاعشان با دگرگونگى علمشان بمصالح و مفاسد و كم و زيادى و حدوث و بقاء آن، دگرگون ميشود، كه مرجع و خلاصه اين وجه اينست كه: نسخ، مستلزم نفى عموم و اطلاق قدرت است، كه در خدا راه ندارد. 

  • وجه دوم اين است كه قدرت هر چند مطلقه باشد، الا اينكه با فرض تحقق ايجاد، و فعليت وجود، ديگر تغيير و دگرگونگى محال است، چون چيزى كه موجود شد، ديگر از آن وضعى كه بر آن هستى پذيرفته، دگرگون نميشود، و اين مسئله‌ايست ضرورى. 

  • مانند انسان در فعل اختياريش، تا مادامى كه از او سر نزده، اختيارى او است، يعنى مى‌تواند آن را انجام دهد، و مى‌تواند انجام ندهد، اما بعد از انجام دادن، ديگر اين اختيار از كف او رفته، و ديگر فعل، ضرورى الثبوت شده است. 

  • و برگشت اين وجه باين است كه نسخ، مستلزم اين است كه ملكيت خداى را مطلق ندانيم، و جواز تصرف او را منحصر در بعضى امور بدانيم، يعنى مانند يهود بگوئيم: او نيز مانند انسانها وقتى كارى را كرد ديگر زمام اختيارش نسبت بان فعل از دستش مى‌رود، چه يهود گفتند: ({يَدُ اَللَّهِ مَغْلُولَةٌ} دست خدا بسته است). 

  • لذا در آيه مورد بحث در جواب از شبهه اول پاسخ مى‌گويد، به اينكه: {أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اَللَّهَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ}؟ يعنى مگر نمى‌دانى كه خدا بر همه چيز قادر است، و مثلا مى‌تواند بجاى هر چيزى كه فوت شده، بهتر از آن را و يا مثل آن را بياورد؟ و از شبهه دوم بطور اشاره پاسخ گفته به اينكه: {أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اَللَّهَ لَهُ مُلْكُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ مَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اَللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاَ نَصِيرٍ} يعنى وقتى ملك آسمانها و زمين از آن خداى سبحان بود، پس او مى‌تواند بهر جور كه بخواهد در ملكش تصرف كند، و غير خدا هيچ سهمى از مالكيت ندارد، تا باعث شود جلو يك قسم از تصرفات خداى سبحان را بگيرد، و سد باب آن كند. 

  • پس هيچكس مالك هيچ چيز نيست، نه ابتداء و نه با تمليك خداى تعالى، براى اينكه آنچه را هم كه خدا بغير خود تمليك كند، باز مالك است، بخلاف تمليكى كه ما بيكديگر مى‌كنيم، كه وقتى 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

367
  • من خانه خود را بديگرى تمليك مى‌كنم در حقيقت خانه‌ام را از ملكيتم بيرون كرده‌ام، و ديگر مالك آن نيستم، و اما خداى تعالى هر چه را كه بديگران تمليك كند، در عين مالكيت ديگران، خودش نيز مالك است، نه اينكه مانند ما مالكيت خود را باطل كرده باشد. 

  • پس اگر به حقيقت امر بنگريم، مى‌بينيم كه ملك مطلق و تصرف مطلق تنها از آن او (خدا) است، و اگر بملكى كه بما تمليك كرده بنگريم، و متوجه باشيم كه ما استقلالى در آن نداريم، مى‌بينيم كه او ولى ما در آن نعمت است، و چون باستقلال ظاهرى خود كه او بما تفضل كرده بنگريم - با اينكه در حقيقت استقلال نيست، بلكه عين فقر است بصورت غنى، و عين تبعيت است بصورت استقلال - مع ذلك مى‌بينيم با داشتن اين استقلال بدون اعانت و يارى او، نميتوانيم امور خود را تدبير كنيم، آن وقت درك مى‌كنيم كه او ياور ما است. 

  • و اين معنا كه در اينجا خاطر نشان شد، نكته‌ايست كه از حصر در آيه استفاده ميشود حصرى كه از ظاهر، {أَنَّ اَللَّهَ لَهُ مُلْكُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ} بر مى‌آيد پس ميتوان گفت: دو جمله {أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اَللَّهَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ} و {أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اَللَّهَ لَهُ مُلْكُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ} دو جمله مرتب هستند، مرتب بان ترتيبى كه ميانه دو اعتراض هست. 

  • و دليل بر اينكه اعتراض بر مسئله نسخ دو اعتراض است، و آيه شريفه پاسخ از هر دو است، اين است كه آيه شريفه بين دو جمله فصل انداخته، و بدون وصل آورده يعنى بين آن دو، واو عاطفه نياورده است، و جمله {وَ مَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اَللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاَ نَصِيرٍ}، هم مشتمل بر پاسخ ديگرى از هر دو اعتراض است، البته پاسخ جداگانه‌اى نيست، بلكه بمنزله متمم پاسخهاى گذشته است. 

  • مى‌فرمايد: و اگر نخواهيد ملك مطلق خدا را در نظر بگيريد، بلكه تنها ملك عاريتى خود را در نظر مى‌گيريد، كه خدا بشما رحمت كرده، همين ملك نيز از آنجا كه بخشش اوست، و جدا از او و مستقل از او نيست، پس باز خدا به تنهايى ولى شما است، و در نتيجه ميتواند در شما و در ما يملك شما هر قسم تصرفى كه بخواهد بكند. 

  • و نيز اگر نخواهيد به عدم استقلال خودتان در ملك بنگريد، بلكه تنها ملك و استقلال ظاهرى خود را در نظر گرفته، و در آن جمود بخرج داديد، باز هم خواهيد ديد كه همين استقلال ظاهرى و ملك و قدرت عاريتى شما، خود بخود براى شما تامين نميشود، و نميتواند خواسته شما را بر آورد، و مقاصد شما را رام شما كند، و به تنهايى مقصود و مراد شما را رام و مطيع قصد و اراده شما كند، بلكه با داشتن آن ملك و قدرت مع ذلك محتاج اعانت و نصرت خدا هستيد، پس تنها ياور شما خدا است، و در نتيجه او ميتواند از اين طريق، يعنى از طريق يارى، هر رقم تصرفى كه خواست بكند، پس خدا در امر شما از هر راهى كه طى كنيد، ميتواند تصرف كند،" دقت 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

368
  • فرمائيد". 

  • در جمله: {وَ مَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اَللَّهِ} بجاى ضمير، اسم ظاهر آمده، يعنى بجاى اينكه بفرمايد: 

  • (دونه) فرموده (دون اللَّه)، و اين بدان جهت بوده كه جمله مورد بحث بمنزله جمله مستقل، و جدا از ما قبل بوده، چون جملات ما قبل در دادن پاسخ از اعتراضات تمام بوده، و احتياجى بان نداشته است.

  • پنج نكته پيرامون نسخ 

  • پس از آنچه كه گذشت پنج نكته روشن گرديد، اول اينكه نسخ تنها مربوط باحكام شرعى نيست بلكه در تكوينيات نيز هست، دوم اينكه نسخ همواره دو طرف ميخواهد، يكى ناسخ، و يكى منسوخ، و يا يك طرف فرض ندارد، سوم اينكه ناسخ آنچه را كه منسوخ از كمال و يا مصلحت دارد، واجد است. 

  • چهارم اينكه ناسخ از نظر صورت با منسوخ تنافى دارد، نه از نظر مصلحت چون ناسخ نيز مصلحتى دارد، كه جا پر كن مصلحت منسوخ است، پس تنافى و تناقض كه در ظاهر آن دو است، با همين مصلحت مشترك كه در آن دو است، برطرف ميشود، پس اگر پيغمبرى از دنيا برود، و پيغمبرى ديگر مبعوث شود، دو مصداق از آيت خدا هستند كه يكى ناسخ ديگرى است. 

  • اما از دنيا رفتن پيغمبر اول كه خود بر طبق جريان ناموس طبيعت است كه افرادى بدنيا آيند، و در مدتى معين روزى بخورند و سپس هنگام فرا رسيدن اجل از دنيا بروند و اما آمدن پيغمبرى ديگر و نسخ احكام دينى آن پيغمبر، اين نيز بر طبق مقتضاى اختلافى است كه در دوره‌هاى بشريت است، چون بشر رو بتكامل است و بنا بر اين وقتى يك حكم دينى بوسيله حكمى ديگر نسخ ميشود، از آنجا كه هر دو مشتمل بر مصلحت است و علاوه بر اين حكم پيامبر دوم براى مردم پيامبر اول صلاحيت ندارد، بلكه براى آنان حكم پيغمبر خودشان صالح‌تر است و براى مردم دوران دوم حكم پيامبر دوم صالح‌تر است، لذا هيچ تناقضى ميان اين احكام نيست و همچنين اگر ما ناسخ و منسوخ را نسبت باحكام يك پيغمبر بسنجيم، مانند حكم عفو در ابتداى دعوت اسلام كه مسلمانان عده‌اى داشتند و عده‌اى نداشتند و چاره‌اى جز اين نبود كه ظلم و جفاى كفار را ناديده بگيرند و ايشان را عفو كنند و حكم جهاد بعد از شوكت و قوت يافتن اسلام و پيدايش رعب در دل كفار و مشركين كه حكم عفو در آن روز بخاطر آن شرائط مصلحت داشت و در زمان دوم مصلحت نداشت و حكم جهاد در زمان دوم مصلحت داشت، ولى در زمان اول نداشت.

  • آيات منسوخه نوعا لحنى دارند كه مى‌فهمانند بزودى نسخ خواهند شد 

  • از همه اينها كه بگذريم آيات منسوخه نوعا لحنى دارند كه بطور اشاره مى‌فهمانند كه بزودى نسخ خواهند شد و حكم در آن براى ابد دوام ندارد، مانند آيه: ({فَاعْفُوا وَ اِصْفَحُوا حَتَّى 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

369
  • يَأْتِيَ اَللَّهُ بِأَمْرِهِ}، فعلا عفو كنيد و ناديده بگيريد تا خداوند امر خود را بفرستد)1، كه بروشنى مى‌فهماند: حكم عفو و گذشت دائمى نيست و بزودى حكمى ديگر مى‌آيد، كه بعدها بصورت حكم جهاد آمد. 

  • و مانند حكم زنان بدكاره كه فرموده: ({فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي اَلْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَّاهُنَّ اَلْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اَللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلاً}، ايشان را در خانه‌ها حبس كنيد تا مرگشان برسد و يا خدا راهى برايشان معين كند)2، كه باز بوضوح مى‌فهماند حكم حبس موقتى است و همين طور هم شد و آيه شريفه با آيه تازيانه زدن بزناكاران نسخ گرديد، پس جمله: {حَتَّى يَأْتِيَ اَللَّهُ بِأَمْرِهِ} در آيه اول و جمله {أَوْ يَجْعَلَ اَللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلاً} در آيه دوم خالى از اين اشعار نيستند كه حكم آيه موقتى است و بزودى دستخوش نسخ خواهند شد. 

  • پنجم اينكه آن نسبت كه ميانه ناسخ و منسوخ است، غير آن نسبتى است كه ميانه عام و خاص و مطلق و مقيد، و مجمل و مبين است، براى اينكه تنافى ميانه ناسخ و منسوخ بعد از انعقاد ظهور لفظ است، باين معنا كه ظهور دليل ناسخ در مدلول خودش تمام است و با اين حال دليل ديگر بر ضد آن مى‌رسد كه آنهم ظهورش در ضديت دليل منسوخ تمام است آن گاه رافع اين تضاد و تنافى، همانطور كه گفتيم حكمت و مصلحتى است كه در هر دو هست. 

  • بخلاف عام و خاص، و مطلق و مقيد، و مجمل و مبين، كه ظهور دليل عام و مطلق و مجمل، قبل از جستجو از دليل مخصص و مقيد و مبين ظهورى تمام نيست وقتى دليل مخصص پيدا شد، با قوتى كه در ظهور لفظى آن هست، دليل عام را تخصيص مى‌زند و همچنين وقتى دليل مقيد پيدا شد، با قوت ظهور لفظيش دليل مطلق را تفسير مى‌كند و نيز وقتى دليل مبين پيدا شد، با قوت ظهورش بيانگر دليل مجمل ميشود كه تفصيل آن در فن اصول فقه بيان شده است و همچنين است تنافى ميانه دو آيه‌اى كه يكى محكم است و يكى متشابه كه انشاء اللَّه بحث از آن در ذيل آيه: 

  • {مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ}،... {وَ أُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ}3 از نظر خواننده عزيز خواهد گذشت.

  • فراموشاندن (نساء) آيه‌اى از آيات خدا شامل رسول خدا نميشود 

  • (او ننسها) اين كلمه بصورت نون مضمومه و سين بصداى كسره قرائت شده كه بنا بر اين مشتق از انساء خواهد بود كه بمعناى بردن چيزى از خزينه علم و خاطر كسى است و توضيحش گذشت كه خدا چگونه ياد چيزى را از دل كسى مى‌برد. 

  • و اين خود كلامى است مطلق و بدون قيد و يا بعنايتى ديگر، عام و بدون مخصص كه اختصاصى برسولخدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ندارد و بلكه ميتوان گفت اصلا شامل آن جناب نميشود، براى اينكه 

    1. - سوره بقره آيه 109
    2. - سوره نساء آيه 15
    3. - سوره آل عمران آيه 7

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

370
  • آيه: ({سَنُقْرِئُكَ فَلاَ تَنْسىَ إِلاَّ مَا شَاءَ اَللَّهُ}: بزودى بتو قدرت خواندن ميدهيم، بطورى كه ديگر آن را فراموش نخواهى كرد مگر چيزى را كه خدا بخواهد). كه از آيات مكى است و قبل از آيه نسخ مورد بحث كه مدنى است نازل شده، فراموشى را از رسول خدا نفى مى‌كند و ميفرمايد: تو ديگر هيچ آيه‌اى را فراموش نميكنى، با اين حال ديگر چگونه انساء آيه‌اى از آيات شامل رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ميشود؟ خواهى گفت: در آخر آيه هفتم از سوره اعلى، جمله: {إِلاَّ مَا شَاءَ اَللَّهُ} آمده و از آن فهميده مى‌شود كه اگر خدا بخواهد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نيز فراموش ميكند، در پاسخ مى‌گوئيم: اين استثناء مانند استثناء در آيه: ({خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ عَطَاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ}، در حالى كه همواره و جاودانه در آن بهشت‌ها هستند، ما دام كه آسمانها و زمين هستند، الا ما شاء ربك و اين عطائى است كه قطع شدن برايش نيست)1 مى‌باشد كه در آيه‌اى قرار گرفته كه سه بار جاودانگى بهشتيان را تكرار كرده، هم با كلمه (خالدين) و هم با جمله: {مَا دَامَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ} و هم با جمله: {عَطَاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ}

  • پس مى‌فهميم كه اين استثناء براى اين نيست كه بفهماند يك روزى اهل بهشت از بهشت بيرون ميشوند، بلكه تنها باين منظور آمده كه بفهماند خدا مانند شما انسانها نيست كه وقتى كارى از شما سر زد ديگر قدرت و اختيار قبل از انجام آن از دستتان بيرون مى‌شود، بلكه خدا بعد از انجام هر كار باز قدرت قبل از انجام را دارد، در آيه مورد بحث هم استثناء براى همين معنا آمده، نه اينكه بخواهد بگويد: تو آيات قرآن را فراموش نمى‌كنى، مگر آن آياتى را كه خدا بخواهد، چون اگر منظور اين بود، ديگر جمله: (فلا تنسى، پس ديگر فراموش نميكنى) معنا نداشت چون از اين جمله بر مى‌آيد كه فراموش نكردن يك عنايتى است كه خدا بشخص آن جناب كرده و منتى است كه بر آن جناب نهاده و اگر مراد اين بود كه بفرمايد: هر چه را فراموش كنى به مشيت خدا فراموش كرده‌اى، اختصاصى براى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نميشد چون هر صاحب حافظه‌اى از انسان و ساير حيوانات، هر چه را بياد داشته باشند و هر چه را از ياد ببرند، همه‌اش مشيت خدا است. 

  • رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم قبل از نزول اين آيه و اين اقراء امتنانى كه آيه: {سَنُقْرِئُكَ فَلاَ تَنْسىَ} وعده آن را مى‌دهد، هر چه بياد ميداشت و يا از ياد مى‌برد بمشيت خداى تعالى بود، و آيه نامبرده هيچ عنايت زائدى براى آن جناب اثبات نمى‌كند، در حالى كه ميدانيم در مقام اثبات چنين عنايتى است. 

  • پس استثناء در آن جز اثبات اطلاق قدرت، هيچ منظورى ندارد مى‌خواهد بفرمايد ما قدرت 

    1. - سوره هود آيه 108

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

371
  • خواندن بتو ميدهيم و تو ديگر تا ابد آن را از ياد نميبرى و خدا با اين حال قدرت آن را دارد كه آن را از يادت ببرد، (دقت فرمائيد). 

  • همه اينها بر اساس قرائنى بود كه گفتيم، البته بعضى از قاريان جمله مورد بحث را با فتحه نون و با همزه خوانده‌اند كه بنا بر اين قرائت كلمه مورد بحث از ماده (ن - سين - ء) گرفته شده، و (نسى‌ء) به معناى تاخير انداختن است و معناى آيه بنا بر اين قرائت چنين مى‌شود: كه ما هيچ آيتى را با از بين بردن نسخش نمى‌كنيم و با تاخير اظهار آن، عقبش نمى‌اندازيم، مگر آنكه آيتى بهتر از آن يا مانند آن مى‌آوريم و تصرف الهى با تقديم و تاخير در آيات خود باعث فوت كمال و يا فوت مصلحتى نمى‌شود. 

  • دليل بر اينكه مراد بيان اين نكته است، كه تصرف الهى همواره بر طبق كمال و مصلحت است، جمله: {بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا} است، چون خيريت هميشه با كمال موجود و يا مصلحت حكم مجعول ملازم است و در ظرف وجود است، كه موجودى در خيريت مماثل موجودى ديگر و يا بهتر از آن ميشود، (دقت فرمائيد).

  • بحث روايتى (شامل رواياتى در باره وقوع نسخ در مواردى از كلام اللَّه) 

  • روايات بسيارى از طرق شيعه و سنى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و صحابه آن جناب و ائمه اهل بيت (علیه السلام) در اين باره رسيده كه در قرآن ناسخ و منسوخ هست. 

  • و در تفسير نعمانى از امير المؤمنين (علیه السلام) روايت آمده كه آن جناب بعد از معرفى عده‌اى از آيات منسوخ و آياتى كه آنها را نسخ كرده، فرموده: و آيه: ({وَ مَا خَلَقْتُ اَلْجِنَّ وَ اَلْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ}، من جن و انس را نيافريدم مگر براى اينكه عبادتم كنند.1 با آيه: ){وَ لاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَ لِذَلِكَ خَلَقَهُمْ}، و پيوسته در اختلافند مگر آنهايى كه پروردگارت رحمشان كرده باشد و بهمين منظور هم خلقشان كرده‌2 نسخ شده، چون در اولى غرض از خلقت را عبادت معرفى مى‌كرد و در اين آيه ميفرمايد براى اينكه رحمشان كند خلقشان كرده.3 

  • مؤلف: اين روايت دلالت دارد بر اينكه امام (علیه السلام) نسخ در آيه را اعم از نسخ قرآنى يعنى نسخ حكم شرعى دانسته و بنا بفرمايش امام آيه دومى حقيقتى را اثبات مى‌كند كه باعث مى‌شود حقيقت مورد اثبات آيه اولى تحديد شود و بعبارتى روشن‌تر اينكه آيه اولى غرض از 

    1. - سوره الذاريات آيه 56
    2. - سوره هود آيه 118 و 119
    3. - تفسير نعمانى ص 14

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

372
  • خلقت را پرستش خدا معرفى مى‌كرد، در حالى كه مى‌بينيم كه بسيارى از مردم از عبادت او سر باز مى‌زنند و از سوى ديگر خداى تعالى هيچگاه در غرضهايش مغلوب نمى‌شود، پس چرا در اين آيه غرض از خلقت همگى را عبادت دانسته است؟. 

  • آيه دوم توضيح مى‌دهد: كه خداوند بندگان را بر اساس امكان اختلاف آفريده و در نتيجه لا يزال در مسئله هدايت يافتن و گمراه شدن مختلف خواهند بود و اين اختلاف دامن‌گير همه آنان مى‌شود، مگر آن عده‌اى كه عنايت خاصه خدايى دستگيرشان شود و رحمت هدايتش شامل حالشان گردد و براى همين رحمت هدايت خلقشان كرده بود. 

  • پس آيه دوم براى خلقت غايت و غرضى اثبات مى‌كند و آن عبارتست از رحمت مقارن با عبادت و اهتداء و معلوم است كه اين غرض تنها در بعضى از بندگان حاصل است، نه در همه، با اينكه آيه اول عبادت را غايت و غرض از خلقت همه مى‌دانست در نتيجه جمع بين دو آيه باين مى‌شود كه غايت خلقت همه مردم بدين جهت عبادت است كه خلقت بعضى از بندگان بخاطر خلقت بعضى ديگر است، باز آن بعض هم خلقتش براى بعض ديگر است تا آنكه باهل عبادت منتهى شود، يعنى آنهايى كه براى عبادت خلق شده‌اند پس اين صحيح است كه بگوئيم عبادت غرض از خلقت همه است، هم چنان كه يك مؤسسه كشت و صنعت، باين غرض تاسيس مى‌شود كه از ميوه و فائده آن استفاده شود و در اين مؤسسه كشت، گياه هم هست اما براى اينكه آذوقه مرغ و گوسفند شود و كود مرغ و گوسفند عايد درخت گردد و رشد درخت هم وسيله بار آوردن ميوه بيشتر و بهترى شود. 

  • پس همانطور كه صحيح است بگوئيم كشت علوفه براى سيب و گلابى است و نگهدارى دام هم براى سيب و گلابى است، در خلقت عالم نيز صحيح است بگوئيم خلقت همه آن براى عبادت است. 

  • و بهمين اعتبار است كه امام (علیه السلام) فرموده: آيه دوم ناسخ آيه اول است و نيز در همان تفسير از آن جناب روايت شده كه فرمود: آيه: 1{وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاَّ وَارِدُهَا كَانَ عَلىَ رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيًّا}، بوسيله {إِنَّ اَلَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا اَلْحُسْنىَ أُولَئِكَ عَنْهَا مُبْعَدُونَ لاَ يَسْمَعُونَ حَسِيسَهَا وَ هُمْ فِي مَا اِشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خَالِدُونَ لاَ يَحْزُنُهُمُ اَلْفَزَعُ اَلْأَكْبَرُ} نسخ شده، چون در آيه اول مى‌فرمايد: احدى از شما نيست مگر آنكه بدوزخ وارد مى‌شود، و در آيه دوم مى‌فرمايد: (كسانى كه از ما بر ايشان احسان تقدير شده، آنان از دوزخ بدورند و حتى صداى آن را هم نميشنوند و ايشان در آنچه دوست بدارند 

    1. - تفسير نعمانى ص 15

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

373
  • جاودانه‌اند و فزع اكبر هم اندوهناكشان نمى‌كند).1 

  • مؤلف: ممكن است كسى خيال كند كه اين دو آيه از باب عام و خاص است، آيه اولى بطور عموم همه را محكوم مى‌داند باين كه داخل دوزخ شوند و آيه دوم اين عموم را تخصيص مى‌زند و حكم آن را مخصوص كسانى ميكند كه قلم تقدير برايشان احسان ننوشته است. 

  • لكن اين توهم صحيح نيست براى اينكه آيه اولى حكم خود را قضاء حتمى خدا مى‌داند، و قضاء حتمى قابل رفع نيست و نمى‌شود ابطالش كرد، حال چطور با دليل مخصص نمى‌شود ابطالش كرد ولى با دليل ناسخ مى‌شود، انشاء اللَّه در تفسير آيه: {إِنَّ اَلَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا اَلْحُسْنىَ أُولَئِكَ عَنْهَا مُبْعَدُونَ} توضيحش خواهد آمد. 

  • و در تفسير عياشى از امام باقر (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: يك قسم از نسخ بداء است كه آيه: {يَمْحُوا اَللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ اَلْكِتَابِ}2 مشتمل بر آنست و نيز داستان نجات قوم يونس از اينقرار است. 

  • مؤلف: وجه آن واضح است، (چون در سابق هم گفتيم كه نسخ هم در تشريعيات و احكام هست و هم در تكوينيات و نسخ در تكوينيات همان بداء است كه امام فرمود: نجات قوم يونس يكى از مصاديق آنست). 

  • و در بعضى اخبار از ائمه اهل بيت (علیه السلام) رسيده: كه مرگ امام قبلى و قيام امام بعدى در جاى او را نسخ خوانده‌اند. 

  • مؤلف: بيان اينگونه اخبار گذشت و اخبار در اين باره يكى دو تا نيست، بلكه از كثرت بحد استفاضه رسيده است. 

  • و در تفسير الدر المنثور است كه: عبد بن حميد و ابو داود در كتاب ناسخ و ابن جرير از قتاده روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آيه و يا سوره و يا هر چه را از سوره كه خدا مى‌خواست قرائت مى‌كرد، بعدا برداشته مى‌شد، و خدا از ياد پيغمبرش مى‌برد و خداى تعالى در اين باره به پيامبرش فرمود: {مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا} الخ. قتاده سپس در معناى آيه گفته است: خدا ميفرمايد در اين نسخ و انساء، تخفيف، رخصت، امر و نهى است.3 

  • مؤلف: در تفسير الدر المنثور در معناى انساء روايات زياد ديگرى نيز آورده كه از نظر ما همه‌اش دور ريختنى است براى خاطر اينكه مخالف با كتاب خداست، كه بيانش در ذيل كلمه (ننسها) الخ گذشت. 

  •  

    1. - سوره انبياء آيه 101 الى 103
    2. - تفسير عياشى ج 1 ص 55 حديث 77
    3. - ج 1 ص 105

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

374
  • [سوره البقره (2):آيات 108 تا 115] 

  • {أَمْ تُرِيدُونَ أَنْ تَسْئَلُوا رَسُولَكُمْ كَمَا سُئِلَ مُوسىَ مِنْ قَبْلُ وَ مَنْ يَتَبَدَّلِ اَلْكُفْرَ بِالْإِيمَانِ فَقَدْ ضَلَّ سَوَاءَ اَلسَّبِيلِ (108) وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ اَلْكِتَابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِكُمْ كُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ اَلْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اِصْفَحُوا حَتَّى يَأْتِيَ اَللَّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اَللَّهَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ (109) وَ أَقِيمُوا اَلصَّلاَةَ وَ آتُوا اَلزَّكَاةَ وَ مَا تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اَللَّهِ إِنَّ اَللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ (110) وَ قَالُوا لَنْ يَدْخُلَ اَلْجَنَّةَ إِلاَّ مَنْ كَانَ هُوداً أَوْ نَصَارىَ تِلْكَ أَمَانِيُّهُمْ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (111) بَلىَ مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ (112) وَ قَالَتِ اَلْيَهُودُ لَيْسَتِ اَلنَّصَارىَ عَلىَ شَيْ‌ءٍ وَ قَالَتِ اَلنَّصَارىَ لَيْسَتِ اَلْيَهُودُ عَلىَ شَيْ‌ءٍ وَ هُمْ يَتْلُونَ اَلْكِتَابَ كَذَلِكَ قَالَ اَلَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ فَاللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ (113) وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَسَاجِدَ اَللَّهِ أَنْ يُذْكَرَ فِيهَا اِسْمُهُ وَ سَعىَ فِي خَرَابِهَا أُولَئِكَ مَا كَانَ لَهُمْ أَنْ 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

375
  •  يَدْخُلُوهَا إِلاَّ خَائِفِينَ لَهُمْ فِي اَلدُّنْيَا خِزْيٌ وَ لَهُمْ فِي اَلْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ (114) وَ لِلَّهِ اَلْمَشْرِقُ وَ اَلْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اَللَّهِ إِنَّ اَللَّهَ وَاسِعٌ عَلِيمٌ (115)}

  • ترجمه آيات‌ 

  • و يا ميخواهيد از پيامبر خود همان پرسش‌ها را بكنيد كه در سابق از موسى كردند و كسى كه كفر را با ايمان عوض كند براستى راه راست را گم كرده است (108). 

  • بسيارى از اهل كتاب دوست ميدارند و آرزو مى‌كنند اى كاش ميتوانستند شما را بعد از آنكه ايمان آورديد بكفر برگردانند و اين آرزو را از در حسد در دل مى‌پرورند بعد از آنكه حق براى خود آنان نيز روشن گشته، پس فعلا آنان را عفو كنيد و ناديده بگيريد تا خدا امر خود را بفرستد كه او بر هر چيز قادر است (109). 

  • و نماز بپا داريد و زكات بدهيد (و بدانيد) كه آنچه عمل خير مى‌كنيد و براى ديگر سراى خود از پيش مى‌فرستيد آن را نزد خدا خواهيد يافت كه خدا بآنچه مى‌كنيد بينا است (110). 

  • و گفتند: هرگز داخل بهشت نميشود مگر كسى كه يهودى يا نصارى باشد اين است آرزويشان بگو: 

  • اگر راست مى‌گوييد دليل خود بياوريد (111). 

  • بله كسى كه روى خود براى خدا رام سازد و در عين حال نيكوكار هم بوده باشد اجرش نزد پروردگارش محفوظ خواهد بود و اندوهى و ترسى نخواهد داشت (112). 

  • و يهود گفت: نصارى دين درستى ندارند و نصارى گفتند: يهوديان دين درستى ندارند با اينكه كتاب آسمانى ميخوانند، مشركين هم نظير همين كلام را گفتند پس خدا در قيامت در هر چه اختلاف مى‌كردند ميان همه آنان حكم خواهد كرد (113). 

  • و كيست ستمكارتر از كسى كه مردم را از مساجد خدا و اينكه نام خدا در آنها برده شود جلوگيرى نموده در خرابى آنها كوشش مى‌كنند اينها ديگر نبايد داخل مساجد شوند مگر با ترس. اينها در دنيا خوارى و در آخرت عذابى بزرگ دارند (114). 

  • خدايراست مشرق و مغرب پس هر طرف كه رو كنيد همانجا رو بخدا داريد كه خدا واسع و دانا است (115).

  • بيان‌ 

  • {أَمْ تُرِيدُونَ أَنْ تَسْئَلُوا رَسُولَكُمْ} الخ، سياق آيه دلالت دارد بر اينكه بعضى از مسلمانان كه برسولخدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ايمان آورده بودند، از آن جناب سؤالهايى نظير سؤالهاى يهود از حضرت موسى كرده‌اند، و لذا خداى سبحان در اين آيه ايشان را سرزنش مى‌كند، البته در ضمنى كه يهود را توبيخ مى‌كند بر آن رفتارى كه با موسى و ساير انبياء بعد از او كردند، روايات هم بر همين معنا دلالت دارد. 

  • {سَوَاءَ اَلسَّبِيلِ} كلمه سواء السبيل، بمعناى وسط راه است. 

  • {وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ اَلْكِتَابِ}، در روايات آمده كه اين عده عبارت بوده‌اند از حى بن اخطب و 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

376
  • اطرافيانش از متعصبين يهود. 

  • {فَاعْفُوا وَ اِصْفَحُوا} ميگويند: اين آيه با آيه جهاد نسخ شده كه در همين نزديكى جريانش گذشت. 

  • {حَتَّى يَأْتِيَ اَللَّهُ بِأَمْرِهِ}، در همان گذشته نزديك گفتيم: اين جمله خود اشاره دارد بر اينكه بزودى حكم عفو و گذشت نسخ خواهد شد و حكم ديگرى در حق كفار تشريع ميشود و نظير اين جريان در چهار آيه بعد كه مى‌فرمايد: {أُولَئِكَ مَا كَانَ لَهُمْ أَنْ يَدْخُلُوهَا إِلاَّ خَائِفِينَ} جريان دارد چون مى‌فرمايد: كفار قريش با ترس و لرز مى‌توانند داخل مسجد الحرام شوند، و ليكن در آيه: ({إِنَّمَا اَلْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلاَ يَقْرَبُوا اَلْمَسْجِدَ اَلْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَذَا}، مشركين نجسند و ديگر بعد از امسال نبايد داخل مسجد الحرام شوند)،1 آن حكم نسخ شد، و ورود مشركين بمسجد الحرام بكلى ممنوع اعلام گرديد، اما كلمه (امر)، انشاء اللَّه در تفسير آيه: {وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ اَلرُّوحِ قُلِ اَلرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي}، 2گفتار در معنايش خواهد آمد. 

  • {وَ قَالُوا لَنْ يَدْخُلَ اَلْجَنَّةَ}، تا اينجا گفتار همه در باره يهود و پاسخ باعتراضات ايشان بود، از اين جا شروع شده است به سخنانى كه مربوط به يهود و نصارى هر دو است و بطور صريح نصارى را ملحق به يهود نموده، جرائم هر دو طائفه را ميشمارد. 

  • {بَلىَ مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ}، در اين جمله براى نوبت سوم اين جمله را بر اهل كتاب متوجه مى‌كند كه سعادت واقعى انسان دائر مدار نامگذارى نيست و احدى در درگاه خدا احترامى ندارد مگر در برابر ايمان واقعى و عبوديت، نوبت اولى كه اين معنا را تذكر ميداد، در آيه: {إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ اَلَّذِينَ هَادُوا} الخ‌3، بود و نوبت دومش در آيه: {بَلىَ مَنْ كَسَبَ سَيِّئَةً وَ أَحَاطَتْ بِهِ خَطِيئَتُهُ}4 بود و سومش در همين آيه مورد بحث است و از تطبيق اين سه آيه با هم تفسير ايمان و احسان، استفاده ميشود و بدست مى‌آيد كه مراد بايمان تسليم شدن در برابر خداست و مراد باحسان عمل صالح است. 

  • {وَ هُمْ يَتْلُونَ اَلْكِتَابَ} يعنى با اينكه اهل كتابند و باحكام كتابى كه خدا برايشان فرستاده عمل مى‌كنند، از چنين كسانى توقع نميرود كه چنين سخنى بگويند، با اينكه همان كتاب، حق را برايشان بيان كرده است. 

  • دليل بر اينكه مراد اين معنا است، جمله {كَذَلِكَ قَالَ اَلَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ} است و 

    1. - سوره توبة آيه 28
    2. - سوره اسرى آيه 85
    3. - سوره بقره 62
    4. - سوره بقره آيه 81

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

377
  • مراد به {اَلَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ} كفار و مشركين عربند، كه پيرو كتابى نبودند. خلاصه شما كه اهل كتابيد، وقتى اين حرف را بزنيد، مشركين هم از شما ياد مى‌گيرند و ميگويند: مسلمانان چيزى نيستند، يا اهل كتاب چيزى نيستند. 

  • {وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ} الخ، از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه منظور از اين ستمكاران كفار مكه‌اند و جريان مربوط بقبل از هجرت است، چون اين آيات در اوائل ورود رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بمدينه نازل شده است. 

  • {أُولَئِكَ مَا كَانَ لَهُمْ أَنْ يَدْخُلُوهَا إِلاَّ خَائِفِينَ} اين جمله بخاطر كلمه (كان) كه در آنست، دلالت دارد بر واقعه‌اى كه قبلا واقع شده بوده و قهرا با كفار قريش و رفتار ايشان با مسلمانان تطبيق ميشود، چون در روايات مهم آمده كه كفار نميگذاشتند مسلمانان در مسجد الحرام و در مسجدهاى ديگرى كه پيرامون كعبه براى خود اتخاذ كرده بودند، نماز بخوانند. 

  • بيان جمله‌{" لِلَّهِ اَلْمَشْرِقُ وَ اَلْمَغْرِبُ "} 

  • {وَ لِلَّهِ اَلْمَشْرِقُ وَ اَلْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اَللَّهِ} الخ، مشرق و مغرب و جنوب و شمال و هر جهت ديگر از آنجا كه بحقيقت معناى كلمه ملك خداست و ملك حقيقى هم تبدل و انتقال نمى‌پذيرد و چون ملك اعتبارى ميانه ما افراد يك اجتماع نيست، و نيز از آنجا كه ملك خدا بر ذات هر چيزى قرار مى‌گيرد، خودش و آثارش را شامل ميشود، و چون ملك اعتبارى ما نيست كه تنها متعلق به اثر و منفعت هر چيز ميشود، نه بذات آن، و نيز از آنجا كه ملك بدان جهت كه ملك است قوامى جز بمالك ندارد، لذا خداى سبحان قائم بر تمامى جهات و محيط بان است، در نتيجه كسى كه به يكى از اين جهات متوجه شود، بسوى خداى تعالى متوجه شده است. 

  • خواهى گفت، پس چرا تنها مشرق و مغرب را ذكر كرد؟ و از ساير جهات نام نبرد؟ جواب مى‌گوييم: مراد بمشرق و مغرب در اينجا مشرق و مغرب حقيقى نيست تا شامل ساير جهات نشود، بلكه مشرق و مغرب نسبى است كه تقريبا شامل دو نيم دائره‌ى افق ميشود، تنها دو نقطه شمال و جنوب حقيقى باقى ميماند كه بهمان جهت فرمود: (هر جا رو كنيد)، و نفرمود: (هر جا از مشرق و مغرب رو كنيد)، پس كانه هر جا كه انسان رو كند آنجا مشرق است و يا مغرب، و در نتيجه جمله {لِلَّهِ اَلْمَشْرِقُ وَ اَلْمَغْرِبُ} بمنزله اين است كه فرموده باشد: (للَّه الجهات جميعا، همه جهات مال خداست). 

  • باز ممكن است بگويى: چرا بجاى مشرق و مغرب شمال و جنوب را نام نبرد؟ در پاسخ مى‌گوييم: براى اينكه ساير جهات از اين دو جهت مشخص ميشود يعنى وقتى مشرق و مغرب افق معلوم شد و يا ساير اجرام نورانى آسمان طلوع كردند، آن وقت ساير جهات نيز معلوم مى‌گردد. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

378
  • {فَثَمَّ وَجْهُ اَللَّهِ}، كلمه (اينما) از كلمات شرط است كه بايد دو فعل دنبالش بيايد، يكى بنام شرط و ديگرى بنام جزاء (مانند اگر) كه مى‌گوييم: اگر بزنى مى‌زنم، و بهمين جهت بايد در آيه مورد بحث مى‌فرمود: (اينما تولوا جاز لكم ذلك. لان هناك وجه اللَّه، هر جا رو كنيد ميتوانيد رو كنيد، چون طرف خدا هم همانجا است) ولى اينطور نفرمود و جمله (جاز لكم ذلك) را كه جزاى شرط است، انداخته علت آن را بجايش قرار داد، (و خدا داناتر است). 

  • دليل بر اينكه گفتيم تقدير آيه: (جاز لكم ذلك) است، اين است كه حكم خود را چنين تعليل كرده: كه (خدا واسعى عليم است)، يعنى ملك خدا و احاطه او بشما وسعت دارد، و نيات شما به هر سو توجه كند، او نيز از قصد شما آگاه است و او مانند يك انسان و يا مخلوق جسمانى ديگر نيست كه نشود بسويش توجه كرد مگر وقتى كه در جهت معينى قرار داشته باشد و نيز مانند ما انسانها نيست كه اطلاعى از توجه اشخاص بسويمان پيدا نكنيم مگر وقتى كه از جهت معينى بسوى ما توجه كنند يا از پيش روى ما در آيند، يا از دست راست ما و يا از جهتى ديگر، چون خداى تعالى نه خودش در جهت معينى قرار دارد، نه متوجه باو بايد از جهت معينى بسويش توجه كند تا او به توجه وى آگاه شود، پس توجه بتمام جهات، توجه بسوى خداست و خدا هم بدان آگاه است. اين را هم بدانيم كه اين آيه شريفه ميخواهد حقيقت توجه بسوى خدا را از نظر جهت توسعه دهد، نه از نظر مكان، و خلاصه اگر فرموده: بهر جا رو كنى بسوى خدا رو كرده‌اى، با حكمش به اينكه در نماز بايد بسوى كعبه رو كنيد، منافات ندارد.

  • (بحث روايتى (شامل رواياتى در ذيل جمله‌{" فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اَللَّهِ"})

     

  • در تهذيب از محمد بن حصين، روايت كرده كه گفت: شخصى نامه‌اى به حضرت موسى بن جعفر، بنده صالح خدا (علیه السلام) نوشته و پرسيده است: مردى در روزى ابرى در بيابان نماز ميخواند، در حالى كه قبله را تشخيص نداده، بعد از نماز آفتاب از زير ابر درآمده و برايش معلوم شده كه نمازش رو بقبله نبوده، آيا باين نمازش اعتناء بكند و يا آنكه دوباره بخواند؟ در پاسخ نوشتند: ما دام كه وقت باقى است، اعاده كند، مگر نمى‌داند كه خداى تعالى فرموده: 

  • و فرمايشش حق است: ({فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اَللَّهِ}، هر جا كه رو كنى همانجا طرف خداست)؟1 

  • و در تفسير عياشى از امام باقر (علیه السلام) روايت آورده كه در تفسير جمله: ({لِلَّهِ اَلْمَشْرِقُ وَ اَلْمَغْرِبُ} الخ) فرمود: خداى تعالى اين آيه را در خصوص نمازهاى مستحبى نازل كرد، چون در 

    1. - تهذيب ج 2 حديث 160

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

379
  • نمازهاى مستحبى لازم نيست حتما بسوى كعبه خوانده شود، مى‌فرمايد: بهر طرف بخوانى رو بخدا خوانده‌اى، هم چنان كه رسول خدا وقتى بطرف خيبر حركت كرد، بر بالاى مركب خود نماز مستحبى مى‌خواند، مركبش بهر طرف مى‌رفت، آن جناب با چشم بسوى كعبه اشاره مى‌فرمود، و همچنين وقتى از سفر مكه به مدينه بر مى‌گشت و كعبه پشت سرش قرار گرفته بود.1 

  • مؤلف: عياشى نيز قريب باين مضمون را از زراره از امام صادق (علیه السلام)‌2 و همچنين قمى‌3 و شيخ، از امام ابى الحسن (علیه السلام) ‌4 و نيز صدوق از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده‌اند.5 اين را هم بايد دانست كه اگر آن طور كه بايد و شايد اخبار ائمه اهل بيت را در مورد عام و خاص و مطلق و مقيد قرآن دقيقا مورد مطالعه قرار دهيم، به موارد بسيارى بر خواهيم خورد كه از عام آن يك قسم حكم استفاده مى‌شود و از همان عام بضميمه مخصصش حكمى ديگر استفاده مى‌شود، مثلا از عام آن در غالب موارد، استحباب و از خاصش، وجوب فهميده مى‌شود، و همچنين آنجا كه دليل نهى دارد از عامش كراهت و از خاصش حرمت و همچنين از مطلق قرآن حكمى و از مقيدش حكمى ديگر استفاده مى‌شود، و اين خود يكى از كليدهاى اصلى تفسير در اخباريست كه از آن حضرات نقل شده و مدار عده بى‌شمارى از احاديث آن بزرگواران بر همين معنا است، و با در نظر داشتن آن، شما خواننده مى‌توانى در معارف قرآنى دو قاعده استخراج كنى. 

  • دو قاعده در معارف قرآنى 

  • اول اينكه هر جمله از جملات قرآنى به تنهايى حقيقتى را مى‌فهماند و با هر يك از قيودى كه دارد، از حقيقتى ديگر خبر مى‌دهد، حقيقتى ثابت و لا يتغير و يا حكمى ثابت از احكام را، مانند آيه شريفه: {قُلِ اَللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ}6 كه چهار معنا از آن استفاده ميشود، معناى اول از جمله: {قُلِ اَللَّهُ} و معناى دوم از جمله: {قُلِ اَللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ}، و معناى سوم از جمله {قُلِ اَللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ}، و معناى چهارم از جملات {قُلِ اَللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ} كه تفصيل آن در تفسير خود آيه مى‌آيد انشاء اللَّه و شما مى‌توانيد نظير اين جريان را تا آنجا كه ممكن است همه جا رعايت كنيد. 

  • دوم اينكه اگر ديديم دو قصه و يا دو معنا در يك جمله‌اى شركت دارند، و آن جمله در هر دو قصه آمده و يا چيز ديگرى در هر دو ذكر شده، مى‌فهميم كه مرجع اين دو قصه بيك چيز است و اين دو قاعده دو سر از اسرار قرآنى است كه در تحت آن اسرارى ديگر است و خدا راهنما است. 

    1. - عياشى ج 1 ص 56 حديث 80 و 81
    2. - عياشى ج 1 ص 56 حديث 80 و 81
    3. - تفسير قمى ج 1 ص 59
    4. - تهذيب ج 2 حديث 155
    5. - فقيه ج 1 حديث 846
    6. - سوره انعام آيه 91 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

380
  • [سوره البقره (2):آيات 116 تا 117]

  • { وَ قَالُوا اِتَّخَذَ اَللَّهُ وَلَداً سُبْحَانَهُ بَلْ لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ كُلٌّ لَهُ قَانِتُونَ (116) بَدِيعُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ إِذَا قَضىَ أَمْراً فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ (117)} 

  •  ترجمه آيات‌ 

  • و گفتند خدا فرزندى گرفته، منزه است خدا از فرزند داشتن بلكه آنچه در آسمان‌ها و زمين است ملك او است و همه فرمانبردار اويند (116). 

  • او كسى است كه آسمانها و زمين را بدون الگو آفريده و چون قضاى امر براند تنها مى‌گويد بباش و آن امر بدون درنگ هست مى‌شود (117).

  • بيان‌ 

  • {وَ قَالُوا اِتَّخَذَ اَللَّهُ وَلَداً} الخ، سياق چنين ميرساند: مراد از گويندگان اين سخن، يهود و نصارى هستند، كه يهود مى‌گفت: عزير پسر خداست و نصارى مى‌گفت: مسيح پسر خداست، چون در آيات قبل نيز روى سخن با يهود و نصارى بود. 

  • و منظور اهل كتاب در اولين باريكه اين سخن را گفتند، يعنى گفتند خدا فرزند براى خود 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

381
  • گرفته، اين بوده كه از پيغمبر خود، احترامى كرده باشند، همانطور كه در احترام و تشريف خود مى‌گفتند: ({ نَحْنُ أَبْنَاءُ اَللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ} ، 1ما فرزندان و دوستان خدائيم)، و ليكن چيزى نگذشت كه اين تعارف، صورت جدى بخود گرفت و آن را يك حقيقت پنداشتند، و لذا خداى سبحان در دو آيه مورد بحث، آن را رد نموده، بعنوان اعراض از گفتارشان فرمود: (بلكه آسمان و زمين و هر چه در آن دو است از خداست) الخ، و همين جمله با جمله {بَدِيعُ اَلسَّمَاوَاتِ} الخ، مشتمل بر دو برهان است كه مسئله ولادت و پيدايش فرزند از خداى سبحان را نفى مى‌كند. 

  • دو برهان در رد اعتقاد به پيدايش فرزند از خداى سبحان 

  • برهان اول اينكه: فرزند گرفتن وقتى ممكن مى‌شود كه يك موجود طبيعى بعضى از اجزاء طبيعى خود را از خود جدا نموده و آن گاه با تربيت تدريجى آن را فردى از نوع خود و مثل خود كند، و خداى سبحان منزه است (هم از جسميت و تجزى و هم) از مثل و مانند، بلكه هر چيزى كه در آسمانها و زمين است، مملوك او و هستيش قائم بذات او و قانت و ذليل در برابر اوست، و منظور ما از اين ذلت، اينست كه هستيش عين ذلت است، آن گاه چگونه ممكن است موجودى از موجودات فرزند او، و مثال نوعى او باشد؟. 

  • برهان دوم اينكه خداى سبحان بديع و پديد آورنده بدون الگوى آسمانها و زمين است و آنچه را خلق مى‌كند، بدون الگو خلق مى‌كند، پس هيچ چيز از مخلوقات او الگويى سابق بر خود نداشت، پس فعل او مانند فعل غير او بتقليد و تشبيه و تدريج صورت نمى‌گيرد، و او چون ديگران در كار خود متوسل باسباب نمى‌شود، كار او چنين است كه چون قضاء چيزى را براند، همين كه بگويد: بباش موجود مى‌شود، پس كار او به الگويى سابق نياز ندارد و نيز كار او تدريجى نيست. 

  • پس با اين حال چطور ممكن است فرزند گرفتن باو نسبت دهيم؟ و حال آنكه فرزند درست كردن، احتياج به تربيت و تدريج دارد، پس جمله: {لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ كُلٌّ لَهُ قَانِتُونَ} الخ، يك برهان تمام عيار است، و جمله {بَدِيعُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ إِذَا قَضىَ أَمْراً فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ} الخ، برهان تمام ديگريست، (توجه فرمائيد).

  • دو نكته: 1 - عبادت شامل همه مخلوقات است 2 - فعل خدا تدريجى نيست 

  • و از اين دو آيه دو نكته ديگر نيز استفاده مى‌شود، اول اينكه حكم عبادت، شامل جميع مخلوقات خداست، آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است. 

  • و دوم اينكه فعل خداى تعالى تدريجى نيست، و از همين تدريجى نبودن فعل خدا اين نكته استفاده مى‌شود كه موجودات تدريجى هم يك وجه غير تدريجى دارند كه با آن وجه از حق تعالى صادر مى‌شوند، هم چنان كه در جاى ديگر فرمود: {إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ} 

    1. - سوره مائده آيه 18

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

382
  • امر او تنها چنين است كه وقتى اراده چيزى كند، بگويد: بباش، و او موجود شود1 و نيز فرموده: 

  • {وَ مَا أَمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ}، امر ما جز يكى آنهم مانند چشم بر هم زدن نمى‌باشد 2 و بحث مفصل از اين نكته و از اين حقيقت قرآنى، انشاء اللَّه در ذيل آيه 82 سوره يس خواهد آمد.

  • معنى "سبحان" 

  • (سبحانه) اين كلمه مصدرى است بمعناى تسبيح و جز با اضافه استعمال نمى‌شود و هر جا هم استعمال ميشود مفعول مطلق فعلى است تقديرى و تقديرش (سبحته تسبيحا است، يعنى من او را به نوعى ناگفتنى تسبيح مى‌گويم و يا بنوعى كه لايق شان اوست تسبيح مى‌گويم)، آن گاه فعل (سبحته) حذف شده و مصدر (سبحان) بضمير مفعول فعل (كه بخدا برمى‌گردد) اضافه شده، و آن ضمير بجاى خود خدا نشسته است، و در اين كلمه تاديبى است الهى كه خداى را از هر چيزى كه لايق بساحت قدس او نيست منزه ميدارد. 

  • {كُلٌّ لَهُ قَانِتُونَ} كلمه قانت اسم فاعل از مصدر قنوت است و قنوت بمعناى تذلل و عبادت است. 

  • {بَدِيعُ اَلسَّمَاوَاتِ}، كلمه (بديع) صفت مشبهه از مصدر بداعت است، و بداعت هر چيز، بمعناى بى مانندى آنست، البته مانندى كه ذهن بدان آشنا باشد. 

  • (فيكون) اين جمله نتيجه گفتار (كن) است و اگر صداى پيش گرفته و نون آن ساكن نشده، جهتش اينست كه در مورد جزاء شرط قرار نگرفته است.

  • بحث روايتى (شامل روايتى در ذيل جمله" بديع السماوات و الارض ") 

  • در كتاب كافى و كتاب بصائر، از سدير صيرفى روايت كرده‌اند كه گفت: من از حمران بن أعين شنيدم: كه از امام باقر (علیه السلام) از آيه: {بَدِيعُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ} مى‌پرسيد و آن جناب در پاسخش فرمود: خداى عز و جل همه اشياء را بعلم خود و بدون الگوى قبلى آفريد، آسمانها و زمين را خلق كرد، بدون اينكه از آسمان و زمينى قبل از آن الگو گرفته باشد، مگر نشنيدى كه مى‌فرمايد: 

  • {وَ كَانَ عَرْشُهُ عَلَى اَلْمَاءِ}؟.3 

  • مؤلف: و در اين روايت غير آنچه ما استفاده كرديم، استفاده ديگرى شده بس لطيف، و آن اينست كه مراد از كلمه (ماء)، در جمله: {وَ كَانَ عَرْشُهُ عَلَى اَلْمَاءِ} غير آن آبى است كه ما آن را آب مى‌ناميم، بدليل اينكه قبلا فرمود: همه اشياء و آسمانها و زمين را بدون الگو و مصالح قبلى آفريد، 

    1. - سوره يس آيه 82
    2. - سوره قمر آيه 50
    3. - كافى ج 1 ص 256 حديث 2

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

383
  • آب بان معنا كه نزد ما آب است نيز جزو آسمانها و زمين است و معقول نيست كه عرش خدا روى آب به آن معنا باشد، و سلطنت خداى تعالى قبل از خلقت آسمان‌ها و زمين نيز مستقر بود و بر روى آب مستقر بود، پس معلوم مى‌شود آن آب غير اين آب بوده، و انشاء اللَّه در تفسير جمله: {وَ كَانَ عَرْشُهُ عَلَى اَلْمَاءِ}1 توضيح بيشتر آن خواهد آمد.

  • بحثى علمى و فلسفى (بيان اينكه هر موجودى بديع الوجود است) 

  • تجربه ثابت كرده، هر دو موجودى كه فرض شود، هر چند در كليات و حتى در خصوصيات متحد باشند، بطورى كه در حس آدمى جدايى نداشته باشند، در عين حال يك جهت افتراق بين آن دو خواهد بود، و گر نه دو تا نميشدند و اگر چشم عادى آن جهت افتراق را حس نكند، چشم مسلح به دوربينهاى قوى آن را مى‌بيند. 

  • برهان فلسفى نيز اين معنا را ايجاب مى‌كند، زيرا وقتى دو چيز را فرض كرديم كه دو تا هستند، اگر بهيچ وجه امتيازى خارج از ذاتشان نداشته باشند، لازمه‌اش اين مى‌شود كه آن سبب كثرت و دوئيت، داخل در ذاتشان باشد نه خارج از آن، و در چنين صورت ذات صرفه و غير مخلوطه فرض شده است، و ذات صرف نه دو تايى دارد و نه تكرار مى‌پذيرد، در نتيجه چيزى را كه ما دو تا و يا چند تا فرض كرده‌ايم، يكى ميشود و اين خلاف فرض ما است. 

  • پس نتيجه مى‌گيريم كه هر موجودى از نظر ذات مغاير با موجودى ديگر است و چون چنين است پس هر موجودى بديع الوجود است، يعنى بدون اينكه قبل از خودش نظيرى داشته باشد، و يا مانندى از آن معهود در نظر صانعش باشد وجود يافته، در نتيجه خداى سبحان مبتدع و بديع السماوات و الارض است. 

  •  

    1. - هود آيه 7 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

384
  • [سوره البقره (2):آيات 118 تا 119]

  • { وَ قَالَ اَلَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ لَوْ لاَ يُكَلِّمُنَا اَللَّهُ أَوْ تَأْتِينَا آيَةٌ كَذَلِكَ قَالَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِثْلَ قَوْلِهِمْ تَشَابَهَتْ قُلُوبُهُمْ قَدْ بَيَّنَّا اَلْآيَاتِ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ (118) إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ بِالْحَقِّ بَشِيراً وَ نَذِيراً وَ لاَ تُسْئَلُ عَنْ أَصْحَابِ اَلْجَحِيمِ (119) }

  •  ترجمه آيات‌ 

  • و آنان كه آگهى ندارند گفتند: چرا خدا با خود ما سخن نمى‌گويد و يا چرا معجزه را بخود ما نمى‌دهد، جاهلانى هم كه قبل از ايشان بودند نظير اين سخنان را مى‌گفتند. دلهاى اينان با آنان شبيه بهم است و ما آيات را براى مردمى بيان كرده‌ايم كه علم و يقين دارند (118). 

  • ما تو را بحق بعنوان بشير و نذير مژده‌رسان و بيم‌ده فرستاديم و تو مسئول آنها كه دوزخى مى‌شوند نيستى (119).

  • بيان‌ 

  • {وَ قَالَ اَلَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ} منظور از {اَلَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ} كفار مشرك و غير اهل كتاب است، بدليل اينكه همين عنوان را در آيه: {وَ قَالَتِ اَلْيَهُودُ لَيْسَتِ اَلنَّصَارىَ عَلىَ شَيْ‌ءٍ وَ قَالَتِ اَلنَّصَارىَ 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

385
  • لَيْسَتِ اَلْيَهُودُ عَلىَ شَيْ‌ءٍ وَ هُمْ يَتْلُونَ اَلْكِتَابَ كَذَلِكَ قَالَ اَلَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ}1 الخ، به مشركين غير يهود و نصارى داد و آنان را طائفه سومى از كفار معرفى كرد. 

  • مماثلت اهل كتاب و كفار در طرز فكر و عقائ

    د 

  • پس در آيه 113 كه گذشت اهل كتاب را در اين گفتار ملحق به مشركين و كفار عرب كرد، و در آيه مورد بحث مشركين و كفار را ملحق به اهل كتاب مى‌كند و مى‌فرمايد: (آنها كه نمى‌دانند گفتند: چرا خدا با خود ما سخن نمى‌گويد؟ و يا معجزه‌اى بخود ما نميدهد؟ آنها هم كه قبل از ايشان بودند، همين حرف را زدند يعنى يهود و نصارى چون در ميانه اهل كتاب يهوديان همين حرف را به پيغمبر خدا موسى(علیه السلام) زدند، پس اهل كتاب و كفار در طرز فكر و در عقائدشان مثل هم هستند، آنچه آنها مى‌گويند، اينها هم ميگويند، و آنچه اينها ميگويند آنها نيز مى‌گويند، {تَشَابَهَتْ قُلُوبُهُمْ} طرز فكرهاشان يك جور است. 

  • {قَدْ بَيَّنَّا اَلْآيَاتِ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ} الخ، اين جمله جواب از گفتار كفار است و مراد اينست كه آن آياتى كه مطالبه مى‌كنند، برايشان فرستاديم، و خيلى هم آياتى روشن است، اما از آنها بهره نمى‌گيرند، مگر مردمى كه بآيات خدا يقين و ايمان داشته باشند و اما اينها كه (لا يعلمون، علمى ندارند)، دلهايشان در پس پرده جهل قرار دارد و بافت عصبيت و عناد مبتلا شده و آيات بحال مردمى كه نمى‌دانند سودى ندارد. 

  • از همين جا روشن مى‌شود، كه چرا كفار را بوصف بى علمى توصيف كرد و در تاييد آن، روى سخن از آنان بگردانيده، خطاب را متوجه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نمود و اشاره كرد به اينكه او فرستاده‌اى از ناحيه خدا است، و بحق و بمنظور بشارت و انذار فرستاده شده تا آن جناب را دلخوش سازد و بفهماند اين كفار اصحاب دوزخند و اين سرنوشت برايشان نوشته شده و ديگر اميدى بهدايت يافتن و نجاتشان نيست. 

  • {وَ لاَ تُسْئَلُ عَنْ أَصْحَابِ اَلْجَحِيمِ}، اين جمله همان معنايى را ميرساند، كه در اول سوره آيه: {إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ} در صدد بيان آن بود.2 

  •  

    1. - بقره آيه 113
    2. - بقره - 6 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

386
  • [سوره البقره (2):آيات 120 تا 123]

  • { وَ لَنْ تَرْضىَ عَنْكَ اَلْيَهُودُ وَ لاَ اَلنَّصَارىَ حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَى اَللَّهِ هُوَ اَلْهُدىَ وَ لَئِنِ اِتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُمْ بَعْدَ اَلَّذِي جَاءَكَ مِنَ اَلْعِلْمِ مَا لَكَ مِنَ اَللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاَ نَصِيرٍ (120) اَلَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ اَلْكِتَابَ يَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاَوَتِهِ أُولَئِكَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ مَنْ يَكْفُرْ بِهِ فَأُولَئِكَ هُمُ اَلْخَاسِرُونَ (121) يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ اُذْكُرُوا نِعْمَتِيَ اَلَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَ أَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَى اَلْعَالَمِينَ (122) وَ اِتَّقُوا يَوْماً لاَ تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً وَ لاَ يُقْبَلُ مِنْهَا عَدْلٌ وَ لاَ تَنْفَعُهَا شَفَاعَةٌ وَ لاَ هُمْ يُنْصَرُونَ (123) }

  • ترجمه آيات‌ 

  • يهود و نصارى هرگز از تو راضى نمى‌شوند مگر وقتى كه از كيش آنان پيروى كنى بگو تنها هدايت، هدايت خدا است و اگر هوى و هوسهاى آنان را پيروى كنى بعد از آن علمى كه روزيت شد، آن وقت از ناحيه خدا نه سرپرستى خواهى داشت و نه ياورى (120). 

  • كسانى كه ما كتاب بايشان داديم و آن طور كه بايد، آن را خواندند آنان باين كتاب نيز ايمان مى‌آورند و كسانى كه بان كفر 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

387
  • بورزند زيانكارند (121). 

  • اى بنى اسرائيل بياد آوريد آن نعمتى كه بشما انعام كردم و اينكه شما را بر مردم معاصرتان برترى دادم (122). 

  • و بترسيد از روزى كه هيچ نفسى جوركش نفس ديگر نمى‌شود و از هيچكس عوض پذيرفته نمى‌گردد و شفاعت سودى بحال كسى ندارد و يارى هم نمى‌شوند (123).

  • بيان‌ 

  • {وَ لَنْ تَرْضىَ عَنْكَ اَلْيَهُودُ وَ لاَ اَلنَّصَارىَ} الخ، در اينجا باز بعد از سخن از مشركين، دوباره بفراز قبلى كه سخن از يهود و نصارى مى‌كرد، برگشته و در حقيقت خواسته است دامن گفتار را كه پراكنده شد جمع و جور كند، پس كانه بعد از آن خطابها و توبيخ‌ها كه از يهود و نصارى كرد، روى سخن برسول خود كرده كه اين يهوديان و مسيحيان كه تا كنون در باره آنها سخن مى‌گفتيم و دامنه سخنان ما به مناسبت بكفار و مشركين كشيده شد، هرگز از تو راضى نميشوند مگر وقتى كه تو به دين آنان درآيى، دينى كه خودشان به پيروى از هوى و هوسشان تراشيده و با آراء خود درست كرده‌اند. 

  • و لذا در رد اين توقع بيجاى آنان، دستور ميدهد بايشان بگو: {إِنَّ هُدَى اَللَّهِ هُوَ اَلْهُدىَ} هدايت خدا هدايت است، نه من درآورى‌هاى شما، مى‌خواهد بفرمايد: پيروى ديگران كردن، بخاطر هدايت است و هدايتى بغير هدايت خدا نيست، و حقى بجز حق خدا نيست تا پيروى شود و غير هدايت خدا يعنى اين كيش و آئين شما - هدايت نيست، بلكه هواهاى نفسانى خود شماست كه لباس دين بر تنش كرده‌ايد و نام دين بر آن نهاده‌ايد. 

  • پس در جمله: {قُلْ إِنَّ هُدَى اَللَّهِ} الخ، هدايت را كنايه از قرآن گرفته و آن گاه آن را بخدا نسبت داده و هدايت خدايش معرفى كرده، و در نتيجه بطريق قصر قلب صحت انحصار غير از هدايت خدا هدايتى نيست را افاده كرده است و با اين انحصار فهمانده كه پس ملت و دين آنان خالى از هدايت است، از اينهم نتيجه گرفته كه پس دين آنان هوى و هوسهاى خودشان است، نه دستورات آسمانى. 

  • لازمه اين نتيجه‌ها اينست كه پس آنچه نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، علم است و آنچه نزد خود آنان است، جهل و چون سخن بدينجا كشيد، ميدان براى اين تهديد باز شد كه بفرمايد: (اگر بعد از اين علمى كه بتو نازل شده، هواهاى آنان را پيروى كنى، آن گاه از ناحيه خدا نه سرپرستى خواهى داشت و نه ياورى. 

  • اصولى ريشه دار از برهانى عقل در رد يهود و نصارى، در يك آيه 

  • حال ببين كه در اين يك آيه چه اصولى ريشه‌دار از برهانى عقلى نهفته شده: و با همه 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

388
  • اختصار و كوتاهيش، چه وجوهى از بلاغت بكار رفته و در عين حال چقدر بيان آن سليس و روان است؟! {اَلَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ اَلْكِتَابَ} الخ، ممكن است اين جمله بقرينه حصرى كه از جمله (تنها ايشان بدان ايمان مى‌آورند) فهميده مى‌شود، جوابى باشد از سؤالى تقديرى، سؤالى كه از جمله: {وَ لَنْ تَرْضىَ عَنْكَ اَلْيَهُودُ وَ لاَ اَلنَّصَارىَ} الخ، بذهن مى‌رسد. 

  • و آن سؤال اين است كه: وقتى اميدى بايمان آوردن يهود و نصارى نيست پس چه كسى از ايشان باين كتاب ايمان مى‌آورد؟ و راستى دعوت ايشان بكلى باطل و بيهوده است؟ در جواب مى‌فرمايد: از ميانه آنهايى كه كتابشان داده بوديم تنها كسانى باين كتاب ايمان مياورند كه كتاب خود را حقيقتا تلاوت ميكردند و براستى بكتاب خود ايمان داشتند ممكن هم هست جواب، اين باشد كه اينگونه افراد بكلى به كتاب‌هاى آسمانى ايمان مى‌آورند، چه تورات و چه انجيل و چه قرآن، و ممكن هم هست جواب، اين باشد كه اينگونه افراد بكتابى كه نازل شده يعنى بقرآن ايمان مياورند. 

  • و بنا بر اين قصر انحصار در جمله {أُولَئِكَ يُؤْمِنُونَ بِهِ}، قصر افراد خواهد بود كه معنايش در ساير مجلدات فارسى گذشت، و ضمير در كلمه (به) به بعضى از وجوه نامبرده خالى از استخدام (مثل اينكه مراد از مرجع ضمير كتاب، اهل كتاب بوده و مراد از ضمير قرآن باشد) نيست. و مراد از جمله {اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتَابَ} عده‌اى از يهود و نصارى هستند كه براستى بدين خود متدين بودند و پيروى هوى و هوس نمى‌كردند و مراد بكلمه (كتاب)، تورات و انجيل است، و اما اگر مراد از جمله اول را مؤمنين به پيامبر اسلام، و مراد از كتاب را قرآن بگيريم، آن وقت معناى آيه چنين مى‌شود: كسانى كه قرآن را بايشان داديم و ايشان بحق آن را تلاوت ميكنند، همانها هستند كه بقرآن ايمان دارند، نه اين پيروان هوى، كه در اينصورت قصر در آيه قصر قلب خواهد بود كه باز معنايش در ساير مجلدات گذشت. 

  • {يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ اُذْكُرُوا} تا آخر دو آيه، در اين دو آيه خاتمه گفتار را به آغاز آن ارجاع داده، و در اينجا يك دسته از خطابها كه به بنى اسرائيل شده، خاتمه مييابد.

  • بحث روايتى (در باره تلاوت قرآن) 

  • در ارشاد ديلمى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده‌1 كه در ذيل آيه: 

  •  

    1. - ارشاد ديلمى ص 101 باب 19 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

389
  • {اَلَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ اَلْكِتَابَ يَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاَوَتِهِ} الخ، فرموده: آيات آن را شمرده شمرده مى‌خوانند، و در معناى آن تدبر نموده، باحكامش عمل ميكنند، و بوعده‌هايش اميد مى‌بندند، و از تهديدهايش مى‌هراسند، و از داستانهايش عبرت مى‌گيرند، اوامرش را بكار بسته، نواهيش را اجتناب مى‌كنند و بخدا سوگند، معناى حق تلاوت اينست، نه اينكه تنها آياتش را حفظ كنند، و حروفش را درس بگيرند و سوره‌هايش را بخوانند و بند بند آن را بشناسند كه مثلا فلان سوره ده‌يكش چند آيه و پنج‌يكش چند است. 

  • و بسيار كسانى كه حروف آن را كاملا از مخرج اداء ميكنند، ولى حدود آن را ضايع ميگذارند، بلكه تلاوت به معناى تدبر در آيات آن، و عمل به احكام آنست، هم چنان كه خداى تعالى فرموده: ({كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا} آياته، كتابى است مبارك كه بتو نازل كرديم، تا در آياتش تدبر كنند)1

  • و در تفسير عياشى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده، كه در تفسير جمله: {يَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاَوَتِهِ} فرموده: يعنى وقتى بآيات راجع به بهشت و دوزخش ميرسند مى‌ايستند و فكر ميكنند.2 

  • و در كافى از آن جناب روايت كرده كه در تفسير اين آيه فرموده: اينان كه قرآن را بحق تلاوتش تلاوت ميكنند، امامان امتند.3 

  • مؤلف: اين روايت از باب جرى يعنى تطبيق آيه به مصداق روشن و كامل آن است. 

  •  

    1. - سوره ص آيه 29
    2. - تفسير عياشى ج 1 ص 57 حديث 84
    3. - اصول كافى ج 1 ص 215 حديث 4 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

390
  • [سوره البقره (2):آيات 124]

  • { وَ إِذِ اِبْتَلىَ إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِي اَلظَّالِمِينَ (124) }

  •  ترجمه آيه‌ 

  • و چون پروردگار ابراهيم، وى را با صحنه‌هايى بيازمود و او بحد كامل آن امتحانات را انجام بداد، بوى گفت: من تو را امام خواهم كرد ابراهيم گفت: از ذريه‌ام نيز كسانى را بامامت برسان فرمود عهد من بستمگران نمى‌رسد (124).

  • بيان‌ 

  • اين آيه بفرازى ديگر شروع شده و آن ذكر پاره‌اى از داستانهاى ابراهيم (علیه السلام) است كه نسبت بآيات مربوط به قبله و تغيير آن از بيت المقدس بطرف كعبه بمنزله مقدمه و زمينه چينى است، و همچنين نسبت بآيات راجعه بحج، و بيانى كه در خلال آن در باره حقيقت دين حنيف اسلامى و مراتب آن بميان آمده، مرتبه اول بيان اصول معارف اسلامى و مرتبه دوم اخلاق و مرتبه ـ 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

391
  • سوم احكام فرعيه كه همه اينها بطور اجمال در آن آيات آمده است. و آيات نامبرده اين معنا را نيز در برگرفته كه خداى تعالى ابراهيم (علیه السلام) را بچند خصيصه اختصاص داده، يكى بامامت و يكى به بناى كعبه و ديگر بعثتش براى دعوت بدين توحيد. 

  • ابراهيم (علیه السلام) در اواخر عمر به امامت رسيد 

  • {وَ إِذِ اِبْتَلىَ إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ} بنا بر آنچه گفتيم اين آيه شريفه اشاره دارد به اينكه خداى تعالى مقام امامت را باو داد و اين واقعه در اواخر عمر ابراهيم (علیه السلام) اتفاق افتاده، در دوران پيريش و بعد از تولد اسماعيل و اسحاق ع و بعد از آنكه اسماعيل و مادرش را از سرزمين فلسطين بسر زمين مكه منتقل كرد، هم چنان كه بعضى از مفسرين نيز متوجه اين نكته شده‌اند. 

  • دليل بر آن اينست كه بعد از جمله: {إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً} از آن جناب حكايت فرموده كه گفت: ({وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي}، پروردگارا امامت را در ذريه‌ام نيز قرار بده) و اگر داستان امامت قبل از بشارت ملائكه بتولد اسماعيل و اسحاق بود، ابراهيم (علیه السلام) علمى و حتى مظنه‌اى به اينكه صاحب ذريه ميشود نميداشت. 

  • چون حتى بعد از بشارت دادن ملائكه باز آن را باور نكرد و در جواب ملائكه سخنى گفت كه نوميدى از اولاد دار شدن از آن پيدا است، و اينك گفتگوى ملائكه با وى: 

  • ({ وَ نَبِّئْهُمْ عَنْ ضَيْفِ إِبْرَاهِيمَ إِذْ دَخَلُوا عَلَيْهِ فَقَالُوا سَلاَماً قَالَ إِنَّا مِنْكُمْ وَجِلُونَ * قَالُوا 

  • لاَ تَوْجَلْ إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلاَمٍ عَلِيمٍ قَالَ أَ بَشَّرْتُمُونِي عَلىَ أَنْ مَسَّنِيَ اَلْكِبَرُ فَبِمَ تُبَشِّرُونَ قَالُوا بَشَّرْنَاكَ بِالْحَقِّ فَلاَ تَكُنْ مِنَ اَلْقَانِطِينَ}، بمردم خبر ده از ميهمانان ابراهيم، آن زمان كه بر او در آمدند و سلام گفتند، ابراهيم (چون ديد غذا نخوردند پنداشت دشمنند) گفت: ما از شما بيمناكيم، گفتند: 

  • نه، مترس كه ما تو را بفرزندى دانا بشارت ميدهيم، گفت: آيا مرا كه پيرى مسلطم شده بشارت ميدهيد به چه بشارت ميدهيد؟ گفتند بحق بشارتت ميدهيم، زنهار كه از نوميدان مباش)1 

  • و همچنين بطورى كه قرآن حكايت مى‌كند همسرش نيز اميدى نداشت به اينكه صاحب فرزند شود، اينك حكايت قرآن: ({وَ اِمْرَأَتُهُ قَائِمَةٌ فَضَحِكَتْ فَبَشَّرْنَاهَا بِإِسْحَاقَ وَ مِنْ وَرَاءِ إِسْحَاقَ يَعْقُوبَ قَالَتْ يَا وَيْلَتىَ أَ أَلِدُ وَ أَنَا عَجُوزٌ وَ هَذَا بَعْلِي شَيْخاً إِنَّ هَذَا لَشَيْ‌ءٌ عَجِيبٌ قَالُوا أَ تَعْجَبِينَ مِنْ أَمْرِ اَللَّهِ رَحْمَتُ اَللَّهِ وَ بَرَكَاتُهُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ اَلْبَيْتِ إِنَّهُ حَمِيدٌ مَجِيدٌ}، همسرش ايستاده بود، چون اين گفتگو شنيد بخنديد، ما او را به اسحاق و از پس اسحاق به يعقوب بشارت داديم، گفت: اى واى، آيا من بچه مى‌آورم، با اين كه پيره زالى هستم، آنهم پير زالى كه در جوانيش نازا بود؟! و شوهرم پيرى فرتوت است، اين بشارت چيزى است عجيب؟! گفتند: آيا از امر خدا تعجب مى‌كنى؟ رحمت خدا و 

    1. - سوره حجر 51-55

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

392
  • بركات او شامل حال شما اهل بيت است و او حميد و مجيد است).1 

  • بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد از سراپاى سخنان ابراهيم و همسرش نوميدى مى‌بارد، و بهمين جهت ملائكه در مقابل، سخنانى ميگويند كه تسلى خاطر آنان باشد، و دلخوششان سازد، پس ابراهيم و خانواده‌اش اطلاعى نداشتند كه بزودى صاحب فرزند مى‌شوند و با اين حال وقتى مى‌بينيم بعد از شنيدن اين مژده كه خدا او را به مقام امامت ترفيع مى‌دهد، تقاضا مى‌كند كه اين مقام را به بعضى از ذريه من روزى فرما، مى‌فهميم كه او در حال گفتن اين تقاضا داراى فرزند بوده، چون سخن، سخن كسى است كه خود را داراى فرزند ميداند و اگر كسى كمترين آشنايى به ادب كلام داشته باشد، آنهم پيامبرى چون ابراهيم خليل، آنهم در خطاب به پروردگار جليل خود، هرگز بخود اجازه نمى‌دهد كه با اين كه نه فرزند داشته و نه اطلاعى از فرزند دار شدنش داشته اينطور سخن بگويد. 

  • و تازه اگر چنين سخنى را از آن جناب احتمال دهيم، بايد مى‌گفت: (و من ذريتى، ان رزقتنى ذرية، پروردگارا از ذريه‌ام نيز، اگر ذريه‌اى روزيم كردى، امام قرار بده) يا عبارتى ديگر كه اين قيد و شرط را برساند، پس معلوم ميشود اين درخواست از آن جناب در اواخر عمرش و بعد از بشارت بوده است. 

  • علاوه بر اينكه جمله: (و چون ابراهيم را پروردگارش آزمايشها نموده و او در همه آنها پيروز گرديد، و بدين جهت پروردگارش گفت: من تو را امام خواهم كرد) الخ، دلالت دارد كه اين امامت كه خدا باو بخشيد، بعد از امتحان‌هايى بوده كه خدا از او كرد و معلوم است كه اين امتحانات همان انواع بلاهايى بوده كه در زندگى بدان مبتلا شده، و قرآن كريم بانها تصريح كرده كه روشن‌ترين آن امتحانها و بلاها، داستان سر بريدن از فرزندش اسماعيل بوده، مى‌فرمايد: ({قَالَ يَا بُنَيَّ إِنِّي أَرىَ فِي اَلْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ}، تا آنجا كه مى‌فرمايد: {إِنَّ هَذَا لَهُوَ اَلْبَلاَءُ اَلْمُبِينُ}، پسرم در خواب مى‌بينم كه من بدست خودم ترا ذبح مى‌كنم تا آنجا كه مى‌فرمايد بدرستى كه اين بلائى است آشكارا)2 

  • و اين قضيه در دوران پيرى آن جناب اتفاق افتاده، هم چنان كه قرآن در حكايت از آن ميفرمايد: ({اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي وَهَبَ لِي عَلَى اَلْكِبَرِ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ إِنَّ رَبِّي لَسَمِيعُ اَلدُّعَاءِ}، شكر خداى را كه در سر پيرى اسماعيل و اسحاق را به من ارزانى داشت، آرى پروردگار من شنوا و داناى بحاجت است،)3 

  •  

    1. - هود - 73
    2. - صافات 101 و 106
    3. - ابراهيم - 39

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

393
  • حال به الفاظ آيه برميگرديم.

  • امتحان جز با برنامه‌اى عملى صورت نمى‌گيرد و كلمات مبين آن است 

  • {وَ إِذِ اِبْتَلىَ إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ} الخ، كلمه (ابتلاء) و بلاء يك معنى دارد، اگر بخواهى بگويى: من فلان را با فلان عمل و يا پيش آوردن فلان حادثه امتحان كردم، هم ميتوانى بگويى: (ابتليته بكذا)، و هم مى‌توانى بگويى (بلوته بكذا) و اثر اين امتحان اين است كه صفات باطنى او را از قبيل اطاعت و شجاعت و سخاوت و عفت و علم و مقدار وفاء، و نيز صفات متقابل اين نامبرده را ظاهر سازد. 

  • و بهمين جهت امتحان، جز با برنامه‌اى عملى صورت نمى‌گيرد، عمل است كه صفات درونى انسان را ظاهر مى‌سازد، نه گفتار، همان طور كه ممكنست درست و راست باشد، ممكن هم هست دروغ و خلاف واقع باشد، هم چنان كه در آيه: {إِنَّا بَلَوْنَاهُمْ كَمَا بَلَوْنَا أَصْحَابَ اَلْجَنَّةِ}1 و آيه: 

  • {إِنَّ اَللَّهَ مُبْتَلِيكُمْ بِنَهَرٍ}2 امتحان با عمل صورت گرفته. 

  • اين را بدان جهت مى‌گوئيم، كه اگر در آيه مورد بحث امتحان ابراهيم را بوسيله كلمات دانسته، بفرضى كه منظور از كلمات الفاظ بوده باشد، باز بدان جهت است كه الفاظ وظائف عملى براى آن جناب معين ميكرده، و از عهد و پيمانها و دستور العمل‌ها حكايت مى‌كرده، هم چنان كه در آيه: ({وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً} به مردم نكو بگوئيد) منظور از گفتن، معاشرت كردن است، ميخواهد بفرمايد: با مردم به نيكى معاشرت كنيد.3

  • مراد از "كلمة اللَّه" در قرآن 

  • {بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ} كلمات جمع است و كلمه هر چند در قرآن كريم بر موجودات و اعيان خارجى اطلاق شده، نه بر الفاظ و اقوال، مانند: ({بِكَلِمَةٍ مِنْهُ اِسْمُهُ اَلْمسيح (علیه السلام)يسَى اِبْنُ مَرْيَمَ}، و كلمه‌اى از او كه نامش عيسى بن مريم بود)4 و لكن همين نيز بعنايت قول و لفظ است، باين معنا كه ميخواهد بفرمايد: مسيح (علیه السلام) با كلمه و قول خدا كه فرمود: (كن) خلق شده، هم چنان كه فرمود: ({إِنَّ مَثَلَ عيسى عنْدَ اَللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ}، مثل عيسى نزد خدا، مثل آدم است كه او را از خاك بيافريد، و سپس فرمود: (بباش پس موجود شد).5 

  • و اين نه تنها در داستان مسيح است، بلكه هر جا كه در قرآن لفظ كلمه را بخدا نسبت داده، منظورش همين قول {كُنْ فَيَكُونُ} است، مانند آيه: ({وَ لاَ مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِ اَللَّهِ}، كسى كلمات خدا را تغيير نمى‌تواند دهد)6 و آيه: ({لاَ تَبْدِيلَ لِكَلِمَاتِ اَللَّهِ}، تبديلى براى كلمات خدا نيست)7 و آيه: 

  •  

    1. - قلم - 17
    2. - بقره 249
    3. - بقره - 83
    4. - آل عمران - 45
    5. - آل عمران - 59
    6. - انعام - 34
    7. - يونس - 64 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

394
  • ({يُحِقَّ اَلْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ}، خدا با كلمات خود حق را محقق مى‌سازد)1 و آيه: ({إِنَّ اَلَّذِينَ حَقَّتْ عَلَيْهِمْ كَلِمَتُ رَبِّكَ لاَ يُؤْمِنُونَ}، آنها كه عذاب پروردگارت عليه آنان حتمى شده، ايمان نمى‌آورند)،2 و آيه: ({وَ لَكِنْ حَقَّتْ كَلِمَةُ اَلْعَذَابِ}، و لكن كلمه عذاب حتمى شده،)3 و آيه: ({وَ كَذَلِكَ حَقَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ عَلَى اَلَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّهُمْ أَصْحَابُ اَلنَّارِ}، و اينچنين كلمه پروردگارت بر كسانى كه كافر شدند محقق گشت، كه اصحاب آتشند)4 و آيه: ({وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ}، اگر نبود كه كلمه خدا قبلا براى مدتى معين گذشته بود، هر آينه قضاء بين آنان رانده مى‌شد)5 و آيه: ({وَ كَلِمَةُ اَللَّهِ هِيَ اَلْعُلْيَا} و كلمه خدا همواره دست بالا است)6 و آيه: ({قَالَ فَالْحَقُّ وَ اَلْحَقَّ أَقُولُ}، گفت حق اينست كه... و حق مى‌گويم)7 و آيه: ({إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْ‌ءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ}، تنها گفتار ما بچيزى كه بخواهيم ايجاد كنيم، اينست كه بان بگوئيم: بباش و آن چيز موجود شود).8 

  • كه در همه اينموارد منظور از لفظ (كلمه)، قول و سخن است، باين عنايت كه كار قول را ميكند، چون قول عبارتست از اينكه گوينده آنچه را مى‌خواهد به شنونده اعلام بدارد، يا باو خبر بدهد، و يا از او بخواهد. 

  • و به همين جهت بسيار مى‌شود كه در كلام خداى تعالى كلمه و يا كلمات به وصف (تمام) توصيف مى‌شود، مانند آيه: ({وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لاَ مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ}، كلمه پروردگارت از درستى و عدل تمام شد، هيچ كس نيست كه كلمات او را دگرگون سازد)9 و آيه: ({وَ تَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ اَلْحُسْنىَ عَلىَ بَنِي إِسْرَائِيلَ}، كلمه حسناى پروردگارت بر بنى اسرائيل تمام شد،)10 

  • كانه كلمه وقتى از گوينده‌اش سر مى‌زند هنوز تمام نيست، وقتى تمام ميشود كه لباس عمل بپوشد، آن وقت است كه تمام و صدق مى‌شود. 

  • و اين معنا منافات ندارد با اينكه قول او فعلش باشد، براى اينكه حقايق واقعى حكمى دارد، و عنايات كلامى و لفظى حكمى ديگر دارد، بنا بر اين آنچه را كه خدا خواسته براى پيامبرانش و يا افرادى ديگر فاش سازد، بعد از آن كه سرى و پنهان بوده، و يا خواسته چيزى را بر كسى تحميل كند و از او بخواهد، باين اعتبار اين اظهار را قول و كلام مى‌ناميم، براى اينكه كار قول را مى‌كند، و نتيجه خبر امر و نهى را دارد، و اطلاق قول و كلمه بر مثل اين عمل شايع است. البته وقتى كه كار 

    1. - انفال - 7
    2. - يونس - 96
    3. - زمر - 71
    4. - مؤمن - 6
    5. - شورى - 14
    6. - توبة - 40
    7. - ص 84
    8. - نحل - 40
    9. - انعام - 115
    10. - اعراف آيه 137

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

395
  • قول و كلمه را بكند، مثلا مى‌گويى: (من اينكار را حتما ميكنم، براى اينكه از دهنم در آمده كه بكنم) با اينكه قبلا در آن باره سخنى نگفته‌اى، ولى تنها تصميم انجام آن را گرفته‌اى و چون نمى‌خواهى تصميم خود را بشكنى، و در آن باره شفاعت احدى را بپذيرى و هيچ سستى در تصميمت پيدا نشده، لذا اينطور تعبير ميكنى كه من چون گفته‌ام اينكار را مى‌كنم، بايد بكنم، نظير شعر عنتره كه مى‌گويد: 

  • و قولى كلما جشات و جاشت***مكانك تحمدى او تستريحى‌
  • يعنى سخن من بنفسم وقتى كه در ميدان جنگ باضطراب در مى‌آيد اينست كه بگويم سر جايت بايست كه يا كشته مى‌شوى و خوشنام و يا دشمن را ميكشى و راحت مى‌گردى كه منظورش از قول تلقين نفس به ثبات و تصميم بر آنست كه ثبات را از دست ندهد و تصميم خود را در جايى كه دارد يعنى در دلش هم چنان حفظ كند، تا اگر در حادثه كشته شد، از ستايش خلق برخوردار شود و اگر بر دشمن پيروز گشت از استراحت برخوردار گردد.

  • مراد از "كلمات" و "اتمهن" در آيه كريمه 

  • حال كه اين نكته را دانستى اين معنا برايت روشن گرديد، كه مراد به (كلمات) در آيه مورد بحث، قضايايى است كه ابراهيم با آنها آزمايش شد، و عهدهايى است الهى، كه وفاى بدانها را از او خواسته بودند، مانند قضيه كواكب، و بتها، و آتش، و هجرت، و قربانى كردن فرزند، و غيره. 

  • و اگر در آيه مورد بحث نامى از اين امتحانات نبرده، براى اين بود كه غرضى به ذكر آنها نداشته، بله همين كه فرموده: (چون از آن امتحانات پيروز در آمدى ما تو را امام خواهيم كرد)، مى‌فهماند كه آن امور امورى بوده كه لياقت آن جناب را براى مقام امامت اثبات ميكرده، چون امامت را مترتب بر آن امور كرد. 

  • پس اين صحنه‌ها كه بر شمرديم، همان كلمات بوده و اما تمام كردن كلمات به چه معنا است؟ در پاسخ مى‌گوئيم اگر ضمير در (اتمهن) بابراهيم برگردد، معنايش اين ميشود كه ابراهيم آن كلمات را تمام كرد، يعنى آنچه را خدا از او مى‌خواست انجام داد، و امتثال نمود، و اما اگر ضمير در آن بخداى تعالى برگردد، هم چنان كه ظاهر هم همين است، آن وقت معنا اين ميشود كه خدا آن كلمات را تمام كرد، يعنى توفيق را شامل حال ابراهيم كرد و مساعدتش فرمود تا همانطور كه وى ميخواست دستورش را عمل كند. 

  • و اما اينكه بعضى گفته‌اند: مراد از كلمات جمله! {قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً} تا آخر آيات است، تفسيرى است كه نمى‌شود بان اعتماد كرد، براى اينكه از اسلوب قرآنى هيچ سابقه ندارد، و معهود نيست كه لفظ كلمات را بر جملاتى از كلام اطلاق كرده باشد. 

  • {إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً} امام يعنى مقتدا و پيشوايى كه مردم باو اقتداء نموده، در گفتار و 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

396
  • كردارش پيرويش كنند، و بهمين جهت عده‌اى از مفسرين گفته‌اند: مراد بامامت همان نبوت است، چون نبى نيز كسى است كه امتش در دين خود بوى اقتداء ميكنند، هم چنان كه خداى تعالى فرموده: 

  • ({وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اَللَّهِ}، ما هيچ پيامبرى نفرستاديم مگر براى اين كه باذن او پيروى شود)1، و لكن اين تفسير در نهايت درجه سقوط است. 

  • به چند دليل، اول اينكه كلمه: (اماما) مفعول دوم عامل خودش است و عاملش كلمه (جاعلك) است و اسم فاعل اگر بمعناى گذشته باشد عمل نميكند و مفعول نمى‌گيرد، وقتى عمل ميكند كه يا بمعناى حال باشد و يا آينده و بنا بر اين قاعده، جمله {إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً} وعده‌اى است بابراهيم (علیه السلام) كه در آينده او را امام ميكند و خود اين جمله و وعده از راه وحى بابراهيم (ع) ابلاغ شده، پس معلوم مى‌شود قبل از آنكه اين وعده باو برسد، پيغمبر بوده كه اين وحى باو شده، پس بطور قطع امامتى كه بعدها باو ميدهند، غير نبوتى است كه در آن حال داشته، (اين جواب را بعضى ديگر از مفسرين نيز گفته‌اند). 

  • معنى "امامت" و بيان اينكه امامت ابراهيم (علیه السلام) غير نبوت او بوده 

  • دوم اينكه ما در آغاز گفتار گفتيم: كه قصه امامت ابراهيم در اواخر عمر او و بعد از بشارت باسحاق و اسماعيل بوده، ملائكه وقتى اين بشارت را آوردند كه آمده بودند قوم لوط را هلاك كنند، در سر راه خود سرى بابراهيم (علیه السلام) زده‌اند و ابراهيم در آن موقع پيغمبرى بود مرسل، پس معلوم ميشود قبل از امامت داراى نبوت بوده، در نتيجه پس امامتش غير نبوتش بوده است. 

  • و منشا اين تفسير و تفاسير ديگر نظير آن، اينست كه الفاظى كه در قرآن شريف هست در انظار مردم مبتذل و بى ارج شده، چون در اثر مرور زمان زياد بر زبانها جارى شده، خيال كرده‌اند كه معناى همه را ميدانند، و همين خيال باعث شده بر سر آنها ايستادگى و دقت نكنند. 

  • يكى از آن الفاظ لفظ امامت است كه گفتيم مفسرين آن را همه جا و بطور مطلق بمعناى نبوت و تقدم و مطاع بودن معنا كرده‌اند، در حالى كه چنين نيست و اشكالش را فهميدى. 

  • بعضى ديگر از مفسرين آن را بمعناى خلافت و يا وصايت و يا رياست در امور دين و دنيا گرفته‌اند و هيچ يك از اينها نبوده - براى اينكه معناى نبوت اينست كه شخصى از جانب خدا اخبارى را تحمل كند و بگيرد، و معناى رسالت هم اينست كه بار تبليغ آن گرفته‌ها را تحمل كند. 

  • و تقدم و مطاع بودن نميتواند معناى امامت باشد، چون مطاع بودن شخص باين معنا است كه اوامر و نظريه‌هاى او را اطاعت كنند، و اين از لوازم نبوت و رسالت است. 

  • و اما خلافت و همچنين وصايت معنايى نظير نيابت دارد و نيابت چه تناسبى با امامت 

    1. - سوره نساء آيه 64

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

397
  • ميتواند داشته باشد؟ و اما رياست در امور دين و دنيا آن نيز همان معناى مطاع بودن را دارد، چون رياست بمعناى اينست كه شخصى در اجتماع مصدر حكم و دستور باشد. 

  • پس هيچ يك از اين معانى با معناى امامت تطبيق نميكند، چون امامت باين معنا است كه شخص طورى باشد كه ديگران از او اقتداء و متابعت كنند، يعنى گفتار و كردار خود را مطابق گفتار و كردار او بياورند و با اين حال ديگر چه معنا دارد كه به پيغمبرى كه واجب الاطاعه و رئيس است، بگويند: (انى جاعلك للناس نبيا، من مى‌خواهم تو را پيغمبر كنم و يا مطاع مردم سازم، تا آنچه را كه با نبوت خود ابلاغ مى‌كنى اطاعت كنند، و يا مى‌خواهم تو را رئيس مردم كنم، تا در امر دين امر و نهى كنى، و يا مى‌خواهم تو را وصى يا خليفه در زمين كنم، تا در ميان مردم در مرافعاتشان بحكم خدا حكم كنى؟. 

  • پس امامت بمعناى هيچ يك از اين كلمات نيست، و چنان هم نيست كه همه آن كلمات براى خود معنايى داشته باشند، ولى خصوص لفظ امامت معنايى نداشته و صرفا عنايتى لفظى و تفننى در عبارت باشد، چون صحيح نيست به پيغمبرى كه از لوازم نبوتش مطاع بودن است، گفته شود: 

  • من تو را بعد از آنكه سالها مطاع مردم كردم، مطاع مردم خواهم كرد، و يا هر عبارت ديگرى كه اين معنا را برساند، هر چند كه عنايت لفظى در كار باشد براى اينكه محذورى كه گفتيم با اين حرف‌ها برطرف نمى‌شود، و عنايت لفظى اشكال را رفع نميكند و مواهب الهى صرف يك مشت مفاهيم لفظى نيست، بلكه هر يك از اين عناوين عنوان يكى از حقايق و معارف حقيقى است و لفظ امامت از اين قاعده كلى مستثنى نيست، آن نيز يك معناى حقيقى دارد، غير حقايق ديگرى كه الفاظ ديگر از آن حكايت مى‌كند.

  • حقيقتى كه در تحت عنوان "امامت" است (در قرآن "امامت" و "هدايت" با هم آورده شده‌اند) 

  • حال ببينيم آن حقيقت كه در تحت عنوان امامت است چيست؟ نخست بايد دانست كه قرآن كريم هر جا نامى از امامت مى‌برد، دنبالش متعرض هدايت ميشود، تعرضى كه گويى ميخواهد كلمه نامبرده را تفسير كند، از آن جمله در ضمن داستانهاى ابراهيم مى‌فرمايد: ({وَ وَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ نَافِلَةً وَ كُلاًّ جَعَلْنَا صَالِحِينَ وَ جَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا}، ما بابراهيم، اسحاق را داديم، و علاوه بر او يعقوب هم داديم، و همه را صالح قرار داديم، و مقرر كرديم كه امامانى باشند بامر ما هدايت كنند).1 و نيز مى‌فرمايد: ({وَ جَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا وَ كَانُوا بِآيَاتِنَا يُوقِنُونَ}، و ما از ايشان امامانى قرار داديم كه بامر ما هدايت مى‌كردند، و اين مقام را بدان جهت يافتند كه صبر مى‌كردند، و بآيات ما يقين ميداشتند).2 

  •  

    1. - سوره انبياء آيه 73
    2. - سوره سجده آيه 24

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

398
  • كه از اين دو آيه بر مى‌آيد وصفى كه از امامت كرده، وصف تعريف است و ميخواهد آن را بمقام هدايت معرفى كند از سوى ديگر همه جا اين هدايت را مقيد بامر كرده، و با اين قيد فهمانده كه امامت بمعناى مطلق هدايت نيست، بلكه بمعناى هدايتى است كه با امر خدا صورت مى‌گيرد و اين امر هم همانست كه در يك جا در باره‌اش فرموده: ({إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحَانَ اَلَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ}، امر او وقتى اراده چيزى كند تنها همين است كه بان چيز بگويد بباش، و او هست شود، پس منزه است خدايى كه ملكوت هر چيز بدست او است)،1 و نيز فرموده: ({وَ مَا أَمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ}: امر ما جز يكى نيست آنهم چون چشم بر هم زدن).2 

  • و انشاء اللَّه بزودى در تفسير اين آيه بيان خواهيم كرد كه: امر الهى كه آيه اول آن را ملكوت نيز خوانده، وجه ديگرى از خلقت است كه امامان با آن امر با خداى سبحان مواجه ميشوند، خلقتى است طاهر و مطهر از قيود زمان و مكان، و خالى از تغيير و تبديل و امر همان چيزيست كه مراد بكلمه (كن) آنست و آن غير از وجود عينى اشياء چيز ديگرى نيست، و امر در مقابل خلق يكى از دو وجه هر چيز است، خلق آن وجه هر چيز است كه محكوم به تغير و تدريج و انطباق بر قوانين حركت و زمان است، ولى امر در همان چيز، محكوم باين احكام نيست، اين بود اجمالى از معناى امر، تا انشاء اللَّه تفصيلش در آينده بيايد.

  • تفاوت ميان هدايت امام و ساير هدايت‌ها 

  • و كوتاه سخن آنكه امام هدايت كننده‌اى است كه با امرى ملكوتى كه در اختيار دارد هدايت مى‌كند، پس امامت از نظر باطن يك نحوه ولايتى است كه امام در اعمال مردم دارد، و هدايتش چون هدايت انبياء و رسولان و مؤمنين صرف راهنمايى از طريق نصيحت و موعظه حسنه و بالأخره صرف آدرس دادن نيست، بلكه هدايت امام دست خلق گرفتن و براه حق رساندن است. 

  • قرآن كريم كه هدايت امام را هدايت بامر خدا، يعنى ايجاد هدايت دانسته، در باره هدايت انبياء و رسل و مؤمنين و اينكه هدايت آنان صرف نشان دادن راه سعادت و شقاوت است، مى‌فرمايد: ({وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اَللَّهُ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ}، هيچ رسولى نفرستاديم مگر بزبان قومش تا برايشان بيان كند و سپس خداوند هر كه را بخواهد هدايت، و هر كه را بخواهد گمراه كند.)3 

  • و در باره راهنمايى مؤمن آل فرعون فرموده! ({وَ قَالَ اَلَّذِي آمَنَ يَا قَوْمِ اِتَّبِعُونِ أَهْدِكُمْ سَبِيلَ اَلرَّشَادِ}، و آن كس كه ايمان آورده بود بگفت: اى قوم! مرا پيروى كنيد تا شما را براه رشد رهنمون شوم)4 و نيز در باره وظيفه عموم مؤمنين فرموده: 

  •  

    1. - سوره يس آيه 82-83
    2. - سوره قمر آيه 50
    3. - سوره ابراهيم آيه 4
    4. - سوره مؤمن آيه 38 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

399
  • ({فَلَوْ لاَ نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي اَلدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ}؟ چرا از هر فرقه طائفه‌اى كوچ نمى‌كنند، تا در غربت تفقه در دين كنند، و در نتيجه وقتى بسوى قوم خود بر مى‌گردند ايشان را بيم دهند، باشد كه قومش بر حذر شوند)1 كه بزودى اين تفاوت كه گفتيم ميان دو هدايت هست، با بيان بيشتر و روشن‌ترى روشن مى‌گردد پس ديگر كسى نگويد چرا امر در آيه 73 انبياء و 23 سجده را بمعناى ارائه طريق نگيريم براى اينكه ابراهيم (علیه السلام) در همه عمر اين هدايت را داشت.

  • صبر و يقين، براى موهبت امامت معرفى شده است 

  • مطلب ديگرى كه بايد تذكر داد اين است كه خداى تعالى براى موهبت امامت سببى معرفى كرده، و آن عبارتست از صبر و يقين و فرموده: {لَمَّا صَبَرُوا وَ كَانُوا بِآيَاتِنَا يُوقِنُونَ} الخ، كه بحكم اين جمله، ملاك در رسيدن بمقام امامت صبر در راه خداست، و فراموش نشود كه در اين آيه، صبر مطلق آمده، و در نتيجه مى‌رساند كه شايستگان مقام امامت در برابر تمامى صحنه‌هايى كه براى آزمايششان پيش مى‌آيد، تا مقام عبوديت و پايه بندگيشان روشن شود، صبر مى‌كنند، در حالى كه قبل از آن پيشامدها داراى يقين هم هستند. 

  • حال بايد ببينيم اين يقين چه يقينى است؟ و چون سراغ آن را از قرآن مى‌گيريم، مى‌بينيم در باره همين ابراهيمى كه در آخر بمقام امامتش رسانيده، مى‌فرمايد: ({وَ كَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ اَلْمُوقِنِينَ}، و ما اين چنين ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان داديم، تا چنين و چنان شود، و نيز از موقنان گردد)2 و اين آيه بطورى كه ملاحظه مى‌فرمائيد، بظاهرش مى‌فهماند كه نشان دادن ملكوت بابراهيم مقدمه بوده براى اينكه نعمت يقين را بر او افاضه فرمايد، پس معلوم ميشود يقين هيچ وقت از مشاهده ملكوت جدا نيست، هم چنان كه از ظاهر آيه ({كَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ اَلْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ اَلْجَحِيمَ}، نه، اگر شما به علم يقين ميدانستيد حتما دوزخ را ميديديد)3 و آيات: ({كَلاَّ بَلْ رَانَ عَلىَ قُلُوبِهِمْ مَا كَانُوا يَكْسِبُونَ كَلاَّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ} تا آنجا كه مى‌فرمايد {كَلاَّ إِنَّ كِتَابَ اَلْأَبْرَارِ لَفِي عِلِّيِّينَ وَ مَا أَدْرَاكَ مَا عِلِّيُّونَ كِتَابٌ مَرْقُومٌ يَشْهَدُهُ اَلْمُقَرَّبُونَ}، نه، اينها همه بهانه است علت واقعى كفرشان اين است كه اعمال زشتشان بر دلهاشان چيره گشت، نه، ايشان امروز از پروردگار خود در پس پرده‌اند، تا آنجا كه مى‌فرمايد: نه، بدرستى كه كتاب ابرار در عليين است، و تو نمى‌دانى عليين چيست؟ كتابى است نوشته شده، كه تنها مقربين آن را مى‌بينند).4 اين معنا استفاده مى‌شود، چون اين آيات دلالت دارد بر اينكه مقربين كسانى هستند كه از پروردگار خود در حجاب نيستند، يعنى در دل، پرده‌اى مانع از ديدن پروردگارشان ندارند، و اين پرده عبارتست از معصيت و جهل، و شك، و دلواپسى، بلكه آنان اهل 

    1. - سوره توبه آيه 122
    2. - سوره انعام آيه 75
    3. - سوره تكاثر آيه 6
    4. - سوره مطففين آيه 14-21

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

400
  • يقين بخدا هستند، و كسانى هستند كه عليين را ميبينند، هم چنان كه دوزخ را مى‌بينند. 

  • و سخن كوتاه اينكه امام بايد انسانى داراى يقين باشد، انسانى كه عالم ملكوت برايش مكشوف باشد، و با كلماتى از خداى سبحان برايش محقق گشته باشد، در سابق هم گذشت كه گفتيم: ملكوت عبارتست از همان امر، و امر عبارتست از ناحيه باطن اين عالم.

  • باطن دلها و اعمال و حقيقت آن بر امام مكشوف است 

  • و با در نظر گرفتن اين حقيقت، بخوبى مى‌فهميم كه جمله: {يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا} دلالتى روشن دارد، بر اينكه آنچه كه امر هدايت متعلق بدان مى‌شود، عبارتست از دلها، و اعمالى كه بفرمان دلها از اعضاء سر مى‌زند، پس امام كسى است كه باطن دلها و اعمال و حقيقت آن پيش رويش حاضر است، و از او غايب نيست، و معلوم است كه دلها و اعمال نيز مانند ساير موجودات داراى دو ناحيه است، ظاهر و باطن، و چون گفتيم باطن دلها و اعمال براى امام حاضر است، لا جرم امام بتمامى اعمال بندگان چه خيرش و چه شرش آگاه است، گويى هر كس هر چه ميكند در پيش روى امام ميكند. 

  • و نيز امام مهيمن و مشرف بر هر دو سبيل، يعنى سبيل سعادت و سبيل شقاوت است، كه خداى تعالى در اين باره مى‌فرمايد: ({يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ}، روزى كه هر دسته مردم را با امامشان مى‌خوانيم)،1 كه بزودى در تفسيرش خواهد آمد، كه منظور از اين امام، امام حق است، نه نامه اعمال، كه بعضى‌ها از ظاهر آن پنداشته‌اند. 

  • پس بحكم اين آيه امام كسى است كه در روزى كه باطن‌ها ظاهر مى‌شود، مردم را بطرف خدا سوق مى‌دهد، هم چنان كه در ظاهر و باطن دنيا نيز مردم را بسوى خدا سوق مى‌داد، و آيه شريفه علاوه بر اين نكته اين را نيز مى‌فهماند: كه پست امامت پستى نيست كه دوره‌اى از دوره‌هاى بشرى و عصرى از آن اعصار از آن خالى باشد بلكه در تمام ادوار و اعصار بايد وجود داشته باشد، مگر اينكه نسل بشر بكلى از روى زمين برچيده شود، خواهى پرسيد: اين نكته از كجاى آيه استفاده مى‌شود؟ مى‌گوئيم: از كلمه (كل اناس) كه انشاء اللَّه در تفسير خود اين آيه بيانش خواهد آمد، كه اين جمله مى‌فهماند در هر دوره و هر جا كه انسانهايى باشند، امامى نيز هست كه شاهد بر اعمال ايشانست.

  • امام بايد ذاتا سعيد و پاك و معصوم باشد 

  • و معلوم است كه چنين مقامى يعنى مقام امامت با اين شرافت و عظمتى كه دارد، هرگز در كسى يافت نمى‌شود، مگر آنكه ذاتا سعيد و پاك باشد، كه قرآن كريم در اين باره مى‌فرمايد: ({أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى اَلْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لاَ يَهِدِّي إِلاَّ أَنْ يُهْدىَ}؟ آيا كسى كه بسوى حق هدايت ميكند، 

    1. - سوره اسراء آيه 71

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

401
  • سزاوارتر است به اينكه مردم پيرويش كنند؟ و يا آن كس كه خود محتاج بهدايت ديگرانست، تا هدايتش نكنند راه را پيدا نميكند؟)1 

  • توضيح اينكه در اين آيه ميانه هادى بسوى حق، و بين كسى كه تا ديگران هدايتش نكنند راه را پيدا نميكند، مقابله انداخته، و اين مقابله اقتضاء دارد كه هادى بسوى حق كسى باشد كه چون دومى محتاج به هدايت ديگران نباشد، بلكه خودش راه را پيدا كند، و نيز اين مقابله اقتضاء ميكند، كه دومى نيز مشخصات اولى را نداشته باشد، يعنى هادى بسوى حق نباشد. 

  • از اين دو استفاده دو نتيجه عايد مى‌شود: 

  • اول اينكه امام بايد معصوم از هر ضلالت و گناهى باشد، و گر نه مهتدى بنفس نخواهد بود، بلكه محتاج بهدايت غير خواهد بود، و آيه شريفه از مشخصات امام اين را بيان كرد: كه او محتاج بهدايت احدى نيست، پس امام معصوم است، هم چنان كه در سابق نيز اين نكته را گفتيم. 

  • آيه شريفه ({وَ جَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَ أَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ اَلْخَيْرَاتِ وَ إِقَامَ اَلصَّلاَةِ وَ إِيتَاءَ اَلزَّكَاةِ وَ كَانُوا لَنَا عَابِدِينَ}، ايشان را امامان كرديم، كه به امر ما هدايت كنند، و بايشان وحى كرديم فعل خيرات و اقامه نماز و دادن زكات را، و ايشان همواره پرستندگان مايند).2 نيز بر اين معنا دلالت دارد، چون مى‌فهماند عمل امام هر چه باشد خيراتى است كه خودش بسوى آنها هدايت شده، نه بهدايت ديگران، بلكه بهدايت خود، و بتأييد الهى، و تسديد ربانى، چون در آيه نمى‌فرمايد: 

  • (و اوحينا اليهم ان افعلوا الخيرات، ما بايشان وحى كرديم كه خيرات را انجام دهيد)، بلكه فرموده: 

  • {فِعْلَ اَلْخَيْرَاتِ} را بايشان وحى كرديم و ميانه اين دو تعبير فرقى است روشن، زيرا در اولى مى‌فهماند كه امامان آنچه ميكنند خيرات است، و موجى باطنى و تاييد آسمانى است، و اما در وحى اين دلالت نيست، يعنى نمى‌فهماند كه اين خيرات از امامان تحقق هم يافته، تنها ميفرمايد: ما بايشان گفته‌ايم كار خوب كنند، و اما كار خوب ميكنند يا نميكنند نسبت بان ساكت است و در تعبير دومى فرقى ميانه امام و مردم عادى نيست چون خدا بهمه بندگانش دستور داده كه كار خوب كنند البته بعضى ميكنند و بعضى نمى‌كنند، ولى تعبير اولى ميرساند كه اين دستور را انجام هم داده‌اند، و جز خيرات چيزى از ايشان سر نميزند. 

  • دوم اينكه عكس نتيجه اول نيز بدست مى‌آيد، و آن اينست كه هر كس معصوم نباشد، او امام و هادى بسوى حق نخواهد بود.

  • مراد از "ظالمين" در آيه مطلق هر كسى است كه ظلمى و معصيتى هر چند كوچك از او صادر شده 

  • با اين بيان روشن گرديد كه مراد بكلمه (ظالمين) در آيه مورد بحث (كه ابراهيم درخواست 

    1. - سوره يونس آيه 35
    2. - سوره انبياء آيه 73

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

402
  • كرد امامت را بذريه من نيز بده، و خداى تعالى در پاسخش فرمود: اين عهد من بظالمين نمى‌رسد) مطلق هر كسى است كه ظلمى از او صادر شود، هر چند آن كسى كه يك ظلم و آنهم ظلمى بسيار كوچك مرتكب شده باشد، حال چه اينكه آن ظلم شرك باشد، و چه معصيت، چه اينكه در همه عمرش باشد، و چه اينكه در ابتداء باشد، و بعد توبه كرده و صالح شده باشد، هيچيك از اين افراد نمى‌توانند امام باشند، پس امام تنها آن كسى است كه در تمامى عمرش حتى كوچكترين ظلمى را مرتكب نشده باشد. 

  • در اينجا بد نيست به يك سرگذشت اشاره كنم، و آن اين است كه شخصى از يكى از اساتيد ما پرسيد: به چه بيانى اين آيه دلالت بر عصمت امام دارد؟ او در جواب فرمود: مردم بحكم عقل از يكى از چهار قسم بيرون نيستند، و قسم پنجمى هم براى اين تقسيم نيست، يا در تمامى عمر ظالمند، و يا در تمامى عمر ظالم نيستند، يا در اول عمر ظالم و در آخر توبه‌كارند، و يا بعكس، در اول صالح، و در آخر ظالمند، و ابراهيم (علیه السلام) شانش، اجل از اين است كه از خداى تعالى درخواست كند كه مقام امامت را بدسته اول، و چهارم، از ذريه‌اش بدهد، پس بطور قطع دعاى ابراهيم شامل حال اين دو دسته نيست. 

  • باقى مى‌ماند دوم و سوم، يعنى آن كسى كه در تمامى عمرش ظلم نميكند، و آن كسى كه اگر در اول عمر ظلم كرده، در آخر توبه كرده است، از اين دو قسم، قسم دوم را خدا نفى كرده، باقى مى‌ماند يك قسم و آن كسى است كه در تمامى عمرش هيچ ظلمى مرتكب نشده، پس از چهار قسم بالا دو قسمش را ابراهيم از خدا نخواست، و از دو قسمى كه خواست يك قسمش مستجاب شد، و آن كسى است كه در تمامى عمر معصوم باشد.

  • هفت نكته كه در باره امام و امامت از آيه كريمه بانضمام آيات ديگر استفاده مى‌شود 

  • از بيانى كه گذشت چند مطلب روشن گرديد: 

  • اول: اينكه امامت مقامى است كه بايد از طرف خداى تعالى معين و جعل شود. 

  • دوم: اينكه امام بايد بعصمت الهى معصوم بوده باشد. 

  • سوم: اينكه زمين مادامى كه موجودى بنام انسان بر روى آن هست، ممكن نيست از وجود امام خالى باشد. 

  • چهارم: اينكه امام بايد مؤيد از طرف پروردگار باشد. 

  • پنجم: اينكه اعمال بندگان خدا هرگز از نظر امام پوشيده نيست، و امام بدانچه كه مردم ميكنند آگاه است. 

  • ششم: اينكه امام بايد بتمامى ما يحتاج انسانها علم داشته باشد، چه در امر معاش و دنيايشان، و چه در امر معاد و دينشان. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

403
  • هفتم اينكه محال است با وجود امام كسى پيدا شود كه از نظر فضائل نفسانى ما فوق امام باشد. 

  • و اين هفت مسئله از امهات و رؤس مسائل امامت است، كه از آيه مورد بحث در صورتى كه منضم با آيات ديگر شود استفاده مى‌شود (و خدا راهنما است).

  • امامت مستلزم اهتداء به حق است نه بالعكس 

  • حال خواهى گفت: اگر هدايت امام بامر خدا باشد، يعنى هدايتش بسوى حق باشد، كه آن هم ملازم با اهتداء ذاتى او است، هم چنان كه از آيه: {أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى اَلْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ} الخ، استفاده گرديد، بايد همه انبياء امام هم باشند، براى اينكه نبوت هيچ پيغمبرى جز با اهتداء از جانب خداى تعالى، و بدون اينكه از كسى بگيرد و يا بياموزد، تمام نمى‌شود، و وقتى بنا شد موهبت نبوت مستلزم داشتن موهبت امامت باشد، دوباره اشكال، عود مى‌كند و بخودتان برمى‌گردد كه با آنكه ابراهيم سالها بود كه داراى مقام نبوت بود، و بحكم گفتار شما امامت را هم داشت، ديگر چه معنا دارد به او بگوئيد حالا كه خوب از امتحان در آمدى، تو را امام ميكنيم. 

  • در جواب مى‌گوئيم: آنچه از بيان سابق بدست آمد، بيانى كه از آيه استفاده كرديم، تنها اين بود كه هدايت بحق كه همان امامت است، مستلزم اهتداء بحق است، و اما عكس آن را كه هر كس داراى اهتداء بحق است بايد بتواند ديگران را هم بحق هدايت كند، و خلاصه بايد امام باشد، هنوز بيان نكرديم. 

  • در آيه شريفه: {وَ وَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ كُلاًّ هَدَيْنَا وَ نُوحاً هَدَيْنَا مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِهِ دَاوُدَ وَ سُلَيْمَانَ وَ أَيُّوبَ وَ يُوسُفَ وَ مُوسىَ وَ هَارُونَ وَ كَذَلِكَ نَجْزِي اَلْمُحْسِنِينَ وَ زَكَرِيَّا وَ يَحْيىَ وَ عِيسىَ وَ إِلْيَاسَ كُلٌّ مِنَ اَلصَّالِحِينَ وَ إِسْمَاعِيلَ وَ اَلْيَسَعَ وَ يُونُسَ وَ لُوطاً وَ كلاًّ فَضَّلْنَا عَلَى اَلْعَالَمِينَ وَ مِنْ آبَائِهِمْ وَ ذُرِّيَّاتِهِمْ وَ إِخْوَانِهِمْ وَ اِجْتَبَيْنَاهُمْ وَ هَدَيْنَاهُمْ إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ ذَلِكَ هُدَى اَللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَ لَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ أُولَئِكَ اَلَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحُكْمَ وَ اَلنُّبُوَّةَ فَإِنْ يَكْفُرْ بِهَا هَؤُلاَءِ فَقَدْ وَكَّلْنَا بِهَا قَوْماً لَيْسُوا بِهَا بِكَافِرِينَ أُولَئِكَ اَلَّذِينَ هَدَى اَللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اِقْتَدِهْ}1 هم اين ملازمه نيامده، بلكه تنها اهتداء بحق آمده، بدون اينكه هدايت غير بحق را هم آورده باشد. 

  • اينك براى اطمينان خاطر خواننده عزيز، ترجمه آيات را مى‌آوريم تا خود بدقت در آن تدبر كند: (ما اسحاق و يعقوب را به ابراهيم داديم، و همه ايشان را هدايت كرديم، نوح را هم قبلا هدايت كرده بوديم، و همچنين از ذريه او، داود و سليمان و ايوب، و يوسف و موسى، و هارون را، و ما اين 

    1. - سوره انعام آيه 90

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

404
  • چنين نيكوكاران را پاداش ميدهيم * و نيز زكريا، و يحيى، و عيسى، و الياس، را كه همه از صالحان بودند، و نيز اسماعيل و يسع، و يونس، و لوط، را كه هر يك را بر عالمين برترى داديم * و نيز از پدران ايشان، و ذرياتشان، و برادرانشان، كه علاوه بر هدايت و برترى، اجتباء هم داديم و هدايت بسوى صراط مستقيم ارزانى داشتيم، اين هدايت، هدايت خداست، كه هر كس از بندگان خود را بخواهد با آن هدايت مى‌كند، و اگر بندگانش شرك بورزند، اجر كارهايى كه مى‌كنند حبط خواهد شد * و اينها همانهايند كه كتاب و حكم و نبوتشان داديم، پس اگر قوم تو بقرآن و هدايت كفر بورزند مردمى ديگر را موكل بر آن كرده‌ايم، كه هرگز بان كفر نمى‌ورزند * و آنان كسانى هستند كه خدا هدايتشان كرده، پس بهدايتشان اقتداء كن). 

  • بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد، در اين آيات براى جمع كثيرى از انبياء، اهتداء بحق را اثبات كرده، ولى هدايت ديگران را بحق، اثبات نكرده، و در آن سكوت كرده است. 

  • و از سياق اين آيات بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد بر مى‌آيد: كه هدايت انبياء (علیه السلام) چيزيست كه وضع آن تغيير و تخلف نمى‌پذيرد و اين هدايت بعد از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم، هم چنان در امتش هست، و از ميانه امتش برداشته نمى‌شود، بلكه در ميانه امت او آنان كه از ذريه ابراهيم (علیه السلام) هستند، همواره اين هدايت را در اختيار دارند، چون از آيه شريفه: ({وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ لِأَبِيهِ وَ قَوْمِهِ إِنَّنِي بَرَاءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ إِلاَّ اَلَّذِي فَطَرَنِي فَإِنَّهُ سَيَهْدِينِ وَ جَعَلَهَا كَلِمَةً بَاقِيَةً فِي عَقِبِهِ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ}، و چون ابراهيم بپدرش و قومش گفت: من از آنچه شما مى‌پرستيد بيزارم، تنها آن كس را مى‌پرستم كه مرا بيافريد، و بزودى هدايت مى‌كند، و خداوند آن هدايت را كلمه‌اى باقى در عقب ابراهيم قرار داد، باشد كه بسوى خدا باز گردند).1، بر ميايد كه ابراهيم دو مطلب را اعلام كرد، يكى بيزاريش را از بت‌پرستى در آن حال، و يكى داشتن آن هدايت را در آينده. 

  • و اين هدايت، هدايت به امر خداست، و هدايت حق است، نه هدايت بمعناى راهنمايى، كه سر و كارش با نظر و اعتبار است، چون ابراهيم (علیه السلام) در آن ساعت كه اين سخن را مى‌گفت هدايت بمعناى راهنمايى را دارا بود، چون داشت از بت‌پرستى بيزارى مى‌جست، و يكتاپرستى خود را اعلام مى‌كرد، پس آن هدايتى كه خدا خبر داد بزودى بوى مى‌دهد، هدايتى ديگر است. 

  • و خدا هم خبر داد كه هدايت باين معنا را كلمه‌اى باقى در دودمان او قرار مى‌دهد. و اين مورد يكى از مواردى است كه قرآن كريم لفظ كلمه را بر يك حقيقت خارجى اطلاق كرده، نه بر سخن، هم چنان كه آيه: ({وَ أَلْزَمَهُمْ كَلِمَةَ اَلتَّقْوىَ وَ كَانُوا أَحَقَّ بِهَا}، كلمه تقوى را لازم لا ينفك آنان كرد، 

    1. - سوره زخرف آيه 28

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

405
  • و ايشان از سايرين سزاوارتر بدان بودند)1، مورد دوم اين اطلاق است. 

  • از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد، كه امامت بعد از ابراهيم در فرزندان او خواهد بود، و جمله: (خدايا در ذريه‌ام نيز بگذار، فرمود، عهد من به ستمكاران نمى‌رسد) هم اشاره‌اى بدين معنا دارد، چون ابراهيم از خدا خواست تا امامت را در بعضى از ذريه‌اش قرار دهد، نه در همه، و جوابش داده شد كه در همين بعض هم به ستمگران از فرزندانش نمى‌رسد، و پر واضح است كه همه فرزندان ابراهيم و نسل وى ستمگر نبوده‌اند، تا نرسيدن عهد به ستمگران معنايش اين باشد كه هيچ يك از فرزندان ابراهيم (علیه السلام)هد امامت را نائل نشوند، پس اين پاسخى كه خداوند به درخواست او داد، در حقيقت اجابت او بوده، اما با بيان اينكه امامت عهدى است، و عهد خداى تعالى به ستمگران نمى‌رسد. 

  • {لاَ يَنَالُ عَهْدِي اَلظَّالِمِينَ} الخ، در اين تعبير اشاره‌اى است به اينكه ستمگران در نهايت درجه دورى از ساحت عهد الهى هستند، پس اين جمله استعاره‌اى است بكنايه.

  • بحث روايتى روايتى در باره مقاماتى كه جناب ابراهيم (علیه السلام) به ترتيب بدست آورد 

  • مرحوم كلينى در كافى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: خداى عز و جل ابراهيم را قبل از آنكه نبى خود بگيرد، بنده خود گرفت، و خداى تعالى قبل از آنكه او را رسول خود بگيرد، نبى خود گرفت، و خداى تعالى قبل از آنكه او را خليل خود قرار دهد، رسول خودش كرد، و نيز قبل از آنكه امامش كند، خليلش كرد، چون بحكم آيه: {إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً}

  • ابراهيم بعد از آنكه خالص در عبوديت، و سپس داراى نبوت، آن گاه رسالت، و در آخر خلت شده بود، تازه خدا او را امام كرد، و از اينكه از خدا خواست تا اين مقام را در ذريه‌اش نيز قرار دهد، معلوم مى‌شود كه اين مقام در نظرش بسيار عظيم آمده، و خدا هم در پاسخش فرموده: كه هر كسى لايق اين مقام نيست، آن گاه امام صادق (علیه السلام) در تفسير جمله: {لاَ يَنَالُ عَهْدِي اَلظَّالِمِينَ} فرمود: (هيچوقت سفيه، امام پرهيزكاران نمى‌شود).2 

  • مؤلف: اين معنا بطريقى ديگر نيز از آن جناب، و باز بطريق ديگر از امام باقر (علیه السلام) نقل شده، كه شيخ مفيد، همان را از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده است.3 

  •  

    1. - سوره فتح آيه 26
    2. - اصول كافى ج 1 ص 175 حديث 2 و ص 174 حديث 1 و حديث 4 از ص 175
    3. - تفسير برهان ج 1 ص 151 حديث 10

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

406
  • و اينكه فرمود: (خداوند ابراهيم را قبل از آنكه نبى خود كند بنده خود كرد) تا آخر، اين معنا را از آيه {وَ لَقَدْ آتَيْنَا إِبْرَاهِيمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَ كُنَّا بِهِ عَالِمِينَ } تا جمله {مِنَ اَلشَّاهِدِينَ} 1استفاده فرموده، چون اين آيه مى‌رساند: خداى تعالى قبل از آنكه او را نبى خود كند، در همان ابتداء امر داراى رشد كرد، و رشد، همان عبوديت است. 

  • اين نكته را هم بايد دانست كه، اينكه خدا كسى را بنده خود بگيرد، غير از اين است كه كسى خودش بنده خدا باشد، براى اينكه بنده بودن چيزى نيست كه اختصاص بكسى داشته باشد، بلكه لازمه ايجاد و خلقت است، هر موجودى كه داراى فهم و شعور باشد، همين كه تشخيص بدهد كه مخلوق است تشخيص ميدهد كه بنده است اين چيزى نيست كه اتخاذ و جعل بر دارد، و خداوند در باره كسى بفرمايد: من فلانى را بنده خود اتخاذ كردم، يا او را بنده قرار دادم، بندگى باين معنا عبارتست از اينكه موجود، هستيش مملوك براى رب خود باشد، مخلوق و مصنوع او باشد، حال چه اينكه اين موجود در صورتى كه انسان باشد در زندگيش بمقتضاى مملوكيت ذاتى خود رفتار بكند، و تسليم در برابر ربوبيت رب عزيز خود باشد، يا آنكه از رسم عبوديت خارج بوده باشد، و به لوازم آن عمل نكند، بالأخره آسمان برود يا زمين، بنده و مخلوق است، هم چنان كه خداى تعالى در اين باره فرموده: ({إِنْ كُلُّ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ إِلاَّ آتِي اَلرَّحْمَنِ عَبْداً}: هيچ كس در آسمانها و زمين نيست، مگر آنكه بحال بندگى نزد خداى رحمان مى‌آيد).2 

  • گو اينكه در صورتى كه بر طبق رسوم عبوديت، و بمقتضاى سنت‌هاى بردگى عمل نكند، و در عوض پلنگ دماغى و طغيان بورزد، از نظر نتيجه مى‌توان گفت كه او بنده خدا نيست، چون بنده بان كسى مى‌گويند كه تسليم در برابر مالكش باشد، و زمام تدبير امور خود را بدست او بداند، پس جا دارد كه تنها كسانى را بنده بناميم كه علاوه بر عبوديت ذاتيش، عملا هم بنده باشد، و بنده حقيقى چنين كسى است، كه خدا هم در باره او مى‌فرمايد: ({وَ عِبَادُ اَلرَّحْمَنِ اَلَّذِينَ يَمْشُونَ عَلَى اَلْأَرْضِ هَوْناً}، بندگان رحمان كسانى هستند كه در زمين با تواضع و ذلت قدم بر ميدارند) الخ.3 

  • و بنا بر اين اگر كسى باشد كه علاوه بر بندگى ذاتى و عمليش، خدا هم او را بنده خود اتخاذ كرده باشد، يعنى بندگى او را پذيرفته باشد، و با ربوبيتش بوى اقبال كرده باشد، كه معناى ولايت خدايى هم، همين است در نتيجه او خودش متولى و عهده‌دار امور او مى‌شود، آن طور كه يك مالك امور بنده خود را به عهده دارد. 

  • و عبوديت، خود كليد ولايت خدايى است، هم چنان كه كلام ابراهيم هم كه گفت: 

  •  

    1. - سوره انبياء آيه 51
    2. - سوره مريم آيه 93
    3. - سوره فرقان آيه 63 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

407
  • ({إِنَّ وَلِيِّيَ اَللَّهُ اَلَّذِي نَزَّلَ اَلْكِتَابَ، وَ هُوَ يَتَوَلَّى اَلصَّالِحِينَ}، بدرستى سرپرست من خدايى است كه كتاب نازل كرده، و سرپرستى صالحان را يعنى آنان كه شايستگى ولايت او را دارند، بعهده خود گرفته).1 

  • و خداى تعالى رسول اسلام را هم در آيات قرآنش بنام عبد ناميده، و فرموده ({اَلَّذِي أَنْزَلَ على عبْدِهِ اَلْكِتَابَ}، خدايى كه بر بنده‌اش اين كتاب را نازل كرد)2، و نيز فرموده: ({يُنَزِّلُ على عبْدِهِ آيَاتٍ بَيِّنَاتٍ}، آياتى روشن بر بنده‌اش نازل مى‌كند)،3، و نيز فرموده: ({قَامَ عَبْدُ اَللَّهِ يَدْعُوهُ}، بنده خدا برخاست تا او را بخواند)4 پس روشن شد كه اتخاذ عبوديت همان ولايت و سرپرستى كردن عبد است. 

  • فرق بين "نبى" و "رسول" 

  • و اينكه امام (علیه السلام) فرمود: (و خداوند قبل از آنكه او را رسول بگيرد نبى گرفت)، دلالت دارد بر اينكه ميانه رسول و نبى فرق است، و فرق آن دو بطورى كه از روايات ائمه اهل بيت (علیه السلام) بر مى‌آيد اين است كه نبى كسى است كه در خواب واسطه وحى را مى‌بيند، و وحى را ميگيرد، ولى رسول كسى است كه فرشته حامل وحى را در بيدارى مى‌بيند، و با او صحبت مى‌كند. و آنچه از داستانهاى ابراهيم بر مى‌آيد، اين است كه مقاماتى كه آن جناب بدست آورده، بهمين ترتيبى بوده كه در اين روايت آمده، يعنى نخست مقام عبوديت، و سپس نبوت، و بعد رسالت، آن گاه خلت، و در آخر امامت بوده، اينك آياتى كه اين، ترتيب از آنها استفاده مى‌شود از نظر خواننده مى‌گذرد. 

  • {وَ اُذْكُرْ فِي اَلْكِتَابِ إِبْرَاهِيمَ، إِنَّهُ كَانَ صِدِّيقاً نَبِيًّا إِذْ قَالَ لِأَبِيهِ يَا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مَا لاَ يَسْمَعُ وَ لاَ يُبْصِرُ وَ لاَ يُغْنِي عَنْكَ شَيْئاً}5از اين آيه بر مى‌آيد، آن روز كه ابراهيم اين اعتراض را به پدر خود ميكرد، كه چرا چيزى مى‌پرستى، كه نه مى‌شنود، و نه مى‌بيند، و نه دردى از تو دوا ميكند؟ نبى بوده - و اين آيه آنچه را كه ابراهيم در آغاز ورودش در ميانه قوم گفت، تصديق ميكند، آن روز گفت: 

  • ({إِنَّنِي بَرَاءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ إِلاَّ اَلَّذِي فَطَرَنِي فَإِنَّهُ سَيَهْدِينِ}، من از آنچه شما ميپرستيد بيزارم، تنها كسى را مى‌پرستم كه مرا بيافريد، و بزودى هدايتم مى‌كند).6 

  • {وَ لَقَدْ جَاءَتْ رُسُلُنَا إِبْرَاهِيمَ بِالْبُشْرىَ قَالُوا سَلاَماً قَالَ سَلاَمٌ}. اين آيه راجع به آمدن فرشته نزد ابراهيم است كه او را بشارت دادند به صاحب فرزند شدن، و خبر دادند كه براى نزول عذاب بر قوم لوط آمده‌اند، و اين داستان در اواخر عمر ابراهيم، و سنين پيرى او و بعد از جدايى از پدر و قومش اتفاق افتاده، كه در آن، ملائكه خدا را در بيدارى ديده، و با آنان صحبت كرده 

    1. - سوره اعراف آيه 196
    2. - سوره كهف آيه 1
    3. - سوره حديد آيه 9
    4. - سوره جن آيه 19
    5. - سوره مريم آيه 41-42
    6. - سوره زخرف آيه 27

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

408
  • است.1 و اينكه امام (علیه السلام) فرمود: (خدا ابراهيم را قبل از آنكه خليل و دوست خود قرار دهد رسول خود قرار داد)، آن را از آيه: ({وَ اِتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً وَ اِتَّخَذَ اَللَّهُ إِبْرَاهِيمَ خَلِيلاً}، ملت ابراهيم را كه حنيف است پيروى كند، و خدا ابراهيم را خليل بگرفت).2 استفاده كرده، چون از ظاهرش برمى‌آيد اگر خدا او را خليل خود گرفت براى خاطر اين ملت حنفيه‌اى كه وى به امر پروردگارش تشريع كرد، بگرفت چون مقام آيه مقام بيان شرافت و ارج كيش حنيف ابراهيم است، كه به خاطر شرافت آن كيش، ابراهيم بمقام خلت مشرف گرديد.

  • معنى" خليل "و فرق آن با" صديق" 

  • و كلمه خليل از نظر مصداق، خصوصى‌تر از كلمه: (صديق) است. چون دو نفر دوست همين كه در دوستى و رفاقت صادق باشند، كلمه صديق بر آن دو صادق است، ولى باين مقدار آن دو را خليل نمى‌گويند، بلكه وقتى يكى از آن دو را خليل ديگرى مى‌نامند، كه حوائج خود را جز باو نگويد، چون خلت بمعناى فقر و حاجت است. 

  • و اينكه فرمود: (خداى تعالى ابراهيم را قبل از آنكه امام بگيرد، خليل خود گرفت) الخ، معنايش از بيان گذشته، روشن گرديد. 

  • و اينكه فرمود: (سفيه، امام مردم با تقوى نمى‌شود)، اشاره است بآيه شريفه: ({وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْرَاهِيمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ وَ لَقَدِ اِصْطَفَيْنَاهُ فِي اَلدُّنْيَا وَ إِنَّهُ فِي اَلْآخِرَةِ لَمِنَ اَلصَّالِحِينَ إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ اَلْعَالَمِينَ}، آن كس كه از ملت و كيش ابراهيم روى بگرداند، خود را سفيه كرده است، كه ما او را در دنيا برگزيديم، و او در آخرت از صالحان است، چون پروردگارش به او گفت: تسليم شو، گفت: براى رب العالمين تسليم هستم).3 

  • خداى سبحان اعراض از كيش ابراهيم را كه نوعى ظلم است سفاهت خوانده و در مقابل آن، اصطفاء را ذكر كرده، آن گاه آن را با سلام تفسير كرده، و استفاده اين نكته از جمله: {إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ}، الخ، محتاج بدقت است، آن گاه اسلام و تقوى را يكى، و يا بمنزله يك چيز دانسته و فرموده: ({اِتَّقُوا اَللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ وَ لاَ تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ}، از خدا بپرهيزيد حق پرهيز كردن، و زنهار، نميريد مگر آنكه در حال اسلام باشيد).4 دقت فرمائيد.

  • چند روايت در ذيل آيه شريفه - 124 

  • و از شيخ مفيد از درست و هشام از ائمه (علیه السلام) روايت شده، كه فرمودند: ابراهيم نبى بود، ولى امام نبود، تا آنكه خداى تعالى فرمود: {إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي} خداى تعالى در پاسخ درخواستش فرمود: {لاَ يَنَالُ عَهْدِي اَلظَّالِمِينَ}، و معلوم است كسى كه بتى، 

    1. - سوره هود آيه 69
    2. - سوره نساء آيه 125
    3. - سوره بقره آيه 130-131
    4. - سوره آل عمران آيه 102

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

409
  • و يا وثنى، و يا مجسمه‌اى بپرستد، امام نمى‌شود.1 

  • مؤلف: معناى اين حديث از آنچه گذشت روشن شد. 

  • مرحوم شيخ طوسى در امالى با ذكر سند و ابن مغازلى، در مناقب، بدون ذكر سند از ابن مسعود روايت كرده، كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در تفسير آيه‌اى كه حكايت كلام خدا به ابراهيم است، فرمود: كسى كه بجاى سجده براى من، براى بتى سجده كند، من او را امام نميكنم، آن گاه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: اين دعوت ابراهيم در من و برادرم على كه هيچيك هرگز براى بتى سجده نكرديم منتهى شد.2 

  • مؤلف: و اين روايت از رواياتى است كه دلالت بر امامت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دارد. 

  • و در تفسير الدر المنثور است كه وكيع، و ابن مردويه از على بن ابى طالب (علیه السلام) از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده، كه در تفسير جمله: {لاَ يَنَالُ عَهْدِي اَلظَّالِمِينَ} فرمود: اطاعت خدا جز در كار نيك صورت نمى‌گيرد.3 

  • و نيز در تفسير الدر المنثور است كه عبد بن حميد، از عمران بن حصين، روايت كرده كه گفت: از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيدم مى‌فرمود: اطاعت هيچ مخلوقى در نافرمانى خدا مشروع نيست.4 

  • مؤلف: معناى اين حديث از آنچه گذشت روشن است. 

  • و در تفسير عياشى به سندهايى چند از صفوان جمال روايت كرده كه گفت: ما در مكه بوديم، در آنجا گفتگو از آيه: {وَ إِذِ اِبْتَلىَ إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ} به ميان آمد فرمود: خدا آن را با محمد و على و امامان از فرزندان على تمام كرد، آنجا كه فرمود: ({ذُرِّيَّةً بَعْضُهَا مِنْ بَعْضٍ وَ اَللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ}، ذريه‌اى كه بعضى از بعض ديگرند، و خدا شنوا و دانا است). 

  • مؤلف: اين روايت آيه شريفه را بر اين مبنا معنا كرده، كه مراد به لفظ (كلمه) امامت باشد، هم چنان كه در آيه: {فَإِنَّهُ سَيَهْدِينِ وَ جَعَلَهَا كَلِمَةً بَاقِيَةً فِي عَقِبِهِ}، 5نيز باين معنا تفسير شده است.6 

  • و بنا بر اين معناى آيه اين مى‌شود: چون خداى تعالى ابراهيم را بكلماتى كه عبارت بود از امامت خودش، و امامت اسحاق، و ذريه او بيازمود، و آن كلمات را با امامت محمد و امامان از اهل بيت او كه از دودمان اسماعيل هستند تمام كرد، آن گاه اين معنا را با جمله: {إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً} تا آخر آيه روشن ساخت. 

  •  

    1. - تفسير برهان ج 1 ص 151 حديث 11
    2. - امالى الطوسى ج 1 ص 388 و تفسير برهان ج 1 ص 151 حديث 4
    3. - تفسير الدر المنثور ج 1 ص 118
    4. - تفسير الدر المنثور ج 1 ص 118
    5. - سوره زخرف آيه 26-28
    6. - عياشى ج 1 ص 57 حديث 88 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

410
  • [سوره البقره (2):آيات 125 تا 129]

  • { وَ إِذْ جَعَلْنَا اَلْبَيْتَ مَثَابَةً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً وَ اِتَّخِذُوا مِنْ مَقَامِ إِبْرَاهِيمَ مُصَلًّى وَ عَهِدْنَا إِلىَ إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْمَاعِيلَ أَنْ طَهِّرَا بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَ اَلْعَاكِفِينَ وَ اَلرُّكَّعِ اَلسُّجُودِ (125) وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ اِجْعَلْ هَذَا بَلَداً آمِناً وَ اُرْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ اَلثَّمَرَاتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللَّهِ وَ اَلْيَوْمِ اَلْآخِرِ قَالَ وَ مَنْ كَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِيلاً ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلىَ عَذَابِ اَلنَّارِ وَ بِئْسَ اَلْمَصِيرُ (126) وَ إِذْ يَرْفَعُ إِبْرَاهِيمُ اَلْقَوَاعِدَ مِنَ اَلْبَيْتِ وَ إِسْمَاعِيلُ رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّكَ أَنْتَ اَلسَّمِيعُ اَلْعَلِيمُ (127) رَبَّنَا وَ اِجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ وَ أَرِنَا مَنَاسِكَنَا وَ تُبْ عَلَيْنَا إِنَّكَ أَنْتَ اَلتَّوَّابُ اَلرَّحِيمُ (128) رَبَّنَا وَ اِبْعَثْ فِيهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آيَاتِكَ وَ يُعَلِّمُهُمُ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحِكْمَةَ وَ يُزَكِّيهِمْ إِنَّكَ أَنْتَ اَلْعَزِيزُ اَلْحَكِيمُ (129)} 

  • ترجمه آيات‌ 

  • و چون خانه كعبه را مرجع امور دينى مردم و محل امن قرار داديم (و گفتيم) از مقام ابراهيم جايى براى 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

411
  • دعا بگيريد و به ابراهيم و اسماعيل فرمان داديم كه خانه را براى طواف كنندگان و آنها كه معتكف ميشوند و نمازگزاران كه ركوع و سجود ميكنند پاك كنيد (125). 

  • و چون ابراهيم گفت پروردگارا، اين شهر را محل امنى كن و اهلش را البته آنهايى را كه بخدا و روز جزا ايمان مى‌آورند از ثمرات، روزى بده خداى تعالى فرمود: 

  • به آنها هم كه ايمان نمى‌آورند چند صباحى روزى مى‌دهم و سپس بسوى عذاب دوزخ كه بد مصيرى است روانه‌اش ميكنم، روانه‌اى اضطرارى (126). 

  • و چون ابراهيم و اسماعيل پايه‌هاى خانه را بالا مى‌بردند گفتند: 

  • پروردگارا (اين خدمت اندك را) از ما بپذير كه تو شنواى دعا و داناى (به نيات) هستى (127). 

  • پروردگارا، و نيز ما را دو مسلمان براى خود بگردان و از ذريه ما نيز امتى مسلمان براى خودت بدار و مناسك ما را بما نشان بده و توبه ما را بپذير كه تو تواب و مهربانى (128). 

  • پروردگارا و در ميانه آنان رسولى از خودشان برانگيز تا آيات تو را بر آنان تلاوت كند و كتاب و حكمتشان بياموزد و تزكيه‌شان كند كه تو آرى تنها تو عزيز حكيمى (129).

  • بيان‌ 

  • {وَ إِذْ جَعَلْنَا اَلْبَيْتَ مَثَابَةً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً} الخ، اين آيه اشاره به تشريع حج، و نيز مامن بودن خانه خدا و مثابت، يعنى مرجع بودن آن دارد، چون كلمه (مثابه) از ماده (ث - و - ب) است، كه بمعناى برگشتن است. 

  • {وَ اِتَّخِذُوا مِنْ مَقَامِ إِبْرَاهِيمَ مُصَلًّى} الخ، كانه اين جمله عطف باشد بر جمله {جَعَلْنَا اَلْبَيْتَ مَثَابَةً}، چون هر چند كه جمله اول خبر، و جمله دوم امر و انشاء است، و ليكن بحسب معنا آن جمله نيز معناى امر را دارد، چون گفتيم كه اشاره به تشريع حج و ايمنى خانه خدا دارد، پس برگشت معنايش به اين ميشود: (و اذ قلنا للناس توبوا الى البيت، و حجوا اليه، و اتخذوا من مقام ابراهيم مصلى: بياد آر آن زمان را كه بمردم گفتيم: بسوى خانه خدا برگرديد، و براى خدا حج كنيد، و از مقام ابراهيم محل دعائى بگيريد). 

  • و اى بسا كه گفته باشد: گفتار در آيه با تقدير كلمه گفتيم معنا مى‌دهد، و تقدير آن چنين است: 

  • (و قلنا اتخذوا من مقام ابراهيم مصلى، و گفتيم كه از مقام ابراهيم محل دعائى بگيريد)، و كلمه (مصلى) اسم مكان از صلاة بمعناى دعاء است، و معنايش اينست كه از مقام ابراهيم (علیه السلام) مكانى براى دعاء بگيريد، و ظاهرا جمله: {جَعَلْنَا اَلْبَيْتَ مَثَابَةً} بمنزله زمينه چينى است، كه به منظور اشاره به ملاك تشريع نماز بدان اشاره شده است، و به همين جهت نفرمود: (در مقام ابراهيم نماز بخوانيد)، بلكه فرمود: (از مقام ابراهيم محلى براى نماز بگيريد) پس در اين مقام، صريحا امر روى صلاة نرفته، بلكه روى گرفتن محلى براى صلاة از مقام ابراهيم رفته است. 

  • {وَ عَهِدْنَا إِلىَ إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْمَاعِيلَ أَنْ طَهِّرَا بَيْتِيَ}، كلمه (عهد) در اينجا بمعناى امر است، و كلمه 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

412
  • تطهير، يا بمعناى اين است كه خانه خدا را براى عبادت طواف كنندگان، و نمازگزاران، و كسانى كه مى‌خواهند در آن اعتكاف كنند، خالص و بلا مانع سازند، و بنا بر اين عبارت مورد بحث استعاره بكنايه ميشود، و اصل معنى چنين ميشود: (ما به ابراهيم و اسماعيل عهد كرديم: كه خانه مرا خالص براى عبادت بندگانم كنيد). و اين خود نوعى تطهير است. 

  • و يا بمعناى تنظيف آن از كثافات و پليديهايى است كه در اثر بى مبالاتى مردم در مسجد پيدا مى‌شود، و كلمه (ركع) و كلمه (سجود) هر دو جمع راكع و ساجد است، و گويا مراد از اين دو كلمه نمازگزاران باشد. 

  • {وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ اِجْعَلْ} الخ، اين جمله حكايت دعائى است كه ابراهيم (علیه السلام) كرد، و از پروردگارش درخواست نمود: كه به اهل مكه امنيت و رزق ارزانى بدارد، و خداوند دعايش را مستجاب كرد، چون خدا بزرگتر از آنست كه در كلام حقش دعائى را نقل كند، كه مستجاب نكرده باشد، حاشا بر اينكه كلام او مشتمل بر هجو و لغوهايى باشد كه جاهلان، خود را با آن سر گرم ميكنند، با اينكه خودش فرمود: ({وَ اَلْحَقَّ أَقُولُ}. من تنها حق را مى‌گويم)1 و نيز فرمود: ({إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ مَا هُوَ بِالْهَزْلِ}، بدرستى كه قرآن سخنى است كه ميانه حق و باطل را جدايى مى‌اندازد، و نه سخنى بيهوده)2

  • و خداى سبحان در قرآن كريمش از اين پيامبر كريم دعاهايى بسيار نقل كرده، كه در آن ادعيه از پروردگارش حوائجى درخواست نمود، مانند دعايى كه در آغاز امر براى خودش كرد، و دعائى كه هنگام مهاجرتش به سوريا كرد، و دعائى كه در خصوص بقاء ذكر خيرش در عالم كرد، و دعائى كه براى خودش و ذريه‌اش و پدر و مادرش و براى مؤمنين و مؤمنات كرد، و دعائى كه بعد از بناى كعبه براى اهل مكه كرد، و از خدا خواست تا پيامبران را از ذريه او برگزيند، و از همين دعاهايش و درخواست‌هايش است كه آمال و آرزوهايش و ارزش مجاهدتها و مساعيش در راه خدا، و نيز فضائل نفس مقدسش، و سخن كوتاه موقعيت و قربش به خداى عز اسمه شناخته مى‌شود، و همچنين از سراسر داستانهايش، و مدائحى كه خدا از او كرده، مى‌توان شرح زندگى آن جناب را استنباط كرد، و انشاء اللَّه بزودى در تفسير سوره انعام تا آنجا كه براى ما ميسور باشد متعرض آن مى‌شويم. 

  • {مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ} الخ، بعد از آنكه از پروردگار خود امنيت را براى شهر مكه درخواست كرد، و سپس براى اهل مكه روزى از ميوه‌ها را خواست، ناگهان متوجه شد كه ممكن است در آينده 

    1. - سوره ص آيه 84
    2. - سوره طارق آيه 13

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

413
  • مردم مكه دو دسته شوند، يك دسته مؤمن، و يكى كافر، و دعايى كه در باره اهل مكه كرد، كه خدا از ميوه‌ها روزيشان كند، شامل هر دو دسته مى‌شود، و او قبلا از كافران و آنچه بغير خدا ميپرستيدند بيزارى جسته بود، هم چنان كه از پدرش وقتى فهميد دشمن خداست، بيزارى جست، {فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ}.1، و خدا در اين آيه گواهى داد كه وى از هر كسى كه دشمن خدا باشد، هر چند پدرش باشد، بيزارى جسته است. 

  • لذا در جمله مورد بحث، عموميت دعاى خود را مقيد بقيد {مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ} كرد، و گفت: 

  • خدايا روزى را تنها به مؤمنين از اهل مكه بده، با اينكه آن جناب مى‌دانست كه بحكم ناموس زندگى اجتماعى دنيا، وقتى رزقى به شهرى وارد مى‌شود، ممكن نيست كافران از آن سهم نبرند، و بهره‌مند نشوند، و ليكن در عين حال (و خدا داناتر است) دعاى خود را مختص به مؤمنين كرد تا تبرى خود را از كفار همه جا رعايت كرده باشد، و ليكن جوابى داده شد كه شامل مؤمن و كافر هر دو شد. 

  • و در اين جواب اين نكته بيان شده: كه از دعاى وى آنچه بر طبق جريان عادى و قانون طبيعت است مستجاب است، و خداوند در استجابت دعايش خرق عادت نميكند، و ظاهر حكم طبيعت را باطل نمى‌سازد. 

  • در اينجا اين سؤال پيش مى‌آيد: ابراهيم كه مى‌خواست تنها در حق مؤمنين مكه دعا كند، جا داشت بگويد: (و ارزق من آمن من اهله من الثمرات) خدايا بكسانى از اهل مكه كه ايمان مى‌آورند از ثمرات روزى ده، و چرا اينطور نگفت؟ بلكه گفت: (و اهل مكه را از ثمرات روزى ده، آنان را كه از ايشان ايمان مى‌آورند)؟ جواب اين سؤال اين است كه منظور ابراهيم (علیه السلام) اين بود كه كرامت و حرمتى براى شهر مكه كه بيت الحرام در آنجاست از خدا بگيرد، نه براى اهل آن، چون بيت الحرام در سرزمينى واقع شده كه كشت و زرعى در آن نمى‌شود، و اگر درخواست ابراهيم نمى‌بود، اين شهر هرگز آباد نمى‌شد، و اصلا كسى در آنجا دوام نمى‌آورد لذا ابراهيم (علیه السلام) خواست تا با دعاى خود شهر مكه را معمور، و در نتيجه خانه خدا را آباد كند، بدين جهت گفت: (و ارزق اهله). 

  • {وَ مَنْ كَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِيلاً} الخ، كلمه: (امتعه) كه از باب تفعيل است، بصورت (امتعه) يعنى از باب افعال نيز قرائت شده، و تمتيع و امتاع هر دو به يك معنا است و آن برخوردار كردن است. 

  • {ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلىَ عَذَابِ اَلنَّارِ} الخ، در اين جمله به اكرام و حرمت بيشترى براى خانه خدا 

    1. - سوره توبه آيه 114

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

414
  • اشاره شده، تا ابراهيم (علیه السلام) نيز خشنودتر شود، كانه فرموده: آنچه تو درخواست كردى كه (من با روزى دادن مؤمنين اهل مكه اين شهر و خانه كعبه را كرامت دهم)، با زياده مستجاب نمودم. 

  • پس كفارى كه در اين شهر پديد مى‌آيند، از زندگى مرفه و رزق فراوان خود مغرور نشوند، و خيال نكنند كه نزد خدا كرامتى و حرمتى دارند، بلكه احترام هر چه هست از خانه خداست و من چند صباحى ايشان را بهره‌مندى از متاع اندك دنيا مى‌دهم، و آن گاه بسوى آتش دوزخ كه بد بازگشت‌گاهى است، مضطرش ميكنم. 

  • {وَ إِذْ يَرْفَعُ إِبْرَاهِيمُ اَلْقَوَاعِدَ مِنَ اَلْبَيْتِ وَ إِسْمَاعِيلُ} الخ، كلمه (قواعد)، جمع قاعده است، كه بمعناى آن قسمت از بنا است كه روى زمين قعود دارد، يعنى مى‌نشيند، و بقيه قسمت‌هاى بنا بر روى آن قسمت قرار مى‌گيرد، و عبارت بلند كردن قواعد، از باب مجاز است، كانه آنچه را كه بر روى قاعده قرار مى‌گيرد، از خود قاعده شمرده شده، و بلند كردن بنا كه مربوط بهمه بنا است، بخصوص قاعده، نسبت داده، و در اينكه فرمود: (از بيت) اشاره به همين عنايت مجازى است. 

  • {رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّكَ أَنْتَ اَلسَّمِيعُ اَلْعَلِيمُ} اين جمله حكايت دعاى ابراهيم و اسماعيل هر دو است، و به همين جهت لازم نيست كلمه (گفتند) و يا نظير آن را تقدير بگيريم، تا معناى آن (گفتند: 

  • پروردگارا) باشد، بلكه همانطور كه گفتيم، حكايت خود كلام است، چون جمله: {يَرْفَعُ إِبْرَاهِيمُ اَلْقَوَاعِدَ مِنَ اَلْبَيْتِ وَ إِسْمَاعِيلُ}، حكايت حال گذشته است، كه با آن، حال آن دو بزرگوار مجسم ميشود، كانه آن دو بزرگوار در حال چيدن بناى كعبه ديده مى‌شوند، و صدايشان هم اكنون بگوش شنونده مى‌رسد، كه دارند دعا ميكنند، و چون الفاظ آن دو را مى‌شنوند، ديگر لازم نيست حكايت كننده به مخاطبين خود بگويد: كه آن دو گفتند: (ربنا) الخ، و اينگونه عنايات در قرآن كريم بسيار است، و اين از زيباترين سياق‌هاى قرآنى است - هر چند كه قرآن همه‌اش زيبا است - و خاصيت اينگونه سياق اين است كه قصه‌اى را كه مى‌خواهد بيان كند مجسم ساخته، به حس شنونده نزديك ميكند، و اين خاصيت و اين بداعت و شيرينى در صورتى كه كلمه: (گفتند) و يا نظير آن را در حكايت مياورد، بهيچ وجه تامين نمى‌شد. 

  • ابراهيم و اسماعيل (علیه السلام) در كلام خود نگفتند: خدايا چه خدمتى را از ما قبول كن، تنها گفتند خدايا از ما قبول كن، تا در مقام بندگى رعايت تواضع و ناقابلى خدمت خود يعنى بناى كعبه را برسانند، پس معناى كلامشان اين مى‌شود، كه خدايا اين عمل ناچيز ما را بپذير، كه تو شنواى دعاى ما، و داناى نيت ما هستى. 

  • {رَبَّنَا وَ اِجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ} الخ، در اين معنا هيچ حرفى نيست كه اسلام به آن معنايى كه بين ما از لفظ آن فهميده مى‌شود، و بذهن تبادر ميكند، اولين مراتب عبوديت 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

415
  • است، كه با آن شخص ديندار، از كسى كه دينى نپذيرفته مشخص ميشود، و اين اسلام عبارت است از ظاهر اعتقادات، و اعمال دينى، چه اينكه توأم با واقع هم باشد يا نه، و به همين جهت شخصى را هم كه دعوى ايمان ميكند، ولى در واقع ايمان ندارد، شامل ميشود. 

  • اسلامى كه ابراهيم و اسماعيل (علیه السلام) از خدا خواستند غير اسلام به معناى متداول آنست 

  • حال كه معناى كلمه اسلام معلوم شد، اين سؤال پيش مى‌آيد: كه ابراهيم (علیه السلام) و همچنين فرزندش اسماعيل با اينكه هر دو پيغمبر بودند، ابراهيم (علیه السلام) يكى از پنج پيغمبر اولو العزم و آورنده ملت حنفيت، و اسماعيل (علیه السلام) رسول خدا، و ذبيح او بود، چگونه در هنگام بناى كعبه، از خدا اولين و ابتدايى‌ترين مراتب عبوديت را مى‌خواهند؟! و آيا ممكن است بگوئيم: ايشان بمرتبه اسلام رسيده بودند؟ و ليكن خودشان نمى‌دانستند؟! و يا بگوئيم: اطلاع از آن نيز داشتند، و منظورشان از درخواست، اين بوده كه خدا اسلام را برايشان باقى بدارد؟! چطور مى‌شود با اين حرفها اشكال را پاسخ داد؟ با اينكه آن دو بزرگوار از تقرب و نزديكى به خدا به حدى بودند، كه قابل قياس با اسلام نيست، علاوه بر اينكه اين دعا را در هنگام بناى كعبه كردند، و مقامشان مقام دعوت بود، و آن دو بزرگوار از هر كس ديگر عالم‌تر بودند به خدايى كه از او درخواست ميكردند، او را مى‌شناختند كه كيست، و چه شانى دارد، از اين هم كه بگذريم، اصلا درخواست اسلام معنا ندارد، براى اينكه اسلامى كه معنايش گذشت، از امور اختيارى هر كسى است، و به همين جهت مى‌بينيم، مانند نماز و روزه امر بدان تعلق مى‌گيرد و خدا ميفرمايد: ({إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ اَلْعَالَمِينَ}، چون پروردگارش به وى گفت: اسلام بياور، گفت: اسلام آوردم براى رب العالمين).1 و معنا ندارد كه چنين عملى را با اينكه در اختيار همه است، بخدا نسبت بدهند، و يا از خدا چيزى را بخواهند كه در اختيار آدمى است. پس لا بد عنايت ديگرى در كلام است، كه درخواست اسلام را از آن دو بزرگوار صحيح مى‌سازد. 

  • و اين اسلام كه آن دو درخواست كردند، غير اسلام متداول، و غير آن معنايى است كه از اين لفظ به ذهن ما تبادر ميكند، چون اسلام داراى مراتبى است، بدليل اينكه در آيه! {إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ} الخ، ابراهيم (علیه السلام) را با اينكه داراى اسلام بود، باز امر ميكند به اسلام، پس مراد به اسلامى كه در اينجا مورد نظر است، غير آن اسلامى است كه خود آن جناب داشت، و نظائر اين اختلاف مراتب در قرآن بسيار است. 

  • پس اين اسلام آن اسلامى است كه بزودى معنايش را تفسير ميكنيم، و آن عبارتست از تمام عبوديت، و تسليم كردن بنده خدا، آنچه دارد، براى پروردگارش. 

  •  

    1. - بقره آيه 113

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

416
  • و اين معنا هر چند كه مانند معناى اولى كه براى اسلام كرديم، اختيارى آدمى است، و اگر كسى مقدمات آن را فراهم كند، مى‌تواند به آن برسد، الا اينكه وقتى اين اسلام با وضع انسان عادى، و حال قلب متعارف او، سنجيده شود، امرى غير اختيارى مى‌شود، يعنى با چنين حال و وصفى - رسيدن به آن، امرى غير ممكن مى‌شود، مانند ساير مقامات ولايت، و مراحل عاليه، و نيز مانند ساير معارج كمال، كه از حال و طاقت انسان متعارف، و متوسط الحال بعيد است، چون مقدمات آن بسيار دشوار است. 

  • و به همين جهت ممكن است آن را امرى الهى، و خارج از اختيار انسان دانسته، از خداى سبحان درخواست كرد: كه آن را به آدمى افاضه فرمايد، و آدمى را متصف بدان بگرداند. 

  • علاوه بر آنچه گفته شد، در اينجا نظريست دقيق‌تر، و آن اينست كه آنچه به انسانها نسبت داده مى‌شود، و اختيارى او شمرده مى‌شود، تنها اعمال است، و اما صفات و ملكاتى كه در اثر تكرار صدور عمل در نفس پيدا مى‌شود، اگر به حقيقت بنگريم اختيارى انسان نيست، و ميشود، و يا بگو اصلا بايد بخدا منسوب شود، مخصوصا اگر از صفات فاضله، و ملكات خير باشد، كه نسبت دادنش بخدا اولى است، از نسبت دادنش به انسان. 

  • و عادت قرآن نيز بر همين جارى است، كه همواره نيكى‌ها را بخدا نسبت مى‌دهد، از ابراهيم حكايت مى‌كند كه از خدا نماز مسئلت مى‌دارد: ({رَبِّ اِجْعَلْنِي مُقِيمَ اَلصَّلاَةِ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي}، خدايا مرا و از ذريه‌ام اشخاصى را، بپا دارنده نماز كن)1 و نيز از او حكايت ميكند كه گفت: 

  • ({وَ أَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ}، مرا به صالحان بپيوند)2

  • و از سليمان (علیه السلام) حكايت مى‌كند، كه بعد از ديدن صحنه مورچگان، گفت: ({رَبِّ أَوْزِعْنِي أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ اَلَّتِي أَنْعَمْتَ عَلَيَّ وَ عَلىَ وَالِدَيَّ وَ أَنْ أَعْمَلَ صَالِحاً تَرْضَاهُ}، پروردگارا نصيبم كن، كه شكر نعمتت بجاى آورم، آن نعمتى كه بر من و بر والدينم ارزانى داشتى، و اينكه عمل صالحى كنم، كه تو را خوش آيد).3 

  • و از ابراهيم حكايت كرده كه در آيه مورد بحث از خدا اسلام خواسته، ميگويد: {رَبَّنَا وَ اِجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ} الخ. 

  • پس معلوم شد كه مراد باسلام غير آن معنايى است كه آيه شريفه ({قَالَتِ اَلْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَ لَمَّا يَدْخُلِ اَلْإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ}، اعراب گفتند: ايمان آورديم، بگو: نه ايمان نياورده‌ايد، بلكه بايد بگوئيد: اسلام آورديم، چون هنوز ايمان در دل‌هاى شما داخل نشده)4 

  •  

    1. - سوره ابراهيم آيه 40
    2. - سوره شعراء آيه 83
    3. - سوره نمل آيه 19
    4. - سوره حجرات آيه 14

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

417
  • بدان اشاره ميكند، بلكه معنايى است بلندتر و عالى‌تر از آن، كه انشاء اللَّه بيانش خواهد آمد.

  • مراد از{" أَرِنَا مَنَاسِكَنَا وَ تُبْ عَلَيْنَا "} 

  • {وَ أَرِنَا مَنَاسِكَنَا وَ تُبْ عَلَيْنَا إِنَّكَ أَنْتَ اَلتَّوَّابُ اَلرَّحِيمُ}، اين آيه معنايى را كه قبلا براى اسلام كرديم، بيان مى‌كند، چون كلمه (مناسك جمع منسك) است، كه بمعناى عبادتست، هم چنان كه در آيه: ({وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنَا مَنْسَكاً}، براى هر امتى عبادتى مقرر كرديم).1 باين معنا است و يا بمعناى آن عملى است كه بعنوان عبادت آورده مى‌شود، و چون در آيه مورد بحث مصدر اضافه به (نا - ما) شده، افاده تحقق را مى‌كند، ساده‌تر آنكه مى‌رساند آن مناسكى منظور است، كه از ايشان سر زده، نه آن اعمالى كه خدا خواسته تا انجامش دهند. 

  • خلاصه مى‌خواهيم بگوئيم: كلمه (مناسكنا)، اين نكته را مى‌رساند كه خدايا حقيقت اعمالى كه از ما بعنوان عبادت تو سر زده، بما نشان بده، و نميخواهد درخواست كند: كه خدايا طريقه عبادت خودت را بما ياد بده، و يا ما را بانجام آن موفق گردان، و اين درخواست همان چيزيست كه ما در تفسير جمله: ({وَ أَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ اَلْخَيْرَاتِ وَ إِقَامَ اَلصَّلاَةِ وَ إِيتَاءَ اَلزَّكَاةِ}، ما بايشان فعل خيرات، و اقامه نماز، و دادن زكات، را وحى كرديم).2 بدان اشاره كرديم، و انشاء اللَّه باز هم در جاى خودش خواهيم گفت، كه اين وحى عبارت است از تسديد در فعل، نه ياد دادن تكاليفى كه مطلوب انسان است، و كانه آيه: {وَ اُذْكُرْ عِبَادَنَا إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ أُولِي اَلْأَيْدِي وَ اَلْأَبْصَارِ إِنَّا أَخْلَصْنَاهُمْ بِخَالِصَةٍ ذِكْرَى اَلدَّارِ}.3 

  • هم باين معنا اشاره مى‌كند، چون به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) امر مى‌كند كه بندگان او ابراهيم و اسحاق و يعقوب را بياد آورد، كه صاحبان قدرت و بصيرت بودند، و او ايشان را بموهبت خالص ياد آن سراى ديگر اختصاص داد. 

  • پس تا اينجا بخوبى روشن شد، كه مراد از اسلام و بصيرت در عبادت، غير آن معناى شايع و متعارف از كلمه است، و همچنين مراد بجمله (و تب علينا) توبه از گناهان كه معناى متداول كلمه است، نيست. چون ابراهيم و اسماعيل دو تن از پيامبران و معصومين به عصمت خداى تعالى بودند، و گناه از ايشان سر نميزند، تا مانند ما گنهكاران از آن توبه كنند. 

  • در اينجا ممكن است بگويى: آنچه از معناى اسلام، و نشان دادن مناسك و توبه، كه شايسته مقام ابراهيم و اسماعيل (علیه السلام) است، غير آن معناى از اسلام، و ارائه مناسك، و توبه است، كه در خود ذريه آن جناب است، و به چه دليل بگوئيم: اين عناوين در حق ذريه آن جناب نيز اراده شده؟ با اينكه آن جناب ذريه خود را جز در خصوص دعوت اسلام با خودش و فرزندش 

    1. - سوره حج آيه 34
    2. - سوره انبياء آيه 73
    3. - سوره ص آيه 45-46

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

418
  • اسماعيل شركت نداد، و گر نه ميگفت: (ربنا و اجعلنا و ذريتنا امة مسلمة، خدايا ما و ذريه ما را امتى مسلمان قرار بده)، و يا (و اجعلنا و من ذريتنا مسلمين) ولى اينطور نگفت، بلكه ذريه خود را در عبارتى جداگانه ذكر كرد، و گفت: {وَ مِنْ ذُرِّيَّتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ} با اينحال چه مانعى دارد بگوئيم: 

  • مرادش از اسلام معنايى عمومى است، كه شامل جميع مراتب اسلام، حتى ابتدايى‌ترين مرتبه آن، يعنى ظاهر اسلام هم بشود چون همين مرتبه نيز آثارى جميل و نتايجى نفيس در مجتمع انسانى دارد، آثارى كه مى‌تواند مطلوب ابراهيم (علیه السلام) باشد، و آن را از پروردگارش مسئلت بدارد، همانطور كه در نظر پيامبر اسلام نيز اسلام بهمين معنا است، چون آن جناب بهمين مقدار از اسلام كه بحقانيت شهادتين هر چند بظاهر اعتراف كنند اكتفاء مى‌كرد، و اين اعتراف را مايه محفوظ بودن خونهاشان ميدانست، و مسئله ازدواج و ارث را بر آن مترتب مى‌كرد. 

  • و بنا بر اين هيچ مانعى ندارد بگوئيم: مراد ابراهيم (علیه السلام) از اسلام در جمله: {رَبَّنَا وَ اِجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ}، آن معناى عالى از اسلام است، كه لايق شان او، و فرزندش (علیه السلام) بود، و در جمله: {وَ مِنْ ذُرِّيَّتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ} الخ، مراد اسلامى بود كه لايق بشان امت باشد، كه حتى شامل اسلام منافقين، و نيز اسلام اشخاص ضعيف الايمان، و قوى الايمان، و بالأخره اسلام همه مسلمين بشود. 

  • در پاسخ مى‌گوئيم مقام تشريع با مقام دعا و درخواست دو مقام مختلف است و دو حكم متفاوت دارد، كه نبايد اين را با آن مقايسه نمود، اگر پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم) از امتش بهمين مقدار قناعت كرد، كه بظاهر شهادتين اقرار كنند، بدان جهت بود كه حكمت در توسعه شوكت، و حفظ ظاهر نظام صالح، اقتضاء مى‌كرد باين مقدار از مراتب اسلام اكتفاء كند، تا پوشش و پوستى باشد براى حفظ مغز و لب اسلام، كه همان حقيقت اسلام باشد، و باين وسيله آن حقيقت را از صدمه آفات وارده حفظ كند. 

  • اين مقام تشريع است كه در آن، اين حكمت را رعايت كرده، و اما مقام دعا و درخواست از خداى سبحان، مقامى ديگر است، كه حاكم در آن تنها حقايق است، و غرض درخواست كننده در آن مقام متعلق بحقيقت امر است، او مى‌خواهد بواقع قرب بخدا برسد، نه باسم و ظاهر آن، چون انبياء توجهى و عشقى به ظواهر امور بدان جهت كه ظاهر است ندارند، ابراهيم (علیه السلام) حتى علاقه باين ظاهر اسلام نسبت بامتش هم ندارد، چون اگر ميداشت همان را قبل از اينكه براى ذريه‌اش درخواست كند، براى پدرش درخواست ميكرد و ديگر وقتى فهميد پدر از دشمنان خداست از او بيزارى نمى‌جست، و نيز در دعايش بطورى كه قرآن حكايت كرده، نمى‌گفت: 

  • { وَ لاَ تُخْزِنِي يَوْمَ يُبْعَثُونَ يَوْمَ لاَ يَنْفَعُ مَالٌ وَ لاَ بَنُونَ إِلاَّ مَنْ أَتَى اَللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ}، و مرا در روزى كه خلق 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

419
  • مبعوث مى‌شوند، خوار مفرما، روزى كه مال و فرزندان سود نمى‌دهند، مگر كسى كه قلبى سالم بياورد)1 بلكه به خوار نشدن در دنيا و سلامت در ظاهر قناعت ميكرد، و نيز نمى‌گفت: ({وَ اِجْعَلْ لِي لِسَانَ صِدْقٍ فِي اَلْآخِرِينَ}، و برايم لسان صدقى در آيندگان قرار ده).2، بلكه به لسان ذكر در آيندگان اكتفاء ميكرد، و همچنين ساير كلماتى كه از آن جناب حكايت شده است.

  • اسلامى كه ابراهيم و اسماعيل (علیه السلام) براى ذريه‌شان در خواست نمودند اسلام واقعى بود 

  • پس اسلامى كه او براى ذريه‌اش درخواست كرد، جز اسلام واقعى نمى‌تواند باشد، و در جمله {أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ}، خود اشاره‌اى باين معنا هست، چون اگر مراد تنها صدق نام مسلمان بر ذريه‌اش بود، ميگفت: {أُمَّةً مُسْلِمَةً} ديگر احتياج بكلمه (لك) نبود، (دقت بفرمائيد). 

  • {رَبَّنَا وَ اِبْعَثْ فِيهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ} الخ، منظور آن جناب بعثت خاتم الانبياء ص بود، هم چنان كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌فرمود: من دعاى ابراهيم هستم.

  • بحث روايتى (شامل رواياتى در ذيل آيات گذشته مربوط به هجرت ابراهيم به مكه و بناى كعبه و دعاى ابراهيم...) 

  • در كافى از كتانى روايت كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) از مردى پرسيدم. كه دو ركعت نماز در مقام ابراهيم را كه بعد از طواف حج و عمره واجب است فراموش كرده؟ فرمود: 

  • اگر در شهر مكه يادش آمد، دو ركعت در مقام ابراهيم بخواند، چون خداى عز و جل فرموده {وَ اِتَّخِذُوا مِنْ مَقَامِ إِبْرَاهِيمَ مُصَلًّى} و اما اگر از مكه رفته، و آن گاه يادش آمده، من دستور نميدهم برگردد.3 

  • مؤلف: قريب باين معنا را شيخ در تهذيب‌4، و عياشى در تفسيرش‌5، بچند سند روايت كرده‌اند، و خصوصيات حكم، يعنى نماز در مقام ابراهيم، و اينكه بايد پشت مقام باشد، هم چنان كه در بعضى روايات آمده، كه احدى نبايد دو ركعت نماز طواف را جز در پشت مقام بخواند، تا آخر حديث، همه از كلمه (من) و كلمه (مصلى) در جمله: {وَ اِتَّخِذُوا مِنْ مَقَامِ إِبْرَاهِيمَ مُصَلًّى} استفاده شده است. 

  • و در تفسير قمى از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه در ذيل جمله: {أَنْ طَهِّرَا بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ} الخ فرموده: يعنى مشركين را از آن دور كن.6 

  • و در كافى از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: خداى عز و جل در كتابش 

    1. - سوره شعراء آيه 87-89
    2. - سوره شعراء آيه 84
    3. - كافى ج 4 ص 425 حديث 1
    4. - تهذيب ج 5 حديث 458
    5. - عياشى ج 1 ص 58 حديث 91
    6. - تفسير قمى ج 1 ص 59

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

420
  • مى‌فرمايد: {طَهِّرَا بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَ اَلْعَاكِفِينَ وَ اَلرُّكَّعِ اَلسُّجُودِ}، و به همين جهت جا دارد بنده خدا وقتى وارد مكه مى‌شود، طاهر باشد، و عرق و كثافات را از خود بشويد، و خود را پاكيزه كند.1 

  • مؤلف: اين معنا در رواياتى ديگر نيز آمده، و اينكه ائمه (علیه السلام) طهارت شخص وارد بمكه را از طهارت مورد (بيت) كه در آيه آمده استفاده كرده‌اند، بضميمه آيات ديگر، مانند آيه: 

  • {اَلطَّيِّبَاتُ لِلطَّيِّبِينَ وَ اَلطَّيِّبُونَ لِلطَّيِّبَاتِ}2 و امثال آن بوده است. 

  • و در تفسير مجمع البيان از ابن عباس روايت كرده كه گفت: بعد از آنكه ابراهيم (علیه السلام) اسماعيل و هاجر را بمكه آورد، و در آنجا گذاشت و رفت، بعد از مدتى كه قوم جرهم آمدند و با اجازه هاجر در آن سرزمين منزل كردند، اسماعيل هم به سن ازدواج رسيده با دخترى از ايشان ازدواج كرد، هاجر از دنيا رفت، پس ابراهيم از همسرش ساره اجازه خواست، تا سرى به هاجر و اسماعيل بزند، ساره با اين شرط موافقت كرد، كه در آنجا از مركب خود پياده نشود. 

  • ابراهيم (علیه السلام) بسوى مكه حركت كرد، وقتى رسيد فهميد هاجر از دنيا رفته لا جرم بخانه اسماعيل رفت، و از همسر او پرسيد: شوهرت كجاست؟ گفت اينجا نيست، رفته شكار كند، و اسماعيل (علیه السلام) رسمش اين بود كه در داخل حرم شكار نميكرد، هميشه مى‌رفت بيرون حرم شكار مى‌كرد، و برمى‌گشت، ابراهيم به آن زن گفت: آيا مى‌توانى از من پذيرايى كنى؟ گفت: نه، چون چيزى در خانه ندارم، و كسى هم با من نيست كه بفرستم طعامى تهيه كند. 

  • ابراهيم (علیه السلام) فرمود: وقتى همسرت بخانه آمد، سلام مرا باو برسان و بگو: عتبه خانه‌ات را عوض كن، اين سفارش را كرد، و رفت. 

  • از آن سو نگر كه چون اسماعيل بخانه آمد، بوى پدر را احساس كرد، به همسرش فرمود: آيا كسى بخانه آمد؟ گفت: آرى پير مردى داراى شمائلى چنين و چنان آمد، و منظور زن از بيان شمايل آن جناب توهين بابراهيم، و سبك شمردن او بود، اسماعيل پرسيد: راستى سفارشى و پيامى نداد؟ گفت: چرا، بمن گفت: بشوهرت وقتى آمد سلام برسان، و بگو عتبه در خانه‌ات را عوض كن. 

  • اسماعيل (علیه السلام) منظور پدر را فهميد، و همسر خود را طلاق گفت، و با زنى ديگر ازدواج كرد. 

  • بعد از مدتى كه خدا مى‌داند، دوباره ابراهيم از ساره اجازه گرفت، تا بزيارت اسماعيل بيايد، ساره اجازه داد، اما باين شرط كه پياده نشود، ابراهيم (علیه السلام) حركت كرد، و بمكه به در خانه اسماعيل آمد، از همسر او پرسيد: شوهرت كجا است؟ گفت: رفته است تا شكارى كند، 

    1. - كافى ج 4 ص 400 حديث 3
    2. - سوره نور آيه 26

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

421
  • و انشاء اللَّه بزودى بر مى‌گردد، فعلا پياده شويد، خدا رحمتت كند، ابراهيم فرمود: آيا چيزى براى پذيرايى من در خانه دارى؟ گفت: بلى، و بلا درنگ قدحى شير و مقدارى گوشت بياورد، ابراهيم او را به بركت دعا كرد، و اگر همسر اسماعيل آن روز براى ابراهيم نان و يا گندم و يا جوى، و يا خرمايى آورده بود، نتيجه دعاى ابراهيم اين ميشد، كه شهر مكه از هر جاى ديگر دنيا داراى گندم و جو و خرماى بيشترى مى‌شد. 

  • بهر حال همسر اسماعيل بآنجناب گفت: پياده شويد، تا سرت را بشويم، ولى ابراهيم پياده نشد، لا جرم عروسش اين سنگى را كه فعلا مقام ابراهيم است، بياورد و زير پاى او نهاد، و ابراهيم قدم بر آن سنگ گذاشت، كه تا كنون جاى قدمش در آن سنگ باقى است. 

  • آن گاه آب آورد، و سمت راست سر ابراهيم را بشست، آن گاه مقام را به طرف چپ او برد، و سمت چپ سرش را بشست، و اثر پاى چپ ابراهيم نيز در سنگ بماند. 

  • آن گاه ابراهيم فرمود: چون شوهرت بخانه آمد، سلامش برسان، و بوى بگو: حالا درب خانه‌ات درست شد. 

  • اين را گفت و رفت، پس چون اسماعيل بخانه آمد، بوى پدر را احساس كرد، و از همسرش پرسيد: آيا كسى به نزدت آمد؟ گفت: بلى، پير مردى زيباتر از هر مرد ديگر، و خوشبوتر از همه مردم، نزدم آمد، و بمن چنين و چنان گفت، و من باو چنين و چنان گفته، سرش را شستم، و اين جاى پاى اوست، كه بر روى اين سنگ مانده، اسماعيل گفت: او پدرم ابراهيم است.1 

  • مؤلف: قريب باين معنا را قمى در تفسيرش نقل كرده است. 

  • و در تفسير قمى‌2 از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: ابراهيم (علیه السلام) در باديه شام منزل داشت، همين كه هاجر اسماعيل را بزاد، ساره غمگين گشت، چون او فرزند نداشت و به همين جهت همواره ابراهيم را در خصوص هاجر اذيت ميكرد، و غمناكش مى‌ساخت. 

  • ابراهيم نزد خدا شكايت كرد، خداى عز و جل به او وحى فرستاد كه زن بمنزله دنده كج است، اگر بهمان كجى وى، بسازى، از او بهره‌مند مى‌شوى، و اگر بخواهى راستش كنى، او را خواهى شكست، آن گاه دستورش داد: تا اسماعيل و مادرش را از شام بيرون بياورد، پرسيد: 

  • پروردگارا كجا ببرم؟ فرمود: بحرم من، و امن من، و اولين بقعه‌اى كه در زمين خلق كرده‌ام و آن سرزمين مكه است. 

  • پس از آن خداى تعالى جبرئيل را با براق برايش نازل كرد، و هاجر و اسماعيل را و خود 

    1. - تفسير مجمع البيان ج 1 ص 203
    2. - تفسير قمى ج 1 ص 60

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

422
  • ابراهيم را بر آن سوار نموده، براه افتاد، ابراهيم از هيچ نقطه خوش آب و هوا، و از هيچ زراعت و نخلستانى نمى‌گذشت، مگر اينكه از جبرئيل مى‌پرسيد: اينجا بايد پياده شويم؟ اينجا است آن محل؟ جبرئيل مى‌گفت: نه، پيش برو، پيش برو، هم چنان پيش راندند، تا به سرزمين مكه رسيدند، ابراهيم هاجر و اسماعيل را در همين محلى كه خانه خدا در آن ساخته شد، پياده كرد، چون با ساره عهد بسته بود، كه خودش پياده نشود، تا نزد او برگردد. 

  • در محلى كه فعلا چاه زمزم قرار دارد درختى بود، هاجر (علیه السلام) پارچه‌اى كه همراه داشت روى شاخه درخت انداخت، تا در زير سايه آن راحت باشد، همين كه ابراهيم خانواده‌اش را در آنجا منزل داد، و خواست تا بطرف ساره برگردد، هاجر (كه راستى ايمانش شگفت‌آور و حيرت انگيز است يك كلمه پرسيد) آيا ما را در سرزمينى مى‌گذارى و مى‌روى كه نه انيسى و نه آبى و نه دانه‌اى در آن هست؟ ابراهيم گفت: خدايى كه مرا باين عمل فرمان داده، از هر چيز ديگرى شما را كفايت است، اين را گفت و راهى شام شد، همين كه بكوه (كداء كه كوهى در ذى طوى) است رسيد، نگاهى بعقب (و در درون اين دره خشك) انداخت، و گفت: ({رَبَّنَا إِنِّي أَسْكَنْتُ مِنْ ذُرِّيَّتِي بِوَادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ عِنْدَ بَيْتِكَ اَلْمُحَرَّمِ رَبَّنَا لِيُقِيمُوا اَلصَّلاَةَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ اَلنَّاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ وَ اُرْزُقْهُمْ مِنَ اَلثَّمَرَاتِ لَعَلَّهُمْ يَشْكُرُونَ} 1، پروردگارا! من ذريه‌ام را در سرزمينى گود و بدون آب و گياه جاى دادم، نزد بيت محرمت، پروردگار ما، بدين اميد كه نماز بپادارند، پس دل‌هايى از مردم را متمايل بسوى ايشان كن، و از ميوه‌ها، روزيشان ده، باشد كه شكر گزارند) اين راز بگفت و برفت. 

  • پس همين كه آفتاب طلوع كرد، و پس از ساعتى هوا گرم شد، اسماعيل تشنه گشت، هاجر برخاست، و در محلى كه امروز حاجيان سعى مى‌كنند بيامد و بر بلندى صفا بر آمد، ديد كه در آن بلندى ديگر، چيزى چون آب برق ميزند، خيال كرد آب است، از صفا پائين آمد، و دوان دوان بدان سو شد، تا به مروه رسيد، همين كه بالاى مروه رفت، اسماعيل از نظرش ناپديد شد، (گويا لمعان سراب مانع ديدنش شده است). 

  • ناچار دوباره بطرف صفا آمد، و اين عمل را هفت نوبت تكرار كرد، در نوبت هفتم وقتى بمروه رسيد، اين بار اسماعيل را ديد، و ديد كه آبى از زير پايش جريان يافته، پس نزد او برگشته، از دور كودك مقدارى شن جمع آورى نموده، جلو آب را گرفت، چون آب جريان داشت، و از همان روز آن آب را زمزم ناميدند، چون زمزم معناى جمع كردن و گرفتن جلو آب را مى‌دهد. 

  • از وقتى اين آب در سرزمين مكه پيدا شد مرغان هوا و وحشيان صحرا بطرف مكه آمد و 

    1. - سوره ابراهيم آيه 37

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

423
  • شد را شروع كرده، آنجا را محل امنى براى خود قرار دادند. 

  • از سوى ديگر قوم جرهم كه در ذى المجاز عرفات منزل داشتند، ديدند كه مرغان و وحشيان بدان سو آمد و شد ميكنند، آن قدر كه فهميدند در آنجا لانه دارند لا جرم آنها را تعقيب كردند، تا رسيدند به يك زن و يك كودك، كه در آن محل زير درختى منزل كرده‌اند، فهميدند كه آب به خاطر آن دو تن در آنجا پيدا شده، از هاجر پرسيدند: تو كيستى؟ و اينجا چه مى‌كنى؟ و اين بچه كيست؟ گفت: من كنيز ابراهيم خليل الرحمانم، و اين فرزند او است، كه خدا از من به او ارزانى داشته، خداى تعالى او را مامور كرد كه ما را بدينجا آورد، و منزل دهد، قوم جرهم گفتند: حال آيا بما اجازه ميدهى كه در نزديكى شما منزل كنيم؟ هاجر گفت: بايد باشد تا ابراهيم بيايد. 

  • بعد از سه روز ابراهيم آمد، هاجر عرضه داشت: در اين نزديكى مردمى از جرهم سكونت دارند، از شما اجازه مى‌خواهند در اين سرزمين نزديك بما منزل كنند، آيا اجازه‌شان مى‌دهى؟ ابراهيم فرمود: بله، هاجر به قوم جرهم اطلاع داد، آمدند، و نزديك وى منزل كردند، و خيمه‌هايشان را بر افراشتند، هاجر و اسماعيل با آنان مانوس شدند. 

  • بار ديگر كه ابراهيم بديدن هاجر آمد جمعيت بسيارى در آنجا ديد و سخت خوشحال شد، رفته رفته اسماعيل براه افتاد، و قوم جرهم هر يك نفر از ايشان يكى و دو تا گوسفند به اسماعيل بخشيده بودند، و هاجر و اسماعيل با همان گوسفندان زندگى ميكردند. همين كه اسماعيل بحد مردان برسيد، خداى تعالى دستور داد: تا خانه كعبه را بنا كنند، تا آنجا كه امام فرمود: و چون خداى تعالى بابراهيم دستور داد كعبه را بسازد، و او نمى‌دانست كجا بنا كند، جبرئيل را فرستاد تا نقشه خانه را بكشد تا آنجا كه فرمود ابراهيم شروع بكار كرد، اسماعيل از ذى طوى مصالح آورد، و آن جناب خانه را تا نه ذراع بالا برد، مجددا جبرئيل جاى حجر الاسود را معلوم كرد، و ابراهيم سنگى از ديوار بيرون كرده، حجر الاسود را در جاى آن قرار داد، همان جايى كه الآن هست. 

  • بعد از آنكه خانه ساخته شد، دو درب برايش درست كرد، يكى بطرف مشرق، و درى ديگر طرف مغرب، درب غربى مستجار ناميده شد، و سقف خانه را با تنه درختها، و شاخه اذخر بپوشانيد، و هاجر پتويى كه با خود داشت بر در كعبه بيفكند و زير آن چادر زندگى كرد. 

  • بعد از آنكه خانه ساخته شد، ابراهيم و اسماعيل عمل حج انجام دادند، روز هشتم ذى الحجه جبرئيل نازل شد، و بابراهيم گفت: (ارتو من الماء) بقدر كفايت آب بردار، چون در منى و عرفات آب نبود، به همين جهت هشتم ذى الحجه روز ترويه ناميده شد، پس ابراهيم را از مكه به منى برد، و شب را در منى بسر بردند، و همان كارها كه به آدم دستور داده بود، بابراهيم نيز دستور 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

424
  • داد. 

  • ابراهيم بعد از فراغت از بناى كعبه، گفت: ( {رَبِّ اِجْعَلْ هَذَا بَلَداً آمِناً وَ اُرْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ اَلثَّمَرَاتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ}، پروردگارا اين را شهر مامن كن، و مردمش را، آنها كه ايمان آورده‌اند، از ميوه‌ها روزى ده) امام فرمود: منظورش از ميوه‌هاى دل بود، يعنى خدايا مردمش را محبوب دلها بگردان، تا ساير مردم با آنان انس بورزند و بسوى ايشان بيايند، و باز هم بيايند.1 

  • بررسى اخبارى كه به امور خارق العاده در باره كعبه و حجر الاسود و سنگ مقام اشاره دارند 

  • مؤلف: اين خلاصه‌اى است از اخبار اين داستان، آنهم اخبارى كه خلاصه آن را بيان كرده، و هم در اين اخبار و هم در اخبار ديگر امور خارق العاده‌اى آمده، از آن جمله آمده: كه خانه كعبه اولين بارى كه پيدا شد بصورت قبه‌اى از نور بود، كه آن را براى آدم نازل كردند، و در همين محل كه ابراهيم كعبه را ساخت قرار دادند، و اين قبه هم چنان بود تا آنكه در طوفان نوح كه دنيا غرق در آب شد، خداى تعالى آن را بالا برد، و از غرق شدن حفظ كرد، و به همين جهت كعبه را بيت عتيق (خانه قديمى) نام نهادند. 

  • و در بعضى اخبار آمده: كه خداى عز و جل پايه‌هاى خانه را از بهشت نازل كرد. 

  • و در بعضى ديگر آمده: حجر الاسود از بهشت نازل شده، و در آن روز از برف سفيدتر بوده، و در زمين بخاطر اين كه كفار بدان دست ماليدند سياه شد. 

  • و در كافى‌2 نيز از يكى از دو امام باقر و صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: 

  • ابراهيم مامور شد تا پايه‌هاى كعبه را بالا ببرد، و آن را بسازد و مناسك، يعنى طريقه حج اين خانه را بمردم بياموزد. 

  • پس ابراهيم و اسماعيل خانه را در هر روز به بلندى يك ساق بنا كردند، تا به محل حجر الاسود رسيدند، امام ابو جعفر ميفرمايد: در اين هنگام از كوه ابو قبيس ندايى برخاست، كه اى ابراهيم تو امانتى نزد من دارى، پس حجر الاسود را بابراهيم داد، و او در جاى خود بكار برد. 

  • و در تفسير عياشى‌3 از ثورى از امام ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده، كه گفت از آن جناب از حجر الاسود سؤال كردم، فرمود: سه تا سنگ از سنگهاى بهشت به زمين نازل شد، اول حجر الاسود بود، كه آن را به وديعه بابراهيم دادند، دوم مقام ابراهيم بود، و سوم سنگ بنى اسرائيل بود. 

  • و در بعضى از روايات آمده: كه حجر الاسود قبلا فرشته‌اى از فرشتگان بوده است. 

  • مؤلف: و نظائر اين معانى در روايات عامه و خاصه بسيار است، و چون يك يك آنها خبر 

    1. - تفسير قمى ج 1 ص 60
    2. - فروع كافى ج 4 ص 205 حديث 4
    3. - عياشى ج 1 ص 59 حديث 93

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

425
  • واحد است، و نمى‌شود بمضمونش اعتماد كرد، و از مجموع آنها هم چيزى استفاده نمى‌شود، لذا نه تواتر لفظى دارند، و نه معنوى، و ليكن چنان هم نيست كه در ابواب معارف دينى مشابه نداشته باشد، چون نوعا رواياتى كه در ابواب مختلف معارف وارد شده، همينطورند، و لذا اصرارى نيست كه آنها را طرد و بكلى رد كنيم. 

  • اما رواياتى كه مى‌گويد: كعبه قبلا قبه‌اى بود، كه براى آدم نازل شد، و همچنين آنها كه مى‌گويند: ابراهيم بوسيله براق بسوى مكه رفت، و امثال اين مطالب، از باب كرامت و خارق العاده، و حوادث غير طبيعى است، كه هيچ دليلى بر محال بودنش نداريم، علاوه بر اينكه اين تنها معجزه‌اى نيست كه قرآن كريم براى انبياء خود اثبات كرده، بلكه آنان را به معجزات بسيار و كرامات خارق العاده زيادى اختصاص داده است، كه موارد بسيارى از آن در قرآن ثابت شده است. 

  • و اما رواياتى كه داشت: پايه‌هاى كعبه و نيز حجر الاسود و سنگ مقام از بهشت نازل شده و اينكه سنگ مقام در زير مقام فعلى دفن شده و نظائر اين، در باره‌اش گفتيم: كه نظير اين گونه روايات در معارف دينى بسيار است، حتى در باره بعضى از نباتات و ميوه‌ها و امثال آن آمده، كه مثلا فلان ميوه يا فلان گياه، بهشتى است. 

  • و نيز رواياتى كه مى‌گويد: فلان چيز از جهنم، و يا از فوران جهنم است، و باز از همين دسته است رواياتى كه در باب طينت وارد شده، ميگويد طينت مردم با سعادت از بهشت، و طينت اشقياء از آتش بوده، يا از دسته اول از عليين، و از دسته دوم از سجين بوده است. 

  • و نيز از همين دسته است آن رواياتى كه مى‌گويد: بهشت برزخ در فلان قطعه از زمين، و آتش برزخ در آن قطعه ديگر از زمين است، و رواياتى كه مى‌گويد: قبر يا باغى از باغ‌هاى بهشت است، و يا حفره‌اى از حفره‌هاى جهنم، و امثال اين روايات كه هر كس اهل تتبع و جستجو، و نيز بيناى در مطاوى اخبار باشد به آنها دست مى‌يابد. 

  • و اين گونه روايات همانطور كه گفتيم بسيار زياد است، بطورى كه - اگر نتوانيم مضمون يك يك آنها را بپذيريم - بارى همه را هم نمى‌توانيم رد نموده، بكلى طرح كنيم، و يا در صدور آنها از ائمه (علیه السلام) ، و يا در صحت انتساب آنها به آن حضرات مناقشه كنيم، چون اين گونه روايات از معارف الهيه است كه فتح بابش بوسيله قرآن شريف شده، و ائمه (علیه السلام) مسير آن را دنبال كرده‌اند، آرى از كلام خداى تعالى برمى‌آيد: كه تنها حجر الاسود و چه و چه از ناحيه خدا نيامده، بلكه تمامى موجودات از ناحيه او نازل شده است، و آنچه در اين نشئه كه نشئه طبيعى و مشهود است ديده مى‌شود، همه از ناحيه خداى سبحان نازل شده، چيزى كه هست آنچه از موجودات 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

426
  • و حوادث كه خير و جميل است، و يا وسيله خير، و يا ظرف براى خير است، از بهشت آمده، و باز هم به بهشت برميگردد، و آنچه از شرور است يا وسيله براى شر و يا ظرف براى شر است، از آتش دوزخ آمده، و دوباره به همانجا بر مى‌گردد. 

  • اينك نمونه‌هايى از كلام خدا: ({وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ}، هيچ چيز نيست مگر آنكه نزد ما از آن خزينه‌ها هست، و ما نازل نمى‌كنيم، مگر به اندازه‌اى معلوم).1 كه مى‌رساند تمامى اشياء عالم نزد خدا موجودند، و بوجودى نامحدود، و غير مقدر با هيچ تقدير موجودند، و تنها در هنگام نزول، تقدير و اندازه‌گيرى ميشوند، چون كلمه (تنزيل) بمعناى تدريج در نزول است. 

  • پس آيه شريفه، مسئله خدايى بودن هر چيز را، عموميت داده، همه چيز را از ناحيه خدا ميداند، و آياتى ديگر اين معنا را در باره بعضى از چيزها بخصوص اثبات مى‌كند، مانند آيه: ({وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ اَلْأَنْعَامِ ثَمَانِيَةَ أَزْوَاجٍ}، براى شما از جنس چهار پايان هشت جفت نازل كرد،)2 است و آيه: 

  • ({وَ أَنْزَلْنَا اَلْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ}، آهن را نازل كرديم، كه در آن قدرتى بسيار است)3 ميباشد و آيه: 

  • ({وَ فِي اَلسَّمَاءِ رِزْقُكُمْ وَ مَا تُوعَدُونَ}، رزق شما و آنچه كه وعده‌اش را بشما داده‌اند در آسمان است)4 

  • كه انشاء اللَّه توضيح معنايش خواهد آمد. 

  • پس بحكم اين آيات آنچه در دنيا هست همه از ناحيه خداى سبحان نازل شده، و خدا در كلامش مكرر فرموده: كه بار ديگر همه آنها بسوى پروردگار بر مى‌گردند، از آن جمله آيات زير است: ({وَ أَنَّ إِلىَ رَبِّكَ اَلْمُنْتَهىَ}، بدرستى كه منتهى بسوى پروردگار تو است)5 و نيز ({إِلىَ رَبِّكَ اَلرُّجْعىَ}، بازگشت بسوى پروردگار تو است)6 و نيز ({إِلَيْهِ اَلْمَصِيرُ}، بازگشت بسوى او است) 7({أَلاَ إِلَى اَللَّهِ تَصِيرُ اَلْأُمُورُ} آگاه باشيد كه همه امور بسوى خدا باز مى‌گردد)8 و آيات بسيارى ديگر. 

  • و نيز آيه سوره حجر اين معنا را هم افاده مى‌كند: كه اشياء - در فاصله ميانه پيدايش و بازگشت بر طبق مقتضايى سير مى‌كنند، كه كيفيت آغازشان آن را اقتضاء كرده، و بر آن سرنوشتى از سعادت و شقاوت و خير و شر جريان مى‌يابند، كه ابتداء وجودش اقتضاى آن را دارد، و اين معنا از آيات زير نيز استفاده مى‌شود: ({كُلٌّ يَعْمَلُ عَلىَ شَاكِلَتِهِ}، هر كسى بر طينت خود مى‌تند)9 

  • ({ وَ لِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا} 10، هر كسى براى خود هدفى معين دارد كه خواه ناخواه به همان سو رو 

    1. - سوره حجر آيه 21
    2. - سوره زمر آيه 6
    3. - سوره حديد آيه 25
    4. - سوره زاريات آيه 22
    5. - سوره نجم آيه 42
    6. - سوره علق آيه 8
    7. - سوره مؤمن آيه 3
    8. - سوره شورى آيه 53
    9. - سوره اسرى آيه 84
    10. - سوره بقره آيه 148

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

427
  • مى‌كند) كه توضيح دلالت يك يك آنها خواهد آمد. 

  • و منظور در اينجا تنها اشاره اجمالى و بان مقدارى است كه بحث ما تمام شود، و آن اين است كه اخبارى كه مى‌گويد: موجودات طبيعى نامبرده از بهشت نازل شده، و يا از جهنم آمده، در صورتى كه ارتباطى با مسئله سعادت و شقاوت انسانها داشته باشد، ميشود معناى صحيحى برايش تصور كرد، چون در اينصورت با اصول قرآنى كه تا حدى مسلم است، منطبق مى‌شود، هر چند كه اين توجيه باعث نشود كه بگوئيم هر يك از آن روايات صحيح هم هست، و مى‌توان بدان اعتماد كرد، "دقت فرمائيد" .

  • استدلال آنها كه بكلى منكر اين دسته روايات شده‌اند 

  • در اين مسئله بعضى‌ها بكلى منكر روايات نامبرده شده‌اند، و چنين استدلال كرده‌اند: كه از ظاهر آيه: {وَ إِذْ يَرْفَعُ إِبْرَاهِيمُ اَلْقَوَاعِدَ مِنَ اَلْبَيْتِ وَ إِسْمَاعِيلُ} الخ بر مى‌آيد كه اين دو بزرگوار خانه كعبه را بنا كرده‌اند، و براى عبادت كردن خدا در سرزمين و ثنيت و بت‌پرستى بنا كرده‌اند، و اينكه پاره‌اى داستان‌سرا، و به پيروى آنان جمعى از مفسرين، حرفهاى ديگرى كه قرآن از آن سكوت كرده اضافه كرده‌اند. حرفهايى است زيادى، كه نبايد بدان اعتناء ورزيد. 

  • هر چند كه در اين روايات خود تراشيده، تفنن كرده يك بار خانه خدا را قديم دانسته، يك بار از زيارت حج آدم سخن گفته‌اند، بارى ديگرى از آسمان رفتن آن در زمان طوفان خبر داده، و نيز گفته‌اند حجر الاسود سنگى از سنگهاى بهشت بوده است. 

  • و اين آرايشها كه داستانسرايان از يك داستان اسطوره‌اى خود بعنوان داستانى دينى كرده‌اند، هر چند كه در دل ساده‌لوحان اثر خود را كرده، و ليكن مردم خردمند و صاحب نظران از اهل علم، هرگز غفلت ندارند، از اينكه شرافتى كه خدا ببعضى موجودات نسبت به بعضى ديگر داده، شرافت معنوى است، پس شرافت خانه كعبه بخاطر انتسابى است كه بخدا دارد و شرافت حجر الاسود بخاطر اين است كه بندگان خدا بدان دست مى‌كشند، و در حقيقت بمنزله دست خداى سبحان است، و گر نه صرف ياقوت و يا در و يا چيز ديگر بودن در خانه در اصل، باعث شرافتى آن نمى‌شود چون شرافت در و ياقوت حقيقى نيست. 

  • در ناحيه خدا يعنى در بازار حقائق چه فرقى بين سنگ سياه، و سفيد هست، پس شرافت خانه تنها بخاطر اين است كه خدا نام خود را بر آن نهاده، و آن را محل انواع عبادتها قرار داده، عبادتهايى كه در جاى ديگر عملى نمى‌شود، و تفصيلش گذشت، نه بخاطر اينكه سنگهاى آن بر ساير سنگها برترى دارد، و يا محل ساختمان آن از ساير زمين‌ها امتياز دارد، و يا بناى آن از آسمان و از عالم نور آمده است. 

  • و اين مطلب تنها مربوط بخانه كعبه نيست، بلكه شرافتى هم كه انبياء بر ساير افراد بشر 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

428
  • دارند، بخاطر تفاوتى در جسم ايشان يا در لباسشان نيست، بلكه باز بخاطر انتسابى است كه با خدا دارند، چون خدا ايشان را برگزيده، و به نبوت اختصاصشان داده، و نبوت، خود يكى از امور معنوى است، و گر نه در دنيا خوشگل‌تر و خوش‌لباس‌تر از انبياء بسيار بودند، و نيز برخوردارتر از ايشان از نعمت‌ها زياد بوده‌اند. 

  • آن گاه گفته است: علاوه بر اينكه اين روايات بخاطر تناقض و تعارضى كه با يكديگر دارند، و نيز بخاطر اينكه سند صحيحى ندارند، و علاوه مخالف با ظاهر كتابند، از درجه اعتبار ساقطاند. 

  • و نيز گفته: اين روايات از جعليات اسرائيلى‌ها است، كه به دست زنديق‌هاى يهود در بين مسلمانان انتشار يافته، و خواسته‌اند بدين وسيله معارف دينى مسلمانان را زشت و در هم و بر هم كنند، تا هيچ يهود و نصارايى رغبت به اسلام پيدا نكند.

  • پاسخ به منكرين و معترضين و بيان اينكه اينها دچار اشكال بزرگترى شده‌اند 

  • مؤلف: اين بود گفتار آن معترض، اينك در پاسخ مى‌گوئيم: هر چند كه مطالبش تا اندازه‌اى موجه و درست است، و ليكن قدرى تندروى كرده، و (مثل همه تندرويها كه انسان را از آن طرف مى‌اندازد) طورى اشكال كرده كه خودش دچار اشكال بزرگتر و زننده‌تر شده است. 

  • اما اينكه گفت: روايات از درجه اعتبار ساقطند، چون كه با هم تعارض و تناقض دارند، و نيز مخالف با كتاب خدا هستند، اشكال واردى نيست، براى اين كه اگر كسى مى‌خواست به مضمون يك يك آنها ترتيب اثر دهد، اين اشكال وارد بود، (كه مثلا در بودن، مناقض با ياقوت بودن است) ولى ما گفتيم: كه پذيرفتن آن معناى مشتركى كه همه بر آن دلالت دارند، عيبى ندارد، و معلوم است كه تعارض در متن روايات ضررى به آن معناى مشترك و جامع نمى‌زند. 

  • البته اين را هم بگوئيم: كه سخن ما همه در باره رواياتى بود كه به مصادر عصمت، يعنى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، و ائمه معصومين از ذريه او منتهى مى‌شود، نه روايات ديگر، كه مثلا از مفسرين صحابه و تابعين نقل شده، چون صحابه و تابعين حالشان حال ساير مردم است، و از نظر روايت هيچ فرقى با ساير مردم ندارند، و حتى آن كلماتى هم كه بدون تعارض از ايشان نقل شده، حالش، حال آن كلماتى است كه متعارض است، و خلاصه سخن اينكه، كلمات صحابه و تابعين نه متعارضش حجت است، و نه بدون متعارضش، براى اينكه آنچه در اصول معارف دينى حجت است، كتاب خدا است و سنت قطعى و بس. 

  • پس رواياتى كه در مثل مسئله مورد بحث از معصومين نقل ميشود، و در آنها تعارض هست، صرف اين تعارض باعث نمى‌شود كه ما آنها را طرح نموده، از اعتبار ساقط بدانيم، مگر آنكه همان جهت جامع نيز مخالف با كتاب خدا و سنت قطعى باشد، و يا نشانه‌هايى از دروغ و جعل همراه داشته باشد. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

429
  • در نتيجه دليل نقلى در اينجا به چند دسته تقسيم مى‌شود، يكى آن دليلى كه بايد قبولش كرد، مانند كتاب خدا، و سنت قطعى، و يكى آن دليلى كه بايد ردش كرد، و نپذيرفت، و آن عبارت از روايتى است كه مخالف با كتاب و سنت باشد، و سوم آن رواياتى است كه نه دليلى بر ردش هست و نه بر قبولش، و چهارم آن رواياتى است كه نه از نظر عقل دليلى بر محال بودن مضمونش هست، و نه از جهت نقل يعنى كتاب و سنت قطعى. 

  • پس با اين بيان فساد اين اشكال ديگرش هم روشن شد، كه گفت: سند اين احاديث صحيح نيست، براى اين كه صرف صحيح نبودن سند، باعث نمى‌شود كه روايت طرح شود، ما دام كه مخالف با عقل و يا نقل صحيح نباشد. 

  • و اما مخالفت اين روايات با ظاهر جمله: {وَ إِذْ يَرْفَعُ إِبْرَاهِيمُ اَلْقَوَاعِدَ مِنَ اَلْبَيْتِ} الخ، هيچ معنايى برايش نفهميدم، آخر كجاى اين آيه شريفه دلالت دارد كه مثلا حجر الاسود از بهشت نبوده؟ و يا در زمان آدم قبه‌اى بجاى اين خانه براى آدم نازل نشده؟ و در هنگام طوفان نوح، آن قبه باسمان نرفته است؟. 

  • و آيا آيه بيش از اين دلالت دارد كه اين خانه از سنگ و گل ساخته شده، و سازنده‌اش ابراهيم بوده؟ اين مطلب چه ربطى دارد به اينكه آنچه در روايات آمده درست است يا درست نيست؟ بله تنها اشكالى كه در اين روايات هست اينست كه خيلى با طبع آقا نمى‌سازد، و با سليقه و رأى او جور نيست، آنهم سليقه و رأيى كه ناشى از تعصب مذهبى است، مذهبى كه حقايق معنوى مربوط به انبياء را قبول ندارد، و نمى‌پذيرد كه ظواهر دينى متكى بر اصول و ريشه‌هايى معنوى باشد. 

  • و يا ناشى از تقليد كوركورانه، و دنبال روى بدون اراده از علوم طبيعى است، كه در اين عصر همه چيز را زير پا نهاده، حكم مى‌كند بر اينكه همانطور كه بايد هر حادثه از حوادث طبيعى را معلول علتى مادى و طبيعى بدانيم، امور معنوى مربوط به آن حادثه از قبيل تعليمات اجتماعى را هم بايد به يك علتى مادى، و يا چيزى كه بالأخره به ماده برگردد مستند كنيم، براى اينكه در تمامى شئون حوادث مادى، حاكم همان ماده است.

  • رد يا اثبات حقائق معنوى در شان علوم طبيعى و اجتماعى نيست 

  • در حالى كه اين تقليد صحيح نيست، و وظيفه يك دانشمند اين است كه اين قدر تدبر داشته باشد، كه علوم طبيعى تنها مى‌تواند از خواص ماده و تركيب‌هاى آن، و ارتباطى كه آثار طبيعى با موضوعاتش دارد، بحث كند، كه اين ارتباط طبيعى چگونه است؟. 

  • و همچنين وظيفه علوم اجتماعى تنها اين است كه از روابط اجتماعى كه ميانه حوادث اجتماعى هست بحث كند، و اما حقايق خارج از حومه ماده، و بيرون از ميدان عمليات آن، حقايقى كه محيط به طبيعت و خواص آنست، و همچنين ارتباط معنوى و غير مادى آن با حوادث عالم، و 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

430
  • اينكه آن حقايق چه ارتباطى با عالم محسوس ما دارد؟ وظيفه علوم طبيعى و اجتماعى نيست، و اين علوم نبايد در آن مسائل مداخله كند، و به لا و نعم در آنها سخنى بگويد. 

  • در مسئله مورد بحث علوم طبيعى تنها مى‌تواند بگويد: خانه‌اى كه در عالم طبيعت فرض شود، ناگزير محتاج باين است كه اجزايى از گل و سنگ، و سازنده داشته باشد، كه با حركات و اعمال خود آن سنگ‌ها و گل‌ها را بصورت خانه‌اى در آورد، و يا بحث كند كه چگونه فلان حجره از سنگ‌هاى سياه ساخته شد. هم چنان كه علوم اجتماعى تنها مى‌تواند حوادث اجتماعيه‌اى كه نتيجه‌اش بناى كعبه بدست ابراهيم است معلوم كند، و آن حوادث عبارتست از تاريخ زنده او، و زندگى هاجر و اسماعيل، و تاريخ سرزمين تهامه، و توطن جرهم در مكه، و جزئياتى ديگر. 

  • و اما اينكه اين سنگ يعنى حجر الاسود مثلا چه نسبتى با بهشت يا دوزخ موعود دارد؟ بررسى آن وظيفه اين علوم نيست، و نمى‌تواند سخنانى را كه ديگران در اين باره گفته‌اند، و يا خواهند گفت، انكار كند، و قرآن كريم در باره اين سنگ و سنگهاى ديگر، و هر موجود ديگر فرموده: همه از ناحيه قرارگاهى كه نزد خدا داشته‌اند نازل شده‌اند، و دوباره به سوى او برمى‌گردند، بعضى به سوى بهشت او، و بعضى به سوى دوزخش، و باز همين قرآن ناطق است به اينكه اعمال به سوى خدا صعود مى‌كند، و به سوى اويش مى‌برند، و به او مى‌رسد. 

  • با اينكه اعمال از جنس حركات و اوضاع طبيعى هستند، و اين معنا كه چند حركت، يك عمل را تشكيل مى‌دهد، و اجتماع براى آن عمل اعتبارى قائل ميشود و گر نه عمل بودن يك عمل، امرى تكوينى و حقيقتى خارجى نيست، آنچه در خارج حقيقت دارد، همان حركات است (مثلا نماز كه در خارج يك عمل عبادتى شمرده مى‌شود، عبارت است از چند حركت بدنى، و زبانى، كه وقتى با هم تركيب مى‌شود، نامش را نماز مى‌گزاريم)، با اين حال قرآن مى‌فرمايد: عمل شما را بسوى خدا بالا مى‌برند: ({إِلَيْهِ يَصْعَدُ اَلْكَلِمُ اَلطَّيِّبُ وَ اَلْعَمَلُ اَلصَّالِحُ يَرْفَعُهُ}، كلمه طيب بسوى خدا بالا مى‌رود، و عمل صالح آن را تقويت ميكند)1 و آيه‌اى ديگر آن را معنا نموده، مى‌فرمايد: ({وَ لَكِنْ يَنَالُهُ اَلتَّقْوىَ مِنْكُمْ}، گوشت قربانى شما، بخدا نمى‌رسد، و لكن تقواى شما باو مى‌رسد)2، و تقوى يا خود فعل است، و يا صفتى است كه از فعل حاصل مى‌شود.

  • معارف دينى بطور مستقيم هيچ ربطى به طبيعيات و اجتماعيات ندارند 

  • پس كسى كه مى‌خواهد در باره معارف دينى بحث كند، بايد در اينگونه آيات تدبر كند، و بفهمد كه معارف دينى بطور مستقيم هيچ ربطى به طبيعيات و اجتماعيات از آن نظر كه طبيعى و 

    1. - سوره فاطر آيه 10
    2. - سوره حج آيه 37

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

431
  • اجتماعى است، ندارد بلكه اتكاء و اعتمادش همه بر حقايق و معانى ما فوق طبيعت و اجتماع است. 

  • و اما اينكه گفت: (شرافت انبياء و معابد و هر امرى كه منسوب به انبياء است مانند بيت و حجر الاسود، از قبيل شرافت ظاهرى نيست، بلكه شرافتى است معنوى كه از تفضيل الهى ناشى شده است) سخنى است حق، و لكن اين را هم بايد متوجه ميشد، كه همين سخن حقيقتى دارد، آن حقيقت چيست؟ و آن امر معنوى كه در زير اين شرافت هست كدام است؟ اگر از آن معانى باشد كه احتياجات اجتماعى هر يك را براى موضوع و ماده‌اش معين مى‌كند، از قبيل رياست، و فرماندهى در انسانها، و ارزش و گرانى قيمت، در مثل طلا و نقره، و احترام پدر و مادر و محترم شمردن قوانين و نواميس، كه معانيش در خارج وجود ندارد، بلكه اعتبارياتى است كه اجتماعات بخاطر ضرورت احتياجات دنيوى معتبر شمرده، در بيرون از وهم و اعتبار اجتماعى اثرى از آن ديده نميشود. 

  • و اين هم پر واضح است كه احتياج كذايى در همان عالم اجتماع وجود دارد، و از آن عالم پا فراتر نمى‌گذارد، چون گفتيم: احتياج مولود اجتماع است، تا چه رسد به اينكه سر از ساحت مقدس خداى (عز سلطانه) در آورد، و خدا را هم محتاج بدان حاجت كند. 

  • خوب، اگر بنا شد شرافت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از باب همين شرافتهاى اعتبارى باشد، چه مانعى دارد كه يك خانه و يا سنگى هم به همين شرافت مشرف گردد. 

  • و اگر شرافت نامبرده از معانى حقيقى و واقعى، و نظير شرافت نور بر ظلمت، و علم بر جهل، و عقل بر سفاهت باشد، بطورى كه حقيقت وجود رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مثلا غير حقيقت وجود ديگران باشد، هر چند كه ما با حواس ظاهرى خود آن را درك نكنيم، كه حقيقت مطلب هم از اين قرار است، چون لايق به ساحت قدس ربوبى همين است، كه فعل او و حكم او را حمل بر حقيقت كنيم، نه اعتبار، هم چنان كه خودش فرمود! ({وَ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا لاَعِبِينَ مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ}، ما آسمانها و زمين و ما بين آن دو را كه مى‌آفريديم، بازى نميكرديم، و ما آن دو را جز به حق نيافريديم، ولى بيشتر مردم نميدانند)1، كه انشاء اللَّه بيانش خواهد آمد. 

  • در اينصورت برگشت شرافت آن جناب به يك نسبتى حقيقى و معنوى با ما وراء الطبيعه خواهد بود، نه صرف شرافتى مادى، و وقتى چنين شرافتى بنحوى در انبياء ممكن باشد، چه مانعى دارد كه در غير انبياء از قبيل خانه و سنگ و امثال آن نيز پيدا شود؟ و دليلى كه اين شرافت را بيان 

    1. - سوره دخان آيه 39

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

432
  • مى‌كند بخاطر انس ذهنى كه اهل اجتماع باصطلاحات اجتماعى خود دارند، ظاهر در شرافت‌هاى اعتبارى و معروف باشد.

  • اينگونه بيانات الهى و ظواهر دينى پرده‌هايى است كه بر روى اسرارى انداخته شده 

  • راستى چقدر خوب بود مى‌فهميديم اين آقايان با آياتى كه در خصوص زينت‌هاى بهشتى و تشرف اهل بهشت به طلا و نقره سخن ميگويد، چه معامله ميكنند؟ با اينكه طلا و نقره دو فلز هستند، كه به غير از گرانى قيمت كه ناشى از كميابى آنها است؟ هيچ شرافتى ندارند؟ از ايشان مى‌پرسيم: منظور از احترام و تشريف اهل بهشت بوسيله طلا و نقره چيست؟ و داشتن طلا و نقره و ثروتمند بودن در بهشت چه اثرى دارد؟ با اينكه گفتيم اعتبار مالى تنها در ظرف اجتماع معنا دارد، و در بيرون از اين ظرف اصلا معنا ندارد، آيا براى اين گونه بيانات الهى، و ظواهر دينى وجهى به غير اين هست، كه بگوئيم اين ظواهر پرده‌هايى است، كه بر روى اسرارى انداخته‌اند؟ خوب، اگر وجه همين است (كه بغير اينهم نمى‌تواند باشد)، پس چرا اينگونه بيانات را در باره نشئه آخرت جائز بدانيم، ولى نظير آن را در بعضى از مسائل دنيايى جائز ندانيم؟.

  • امت محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) چه كسانى هستند؟ 

  • و در تفسير عياشى‌1 از زبيرى از امام صادق (علیه السلام) روايت آمده كه گفت: به حضرتش عرضه داشتم: بفرمائيد ببينم امت محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) چه كسانى هستند؟ فرمود: امت محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) خصوص بنى هاشمند، عرضه داشتم: چه دليلى بر اين معنا هست كه امت محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) تنها اهل بيت اويند، نه ديگران؟ فرمود: قول خداى تعالى كه فرموده: {وَ إِذْ يَرْفَعُ إِبْرَاهِيمُ اَلْقَوَاعِدَ مِنَ اَلْبَيْتِ وَ إِسْمَاعِيلُ رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّكَ أَنْتَ اَلسَّمِيعُ اَلْعَلِيمُ رَبَّنَا وَ اِجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ وَ أَرِنَا مَنَاسِكَنَا وَ تُبْ عَلَيْنَا إِنَّكَ أَنْتَ اَلتَّوَّابُ اَلرَّحِيمُ}، كه وقتى خداى تعالى اين دعاى ابراهيم و اسماعيل را مستجاب كرد، و از ذريه او امتى مسلمان پديد آورد، و در آن ذريه، رسولى از ايشان، يعنى از همين امت مبعوث كرد، كه آيات او را براى آنان تلاوت كند، و ايشان را تزكيه نموده، كتاب و حكمتشان بياموزد. 

  • و نيز بعد از آنكه ابراهيم دعاى اولش را به دعاى ديگر وصل كرد، و از خدا براى امت، طهارت از شرك و از پرستش بت‌ها درخواست نمود، تا در نتيجه، امر آن رسول در ميانه امت نافذ، و مؤثر واقع شود، و امت از غير او پيروى نكنند و گفت: {وَ اُجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ اَلْأَصْنَامَ رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثِيراً مِنَ اَلنَّاسِ فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي وَ مَنْ عَصَانِي فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ}.2 

  • لذا از اينجا مى‌فهميم آن امامان و آن امت مسلمان، كه محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) در ميان آنان مبعوث شده، به غير از ذريه ابراهيم نيستند، چون ابراهيم درخواست كرد كه خدايا (مرا و فرزندانم را از 

    1. - تفسير عياشى ج 1 ص 60
    2. - سوره ابراهيم آيه 36

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

433
  • اينكه اصنام را بپرستيم دور بدار(. 

  • مؤلف: استدلال امام (علیه السلام) در نهايت درجه روشنى است، براى اينكه ابراهيم از خدا خواست تا امت مسلمه‌اى در ميانه ذريه‌اش باو عطا كند، و از ذيل دعايش كه گفت: (پروردگارا در ميانه آن امت كه از ذريه من هستند رسولى مبعوث كن)، فهميده مى‌شود كه اين امت مسلمان همانا امت محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) است، اما نه امت محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) بمعناى كسانى كه محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) بسوى آنان مبعوث شده، و نه امت محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) بمعناى آن كسانى كه بوى ايمان آوردند، چون اين دو معناى از امت، معنايى است اعم از ذريه ابراهيم و اسماعيل، بلكه امت مسلمى است كه از ذريه ابراهيم باشد. 

  • از سوى ديگر ابراهيم از پروردگارش درخواست مى‌كند كه ذريه‌اش را از شرك و ضلالت دور بدارد، و اين همان عصمت است، و چون مى‌دانيم كه همه ذريه ابراهيم معصوم نبودند، زيرا ذريه او عبارت بودند از تمامى عرب مصر و يا خصوص قريش، كه مردمى گمراه و مشرك بودند، پس مى‌فهميم منظورش از فرزندان من (بنى) خصوص اهل عصمت از ذريه است، كه عبارتند از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و عترت طاهرينش ع، پس امت محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) هم تنها همينها هستند، كه در دعاى ابراهيم منظور بودند. 

  • و شايد همين نكته باعث شده كه در دعاى دوم بجاى ذريه كلمه بنين را بياورد، مؤيد اين احتمال جمله: {فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي وَ مَنْ عَصَانِي فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ} الخ است چون بر سر اين جمله فاى تفريع و نتيجه را آورده، و با آوردن آن پيروانش را جزئى از خودش خوانده، و از ديگران ساكت شده، كانه خواسته است بگويد: آنها كه مرا پيروى نكنند، با من هيچ ارتباطى ندارند و من آنها را نمى‌شناسم، (دقت كنيد). 

  • و اينكه امام فرمود: (پس از خدا براى آنان تطهير از شرك و بت‌پرستى درخواست كرد) الخ، هر چند كه تنها تطهير از بت‌پرستى را خواست، و ليكن از آنجا كه بت‌پرستى را به ضلالت تعليل كرد، و گفت: (چون شرك و بت‌پرستى ضلالت است)، لذا امام (علیه السلام) تطهير از معاصى را هم اضافه كرد، چون به بيانى كه در آيه: {صِرَاطَ اَلَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ}1گذشت، هر معصيتى شرك است. 

  • و اينكه امام (علیه السلام) فرمود: (اين دلالت دارد بر اينكه ائمه و امت مسلمان) الخ، معنايش اين است كه آيه دلالت دارد كه امام و امت يكى است، و به بيانى كه گذشت اين ائمه و امت از ذريه ابراهيم‌اند. 

  •  

    1. - سوره فاتحة الكتاب آيه 6

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

434
  • در اينجا اگر بگويى: در صورتى كه مراد به امت در اين آيات و نظائر آن، مانند آيه: {كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ}1، تنها عده‌اى معدود از امت باشند، و كلمه نامبرده شامل حال بقيه نشود، لازم مى‌آيد بدون جهتى مصحح، و بدون قرينه‌اى مجوز، كلام خدا را حمل بر مجاز كنيم علاوه بر اين كه بطور كلى خطاب‌هاى قرآن متوجه به عموم مردمى است كه به پيامبر اسلام ايمان آورده‌اند، و اين مطلب آن قدر روشن و بديهى است، كه هيچ احتياج به استدلال ندارد. 

  • در پاسخ مى‌گوئيم: اطلاق كلمه امت محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) در عموم مردمى كه بدعوت آن جناب ايمان آورده‌اند، اطلاقى است نو ظهور، و مستحدث، باين معنا كه بعد از نازل شدن قرآن و انتشار دعوت اسلام اين استعمال شايع شد، و از هر كس ميپرسيدى از امت كه هستى؟ ميگفت: از امت محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) هستم و گر نه از نظر لغت كلمه امت بمعناى قوم است، هم چنان كه در آيه: {عَلىَ أُمَمٍ مِمَّنْ مَعَكَ وَ أُمَمٌ سَنُمَتِّعُهُمْ}، 2به همين معنا است حتى در بعضى موارد بر يك نفر هم اطلاق مى‌شود، مانند آيه شريفه: ({إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتاً لِلَّهِ}، ابراهيم امتى بود عبادتگر براى خدا)3.

  • معناى كلمه "امت" از نظر عموميت و وسعت تابع مورد استعمال، يا اراده گوينده است 

  • بنا بر اين پس معناى كلمه، از نظر عموميت و وسعت، و خصوصيت و ضيق، تابع موردى است كه لفظ (امت) در آن استعمال مى‌شود، يا تابع معنايى است كه گوينده از لفظ اراده كرده است. 

  • پس كلمه نامبرده در آيه مورد بحث كه مى‌فرمايد: {رَبَّنَا وَ اِجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ} الخ، با در نظر داشتن مقام آن كه گفتيم مقام دعا است، با بيانى كه گذشت، جز به معناى عده معدودى از آنان كه برسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ايمان آوردند نمى‌تواند باشد، و همچنين در آيه‌اى كه شما آورديد. يعنى آيه: {كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ}، كه با در نظر داشتن مقامش، كه مقام منت نهادن، و تنظيم و ترفيع شان امت است، بطور مسلم شامل تمامى امت اسلام نمى‌شود. 

  • و چگونه ممكن است شامل شود؟ با اينكه در اين امت فرعون‌صفتانى آمدند، و رفتند، و هميشه هستند، و نيز در ميانه امت دجال‌هايى هستند، كه دستشان بهيچ اثرى از آثار دين نرسيد، مگر آنكه آن را محو كردند، و بهيچ وليى از اولياء خدا نرسيد، مگر آنكه او را توهين نمودند، كه انشاء اللَّه بيان كاملش در همان آيه‌4 خواهد آمد. 

  • پس آيه نامبرده از قبيل آيه: {وَ أَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَى اَلْعَالَمِينَ} است، كه به بنى اسرائيل مى‌فرمايد: (من شما را بر عالميان برترى دادم)،5 كه يكى از همين بنى اسرائيل قارون است، كه 

    1. - سوره آل عمران آيه 110
    2. - سوره هود آيه 48
    3. - سوره نحل آيه 120
    4. - سوره آل عمران آيه 110
    5. - سوره بقره آيه 47

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

435
  • قطعا نمى‌توان گفت: آيه شامل او نيز مى‌شود، هم چنان كه كلمه (قوم من) در آيه: ({وَ قَالَ اَلرَّسُولُ يَا رَبِّ إِنَّ قَوْمِي اِتَّخَذُوا هَذَا اَلْقُرْآنَ مَهْجُوراً}، رسول گفت: اى پروردگار من، قوم من اين قرآن را متروك گذاشتند)،1 شامل حال تمامى افراد امت نمى‌شود، بخاطر اينكه اولياء قرآن و رجالى كه ({لاَ تُلْهِيهِمْ تِجَارَةٌ وَ لاَ بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اَللَّهِ}، نه تجارتى آنان را از ياد خدا به خود مشغول ميكند، و نه خريد و فروش)2 در ميانه همين قوم و امت رسول هستند. 

  • پس همانطور كه گفتيم معناى كلمه امت بر حسب اختلاف موارد مختلف مى‌شود، يك جا بمعناى يك نفر مى‌آيد، جاى ديگر بمعناى عده معدودى، و جايى ديگر بمعناى همه كسانى كه به يك دين ايمان آورده‌اند، مانند مورد: ({تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ، لَهَا مَا كَسَبَتْ وَ لَكُمْ مَا كَسَبْتُمْ}، آنان امتى بودند كه گذشتند، و بآنچه كردند رسيدند شما نيز بان سرنوشتى خواهيد رسيد كه خودتان براى خود معين كرده‌ايد)3 كه خطاب در آن متوجه به تمامى امت است، يعنى كسانى كه به رسول اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم) ايمان آوردند، و يا بگو به همه كسانى كه رسول اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم) بسوى آنان مبعوث شده است.

  • بحث علمى‌ 

  • سر گذشت ابراهيم (علیه السلام) يك دوره كامل از سير عبوديت را در بر دارد 

  • وقتى به داستان ابراهيم (علیه السلام) مراجعه مى‌كنيم، كه زن و فرزند خود را (از موطن اصلى) حركت مى‌دهد، و به سرزمين مكه مى‌آورد، و در آنجا اسكان مى‌دهد، و نيز بماجرايى كه بعد از اين اسكان پيشامد ميكند، تا آنجا كه مامور قربانى كردن اسماعيل مى‌شود، و از جانب خداى تعالى عوضى، بجاى اسماعيل قربانى مى‌گردد، و سپس خانه كعبه را بنا ميكند. 

  • مى‌بينيم كه اين سرگذشت يك دوره كامل از سير عبوديت را در بر دارد، حركتى كه از نفس بنده آغاز گشته، به قرب خدا منتهى مى‌شود، يا به عبارتى از سرزمينى دور آغاز گشته، به حظيره قرب رب العالمين ختم مى‌گردد، از زينت‌هاى دنيا و لذائذ آن آرزوهاى دروغينش، از جاه، و مال، و زمان و اولاد، چشم مى‌پوشد، و چون ديوها، در مسير وى با وساوس خود منجلابى مى‌سازند، او آن چنان راه مى‌رود، كه پايش بان منجلاب فرو نرود، و چون (آن دايه‌هاى از مادر مهربانتر با دلسوزيهاى مصنوعى خود) مى‌خواهند خلوص و صفاى بندگى و علاقه بدان و توجه به سوى مقام پروردگار و دار كبريايى را در دل وى مكدر سازند، آن چنان سريع گام برمى‌دارد، كه شيطانها به گردش نمى‌رسند. پس در حقيقت سرگذشت آن جناب وقايعى بظاهر متفرق است، كه در واقع زنجيروار بهم ميپيوندد و يك داستانى تاريخى درست مى‌كند، كه اين داستان از سير عبودى 

    1. - سوره فرقان آيه 30
    2. - سوره نور آيه 37
    3. - سوره بقره آيه 134

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

436
  • ابراهيم حكايت ميكند، سيرى كه از بنده‌اى بسوى خدا آغاز مى‌گردد، سيرى كه سر تا سرش ادب است، ادب در سير، ادب در طلب، ادب در حضور، ادب در همه مراسم حب و عشق و اخلاص، كه آدمى هر قدر بيشتر در آن تدبر و دقت كند، اين آداب را روشن‌تر و درخشنده‌تر مى‌بيند.

  • در باره حج و اشاره به اسرار و حكمت آن 

  • در پايان اين راه، از طرف خداى سبحان مامور مى‌شود، براى مردم عمل حج را تشريع كند، كه قرآن اين فرمان را چنين حكايت ميكند: ({وَ أَذِّنْ فِي اَلنَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجَالاً وَ عَلىَ كُلِّ ضَامِرٍ يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ}، در ميانه مردم بحج اعلام كن، تا پيادگان و سواره بر مركب‌هاى لاغر از هر ناحيه دور بيايند).1 چيزى كه هست خصوصياتى را كه آن جناب در عمل حج تشريع كرده، براى ما نامعلوم است، ولى اين عمل هم چنان در ميانه عرب جاهليت يك شعار دينى بود، تا آنكه پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم) مبعوث شد، و احكامى در آن تشريع كرد، كه نسبت به آنچه ابراهيم (علیه السلام) تشريع كرده بود، مخالفتى نداشت، بلكه در حقيقت مكمل آن بود، و اين را ما از اينجا مى‌گوئيم كه خداى تعالى بطور كلى اسلام و احكام آن را ملت ابراهيم خوانده، مى‌فرمايد: ({قُلْ إِنَّنِي هَدَانِي رَبِّي إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ دِيناً قِيَماً مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً}، بگو پروردگارم مرا به سوى صراط مستقيم هدايت كرده دينى استوار كه ملت ابراهيم و معتدل است(.2 

  • و نيز فرموده: ({شَرَعَ لَكُمْ مِنَ اَلدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ اَلَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَ مَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَ مُوسىَ وَ عِيسىَ}، براى شما از دين همان را تشريع كرد، كه نوح و ابراهيم و موسى و عيسى را نيز بدان سفارش كرده بود باضافه احكامى كه مخصوص تو وحى كرديم).3 

  • و بهر حال آنچه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از مناسك حج تشريع فرمود، يعنى احرام بستن از ميقات، و توقف در عرفات، و بسر بردن شبى در مشعر، و قربانى، و سنگ انداختن به سه جمره، و سعى ميانه صفا و مروه، و طواف بر دور كعبه، و نماز در مقام، هر يك به يكى از گوشه‌هاى سفر ابراهيم بمكه اشاره دارد، و مواقف و مشاهد او و خانواده‌اش را مجسم ميسازد، و براستى چه مواقفى، و چه مشاهدى، كه چقدر پاك و الهى بود؟! مواقفى كه راهنمايش بسوى آن مواقف، جذبه ربوبيت، و سايقش ذلت عبوديت بود.

  • عباداتى كه توسط انبياء (علیه السلام) تشريع شده تمثال‌هايى از سير عبودى آنان است 

  • آرى عباداتى كه تشريع شده (كه بر همه تشريع كنندگان آن بهترين سلام باد) صورتهايى از توجه كملين از انبياء بسوى پروردگارشان است، تمثال‌هايى است كه مسير انبياء (علیه السلام) را از هنگام شروع تا ختم مسير حكايت ميكند، سيرى كه آن حضرات بسوى مقام قرب و زلفى داشتند، هم چنان كه آيه: ){لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اَللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ}، براى شما هم در رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اقتدايى 

    1. - سوره حج آيه 27
    2. - سوره انعام آيه 161
    3. - سوره شورى آيه 13

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

437
  • نيكو بود(،1 نيز باين معنا اشاره دارد، و مى‌فهماند آنچه امت اسلام به عنوان عبادت ميكند، تمثالى از سير پيامبرشان است. 

  • و اين خود اصلى است كه در اخبارى كه حكمت و اسرار عبادتها را بيان ميكند و علت تشريع آنها را شرح مى‌دهد، شواهد بسيارى بر آن ديده مى‌شود، كه متتبع بينا مى‌خواهد تا بان شواهد وقوف و اطلاع يابد. 

  •  

    1. - سوره احزاب آيه 21 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

438
  • [سوره البقره (2):آيات 130 تا 134]

  • { وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْرَاهِيمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ وَ لَقَدِ اِصْطَفَيْنَاهُ فِي اَلدُّنْيَا وَ إِنَّهُ فِي اَلْآخِرَةِ لَمِنَ اَلصَّالِحِينَ (130) إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ اَلْعَالَمِينَ (131) وَ وَصَّى بِهَا إِبْرَاهِيمُ بَنِيهِ وَ يَعْقُوبُ يَا بَنِيَّ إِنَّ اَللَّهَ اِصْطَفىَ لَكُمُ اَلدِّينَ فَلاَ تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (132) أَمْ كُنْتُمْ شُهَدَاءَ إِذْ حَضَرَ يَعْقُوبَ اَلْمَوْتُ إِذْ قَالَ لِبَنِيهِ مَا تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِي قَالُوا نَعْبُدُ إِلَهَكَ وَ إِلَهَ آبَائِكَ إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ إِلَهاً وَاحِداً وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ (133) تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَ لَكُمْ مَا كَسَبْتُمْ وَ لاَ تُسْئَلُونَ عَمَّا كَانُوا يَعْمَلُونَ (134)}

  • ترجمه آيات‌ 

  • كسى از كيش ابراهيم روگردان است كه خود را دچار حماقت كرده فهم خدادادى را از دست داده باشد، با اينكه ما او را در دنيا برگزيديم و او در آخرت از صالحان است (130). 

  • آن زمانش را بياد آر كه پروردگارش بوى گفت: اسلام بياور گفت من تسليم رب العالمينم (131). 

  • و ابراهيم فرزندان خود را و يعقوب 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

439
  • هم باين اسلام سفارش كرده گفت: اى پسران من خدا دين را براى شما برگزيد زنهار مبادا در حالى بميريد كه اسلام نداشته باشيد (132). 

  • حال شما كه از اين كيش رو گردانيد يا همانست كه گفتيم فهم خود را از دست داده‌ايد و يا مى‌گوييد ما در آن لحظه كه مرگ يعقوب رسيده بود حاضر بوديم اگر اين را بگوئيد كه يعقوب از فرزندانش پرسيد: بعد از من چه مى‌پرستيد؟ گفتند معبود تو و پدرانت ابراهيم و اسماعيل و اسحاق را كه معبودى يكتاست مى‌پرستيم در حالى كه براى او تسليم باشيم (133). 

  • بهر حال آنها امتى بودند و رفتند و هر چه كردند براى خود كردند شما هم هر چه بكنيد براى خود مى‌كنيد شما از آنچه آنان مى‌كردند بازخواست نخواهيد شد (134).

  • بيان‌ 

  • رو گرداندن از كيش ابراهيم (علیه السلام) از حماقت و سفاهت نفس است 

  • {وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْرَاهِيمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ} الخ، كلمه رغبت وقتى با لفظ (عن) متعدى شود، يعنى بگوئيم (من از فلان چيز رغبت دارم) معناى اعراض و نفرت را مى‌دهد (يعنى من از فلان چيز اعراض و نفرت دارم)، و چون با لفظ (فى) متعدى شود، معناى ميل و شوق را مى‌دهد، (يعنى من به فلان چيز علاقه و ميل دارم). 

  • و كلمه (سفه) هم بطور متعدى مى‌آيد، و هم لازم، و بهمين جهت بعضى از مفسرين گفته‌اند: 

  • كلمه (نفسه) مفعول كلمه (سفه) است چون (سفه) متعدى است، ولى بعضى ديگر (سفه) را لازم گرفته‌اند، و بهمين جهت گفته‌اند: كلمه (نفسه) تميز است، نه مفعول، و به هر حال معناى جمله اينست كه اعراض از ملت و كيش ابراهيم از حماقت نفس است، و ناشى از تشخيص ندادن امورى است كه نافع بحال نفس است، از امورى كه مضر بحال آنست، و از اين آيه معناى روايت معروف (ان العقل ما عبد به الرحمن، عقل چيزى است كه با آن رحمان عبادت شود) استفاده مى‌شود. 

  • {وَ لَقَدِ اِصْطَفَيْنَاهُ فِي اَلدُّنْيَا} الخ، كلمه (اصطفاء) به معناى گرفتن چكيده و خالص هر چيز است، بطورى كه بعد از اختلاط آن با چيزهاى ديگر از آنها جدا شود، و اين كلمه وقتى با مقامات ولايت ملاحظه شود، منطبق بر خلوص عبوديت ميشود، و خلاصه اصطفاء در اين مقام اين است كه، بنده در تمامى شئونش به مقتضاى مملوكيتش و عبوديتش رفتار كند، يعنى براى پروردگارش تسليم صرف باشد، و اين معنا با همان عمل به دين در جميع شئون تحقق مى‌يابد، براى اينكه دين چيز ديگرى نيست، همان مواد عبوديت در امور دنيا و آخرت است، دين نيز ميگويد: بنده بايد در تمامى امورش تسليم رضاى خدا باشد، هم چنان كه در آيه: {إِنَّ اَلدِّينَ عِنْدَ اَللَّهِ اَلْإِسْلاَمُ} نيز دين را 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

440
  • همان تسليم خدا شدن معرفى كرده است.1 

  • مقام اصطفاء و بر گزيدگى همان مقام اسلام و تسليم است 

  • پس معلوم شد كه مقام اصطفاء عينا همان مقام اسلام است، و شاهد بر آن آيه: {إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ 

  • أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ اَلْعَالَمِينَ} است، كه از ظاهرش بر مى‌آيد ظرف (اذ - زمانى كه) متعلق است بجمله (اصطفيناه) در نتيجه معنا چنين ميشود اصطفاء ابراهيم در زمانى بود كه پروردگارش به او گفت: اسلام آور، و او هم براى خداى رب العالمين اسلام آورد پس جمله: {إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ اَلْعَالَمِينَ}، بمنزله تفسيرى است براى جمله: (اصطفيناه) الخ.

  • نكته و وجه دو "التفات" در دو آيه كريمه 

  • و در اين آيه التفاتى از تكلم بسوى غيبت بكار رفته، براى اينكه در ابتداء فرمود: (ما او را اصطفاء كرديم)، و بعد مى‌فرمايد: (چون پروردگارش بدو گفت)، با اينكه جا داشت بفرمايد: (و چون بدو گفتيم)، و التفات ديگرى از خطاب بسوى غيبت بكار رفته، براى اينكه كلام ابراهيم را اينطور حكايت مى‌كند، كه گفت: (من اسلام آوردم براى رب العالمين) با اينكه جا داشت بگويد: 

  • (پروردگارا من اسلام آوردم براى تو). 

  • حال ببينيم چه نكته‌اى باعث اين دو التفات شده؟ اما التفات اولى نكته‌اش اينست كه خواسته است اشاره كند به اينكه آنچه پروردگار باو فرموده، سرى بوده كه پروردگارش با او در ميان نهاده، و در مقامى نهاده كه مقام خلوت بوده، چون هميشه ميانه شنونده و گوينده يك اتصالى هست، كه وقتى گوينده غايب ميشود آن اتصال بهم ميخورد، و مخاطب از آن مقامى كه داشت در حقيقت بريده ميشود و يا به عبارتى در حقيقت ميانه او و گوينده، و سخنى كه با وى در ميان داشت، پرده‌اى مى‌افتد، و بهمين جهت خداى تعالى وقتى قصه را براى پيامبر اسلام حكايت مى‌كند مى‌فرمايد (و چون پروردگارش باو گفت چنين و چنان) تا برساند آنچه گفته از اسرارى بوده كه جاى گفتگويش مقام انس خلوت است. 

  • و اما نكته التفات دومى، اين است كه همان جمله: (و چون پروردگارش به او گفت)، هر چند از يك لطف خاصى حكايت مى‌كند، كه مقتضايش آزادى ابراهيم در گفتگو است، و ليكن از آنجا كه ابراهيم (علیه السلام) هر چه باشد بالأخره بنده است، و طبع بنده ذلت و تواضع است، لذا ايجاب مى‌كند كه خود را در اين مقام آزاد و رها نبيند، بلكه در عوض ادب حضور را مراعات كند، چون در غير اينصورت در حقيقت خود را مختص بمقام قرب، و متشرف بحظيره انس حساب كرده، در حالى كه ادب بندگى اقتضاء ميكند او در همان حال هم خود را يكى از بندگان ذليل و مربوب ببيند، و در برابر كسى اظهار ذلت كند، كه تمامى عالميان در برابرش تسليم هستند، پس نبايد 

    1. - سوره آل عمران آيه 19

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

441
  • مى‌گفت: (اسلمت لك، من تسليم توام) بلكه بايد مى‌گفت: (اسلمت لرب العالمين، تسليم آنم كه همه عالم مربوب و تسليم اويند). 

  • خوب بحمد اللَّه وجه اين دو التفات را فهميديم، حال ببينيم كلمه (اسلمت) چه معنا دارد؟ اصولا كلمه (اسلام) كه باب افعال است، و كلمه (تسليم) كه باب تفعيل است، و كلمه (استسلام) كه باب استفعال است، هر سه يك معنا را مى‌دهند، و آن اين است كه كسى و يا چيزى در برابر كس ديگر حالتى داشته باشد كه هرگز او را نافرمانى نكند، و او را از خود دور نسازد، اين حالت اسلام و تسليم و استسلام است، هم چنان كه در قرآن كريم آمده: ({بَلىَ مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ}، آرى كسى كه روى دل تسليم براى خدا كند)،1 و نيز فرموده: ({إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ حَنِيفاً}، من روى دل، متوجه بسوى آن كس ميكنم كه آسمانها و زمين را بيافريد توجهى معتدلانه).2 

  • و وجه هر چيز عبارت از آن طرف آن چيز است كه روبروى تو قرار دارد، ولى بالنسبه به خداى تعالى وجه هر چيز تمامى وجود آنست، براى اينكه چيزى براى خدا پشت و رو ندارد، پس اسلام انسان براى خداى تعالى وصف رام بودن و پذيرش انسان است، نسبت بهر سرنوشتى كه از ناحيه خداى سبحان برايش تنظيم مى‌شود، چه سرنوشت تكوينى، از قدر و قضاء و چه تشريعى از اوامر و نواهى و غير آن، و به همين جهت ميتوان گفت: مراتب تسليم بر حسب شدت و ضعف وارده بر انسان و آسانى و سختى پيش آمدها، مختلف مى‌شود، آنكه در برابر پيش‌آمدهاى ناگوارتر و تكاليف دشوارتر تسليم مى‌شود، اسلامش قوى‌تر است، از اسلام آن كس كه در برابر ناگوارى‌ها و تكاليف آسانترى تسليم مى‌شود، پس بنا بر اين اسلام داراى مراتبى است.

  • معناى اسلام و مراتب و درجات چهار گانه اسلام و ايمان 

  • مرتبه اول اسلام 

  • مرتبه اول از اسلام پذيرفتن ظواهر اوامر و نواهى خدا است، به اينكه با زبان، شهادتين را بگويد، چه اينكه موافق با قلبش هم باشد، و چه نباشد، كه در اين باره خداى تعالى فرموده: ({قَالَتِ اَلْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَ لَمَّا يَدْخُلِ اَلْإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ}، اعراب گفتند: 

  • ما ايمان آورديم بگو: هنوز ايمان نياورده‌ايد، و لكن بگوئيد: اسلام آورديم، چون هنوز ايمان داخل در قلبتان نشده).3 در مقابل اسلام باين معنا اولين مراتب ايمان قرار دارد، و آن عبارتست از اذعان و باور قلبى بمضمون اجمالى شهادتين، كه لازمه‌اش عمل به غالب فروع است. 

  •  

    1. - سوره بقره آيه 112
    2. - سوره انعام آيه 79
    3. - سوره حجرات آيه 14

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

442
  • مرتبه دوم 

  • مرتبه دوم از اسلام دنباله و لازمه همان ايمان قلبى است كه، در مقابل مرتبه اول اسلام قرار داشت، يعنى تسليم و انقياد قلبى نسبت به نوع اعتقادات حقه تفصيلى و اعمال صالحه‌اى كه از توابع آن است، هر چند كه در بعضى موارد تخطى شود، و خلاصه كلام اين كه داشتن اين مرحله منافاتى با ارتكاب بعضى گناهان ندارد، و خداى تعالى در باره اين مرحله از اسلام مى‌فرمايد: 

  • ({اَلَّذِينَ آمَنُوا بِآيَاتِنَا وَ كَانُوا مُسْلِمِينَ}، آنان كه به آيات ما ايمان آوردند، و مسلمان بودند).1 و نيز مى‌فرمايد: ({يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا اُدْخُلُوا فِي اَلسِّلْمِ كَافَّةً}، اى كسانى كه ايمان آورديد، همگى داخل در سلم شويد).2 

  • پس به حكم اين آيه يك مرتبه از اسلام هست كه بعد از ايمان پيدا مى‌شود، چون مى‌فرمايد: 

  • اى كسانى كه ايمان آورديد! داخل در سلم شويد، پس معلوم مى‌شود اين اسلام غير اسلام مرتبه اول است، كه قبل از ايمان بود، و آن گاه در مقابل اين اسلام مرتبه دوم از ايمان قرار دارد، و آن عبارتست از اعتقاد تفصيلى به حقايق دينى كه خداى تعالى در باره‌اش مى‌فرمايد: ({إِنَّمَا اَلْمُؤْمِنُونَ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتَابُوا وَ جَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ أُولَئِكَ هُمُ اَلصَّادِقُونَ}، مؤمنان تنها آنهايند كه بخدا و رسولش ايمان آورده، و سپس ترديد نكردند، و با اموال و نفوس خود در راه خدا جهاد نمودند، اينها همانها هستند كه در دعوى خود صادقند).3 

  • و نيز فرموده: ({يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلىَ تِجَارَةٍ تُنْجِيكُمْ مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ بِأَمْوَالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ}، اى كسانى كه ايمان آورديد، آيا مى‌خواهيد شما را به تجارتى راهنمايى كنم كه از عذاب دردناك نجاتتان دهد؟ آن اينست كه بخدا و رسولش ايمان آوريد، و در راه خدا با اموال و نفوس خود جهاد كنيد).4 كه در اين دو آيه دارندگان ايمان را، باز به داشتن ايمان ارشاد مى‌كند، پس معلوم مى‌شود ايمان دومشان غير ايمان اول است.

  • مرتبه سوم 

  • مرتبه سوم از اسلام دنباله و لازمه همان مرتبه دوم ايمان است، چون نفس آدمى وقتى با ايمان نامبرده انس گرفت، و متخلق باخلاق آن شد، خود بخود ساير قواى منافى با آن، از قبيل قواى بهيمى، و سبعى، براى نفس رام و منقاد ميشود و سخن كوتاه، آن قوايى كه متمايل به 

    1. - سوره زخرف آيه 69
    2. - سوره بقره آيه 208
    3. - سوره حجرات آيه 15
    4. - سوره صف آيه 10-11

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

443
  • هوس‌هاى دنيايى، و زينت‌هاى فانى و ناپايدارش مى‌شوند، رام نفس گشته، نفس باسانى مى‌تواند از سركشى آنها جلوگيرى كند، اينجاست كه آدمى آن چنان خدا را بندگى مى‌كند، كه گويى او را مى‌بيند، آرى او اگر خدا را نمى‌بيند، بارى، اين باور و يقين را دارد كه خدا او را مى‌بيند، چنين كسى ديگر در باطن و سر خود هيچ نيروى سركشى كه مطيع امر و نهى خدا نباشد، و يا از قضا و قدر خدا بخشم آيد، نمى‌بيند، و سراپاى وجودش تسليم خدا مى‌شود. 

  • در باره اين اسلام است كه خداى تعالى مى‌فرمايد: ({فَلاَ وَ رَبِّكَ لاَ يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لاَ يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً}، نه به پروردگارت سوگند ايمان نمى‌آورند: (يعنى ايمانشان كامل نمى‌شود) مگر وقتى كه هم در اختلافاتى كه بينشان پديد مى‌آيد تو را حكم كنند، و هم وقتى حكمى راندى در دل هيچگونه ناراحتى از حكم تو احساس نكنند، و به تمام معنا تسليم شوند).1 

  • اين اسلام در مرتبه سوم است كه در مقابلش ايمان مرتبه سوم قرار دارد، و آن ايمانى است كه آيات: {قَدْ أَفْلَحَ اَلْمُؤْمِنُونَ} تا آيه {وَ اَلَّذِينَ هُمْ عَنِ اَللَّغْوِ مُعْرِضُونَ}2و نيز آيه {إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ اَلْعَالَمِينَ} و آياتى ديگر بان اشاره مى‌كند، و اى بسا بعضى از مفسرين، كه اين دو مرتبه را يعنى دوم و سوم را يك مرتبه شمرده‌اند. 

  • و اخلاق فاضله از رضا و تسليم و سوداگرى با خدا و صبر در خواسته خدا، و زهد به تمام معنا، و تقوى، و حب و بغض به خاطر خدا، همه از لوازم اين مرتبه از ايمان است.

  • مرتبه چهارم از اسلام 

  • مرتبه چهارم از اسلام دنباله و لازمه همان مرحله سوم از ايمان است، چون انسانى كه در مرتبه قبلى بود، حال او در برابر پروردگارش حال عبد مملوك است در باره مولاى مالكش، يعنى دائما مشغول انجام وظيفه عبوديت است، آنهم بطور شايسته، و عبوديت شايسته همان تسليم صرف بودن در برابر اراده مولى و محبوب او و رضاى او است. همه اينها مربوط بعبوديت در برابر مالك عرفى و بشرى است، و اين عبوديت در ملك خداى رب العالمين عظيم‌تر و باز عظيم‌تر از آنست، براى اينكه ملك خدا حقيقت ملك است، كه در برابرش هيچ موجودى از موجودات استقلال ندارد، نه استقلال ذاتى، نه صفتى، نه عملى، آرى ملكيتى كه لايق كبريايى خداى جلت 

    1. - سوره نساء آيه 65
    2. - سوره مؤمنون آيه 1-3

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

444
  • كبرياؤه است اين ملكيت است. 

  • پس انسان در حالى كه در مرتبه سابق از اسلام و تسليم هست، اى بسا كه عنايت ربانى شامل حالش گشته، اين معنا برايش مشهود شود كه ملك تنها براى خداست، و غير خدا هيچ چيزى نه مالك خويش است، و نه مالك چيز ديگر، مگر آنكه خدا تمليكش كرده باشد، پس ربى هم سواى او ندارد، و اين معنايى است موهبتى، و افاضه‌اى است الهى، كه ديگر خواست انسان در بدست آوردنش دخالتى ندارد، و اى بسا كه جمله {رَبَّنَا وَ اِجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ وَ أَرِنَا مَنَاسِكَنَا} الخ اشاره به همين مرتبه از اسلام باشد، چون ظهور جمله: {إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ 

  • أَسْلَمْتُ لِرَبِّ اَلْعَالَمِينَ} الخ ظاهر در اين است كه امر (اسلم) امر تشريفى باشد، نه تكوينى، و ابراهيم (علیه السلام) دعوت پروردگار خود را اجابت نمود، تا باختيار خود تسليم خدا شده باشد و اين هم مسلم است كه امر نامبرده از اوامرى بوده كه در ابتداء كار ابراهيم متوجه او شده پس اينكه در اواخر عمرش از خداى تعالى براى خودش و فرزندش اسماعيل تقاضاى اسلام و دستورات عبادت ميكند چيزى را تقاضا كرده كه ديگر باختيار خود او نبوده و كسى نمى‌تواند با اختيار خود آن قسم اسلام را تحصيل كند. 

  • و يا درخواست ثبات بر امرى بوده كه باز ثابت بودنش باختيار خودش نبوده پس اسلامى كه در اين آيه درخواست كرده، اسلام مرتبه چهارم بوده، و در برابر اين مرتبه از اسلام، مرتبه چهارم از ايمان قرار دارد، و آن عبارت از اين است كه اين حالت، تمامى وجود آدمى را فرا بگيرد، كه خداى تعالى در باره اين مرتبه از ايمان مى‌فرمايد: ({أَلاَ إِنَّ أَوْلِيَاءَ اَللَّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ كَانُوا يَتَّقُونَ}، آگاه باش، كه اولياء خدا نه خوفى بر آنان هست، و نه اندوهناك ميشوند، كسانى كه ايمان آوردند، و از پيش همواره ملازم با تقوى بودند).1 

  • چون مؤمنينى كه در اين آيه ذكر شده‌اند، بايد اين يقين را داشته باشند، كه غير از خدا هيچكس از خود استقلالى ندارد، و هيچ سببى تاثير و سببيت ندارد مگر باذن خدا، وقتى چنين يقينى براى كسى دست داد، ديگر از هيچ پيشامد ناگوارى ناراحت و اندوهناك نمى‌شود، و از هيچ محذورى كه احتمالش را بدهد نمى‌ترسد، اين است معناى اينكه فرمود: (نه خوفى بر آنان هست، و نه اندوهناك ميشوند)، و گر نه معنا ندارد كه انسان حالتى پيدا كند كه از هيچ چيز نترسد، و هيچ پيشامدى اندوهناكش نسازد، پس اين همان ايمان مرتبه چهارم است، كه در قلب كسانى پيدا ميشود، كه داراى اسلام مرتبه چهارم باشند، (دقت فرمائيد). 

  •  

    1. - سوره يونس آيه 62 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

445
  • معناى عمل صالح و آثار آن 

  • {وَ إِنَّهُ فِي اَلْآخِرَةِ لَمِنَ اَلصَّالِحِينَ}، كلمه (صلاح) بوجهى بمعناى لياقت است، كه چه بسا در كلام خدا بعمل انسان منسوب ميشود، و از آن جمله مى‌فرمايد): {فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحاً}، 1و چه بسا كه بخود انسان منسوب ميشود، از آن جمله مى‌فرمايد: ({وَ أَنْكِحُوا اَلْأَيَامىَ مِنْكُمْ وَ اَلصَّالِحِينَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَ إِمَائِكُمْ}، دختران عزب خود را شوهر دهيد، و نيز صالحان از غلام و كنيز خود را)2

  • و صلاحيت عمل هر چند در قرآن كريم بيان نشده كه چيست؟ و ليكن آثارى را كه براى آن ذكر كرده معناى آن را روشن ميسازد. 

  • از جمله آثارى كه براى آن معرفى كرده، اينست كه عمل صالح آن عملى است كه شايستگى براى درگاه خداى تعالى داشته باشد، و در اين باره فرموده: ({صَبَرُوا اِبْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ}، بمنظور بدست آوردن وجه پروردگارشان صبر كردند)3، و نيز فرموده: ({وَ مَا تُنْفِقُونَ إِلاَّ اِبْتِغَاءَ وَجْهِ اَللَّهِ}، و انفاق نمى‌كنيد مگر بخاطر خدا)4

  • اثر ديگر آن را اين دانسته، كه صلاحيت براى ثواب دادن در مقابلش دارد، و در اين باره فرموده: ({ثَوَابُ اَللَّهِ خَيْرٌ لِمَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صَالِحاً} ثواب خدا بهتر است براى كسى كه ايمان آورد و عمل صالح كند).5 

  • اثر ديگرش اين است كه عمل صالح كلمه طيب را بسوى خدا بالا مى‌برد، كه در اين باره فرموده: ({إِلَيْهِ يَصْعَدُ اَلْكَلِمُ اَلطَّيِّبُ وَ اَلْعَمَلُ اَلصَّالِحُ يَرْفَعُهُ}، كلمه طيب به سوى او صعود مى‌كند، و عمل صالح آن را در صعود مدد مى‌دهد)6

  • پس از اين چند اثريكه بعمل صالح نسبت داده، فهميده ميشود: كه صلاح عمل به معناى آمادگى و لياقت آن براى تلبس به لباس كرامت است، و در بالا رفتن كلمه طيب بسوى خداى تعالى مدد و كمك است، هم چنان كه در باره قربانى در حج فرمود: ({وَ لَكِنْ يَنَالُهُ اَلتَّقْوىَ مِنْكُمْ}، گوشت و خون قربانى به خدا نمى‌رسد، و ليكن تقواى شما به او مى‌رسد)7 

  • و نيز در باره همه اعمال صالحه فرموده: ({كُلاًّ نُمِدُّ هَؤُلاَءِ وَ هَؤُلاَءِ مِنْ عَطَاءِ رَبِّكَ وَ مَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً}، همه‌شان را چه آنها و چه اينها را از عطاء پروردگارت مدد ميدهيم، و عطاى پروردگار تو جلوگير ندارد)8 پس عطاى خداى تعالى بمنزله صورت است و صلاح عمل بمنزله ماده است. 

  •  

    1. - سوره كهف آيه 110
    2. - سوره نور آيه 32
    3. - سوره رعد آيه 22
    4. - سوره بقره آيه 272
    5. - سوره قصص آيه 80
    6. - سوره فاطر آيه 10
    7. - سوره حج آيه 37
    8. - سوره اسرى آيه 20 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

446
  • معناى صلاح نفس و صلاح ذات و مراد از "صالحين" در قرآن 

  • اين بود معناى صلاح عمل، و اما معناى صلاح نفس، و صلاح ذات، ببينيم از قرآن در باره آن چه استفاده مى‌كنيم؟ يك جا مى‌فرمايد: ({وَ مَنْ يُطِعِ اَللَّهَ وَ اَلرَّسُولَ فَأُولَئِكَ مَعَ اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ اَلنَّبِيِّينَ وَ اَلصِّدِّيقِينَ وَ اَلشُّهَدَاءِ وَ اَلصَّالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولَئِكَ رَفِيقاً}، و كسى كه خدا و رسولش را اطاعت كند، اينچنين اشخاص با آن كسانى محشورند كه خدا بر آنان انعام فرمود، از انبياء، و صديقين و شهداء و صالحين كه نيكو رفقايى هستند).1 

  • جاى ديگر فرموده: ({وَ أَدْخَلْنَاهُمْ فِي رَحْمَتِنَا إِنَّهُمْ مِنَ اَلصَّالِحِينَ}، ما ايشان را در رحمت خود داخل كرديم بدان جهت كه از صالحان بودند)2 و نيز از سليمان ع حكايت كرده كه گفت ({وَ أَدْخِلْنِي بِرَحْمَتِكَ فِي عِبَادِكَ اَلصَّالِحِينَ} مرا برحمت خودت داخل در بندگان صالحت كن)3 و در جايى ديگر مى‌فرمايد: {وَ لُوطاً آتَيْنَاهُ حُكْماً وَ عِلْماً } تا جمله {وَ أَدْخَلْنَاهُ فِي رَحْمَتِنَا إِنَّهُ مِنَ اَلصَّالِحِينَ}.4 

  • آنچه مسلم است اين است كه مراد از صالحين در اين آيات، مطلق هر كس كه صلاحيت رحمت عامه الهيه، و رحمت واسعه او را دارد، نيست، چون صلاحيت اين رحمت را تمامى موجودات دارند، ديگر معنا ندارد نامبردگان در اين آيات را بداشتن چنين صلاحيتى بستايد. 

  • و نيز مراد، كسانى كه صلاحيت رحمت خاص به مؤمنين را دارند، نيست، چون هر چند بحكم آيه: ({وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ‌ءٍ فَسَأَكْتُبُهَا لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ}، رحمت من همه چيز را فرا گرفته، و بزودى همه آن را بكسانى اختصاص مى‌دهم كه پرهيز كارى داشتند).5 

  • رحمت دوم خاص است، و لكن صالحان از متقيان خصوصى‌ترند، زيرا در ميانه طائفه مؤمن و متقى افراد انگشت‌شمارى صالحند، پس رحمت خاص متقين نمى‌تواند آن رحمتى باشد كه صالحان شايستگى آن را دارند، و حتما بايد رحمتى مهم‌تر از آن باشد. 

  • و اين هم از قرآن كريم مسلم است، كه بعضى از رحمت‌ها را خاص بعضى از افراد مى‌داند، و مى‌فرمايد: ({يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ يَشَاءُ}، خدا رحمت خود را بهر كس بخواهد اختصاص ميدهد)،6

  • و نيز مراد از صالحين مطلق هر كسى كه صلاحيت ولايت، و قرار گرفتن در تحت سرپرستى خدا را دارد، نمى‌باشد، براى اينكه هر چند اين خصيصه از رحمت خاص قبلى خصوصى‌تر است، و هر چند صالحان نيز در تحت چنين ولايتى از خدا هستند، و خدا متولى 

    1. - سوره نساء آيه 69
    2. - سوره انبياء آيه 86
    3. - سوره نمل آيه 19
    4. - سوره انبياء آيه 75
    5. - سوره اعراف آيه 156
    6. - سوره بقره آيه 105

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

447
  • امورشان هست، هم چنان كه در تفسير {اِهْدِنَا اَلصِّرَاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ}1 نيز گفتيم، و بزودى در تفسير آيه هم خواهيم گفت، و لكن اين ولايت مختص بصالحان نيست، چون در آيه نامبرده انبياء، و صديقين، و شهداء، را هم نام برده، كه با صالحان در آن ولايت شريك هستند. 

  • پس بايد ديد آن اثرى كه مخصوص صالحان است، و هيچكس در آن شركت ندارد چيست؟ يك چيز مى‌تواند باشد، و آن داخل كردن صالح در رحمت است كه عبارتست از امنيت عمومى از عذاب، چنان كه هر دو معنا در باره بهشت آمده، يك جا فرموده: ({فَيُدْخِلُهُمْ رَبُّهُمْ فِي رَحْمَتِهِ}، پروردگارشان آنها را داخل در رحمت خود ميكند)2، يعنى داخل در بهشت ميكند. 

  • و جاى ديگر فرموده: ({يَدْعُونَ فِيهَا بِكُلِّ فَاكِهَةٍ آمِنِينَ}، در بهشت هر ميوه را كه بخواهند صدا مى‌زنند در حالى كه ايمن هستند).3 

  • و خواننده عزيز اگر در جمله: {وَ أَدْخَلْنَاهُ فِي رَحْمَتِنَا}4و نيز در {وَ كُلاًّ جَعَلْنَا صَالِحِينَ}.5، دقت كند، كه خدا در اين دو مورد عمل را بشخص خودش نسبت مى‌دهد، و مى‌فرمايد: (ما او را داخل در رحمت خود ميكنيم) و نمى‌فرمايد: (او داخل در رحمت ما مى‌شود). 

  • و از سوى ديگر اين مطلب مسلم را هم در نظر بگيرد، كه خداى تعالى هميشه و همه جا اجر و پاداش و شكرگزارى از بنده را در مقابل عمل و سعى بنده قرار داده، آن وقت مى‌تواند بروشنى بفهمد كه صلاح ذاتى، كرامتى است كه ربطى به عمل و سعى و كوشش، و خلاصه ربطى به خواست و اراده بنده ندارد، و موهبتى نيست كه آدمى از راه عمل آن را بدست آورد، آن وقت معناى آيه: {لَهُمْ مَا يَشَاؤُنَ فِيهَا وَ لَدَيْنَا مَزِيدٌ}، آنان در بهشت هر چه بخواهند در اختيار دارند و نزد ما بيش از آنش هم هست 6. را خوب مى‌فهمد، و متوجه مى‌شود كه جمله {لَهُمْ مَا يَشَاؤُنَ فِيهَا} آن پاداش‌هايى است كه هر كس مى‌تواند از راه عمل بدست آورد، و جمله {وَ لَدَيْنَا مَزِيدٌ}، آن موهبت‌هايى است كه از راه عمل نصيب كسى نمى‌شود، بلكه در برابر صلاح ذاتى اشخاص است، كه انشاء اللَّه تعالى در تفسير سوره (ق) توضيحش خواهد آمد. 

  • از سوى ديگر اگر خواننده عزيز در اين نكته هم دقت كند، كه ابراهيم چه حال و چه مقامى داشت؟ پيغمبرى بود مرسل، يكى از پيغمبران اولوا العزم، و نيز داراى مقام امامت، و مقتداى عده‌اى از انبياء و مرسلين، و به نص {وَ كُلاًّ جَعَلْنَا صَالِحِينَ}7كه ظهورش در صلاح دنيايى است، 

    1. - سوره فاتحه آيه 5
    2. - سوره جاثيه آيه 30
    3. - سوره دخان آيه 55
    4. - سوره انبياء آيه 75
    5. - سوره انبياء آيه 72
    6. - سوره ق آيه 35
    7. - سوره انبياء آيه 72

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

448
  • از صالحان بود، و با اينكه انبيايى پائين‌تر از وى به حكم همين آيه از صالحان بودند، مع ذلك او از خدا ميخواهد كه به صالحان قبل از خود ملحق شود، معلوم مى‌شود كه قبل از او صالحانى بوده‌اند كه او پيوستن به ايشان را درخواست مى‌كند، و خدا درخواستش را اجابت ميكند و در چند جا از كلامش او را در آخرت ملحق بايشان مى‌كند، يك جا مى‌فرمايد: ({وَ لَقَدِ اِصْطَفَيْنَاهُ فِي اَلدُّنْيَا وَ إِنَّهُ فِي اَلْآخِرَةِ لَمِنَ اَلصَّالِحِينَ}، او در آخرت از صالحان خواهد بود).1 

  • جاى ديگر مى‌فرمايد: ({وَ آتَيْنَاهُ أَجْرَهُ فِي اَلدُّنْيَا وَ إِنَّهُ فِي اَلْآخِرَةِ لَمِنَ اَلصَّالِحِينَ}، ما پاداش او را در دنيا داديم، و در آخرت از صالحان خواهد بود)2

  • و در جاى سوم مى‌فرمايد: ({وَ آتَيْنَاهُ فِي اَلدُّنْيَا حَسَنَةً وَ إِنَّهُ فِي اَلْآخِرَةِ لَمِنَ اَلصَّالِحِينَ}، ما در دنيا حسنه‌اى به او داديم، و او در آخرت از صالحان خواهد بود)3.

  • صلاح ذاتى داراى مراتبى است و رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) و آل او داراى بالاترين مراتب آنند 

  • اگر خواننده عزيز در آنچه گفتيم دقت كند، بسادگى مى‌تواند بفهمد كه صلاح داراى مراتبى است، كه بعضى ما فوق بعض ديگر است، و آن وقت اگر از روايتى بشنود كه ابراهيم (علیه السلام) از خدا مى‌خواسته به محمد و آل او ع ملحقش كند، ديگر هيچ استبعاد نمى‌كند، مخصوصا وقتى مى‌بيند كه آيات در مقام بيان اجابت دعاى او، مى‌فرمايد: كه او در آخرت ملحق به صالحان مى‌شود، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم اين مقام را براى خود ادعا مى‌كند، و قرآن كريم هم مى‌فرمايد: ({إِنَّ وَلِيِّيَ اَللَّهُ اَلَّذِي نَزَّلَ اَلْكِتَابَ وَ هُوَ يَتَوَلَّى اَلصَّالِحِينَ}، همانا سرپرست من خدايى است كه كتاب را بحق نازل كرد، و هم سرپرستى صالحان را دارد).4 

  • چون ظاهر اين آيه اين است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ادعاى ولايت براى خود مى‌كند، پس از ظاهرش بر مى‌آيد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) همان كسى است كه دارنده صلاح مورد آيه است، و ابراهيم (علیه السلام) از خدا درخواست مى‌كند به درجه صالحانى برسد كه صلاحشان در مرتبه‌اى بالاتر از صلاح خود او است، پس منظورش همان جناب است. 

  • {وَ وَصَّى بِهَا إِبْرَاهِيمُ بَنِيهِ} الخ، يعنى ابراهيم فرزندان خود را به (ملت و كيش) سفارش كرد. 

  • {فَلاَ تَمُوتُنَّ} الخ، نهى از مردن، با اينكه مردن بدست خود آدمى نيست، و تكليف بايد به امر اختيارى متوجه بشود، از اين باب است، كه برگشت اين امر غير اختيارى باختيار است، چون تقدير كلام چنين است (از اين معنا حذر كنيد، كه مرگ شما را دريابد، در حالى كه بحال اسلام نباشيد)، يعنى همواره ملازم با اسلام باشيد، تا مرگتان در حال اسلامتان واقع شود، و اين آيه شريفه باين معنا اشاره دارد، كه ملت و دين، همان دين اسلام است، هم چنان كه در جاى ديگر فرمود: 

  •  

    1. - سوره بقره آيه 130
    2. - سوره عنكبوت آيه 27
    3. - سوره نحل آيه 122
    4. - سوره اعراف آيه 196 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

449
  • ({إِنَّ اَلدِّينَ عِنْدَ اَللَّهِ اَلْإِسْلاَمُ}، دين، (نزد خدا اسلام است).1 

  • {وَ إِلَهَ آبَائِكَ إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ}، در اين آيه كلمه (أب - پدر) بر جد و عمو و پدر واقعى اطلاق شده، با اين كه غير از تغليب مجوز ديگرى ندارد. 

  • و اين خود براى بحث آينده كه آزر مشرك، پدر واقعى ابراهيم نبوده، دليل محكمى است، كه انشاء اللَّه بحثش خواهد آمد. 

  • {إِلَهاً وَاحِداً} الخ، در جمله قبل، بطور مفصل فرمود: (معبود پدرانت ابراهيم و اسماعيل و اسحاق)، و در جمله مورد بحث دوباره، ولى خيلى كوتاه، فرمود: (معبود يگانه)، تا توهمى را كه ممكن بود از عبارت مفصل قبلى به ذهن برسد، (كه لا بد غير از معبود پدران ابراهيم معبودهاى ديگرى نيز هست) دفع كند. 

  • {وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ} اين جمله بيانى است براى عبادتى كه در جمله: (بعد از من چه چيز را عبادت ميكنيد) از آن سؤال شده بود، و ميرساند آن عبادت كه فرزندان در پاسخ پدر گفتند، عبادت بهر قسم كه پيش آيد نيست، بلكه عبادت بر طريقه اسلام است. 

  • و در اين پرسش و پاسخ رويهمرفته اين معنا به چشم ميخورد: كه دين ابراهيم اسلام بوده، و دينى هم كه فرزندان وى، يعنى اسحاق و يعقوب و اسماعيل و نواده‌هاى يعقوب، يعنى بنى اسرائيل و نواده‌هاى اسماعيل يعنى بنى اسماعيل خواهند داشت، اسلام است، و لا غير، چه اسلام آن دينى است كه ابراهيم از ناحيه پروردگارش آورده، و در ترك آن دين، و دعوت به غير آن، احدى را دليل و حجتى نيست.

  • بحث روايتى چند روايت در بيان اسلام و ايمان‌ 

  • در كافى از سماعه از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: نسبت ايمان به اسلام، نسبت كعبه است به حرم، ممكن است كسى در حرم (كه زمينى به مساحت 291407\489 كيلومتر مربع است)2 بوده باشد، ولى در كعبه نباشد، ولى ممكن نيست كسى در كعبه (كه تقريبا 

    1. - سوره آل عمران آيه 19
    2. - كتاب مرآت الحرمين ص 225 مساحت حرم را از مسجد الحرام سابق به چهار ناحيه از دائره حرم بدينسان معين نموده: 
      الف - از مسجد الحرام تا اضائه 5\12097 متر. ب - روبروى آن يعنى از مسجد الحرام تا وادى نخله كه سمت عراق است 13353 متر. ج - از مسجد الحرام تا عرينه 18333 متر. د - از مسجد الحرام تا تنعيم 6148 متر كه اگر دو تاى اول را با هم جمع كنيم قطر دائره حرم در بين اين دو نقطه 5\25451 متر ميشود و اگر دو تاى دوم را كه تقريبا روبروى همند با هم جمع كنيم 24481 متر ميشود كه قطر متوسط اين دائره 24966 متر است و در نتيجه مى‌توان بطور تقريب گفت مساحت حرم عبارتست 489291407 متر مربع كه اگر در عدد ميليون تقسيم شود عبارت مى‌شود از 291407\489 كيلومتر مربع.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

450
  • وسط اين سرزمين است) باشد، و در حرم نباشد (پس كسى هم كه ايمان دارد، حتما مسلمان نيز هست، ولى چنان نيست كه كسى كه مسلمان باشد، حتما ايمان هم داشته باشد).1 

  • و در همان كتاب باز از سماعه از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده، كه فرمود: (اسلام آنست كه بزبان شهادت دهى: كه معبودى جز خدا نيست، و اينكه نبوت و رسالت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را تصديق دارى)، با همين دو شهادت است كه خونها محفوظ ميشود، و زن دهى و زن خواهى و نيز ارث جريان مييابد، و تشكيل جامعه اسلامى هم بر طبق همين ظاهر است، و اما ايمان به خدا عبارتست از هدايت يافتن، و ثبوت آثار اسلام در قلب.2 

  • مؤلف: بر طبق اين مضمون روايات ديگرى نيز هست‌3، و اين روايات بر همان بيان قبلى در باره مرتبه اول اسلام و ايمان دلالت ميكند. 

  • و نيز در همان كتاب از برقى از على (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: اسلام عبارت است از تسليم، و تسليم عبارتست از يقين‌4

  • و نيز در همان كتاب از كاهل از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده، كه فرمود: اگر مردمى خداى را به يگانگى و بدون شريك بپرستند، و نماز را بپاى دارند، و زكات را بدهند، و حج خانه خدا كنند، و روزه رمضان را بگيرند، ولى به يكى از كارهاى خدا و يا رسول او اعتراض كنند، و بگويند چرا بر خلاف اين نكردند، با همين اعتراض مشرك ميشوند، هر چند بزبان هم نياورند، و تنها در دل بگويند، (تا آخر حديث).5 

  • مؤلف: اين دو حديث به مرتبه سوم از اسلام و ايمان اشاره دارند. 

  • و در بحار الأنوار از ارشاد ديلمى، يكى از احاديث معراج را با دو سند آورده، كه از جمله مطالب آن اين است كه خداى سبحان برسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: اى احمد (صلى الله عليه وآله و سلم)! هيچ ميدانى كدام زندگى گواراتر، و كدام حيات جاودانه‌تر است؟ عرضه داشت: پروردگارا، نه، فرمود: اما عيش گوارا، آن عيشى است كه صاحبش از ذكر و ياد من سست نشود، و نعمت مرا فراموش نكند، و جاهل به حق من نشود، شب و روز رضاى مرا طلب كند. 

  • و اما حيات جاودان، آن حياتى است كه يكسره و همه دقائقش به نفع صاحبش تمام شود، و آن چنان در بهره‌گيرى از آن حريص باشد، كه دنيا در نظرش خوار گردد، و كوچك شود، و در مقابل، آخرت در نظرش عظيم شود، و خواست مرا بر خواست خودش مقدم بدارد، و همه در پى 

    1. - اصول كافى ج 2 ص 28 حديث 2
    2. - اصول كافى ج 2 ص 25 حديث 1
    3. - اصول كافى ج 2 ص 25 باب 15
    4. - اصول كافى ج 2 ص 45 حديث 1
    5. - اصول كافى ج 2 ص 398 حديث 6

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

451
  • بدست آوردن رضاى من باشد، حق نعمتم را عظيم شمرد، رفتارى را كه با او كردم بياد آورد، شب و روز در برابر هر كار زشت و گناه مراقب من باشد، قلب خويش را از آنچه ناخوشايند من است پاك كند، شيطان و وساوس او را دشمن بدارد، و ابليس را بر قلب خود مسلط نسازد، و در آن راه ندهد. 

  • كه اگر چنين كند، محبتى در دلش مى‌افكنم كه فكر و ذكرش، و فراغ و اشتغالش، و هم و غمش، و گفتگويش همه از نعمت‌هاى من شود، آن نعمت‌ها كه به ساير اهل محبتم دادم، و در نتيجه چشم و گوش دلش را باز كنم، تا ديگر با قلب خود بشنود، و با قلب ببيند، و به جلال و عظمتم نظر كند، و دنيا را بر او تنگ كنم، و آنچه لذت دنيايى است از نظرش بيندازم، تا حدى كه آن را دشمن بدارد. و همانطور كه چوپان گله را از ورطه‌هاى هلاكت دور مى‌كند من او را از دنيا و آنچه در آنست دور مى‌كنم، آن وقت است كه از مردم مى‌گريزد، آنهم چه گريزى؟ و در آخر از دار فنا به دار بقاء، و از دار شيطان به دار رحمان منتقل ميشود. 

  • اى احمد! من او را بزيور هيبت و عظمت مى‌آرايم، اين است آن عيش گوارا و آن حيات جاودان، و اين مقام خاص دارندگان رضا است، پس هر كس بر وفق رضاى من عمل كند، مداومت و ملازمت بر سه چيز را باو بدهم، اول آنكه با شكرى آشنايش مى‌كنم، كه ديگر (مانند شكر ديگران) آميخته با جهل نباشد، و قلبش را آن چنان از ياد خودم پر كنم، كه ديگر جايى براى نسيان در آن نباشد و آن چنان از محبت خودم پر كنم، كه ديگر جايى براى محبت مخلوقها در آن نماند. 

  • آن وقت است كه وقتى به من محبت ميورزد، به او محبت ميورزم، و چشم دلش را بسوى جلالم باز مى‌كنم، و ديگر هيچ سرى از اسرار خلقم را از او مخفى نمى‌دارم و در تاريكيهاى شب و روشنايى روز با او راز ميگويم، آن چنان كه ديگر مجالى براى سخن گفتن با مخلوقين و نشست و برخاست با آنان برايش نماند، سخن خود و ملائكه‌ام را بگوشش مى‌شنوانم، و با آن اسرار كه از خلق خود پوشانده‌ام آشنايش سازم. 

  • جامه حيا بر تنش بپوشانم، آن چنان كه تمامى خلايق از او شرم بدارند، و چون در زمين راه مى‌رود، آمرزيده برود، ظرفيت و بصيرت قلبش را بسيار كنم، و هيچ چيز از بهشت و آتش را از او مخفى ندارم، و او را با آن دلهره‌ها و شدائد كه مردم در قيامت گرفتارش آيند، و با آن حساب سختى كه از توانگران و فقراء و علماء و جهال مى‌كشم، آشنايش مى‌سازم، وقتى او را در قبر مى‌خوابانند، نكير و منكر را بر او نازل كنم، تا بازجوئيش كنند، در حالى كه هيچ اندوهى از مردن، و هيچ ظلمتى از قبر و لحد، و هيچ همى از هول مطلع نداشته باشد. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

452
  • آن گاه ميزانى برايش نصب كنم، و نامه‌اى برايش بگشايم، و نامه‌اش را بدست راستش بدهم، او را در حالى كه باز، و روشن است، بخواند و آن گاه بين خودم و او مترجمى نگذارم، اين صفات دوستداران است. 

  • اى احمد! هم خود را، هم واحد كن، و زبانت را زبانى واحد، و بدنت را بدنى زنده ساز، كه تا ابد غافل نماند، چه هر كس از من غافل شود، من در امر او بى اعتنا شوم، ديگر باكى ندارم كه در كدام وادى هلاك شود.1 

  • و نيز در بحار الأنوار از كافى، و معانى الأخبار، و نوادر راوندى، با چند سند مختلف از امام صادق و امام كاظم (علیه السلام) ، روايتى آورده كه ما عبارت كافى را در اينجا نقل مى‌كنيم، و آن اين است كه رسول خدا به حارثة بن مالك بن نعمان انصارى برخورد كرد و از وى پرسيد: 

  • حالت چطور است اى حارثه؟ عرضه داشت: يا رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) مؤمنى هستم حقيقى، حضرت فرمود: براى هر چيزى حقيقتى و نشانه‌ايست، نشانه اينكه ايمانت حقيقى است چيست؟ عرضه داشت يا رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم)! دلم از دنيا كنده شده، و در نتيجه شبها بخواب نمى‌روم، و روزهاى گرم را روزه ميدارم، و گويى بعرش پروردگارم نظر مى‌كنم كه براى حساب افراشته شده، و گويى به اهل بهشت مى‌نگرم، كه در بهشت بزيارت يكديگر مى‌روند، و گويى ناله‌هاى اهل دوزخ را مى‌شنوم، حضرت فرمود: بنده‌اى است كه خدا قلبش را روشن ساخته، (و سپس رو كرد بحارثه و فرمود): ديده‌ات باز شده، قدرش را بدان، و بر آن ثابت قدم باش‌2

  • مؤلف: اين دو روايت پيرامون مرتبه چهارم از اسلام و ايمان سخن ميگويند و در خصوصيات معناى آن دو، رواياتى بسيار و متفرق هست، كه مقدارى از آنها را در طى اين كتاب ايراد مى‌كنيم انشاء اللَّه تعالى. 

  • آيات مورد بحث هم به بيانى كه مى‌آيد اين روايات را تاييد مى‌كند، اين نكته را هم بايد دانست كه در مقابل هر مرتبه از مراتب ايمان و اسلام، مرتبه‌اى از كفر و شرك قرار دارد، اين نيز معلوم است كه هر قدر معناى اسلام و ايمان دقيق‌تر و راهش باريك‌تر شود، نجات از شرك و كفرى كه در مقابل آنست دشوارتر ميشود. 

  • اين نيز واضح است كه هيچ مرتبه‌اى از مراتب پائين اسلام و ايمان، با كفر و شرك در مرتبه بالاتر و ظهور آثار آن دو منافات ندارد (مثلا كسى كه در حد اقل از اسلام و ايمان است، ممكن است رياى در عبادت از او سر بزند، و چنان نيست كه اگر رياكارى نمود بگوئيم: اصلا مسلمان 

    1. - بحار الانوار ج 77 ص 21 حديث 6
    2. - بحار الانوار ج 67 ص 287 حديث 9

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

453
  • نيست - مترجم)

  • و اين دو نكته خود دو اصل اساسى است، كه فروعاتى بر آن مترتب مى‌شود، مثلا يكى از فروعاتش اين است كه ممكن است در يك مورد معين باطن آيات قرآنى با آن مورد منطبق بشود، ولى ظواهر آن منطبق نگردد اين اجمال مطلب است، كه بايد آن را در نظر داشته باشى تا آنكه انشاء اللَّه به تفصيلش برسى. 

  • و در تفسير قمى، در ذيل جمله: {وَ لَدَيْنَا مَزِيدٌ}، فرموده‌اند: منظور از آن مزيد نظر كردن به رحمت خدا است.1 

  • و در تفسير مجمع البيان از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت آورده، كه فرمود: خداى تعالى ميفرمايد: 

  • من براى بندگان صالحم چيزها تهيه كرده‌ام، كه نه چشمى آن را ديده و نه گوشى شنيده، و نه به قلب بشرى خطور كرده است.2 

  • مؤلف: معناى اين دو روايت با بيانى كه براى معناى صلاح كرديم روشن ميشود (و خدا رهنمون است). 

  • و در تفسير عياشى‌3 در ذيل جمله: {أَمْ كُنْتُمْ شُهَدَاءَ إِذْ حَضَرَ يَعْقُوبَ اَلْمَوْتُ} الخ، از امام باقر (علیه السلام) روايت شده، كه فرمود: (اين آيه در باره قائم (علیه السلام) ، صادق است). 

  • مؤلف: در تفسير صافى، در ذيل همين گفتار، گفته: شايد مراد امام باقر (علیه السلام) اين باشد كه آيه در باره ائمه از آل محمد (علیه السلام) باشد، چون هر قائمى از ايشان در هنگام مرگ، به قائم بعد از خود، و به همه فرزندانش اين سفارش ميكرد، و آنان هم همين پاسخ را ميدادند.4 

  •  

    1. - تفسير قمى ج 2 ص 327
    2. - تفسير مجمع البيان بحار ج 8 ص 191 حديث 168
    3. - تفسير عياشى ج 1 ص 61 حديث 102
    4. - تفسير صافى ج 1 ص 142 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

454
  • [سوره البقره (2):آيات 135 تا 141]

  • { وَ قَالُوا كُونُوا هُوداً أَوْ نَصَارىَ تَهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً وَ مَا كَانَ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ (135) قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَ مَا أُنْزِلَ إِلَيْنَا وَ مَا أُنْزِلَ إِلىَ إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ اَلْأَسْبَاطِ وَ مَا أُوتِيَ مُوسىَ وَ عِيسىَ وَ مَا أُوتِيَ اَلنَّبِيُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لاَ نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ (136) فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مَا آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اِهْتَدَوْا وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمَا هُمْ فِي شِقَاقٍ فَسَيَكْفِيكَهُمُ اَللَّهُ وَ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْعَلِيمُ (137) صِبْغَةَ اَللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اَللَّهِ صِبْغَةً وَ نَحْنُ لَهُ عَابِدُونَ (138) قُلْ أَ تُحَاجُّونَنَا فِي اَللَّهِ وَ هُوَ رَبُّنَا وَ رَبُّكُمْ وَ لَنَا أَعْمَالُنَا وَ لَكُمْ أَعْمَالُكُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُخْلِصُونَ (139) أَمْ تَقُولُونَ إِنَّ إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ اَلْأَسْبَاطَ كَانُوا هُوداً أَوْ نَصَارىَ قُلْ أَ أَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اَللَّهُ وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَتَمَ شَهَادَةً عِنْدَهُ مِنَ اَللَّهِ وَ مَا اَللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ (140) تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَ لَكُمْ مَا كَسَبْتُمْ وَ لاَ تُسْئَلُونَ عَمَّا كَانُوا يَعْمَلُونَ (141)} 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

455
  • ترجمه آيات‌ 

  • يهوديان گفتند يهودى شويد تا راه يافته باشيد و نصارى گفتند نصارى شويد تا راه يافته شويد بگو بلكه ملت ابراهيم را پيروى مى‌كنم كه دينى ميانه است و خود او هم از مشركين نبود (135). بگوئيد به خدا و به آنچه بر ما نازل شده و به آنچه به ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط نازل شده و به آنچه به موسى و عيسى دادند و به آنچه انبياء از ناحيه پروردگارشان داده شدند، و خلاصه به همه اينها ايمان داريم و ميانه اين پيغمبر و آن پيغمبر فرق نمى‌گذاريم و ما در برابر خدا تسليم هستيم (136). اگر ايمان آورند به مثل آنچه شما بدان ايمان آورديد كه راه را يافته‌اند و اگر اعراض كردند پس بدانيد كه مردمى هستند گرفتار تعصب و دشمنى و بزودى خدا شر آنان را از شما مى‌گرداند و او شنوا و دانا است (137). بگوئيد ما رنگ خدايى بخود مى‌گيريم و چه رنگى بهتر از رنگ خداست و ما تنها او را عبادت ميكنيم (138). بگو آيا با ما در باره خدا بگو مگو ميكنيد كه پروردگار ما و شما هر دو است؟ و با اينكه اعمال شما براى خودتان و اعمال ما براى خودمان است و ما در عمل براى او خالصيم (139). و يا مى‌گوئيد ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط يهودى و يا نصرانى بودند؟ اگر اين را بهانه كرده بودند در پاسخشان بگو آيا شما داناتريد و يا خدا؟، و چه كسى ستمگرتر است از كسى كه شهادتى را كه از ناحيه خدا نزد خود دارد كتمان كند و خدا از آنچه ميكنيد غافل نيست (140). 

  • بهر حال آنها امتى بودند و رفتند هر چه كردند براى خود كردند و شما هم هر چه كرديد براى خود مى‌كنيد و شما از آنچه آنها كردند بازخواست نمى‌شويد (141)

  • بيان دين حق يكى و آن هم اسلام بوده‌ 

  • {وَ قَالُوا كُونُوا هُوداً أَوْ نَصَارىَ تَهْتَدُوا} الخ، خداى تعالى بعد از آنكه بيان كرد: كه دين حق كه اولاد ابراهيم از اسماعيل و اسحاق و يعقوب و فرزندان وى بر آن دين بودند اسلام بود، و خود ابراهيم هم آن را دين حنيف خود داشت،

  • علت دسته بندى‌هاى دينى و پيدايش انحرافات مذهبى 

  • اينك در اين آيه نتيجه مى‌گيرد كه اختلاف و انشعاب‌هايى كه در بشر پيدا شده، دسته‌اى خود را يهودى، و دسته‌اى ديگر مسيحى خواندند، همه ساخته‌هاى هوى و هوس خود بشر است، و بازيگريهايى است كه خود در دين ابراهيم كرده‌اند، و دشمنى‌هايى كه با هم داشتند به حساب خدا و دين او گذاشتند. 

  • و در نتيجه طائفه‌هاى مختلف و احزابى دينى و متفرق گشتند، و رنگ هوى و هوسها و اغراض و مطامع خود را بدين خداى سبحان يعنى دين توحيد زدند، با اينكه دين بطور كلى يكى بود، هم چنان كه معبودى كه به وسيله دين عبادت مى‌شود يكى است، و آن دين ابراهيم است، و بايد مسلمين به آن دين تمسك جويند، و شقاق و اختلاف اهل كتاب را پيروى ننموده، آن را براى خود اهل كتاب بگذارند. 

  • توضيح اينكه يكى از آثار طبيعى بودن زندگى زمينى و دنيوى، اين است كه اين زندگى در 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

456
  • عين اينكه يكسره است، و استمرار دارد، دگرگونگى و تحول هم دارد، مانند خود طبيعت، كه بمنزله ماده است براى زندگى، و لازمه اين تحول آنست كه رسوم و آداب و شعائر قومى كه ميانه طوائف ملل و شعبات آن هست نيز دگرگونه شود، و اى بسا اين دگرگونگى رسوم، باعث شود كه مراسم دينى هم منحرف و دگرگون شود، و اى بسا اين نيز موجب شود كه چيزهايى داخل در دين گردد، كه جزء دين نبوده، و يا چيزهايى از دين بيرون شود، كه جزء دين بوده، و اى بسا پاره‌اى اغراض دنيوى جاى اغراض دينى و الهى را بگيرد، (و بلا و آفت دين هم همين است). 

  • و اينجاست كه دين رنگ قوميت بخود گرفته، و به سوى هدفى غير هدف اصليش دعوت مى‌كند، و مردم را به غير ادب حقيقيش مؤدب مى‌سازد، تا آنجا كه رفته رفته كارى كه در دين منكر بود معروف و جزء دين بشود، و مردم نسبت به آن تعصب بخرج دهند، چون بر طبق هوسها و شهواتشان است، و به عكس كارى كه معروف و جزء دين بود منكر و زشت شود، و كسى از آن حمايت نكند، و هيچ حافظ و نگهبانى نداشته باشد، و سرانجام كار بجايى برسد، كه امروز به چشم خود مى‌بينيم، كه چگونه... 

  • و سخن كوتاه اين كه جمله: {وَ قَالُوا كُونُوا هُوداً أَوْ نَصَارىَ} اجمال اين تفصيل است كه (و قالت اليهود كونوا هودا تهتدوا، و قالت النصارى كونوا نصارى تهتدوا)، يعنى يهود گفتند. بيائيد همه يهودى شويد، تا هدايت يابيد، نصارى هم گفتند: بيائيد مسيحى شويد، تا همه راه يابيد، و منشا اين اختلاف دشمنى با يكديگرشان بود. 

  • {قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً وَ مَا كَانَ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ} اين آيه جواب همان گفتار يهود و نصارى است، مى‌فرمايد: بگو بلكه ملت ابراهيم را پيروى مى‌كنيم، كه فطرى است، و ملت واحده‌ايست كه تمامى انبياء شما از ابراهيم گرفته تا بعد از او همه بر آن ملت بودند، و صاحب اين ملت يعنى ابراهيم از مشركين نبود، و اگر در ملت او اين انشعابها و ضميمه‌هايى كه اهل بدعت منضم بان كردند و اين اختلافها را راه انداختند، مى‌بود، ابراهيم هم مشرك بود، چون چيزى كه جزء دين خدا نيست هرگز بسوى خداى سبحان دعوت نمى‌كند، بلكه بسوى غير خدا ميخواند، و اين همان شرك است، در حالى كه ملت ابراهيم دين توحيديست كه در آن هيچ حكمى و عقيده‌اى كه از غير خدا باشد، وجود ندارد. 

  • {قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَ مَا أُنْزِلَ إِلَيْنَا} الخ، بعد از آنكه دعوت يهود و نصارى بسوى پيروى مذهب خود را حكايت كرد، اينك آنچه نزد خدا حق است (خدايى كه جز حق نمى‌گويد) ذكر نموده، و آن عبارتست از شهادت بر ايمان به خدا و ايمان به آنچه نزد انبياء است، بدون اينكه فرقى ميانه انبياء بگذارند، و آن همانا اسلام است و اگر از ميانه همه احكامى كه بر پيغمبران نازل شده يك حكم را ـ 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

457
  • بيرون كشيد، و جلوترش ذكر كرد، و آن مسئله ايمان به خدا بود كه فرمود: (بگوئيد به خدا ايمان مياوريم، و به همه احكامى كه بر ما نازل شده)، بدان جهت بود كه خصوص ايمان به خدا فطرى بشر بود، كه ديگر احتياج به معجزات انبياء نداشت. 

  • بعد از ايمان به خداى سبحان، ايمان (به آنچه بر ما نازل شده) را ذكر كرد، و منظور از آن قرآن و يا معارف قرآنى است، و سپس آنچه را كه بر ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب نازل شده، و بعد از آن، آنچه بر موسى و عيسى نازل شده ذكر كرد، و اگر موسى و عيسى را از ساير انبياء جدا كرد و آنچه را بر آن دو نازل شده بخصوص ذكر كرد، بدان جهت بود كه در آيه شريفه روى سخن با يهود و نصارى بود، و آنها مردم را تنها بسوى آنچه بر موسى و عيسى نازل شده دعوت مى‌كردند. 

  • و در آخر آنچه بر ساير انبياء نازل شده نام برد، تا شهادت نامبرده شامل همه انبياء بشود، و در نتيجه معناى {لاَ نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ}. بين احدى از انبياء فرق نمى‌گذاريم، روشن‌تر گردد. 

  • در اين آيه شريفه تعبيرها مختلف شده، از آنچه نزد ما و نزد ابراهيم و اسحاق و يعقوب بود، به عبارت (انزال) تعبير كرد، و از آنچه نزد موسى و عيسى و انبياء ديگر است، به (ايتاء)، يعنى دادن، تعبير فرمود. 

  • و شايد وجهش اين باشد: كه هر چند تعبير اصلى كه همه جا بايد آن تعبير بيايد، همان (ايتاء) و دادن كتاب و دين است، هم چنان كه در سوره انعام بعد از ذكر ابراهيم و انبياء بعد و قبلش فرمود: ({أُولَئِكَ اَلَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحُكْمَ وَ اَلنُّبُوَّةَ}، اينها بودند كه ما كتاب و حكم و نبوتشان داديم)1 

  • لكن از آنجايى كه لفظ (دادن) صريح در وحى و انزال نبود، و به همين جهت شامل حكمت لقمان هم ميشد، هم چنان كه فرمود: ({وَ لَقَدْ آتَيْنَا لُقْمَانَ اَلْحِكْمَةَ}، ما به لقمان هم حكمت داديم)2، و نيز فرمود: ({وَ لَقَدْ آتَيْنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحُكْمَ وَ اَلنُّبُوَّةَ}، ما به بنى اسرائيل هم كتاب و حكمت و نبوت داديم)3

  • و نيز از آنجايى كه هم يهوديان و هم مسيحيان ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط را از اهل ملت خود مى‌شمردند، يهوديان آن حضرات را يهودى و مسيحيان، مسيحى مى‌پنداشتند و معتقد بودند كه ملت و كيش حق از نصرانيت و يهوديت همان ملت و كيشى است كه به موسى و عيسى دادند. 

  •  

    1. - سوره انعام آيه 89
    2. - سوره لقمان آيه 12
    3. - سوره جاثيه آيه 16

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

458
  • لذا اگر در آيه مورد بحث مى‌فرمود: (و ما اوتى ابراهيم و اسماعيل) الخ دلالت صريح نميداشت بر اينكه نامبردگان شخصا صاحب ملت و وحى بودند، و احتمال داده ميشد كه آنچه به آن دو بزرگوار و به اسحاق و يعقوب داده شده، همانها بوده كه به موسى و عيسى (علیه السلام) داده‌اند، و آنان تابع اينان بوده‌اند هم چنان كه بخاطر همين تبعيت، (دادن) را به بنى اسرائيل هم نسبت داد، و لذا براى دفع اين توهم، در خصوص ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب، لفظ (انزال) را آورد، تا بفهماند به آن حضرات نيز وحى ميشده، و اما انبياء قبل از ابراهيم، چون يهود و نصارى در باره آنان حرفى نداشتند، و توهم نامبرده را در باره آنها نمى‌كردند، لذا در باره آنها تعبير به (دادن) كرد، و فرمود: {وَ مَا أُوتِيَ اَلنَّبِيُّونَ}.

  • مراد از "اسباط" 

  • (و الاسباط) الخ، كلمه اسباط جمع سبط (نواده) است، و در بنى اسرائيل معناى قبيله در بنى اسرائيل را ميدهد، و سبط مانند قبيله به معناى جماعتى است كه در يك پدر مشترك باشند، و همه به او منتهى گردند، و سبطهاى بنى اسرائيل دوازده تيره و امت بودند، كه هر تيره از آنان به يكى از دوازده فرزند يعقوب منتهى ميشدند و از هر يك از آن دوازده فرزند، امتى پديد آمده بود. 

  • حال اگر مراد به اسباط همان امتها و اقوام باشد، در اينصورت اينكه نسبت نازل كردن كتاب را به همه آنان داده، از اين جهت بوده كه همه آن دوازده تيره مشتمل بر پيغمبرانى بوده، و اگر مراد به اسباط اشخاصى از انبياء باشد كه به ايشان وحى ميشده، در اينصورت باز منظور برادران يوسف نيستند، چون ايشان انبياء نبودند، و نظير اين آيه شريفه آيه {وَ أَوْحَيْنَا إِلىَ إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ اَلْأَسْبَاطِ وَ عِيسىَ}1 است كه در آن نيز وحى را به اسباط نسبت داده است. 

  • {فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مَا آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اِهْتَدَوْا} الخ، آوردن كلمه (مثل) با اينكه اصل معنا (فان آمنوا بما آمنتم به، پس اگر ايمان آورند به آنچه شما بدان ايمان آورده‌ايد) است، به اين منظور بوده كه با آوردن آن شاهرگ دشمنى و جدال را زده باشد، چون اگر مى‌فرمود: (آمنوا بما آمنا به، ايمان آوريد بهمان دينى كه ما بدان ايمان آورديم) ممكن بود در پاسخ بگويند (نه، ما تنها بآنچه بر خودمان نازل شده ايمان مى‌آوريم، و بغير آن كافريم، هم چنان كه همين پاسخ را دادند). 

  • ولى اگر بجاى آن بفرمايد. كه همين طور هم فرمود: (ما به دينى ايمان آورديم كه مشتمل نيست جز بر حق، و در آن غير از حق چيزى نيست، پس شما هم به دينى مثل آن ايمان بياوريد كه غير از حق چيزى در آن نباشد) در اينصورت خصم ديگر بهانه‌اى ندارد كه جدال كند، و جز 

    1. - سوره نساء آيه 163

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

459
  • پذيرفتن چاره‌اى ندارد، چون آنچه خود او دارد حق خالص نيست. 

  • (فى شقاق) اين كلمه بمعناى نفاق، و نزاع، و مشاجره، و جدايى، و باصطلاح فارسى قهر كردن مى‌آيد. 

  • {فَسَيَكْفِيكَهُمُ اَللَّهُ} اين جمله وعده‌اى است از خداى عزيز به رسول گراميش كه بزودى او را يارى خواهد كرد، هم چنان كه باين وعده وفا كرد، و اگر بخواهد اين وعده را در باره امت اسلام نيز وفا مى‌كند، انشاء اللَّه تعالى، اين را هم خاطر نشان كنم كه آيه شريفه مورد بحث، در ميانه دو آيه قبل و بعدش بمنزله جمله معترضه است. 

  • {صِبْغَةَ اَللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اَللَّهِ صِبْغَةً} كلمه (صبغة) از ماده (_ ص - ب - غ) است، و نوعيت را افاده مى‌كند، يعنى مى‌فهماند اين ايمان كه گفتگويش مى‌كرديم، يك نوع رنگ خدايى است، كه ما بخود گرفته‌ايم، و اين بهترين رنگ است، نه رنگ يهوديت و نصرانيت، كه در دين خدا تفرقه انداخته، آن را آن طور كه خدا دستور داده بپا نداشته است. 

  • {وَ نَحْنُ لَهُ عَابِدُونَ} اين جمله كار حال را مى‌كند، در عين حال بمنزله بيانى است براى {صِبْغَةَ اَللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ}، و معنايش اين است كه (در حالى كه ما تنها او را عبادت مى‌كنيم، و چه رنگى بهتر از اين؟ كه رنگش بهتر از رنگ ما باشد). 

  • {قُلْ أَ تُحَاجُّونَنَا فِي اَللَّهِ} الخ، اين جمله محاجه و بگومگوى اهل كتاب را انكار نموده، نابجا مى‌خواند، و دليل لغو و باطل و نابجا بودنش را اينطور بيان كرده، كه: {وَ هُوَ رَبُّنَا وَ رَبُّكُمْ وَ لَنَا أَعْمَالُنَا وَ لَكُمْ أَعْمَالُكُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُخْلِصُونَ}

  • توضيح اينكه بگو مگو كردن دو نفر كه هر يك تابع متبوعى هستند، و مخاصمه‌شان در اينكه كدام متبوع بهتر است الا و لا بد بخاطر يكى از سه جهت است يا براى آنست كه اين يكى، متبوع خود را از متبوع ديگرى بهتر معرفى نموده، و ثابت كند كه از متبوع او بالاتر است، نظير بگومگويى كه ممكن است ميانه يك مسلمان و يك بت‌پرست در بگيرد، اين بگويد بت من بهتر است، او بگويد خداى من افضل است. 

  • و يا بخاطر اين است كه هر چند متبوع هر دو يكى است، اما اين ميخواهد بگويد: من اختصاص و تقرب بيشترى باو دارم، و اين ديگرى دعوى او را باطل كند، و بگويد: من اختصاص بيشترى دارم، نه تو. 

  • و يا بخاطر اين است كه يكى از اين دو نفر صفات و رفتارى دارد، كه با داشتن آنها صحيح نيست خود را به آن متبوع منتسب كند، چون داشتن تابعى با آن رفتار و آن خصال مايه ننگ و آبرو ريزى متبوع است، و يا بكلى متبوع را از لياقت متبوع بودن ساقط مى‌كند، يا محذور ديگرى 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

460
  • از اين قبيل پيش مى‌آورد.

  • رد يهود و نصارى از سه جهت 

  • پس علت بگومگوى ميانه دو نفر تابع، يكى از اين سه علت است: حال ببينيم اهل كتاب به كدام يك از اين جهات، با مسلمانان بگو مگو مى‌كردند، اگر بخواهند بگويند: متبوع و خداى ما بهتر از خداى شما است، كه خداى مسلمانان همان خداى اهل كتابست، و اگر بخواهند بگويند: ما اهل كتاب اختصاص و تقرب بيشترى بخدا داريم، كه مسلمانان خدا را با خلوص بيشترى مى‌پرستند، و اگر بخواهند بگويند: رفتار شما براى خدا باعث ننگ است، كه قضيه درست به عكس است پس محاجه اهل كتاب با مسلمانان هيچ وجه صحيحى ندارد، و لذا در آيه مورد بحث نخست محاجه آنان را انكار مى‌كند، و سپس جهات ثلاثه را يكى يكى رد مى‌كند. 

  • ({أَمْ تَقُولُونَ إِنَّ إِبْرَاهِيمَ } تا جمله {كَانُوا هُوداً أَوْ نَصَارىَ}) اين جمله رد جهت اولى است كه هر طائفه‌اى مى‌گفتند ابراهيم و بقيه انبياء نامبرده در آيه از ما است و لازمه اين حرف اين است كه آن حضرات نيز يهودى يا نصرانى باشند، بلكه از لازمه گذشته صريح در آنست، هم چنان كه از آيه: 

  • ({يَا أَهْلَ اَلْكِتَابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِي إِبْرَاهِيمَ وَ مَا أُنْزِلَتِ اَلتَّوْرَاةُ وَ اَلْإِنْجِيلُ إِلاَّ مِنْ بَعْدِهِ أَ فَلاَ تَعْقِلُونَ}، اى اهل كتاب: چرا بر سر ابراهيم با يكديگر بگو مگو مى‌كنيد؟ يا اينكه تورات و انجيل بعد از او نازل شدند، آيا باز هم نميخواهيد بفهميد)1 استفاده ميشود كه صريحا هر يك ابراهيم را از خود ميدانسته‌اند. 

  • {قُلْ أَ أَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اَللَّهُ}؟ الخ بگو آيا شما بهتر ميدانيد يا خدا؟ با اينكه خدا در اين كتاب به ما و شما خبر داد: كه موسى و عيسى و انجيل و توراتشان بعد از ابراهيم و انبياء نامبرده ديگر بودند؟. 

  • {وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَتَمَ شَهَادَةً عِنْدَهُ مِنَ اَللَّهِ} الخ و كيست ستمكارتر از آن كس كه با اينكه شهادتى از خدا را تحمل كرد، كتمان كند، يعنى با اينكه خدا بوى خبر داد: كه تشريع دين يهود و دين نصرانيت بعد از ابراهيم، و آن ديگران بود باز هم آن را كتمان كند، پس شهادتى كه در آيه آمده شهادت تحمل است نه شهادت اداء. 

  • ممكن هم هست معنا اين باشد: كه (شهادت خدا را بر اينكه نامبردگان قبل از تورات و انجيل بودند كتمان كند) كه در اينصورت شهادت به معناى اداء خواهد بود، ولى معناى اول درست است. 

  • {تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ} يعنى اصلا دعوا بر سر اينكه فلان شخص از چه طائفه‌اى بوده، و آن ديگرى از كدام طائفه، چه سودى دارد؟ و سكوت از اين بگومگوها چه ضررى؟ آنچه الان بايد 

    1. - سوره آل عمران آيه 65

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

461
  • بدان بپردازيد مسائلى است كه فردا از آن بازخواست خواهيد شد. 

  • و اگر اين آيه دو بار تكرار شده، براى اين بود كه يهود و نصارى در اين بگو مگو پا فشارى زيادى داشتند، و از حد گذرانده بودند، با اينكه هيچ سودى بحالشان نداشت، آنهم با علمشان به اينكه ابراهيم قبل از تورات يهوديان و انجيل مسيحيان بوده، و گر نه بحث از حال انبياء و فرستادگان خدا بطورى كه چيزى عايد شود، بسيار خوب است، مانند بحث از مزاياى رسالت انبياء و فضايل نفوس شريفه آنان كه قرآن كريم هم به اين گونه بحث‌ها سفارش كرده، و حتى خودش از داستانهاى ايشان نقل كرده، و مردم را بتدبر در آنها امر فرموده است.

  • بحث روايتى (شامل رواياتى در ذيل آيات گذشته) 

  • در تفسير عياشى در ذيل آيه: {قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً} الخ، از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: حنيفيت ابراهيم در اسلام است. 

  • و از امام باقر (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: حنيفيت كلمه جامعى است كه هيچ چيز را باقى نمى‌گذارد، حتى كوتاه كردن شارب، و ناخن گرفتن و ختنه كردن از حنيفيت است.1 

  • و در تفسير قمى است كه خدا حنيفيت را بر ابراهيم (علیه السلام) نازل كرد و آن عبارتست از ده حكم در پاكيزگى، پنج حكم آن از گردن ببالا، و پنج ديگر از گردن بپائين، اما آنچه مربوط است به سر 1 - زدن شارب 2 - نتراشيدن ريش 3 - و طم مو 4 - مسواك 5 - خلال.2 

  • و آنچه مربوط است به بدن 1 - گرفتن موى بدن 2 - ختنه كردن 3 - ناخن گرفتن 4 - غسل از جنابت 5 - طهارت گرفتن با آب، اين است حنيفيت طاهره‌اى كه ابراهيم آورد، و تا كنون نسخ نشده، و تا قيامت نسخ نخواهد شد.3 

  • مؤلف: طم مو بمعناى اصلاح سر و صورت است، و در معناى اين روايت و قريب به آن احاديث بسيارى در كتب شيعه و سنى آمده است. 

  • و در كافى و تفسير عياشى از امام باقر (علیه السلام) روايت آمده، كه در ذيل جمله: {قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ} الخ، فرمود منظور، على و فاطمه و حسن و حسين (علیه السلام) است، كه حكمشان در ائمه بعد از ايشان نيز جارى است.4 و5 

  • مؤلف: اين معنا از وقوع خطاب در ذيل دعاى ابراهيم (علیه السلام) استفاده ميشود، آنجا كه گفت: 

    1. - تفسير عياشى ج 1 ص 61 حديث 103 و 104
    2. - تفسير عياشى ج 1 ص 61 حديث 103 و 104
    3. - تفسير قمى ج 1 ص 391
    4. - اصول كافى ج 1 ص 415 حديث 19
    5. - تفسير عياشى ج 1 ص 62 حديث 107

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

462
  • {وَ مِنْ ذُرِّيَّتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ} الخ، و اين منافات ندارد با اينكه خطاب در آيه بعموم مسلمانان باشد، چه هر چند همه مسلمانان مكلفند بگويند: {آمَنَّا بِاللَّهِ}، ليكن اينگونه خطابها، عموميت دارد، و هم خصوصيت، چون معناى آن داراى مراتب مختلفى است، كه بيانش در آنجا كه مراتب اسلام و ايمان را ذكر مى‌كرديم، گذشت. 

  • و در تفسير قمى از يكى از دو امام باقر و صادق (علیه السلام) ، و در كتاب معانى الأخبار از امام صادق (علیه السلام)، روايت آورده، كه در ذيل جمله: {صِبْغَةَ اَللَّهِ} الخ فرمود: صبغة همان اسلام است.1 

  • مؤلف: همين معنا از ظاهر سياق آيات استفاده ميشود. 

  • و در كافى و معانى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده، كه فرمود: خداوند در ميثاق، مؤمنين را به رنگ ولايت در آورد.2 

  • مؤلف: اين معنا از باطن آيه است: كه انشاء اللَّه تعالى بزودى معناى باطن قرآن، و نيز معناى ولايت و ميثاق را خواهيم كرد. 

  •  

    1. - تفسير قمى ج 1 ص 62
    2. - اصول كافى ج 1 ص 422 حديث 53 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

463
  • [سوره البقره (2):آيات 142 تا 151]

  • {سَيَقُولُ اَلسُّفَهَاءُ مِنَ اَلنَّاسِ مَا وَلاَّهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ اَلَّتِي كَانُوا عَلَيْهَا قُلْ لِلَّهِ اَلْمَشْرِقُ وَ اَلْمَغْرِبُ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (142) وَ كَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى اَلنَّاسِ وَ يَكُونَ اَلرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً وَ مَا جَعَلْنَا اَلْقِبْلَةَ اَلَّتِي كُنْتَ عَلَيْهَا إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ اَلرَّسُولَ مِمَّنْ يَنْقَلِبُ على عقِبَيْهِ وَ إِنْ كَانَتْ لَكَبِيرَةً إِلاَّ عَلَى اَلَّذِينَ هَدَى اَللَّهُ وَ مَا كَانَ اَللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ إِنَّ اَللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ (143) قَدْ نَرىَ تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي اَلسَّمَاءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضَاهَا فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرَامِ وَ حَيْثُ مَا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ وَ إِنَّ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتَابَ لَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ مَا اَللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا يَعْمَلُونَ (144) وَ لَئِنْ أَتَيْتَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتَابَ بِكُلِّ آيَةٍ مَا تَبِعُوا قِبْلَتَكَ وَ مَا أَنْتَ بِتَابِعٍ قِبْلَتَهُمْ وَ مَا بَعْضُهُمْ بِتَابِعٍ قِبْلَةَ بَعْضٍ وَ لَئِنِ اِتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُمْ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَكَ مِنَ اَلْعِلْمِ إِنَّكَ إِذاً لَمِنَ اَلظَّالِمِينَ (145) اَلَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ اَلْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ وَ إِنَّ فَرِيقاً مِنْهُمْ لَيَكْتُمُونَ 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

464
  • اَلْحَقَّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ (146) اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلاَ تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ (147) وَ لِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا فَاسْتَبِقُوا اَلْخَيْرَاتِ أَيْنَ مَا تَكُونُوا يَأْتِ بِكُمُ اَللَّهُ جَمِيعاً إِنَّ اَللَّهَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ (148) وَ مِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرَامِ وَ إِنَّهُ لَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ وَ مَا اَللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ (149) وَ مِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرَامِ وَ حَيْثُ مَا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَيْكُمْ حُجَّةٌ إِلاَّ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ فَلاَ تَخْشَوْهُمْ وَ اِخْشَوْنِي وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتِي عَلَيْكُمْ وَ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ (150) كَمَا أَرْسَلْنَا فِيكُمْ رَسُولاً مِنْكُمْ يَتْلُوا عَلَيْكُمْ آيَاتِنَا وَ يُزَكِّيكُمْ وَ يُعَلِّمُكُمُ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحِكْمَةَ وَ يُعَلِّمُكُمْ مَا لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ (151)} 

  • ترجمه آيات‌ 

  • بزودى سفيهان از مردم خواهند پرسيد چه انگيزه‌اى مسلمانان را از قبله‌اى كه رو بدان سو نماز مى‌كردند برگردانيد؟ بگو: مشرق و مغرب از آن خداست هر كه را بخواهد بصراط مستقيم هدايت مى‌كند (142). 

  • و ما شما را اينچنين امتى وسط قرار داديم تا شاهدان بر ساير مردم باشيد و رسول بر شما شاهد باشد و ما آن قبله را كه رو بان ميايستادى قبل نكرديم مگر براى اينكه معلوم كنيم چه كسى رسول را پيروى مى‌كند و چه كسى به عقب بر مى‌گردد هر چند كه اين آزمايش جز براى كسانى كه خدا هدايتشان كرده بسيار بزرگ است و خدا هرگز ايمان شما را بى اثر نمى‌گذارد كه خدا نسبت به مردم بسيار رئوف و مهربان است (143). 

  • ما تو را ديديم كه رو در آسمان مى‌چرخاندى پس بزودى تو را بسوى قبله‌اى برميگردانيم كه دوست مى‌دارى، اينك (همين امروز) روى خود به طرف قسمتى از مسجد الحرام كن، و هر جا بوديد رو بدان سو كنيد و كسانى كه اهل كتابند مى‌دانند كه اين برگشتن به طرف كعبه حق است و حكمى است از ناحيه پروردگارشان و خدا از آنچه مى‌كنند غافل نيست (144). 

  • و اگر براى اهل كتاب تمامى معجزات را بياورى باز هم قبله تو را پيروى نمى‌كنند، و تو هم نبايد قبله آنان را پيروى كنى، و خود آنان هم قبله يكديگر را قبول ندارند و اگر هوى و هوسهاى آنان را پيروى كنى بعد از آنكه علم به هم رساندى تو هم از ستمكاران خواهى بود (145). 

  • آنهايى كه ما كتابشان داديم قرآن را مى‌شناسند آن چنان كه فرزندان خود را، ولى پاره‌اى از ايشان حق را عالما عامدا كتمان ميكنند (146). 

  • حق همه از ناحيه پروردگار تو است زنهار كه از دودلان مباش (147). 

  • و براى هر جمعيتى وجهه و قبله‌ايست كه بدان رو ميكند پس بسوى خيرات هر جا كه بوديد سبقت بگيريد كه خدا همه شما را مى‌آورد كه خدا بر همه چيز قادر است (148). 

  • و از هر جا بيرون شدى رو بسوى قسمتى از مسجد الحرام كن و بدان كه اين حق است و از 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

465
  • ناحيه پروردگار تو است و خدا از آنچه ميكنيد غافل نيست (149). 

  • و از هر جا بيرون شدى رو بسوى قسمتى از مسجد الحرام كن و هر جا هم كه بوديد رو بدان سو كنيد تا ديگر مردم بهانه‌اى عليه شما نداشته باشند مگر آنهايى كه ستمكارند، پس از آنها مترس و از من حساب ببر براى اينكه نعمتم را بر شما تمام كنم باشد كه راه را بيابيد (150). 

  • همانطور كه رسولى در ميانه شما فرستادم تا آيات ما را بر شما بخواند و تزكيه‌تان كند و كتاب و حكمتتان بياموزد و بشما ياد دهد آنچه را كه هرگز خودتان نمى‌دانستيد (151).

  • بيان (در باره قبله شدن كعبه براى مسلمين) 

  • اين آيات اگر مورد دقت قرار گيرد، آياتى است زنجيروار، منتظم و مترتب بر هم كه داستان قبله شدن كعبه براى مسلمين را بيان مى‌كند، پس نبايد به گفتار بعضى اعتناء كرد كه گفته‌اند: اين آيات نامنظم است، آن آيه كه بايد جلوتر ذكر شود، عقب‌تر آمده، و آنكه بايد عقب در آيد جلو افتاده، و همچنين گفتار بعضى كه گفته‌اند: در اين آيات ناسخ و منسوخ هست، و اى بسا رواياتى هم بر تاييد گفتار خود آورده باشند، كه به آن روايات هم نبايد اعتناء كرد، چون مخالف با ظاهر آيات است. 

  • {سَيَقُولُ اَلسُّفَهَاءُ مِنَ اَلنَّاسِ مَا وَلاَّهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ اَلَّتِي كَانُوا عَلَيْهَا} قبل از اين آيات، داستان ابراهيم (علیه السلام) خاطر نشان ميشد، كه نسبت به مسئله قبله جنبه توطئه و زمينه چينى داشت، آيه مورد بحث توطئه دوم است، و نيز ميخواهد جواب از اعتراض ماجراجويانى را كه ميخواهند حادثه‌اى سوژه آفرين پيش آيد، تا مشغول جدال و بگو مگو شوند، به رسول خود تعليم دهد، و گفتيم: كه در آيات قبل نيز زمينه مسئله قبله را چيده بود سرگذشت ابراهيم و كرامتهايى كه در درگاه خدا داشت، و كرامت فرزندش اسماعيل، و دعاى آن دو بزرگوار براى كعبه، و مكه، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، و امت مسلمان، و نيز بنا كردن خانه كعبه، و ماموريتشان در خصوص تطهير خانه براى عبادت را ذكر فرموده بود. 

  • تغيير قبله از بزرگترين حوادث و از اهم احكام تشريعى بود 

  • و معلوم است كه برگشتن قبله از بيت المقدس به كعبه، از بزرگترين حوادث دينى، و اهم احكام تشريعيه است، كه مردم بعد از هجرت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به مدينه با آن روبرو شدند، آرى در اين ايام اسلام دست به انقلابى ريشه‌دار مى‌زند، و معارف و حقايق خود را نشر ميدهد، و معلوم است كه يهود و غير يهود در مقابل اين انقلاب، ساكت نمى‌نشينند، چون مى‌بينند اسلام يكى از بزرگترين مفاخر دينى آنان را كه همان قبله ايشان بود، از بين مى‌برد، قبله‌اى كه ساير ملل بخاطر آن تابع يهود و يهود در اين شعار دينى متقدم بر آنان بودند. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

466
  • فائده و اثر تغيير قبله و اعتراض يهود و مشركين، و پاسخ آنها 

  • علاوه بر اينكه اين تحويل قبله باعث تقدم مسلمانان، و دين اسلام مى‌شود چون توجه تمامى امت را يك جا جمع مى‌كند، و همه در مراسم دينى به يك نقطه رو مى‌كنند، و اين تمركز همه توجهات به يك سو، ايشان را از تفرق نجات ميدهد هم تفرق وجوهشان در ظاهر، و هم تفرق كلمه‌شان در باطن، و مسلما قبله‌شان كعبه تاثيرى بيشتر و قوى‌تر دارد، تا ساير احكام اسلام، از قبيل طهارت و دعا، و امثال آن، و يهود و مشركين عرب را سخت نگران مى‌سازد، مخصوصا يهود را كه به شهادت داستانهايى كه از ايشان در قرآن آمده، مردمى هستند كه از همه عالم طبيعت جز براى محسوسات اصالتى قائل نيستند، و براى غير حس كمترين وقعى نمى‌گذارند مردمى هستند كه از احكام خدا آنچه مربوط به معنويات است، بدون چون و چرا مى‌پذيرند، ولى اگر حكمى در باره امرى صورى و محسوس از ناحيه پروردگارشان بيايد، مانند قتال و هجرت و سجده و خضوع و امثال آن، زير بارش نمى‌روند، و در مقابلش به شديدترين وجهى مقاومت ميكنند. 

  • و سخن كوتاه اينكه خداى تعالى هم خبر داد كه بزودى يهود بر مسئله تحويل قبله اعتراض خواهند كرد، لذا به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تعليم كرد: كه چگونه اعتراضشان را پاسخ گويد، كه ديگر اعتراض نكنند. 

  • اما اعتراض آنان اين بود كه خداى تعالى از قديم الايام بيت المقدس را براى انبياء گذشته‌اش قبله قرار داده بود، تحويل آن قبله بسوى كعبه كه شرافت آن خانه را ندارد چه وجهى دارد؟. 

  • اگر اين كار به امر خدا است، كه خود، بيت المقدس را قبله كرده بود، چگونه خودش حكم خود را نقض ميكند؟ و حكم شرعى خود را نسخ مينمايد؟ (و يهود بطور كلى نسخ را قبول نداشت، كه بيانش در آيه نسخ گذشت). 

  • و اگر به امر خدا نيست، پس خود پيامبر اسلام از صراط مستقيم منحرف، و از هدايت خدا بسوى ضلالت گرائيده است، گو اينكه خداى تعالى اين اعتراض را در كلام مجيدش نياورده، لكن از جوابى كه داده معلوم مى‌شود كه اعتراض چه بوده است. 

  • و اما پاسخ آن اين است كه قبله قرار گرفتن، خانه‌اى از خانه‌ها چون كعبه، و يا بنائى از بناها چون بيت المقدس، و يا سنگى از سنگها چون حجر الاسود، كه جزء كعبه است، از اين جهت نيست كه خود اين اجسام بر خلاف تمامى اجسام اقتضاى قبله شدن را دارد، تا تجاوز از آن، و نپذيرفتن اقتضاى ذاتى آنها محال باشد، و در نتيجه ممكن نباشد كه حكم قبله بودن بيت المقدس دگرگون شود و يا لغو گردد. 

  • بلكه تمامى اجسام و بناها و جميع جهات از مشرق و مغرب و جنوب و شمال و بالا و پائين در نداشتن اقتضاى هيچ حكمى از احكام برابرند، چون همه ملك خدا هستند، هر حكمى كه ـ 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

467
  • بخواهد و بهر قسم كه بخواهد و در هر زمان كه بخواهد در آنها مى‌راند، و هر حكمى هم كه بكند بمنظور هدايت خلق، و بر طبق مصلحت و كمالاتى است كه براى فرد و نوع آنها اراده مى‌كند، پس او هيچ حكمى نميكند مگر به خاطر اين كه بوسيله آن حكم، خلق را هدايت كند، و هدايت هم نمى‌كند، مگر بسوى آنچه كه صراط مستقيم و كوتاه‌ترين راه بسوى كمال قوم و صلاح ايشان است. پس بنا بر اين در جمله {سَيَقُولُ اَلسُّفَهَاءُ مِنَ اَلنَّاسِ}، منظور از سفيهان از مردم، يهود و مشركين عرب است، و به همين جهت از ايشان تعبير به ناس كرد، و اگر سفيهشان خواند، بدان جهت بود كه فطرتشان مستقيم نيست، و رأيشان در مسئله تشريع و دين، خطا است، و كلمه سفاهت هم به همين معنا است، كه عقل آدمى درست كار نكند، و رأى ثابتى نداشته باشد. 

  • {مَا وَلاَّهُمْ} الخ، اين كلمه از ماده (و - ل - ى) و از مصدر توليت است، و توليت هر چيز و هر جا به معناى پيش رو قرار دادن آنست، هم چنان كه كلمه استقبال نيز باين معنا است، خداى تعالى فرموده: ({فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضَاهَا}، ما پيش رويت قبله‌اى قرار ميدهيم كه آن را بپسندى) اين معناى توليت است، و اما اگر كلمه نامبرده با لفظ (عن) متعدى شود، يعنى بگوئيم (ولى عن شى‌ء)، معنايش درست به عكس مى‌شود، يعنى معناى اعراض و رو برگرداندن از آن چيز را مى‌دهد، نظير كلمه (استدبار) و امثال آن. 

  • و معناى آيه اينست كه سفيهان بزودى خواهند گفت: چه علتى سبب شد كه ايشان را و يا روى ايشان را از قبله‌اى كه رو بان نماز ميخواندند برگرداند؟ چون مسلمانان تا آن روز يعنى ايامى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در مكه بود، و چند ماهى بعد از هجرت رو بقبله يهود و نصارى يعنى بيت المقدس نماز ميخواندند. 

  • و اگر يهود در اين اعتراض كه قرآن حكايت كرده قبله (بيت المقدس را به مسلمانان نسبت دادند، با اينكه يهوديان در نماز بسوى بيت المقدس قديمى‌تر از مسلمانان بودند، باين منظور بوده كه در ايجاد تعجب و در وارد بودن اعتراض مؤثرتر باشد). 

  • و نيز اگر بجاى اينكه بفرمايد: (چه چيز پيامبر و مسلمين را از قبله‌شان برگردانيد؟) فرمود: 

  • (چه چيز ايشان را از قبله‌شان برگردانيد) به همين جهت بود كه گفتيم، چون اگر فرموده بود: (پيامبر و مسلمين را، چه علتى از قبله يهود برگردانيد؟) آن طور كه بايد تعجب را بر نمى‌انگيخت، و جواب از آن با كمترين توجهى براى هر شنونده آسان بود.

  • در جمله‌{" لِلَّهِ اَلْمَشْرِقُ وَ اَلْمَغْرِبُ "}چرا شمال و جنوب ذكر نشده است؟ 

  • {قُلْ لِلَّهِ اَلْمَشْرِقُ وَ اَلْمَغْرِبُ}، در اين آيه از ميانه جهات چهارگانه، تنها بذكر مشرق و مغرب اكتفاء شده، بدين سبب كه در هر افقى ساير جهات به وسيله اين دو جهت معين مى‌شود، هم 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

468
  • اصليش و هم فرعيش، مانند شمال و جنوب و شمال غربى، و شرقى و جنوب غربى و شرقى. 

  • و مشرق و مغرب، دو جهت نسبى است، كه در هر نقطه با طلوع و غروب آفتاب، و يا ستاره مشخص مى‌شود، و به همين جهت هر نقطه از نقاط زمين كه فرض كنى، براى خود مشرق و مغربى دارد، كه ديدنى و محسوس است بر خلاف دو نقطه شمال و جنوب حقيقى، هر افق، كه تنها تصور مى‌شود و محسوس نيست، و شايد بخاطر همين نكته بوده كه دو جهت مشرق و مغرب را بجاى همه جهات بكار برده است. 

  • {يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ} الخ، در اين جمله كلمه (صراط) نكره، يعنى بدون الف و لام آمده، و اين بدان جهت است كه استعداد امتها براى هدايت بسوى كمال و سعادت، و يا به عبارتى براى رسيدن به صراط مستقيم مختلف است.

  • "امت وسط" يعنى چه؟ 

  • {وَ كَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى اَلنَّاسِ وَ يَكُونَ اَلرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً} كلمه (كذلك - همچنين) در تشبيه چيزى به چيزى بكار مى‌رود، و ظاهرا در آيه شريفه ميخواهد بفرمايد: همانطور كه بزودى قبله را برايتان بر مى‌گردانيم، تا بسوى صراط مستقيم هدايتتان كنيم، همچنين شما را امتى وسط قرار داديم. 

  • بعضى از مفسرين گفته‌اند: معنايش اين است كه (مثل اين جعل عجيب، ما شما را امتى وسط قرار داديم)، لكن معناى خوبى نيست، و اما اينكه امت وسط چه معنا دارد؟ و گواهان بر مردم يعنى چه؟ بايد دانست كه كلمه (وسط) بمعناى چيزيست كه ميانه دو طرف قرار گرفته باشد، نه جزو آن طرف باشد، نه جزو اين طرف، و امت اسلام نسبت به مردم - يعنى اهل كتاب و مشركين - همين وضع را دارند، براى اينكه يك دسته از مردم - يعنى مشركين و وثنى‌ها - تنها و تنها جانب ماديت را گرفته، جز زندگى دنيا و استكمال جنبه ماديت خود، و به كمال رساندن لذتها، و زخارف و زينت دنيا چيز ديگرى نميخواهند، نه اميد بعثى دارند، نه احتمال نشورى ميدهند و نه كمترين اعتنايى بفضائل معنوى و روحى دارند. 

  • بعضى ديگر از مردم مانند نصارى، تنها جانب روح را تقويت نموده، جز به ترك دنيا و رهبانيت دعوت نمى‌كنند، آنها تنها دعوتشان اينست كه بشر كمالات جسمى و مادى را كه خدا در مظاهر اين نشئه مادى ظهورش داده، ترك بگويند، تا اين ترك گفتن وسيله كاملى شود براى رسيدن به آن هدفى كه خدا انسان را بخاطر آن آفريده. ولى نفهميدند كه ندانسته رسيدن به آن هدف را با ابطال و درهم كوفتن راهش ابطال كرده‌اند، خلاصه يك دسته نتيجه را باطل كرده، و فقط به وسيله چسبيدند، و يك دسته ديگر با كوبيدن و ابطال سبب نتيجه را هم ابطال كردند. 

  • و اما امت اسلام، خدا آن را امتى وسط قرار داد، يعنى براى آنان دينى قرار داد، كه متدينين 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

469
  • به آن دين را بسوى راه وسط و ميانه هدايت مى‌كند، راهى كه نه افراط آن طرف را دارد، و نه تفريط اينطرف را، بلكه راهى كه هر دو طرف را تقويت مى‌كند، هم جانب جسم را، و هم جانب روح را البته بطورى كه در تقويت جسم از جانب روح عقب نمانند، و در تقويت روح از جانب جسم عقب نمانند، بلكه ميانه هر دو فضيلت جمع كرده است. 

  • (و اين روش مانند همه آنچه كه اسلام بدان دعوت نموده، بر طبق فطرت و ناموس خلقت است،) چون انسان داراى دو جنبه است، يكى جسم، و يكى روح، نه جسم تنها است، و نه روح تنها، و در نتيجه اگر بخواهد به سعادت زندگى برسد، به هر دو كمال، و هر دو سعادت نيازمند است، هم مادى و هم معنوى.

  • مراد از{" شُهَدَاءَ عَلَى اَلنَّاسِ "} 

  • و چون اين امت وسط و عدل است، لذا هر دو طرف افراط و تفريط بايد با آن سنجش شود، پس به همين دليل شهيد بر ساير مردم هم كه در دو طرف قرار دارند هست، و چون رسول اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم) مثل اعلاى اين امت است، لذا او شهيد بر امت است، و افراد امت بايد خود را با او بسنجند، و او ميزانى است كه حال آحاد و تك تك امت با آن وزن ميشود، و امت ميزانى است كه حال ساير امت‌ها با آن وزن ميشود، و خلاصه مردمى كه در دو طرف افراط و تفريط قرار دارند، بايد خود را با امت اسلام بسنجند، و بافراط و تفريط خود متوجه شوند. 

  • اين آن معنايى است كه بعضى از مفسرين در تفسير آيه بيان كرده، و گفتار وى هر چند در جاى خود صحيح و دقيق است، الا اينكه با لفظ آيه منطبق نيست براى اينكه درست است كه وسط بودن امت، مصحح آنست كه امت نامبرده ميزان و مرجع براى دو طرف افراط و تفريط باشد، ولى ديگر مصحح آن نيست كه شاهد بر دو طرف هم باشد و يا دو طرف را مشاهده بكند، چون خيلى روشن است كه هيچ تناسبى ميانه وسط بودن به اين معنا و شاهد بودن نيست. 

  • علاوه بر اينكه در اينصورت ديگر وجهى نيست كه بخاطر آن متعرض شهادت رسول بر امت نيز بشود، چون شاهد بودن رسول بر امت نتيجه شاهد بودن و وسط بودن امت نيست، تا وقتى اين را خاطرنشان كرد آن را هم بعنوان نتيجه خاطر نشان سازد، همانطور كه هر غايت را بر مغيا و هر غرض را بر ذى غرض مترتب مى‌كنند.

  • "شهادت" در آيه، از حقائق قرآنى است و در موارد متعددى از قرآن ذكر شده 

  • از اين هم كه بگذريم شهادتى كه در آيه آمده، خود يكى از حقايق قرآنى است، كه منحصرا در اينجا ذكر نشده، بلكه در كلام خداى سبحان مكرر نامش برده شده، و از مواردى كه ذكر شده بر مى‌آيد كه معنايى غير اين معنا دارد، اينك موارد قرآنى آن. 

  • ({ فَكَيْفَ إِذَا جِئْنَا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَ جِئْنَا بِكَ عَلىَ هَؤُلاَءِ شَهِيداً}، پس چگونه‌اند، وقتى كه 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

470
  • ما از هر امتى شهيدى بياوريم، و تو را هم شهيد بر اينان بياوريم)1؟. 

  • ({وَ يَوْمَ نَبْعَثُ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً ثُمَّ لاَ يُؤْذَنُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا وَ لاَ هُمْ يُسْتَعْتَبُونَ} و روزى كه از هر امتى شهيدى مبعوث كنيم و ديگر بانان كه كافر شدند اجازه داده نشود و عذرشان پذيرفته نشود)2 

  • ({وَ وُضِعَ اَلْكِتَابُ وَ جِي‌ءَ بِالنَّبِيِّينَ وَ اَلشُّهَدَاءِ}، و كتاب را مى‌گذارند، و انبياء و شهداء را مى‌آورند)3 

  • بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد، در اين آيات شهادت مطلق آمده، و از ظاهر همه مواردش بر مى‌آيد كه منظور از شهادت، شهادت بر اعمال امتها، و نيز بر تبليغ رسالت است، هم چنان كه آيه: 

  • ({فَلَنَسْئَلَنَّ اَلَّذِينَ أُرْسِلَ إِلَيْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ اَلْمُرْسَلِينَ}، سوگند كه از مردمى كه فرستادگان بسويشان گسيل شدند، و نيز از فرستادگان پرسش خواهيم كرد)4 نيز باين معنا اشاره مى‌كند، چون هر چند كه اين پرسش در آخرت و در قيامت صورت مى‌گيرد، ولى تحمل اين شهادت در دنيا خواهد بود، هم چنان كه آيه: ({وَ كُنْتُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً مَا دُمْتُ فِيهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنِي كُنْتَ أَنْتَ اَلرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ وَ أَنْتَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ شَهِيدٌ}، من تا در ميانه آنان بودم، شاهد بر آنان بودم، ولى همين كه مرا ميراندى، ديگر خودت مراقب آنان بودى، و تو بر هر چيزى شهيد و مراقبى)5 هم كه حكايت كلام عيسى (علیه السلام) است و نيز آيه ({وَ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ يَكُونُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً}، روز قيامت عيسى بر مردم خود گواه است)6 همين معنا را دست ميدهد. 

  • و پر واضح است كه حواس عادى و معمولى كه در ما است، و نيز قواى متعلق به آن حواس، تنها و تنها ميتواند شكل ظاهرى اعمال را ببيند، و گيرم كه ما شاهد بر اعمال ساير امتها باشيم در صورتى كه بسيارى از اعمال آنها در خلوت انجام ميشود تازه تحمل شهادت ما از اعمال آنها تنها مربوط به ظاهر و موجود آن اعمال ميشود، نه آنچه كه براى حس ما معدوم، و غايب است، و حقايق و باطن اعمال، و معانى نفسانى از كفر و ايمان و فوز و خسران و بالأخره هر آنچه كه از حس آدمى پنهان است، كه راهى براى درك و احساس آن نيست احوالى درونى است، كه مدار حساب و جزاى رب العالمين در قيامت و روز بروز سريره‌ها بر آنست، هم چنان كه خودش فرمود: 

  • { وَ لَكِنْ يُؤَاخِذُكُمْ بِمَا كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ}، خدا شما را بآنچه در دلهايتان پيدا شده مؤاخذه مى‌كند.7 

  • پس اين احوال چيزى نيست كه انسان بتواند آن را درك نموده، و بشمارد، و از انسانهاى معاصر تشخيص دهد، تا چه رسد به انسانهاى غايب، مگر كسى كه خدا متولى امر او باشد، و 

    1. - سوره نساء آيه 41
    2. - سوره نحل آيه 84
    3. - سوره زمر آيه 69
    4. - سوره اعراف آيه 6
    5. - سوره مائده آيه 117
    6. - سوره نساء آيه 159
    7. - سوره بقره آيه 225

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

471
  • بدست خود اينگونه اسرار را براى او كشف كند، كه وجود چنين فردى از آيه ({وَ لاَ يَمْلِكُ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ اَلشَّفَاعَةَ إِلاَّ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ}، اين خدايان دروغين كه مشركين بجاى خدا ميخوانند، مالك شفاعت نيستند، تنها مالك شفاعت كسى است كه به حق شاهد باشد، و هم علم داشته باشند)1 استفاده ميشود كه عيسى (علیه السلام) بطور قطع از اين افراد است، كه خداى تعالى در باره‌اش فرموده كه از شهيدان است هم چنان كه در دو آيه قبل گذشت، پس او شهيد بحق است، و عالم به حقيقت.

  • معناى صحيح "شهادت" در آيات قرآنى، تحمل (ديدن) حقائق اعمال مردم است 

  • و خلاصه كلام اين شد كه شهادت مورد نظر آيه، اين نيست كه بقول آن مفسر، امت داراى دينى كامل و جامع حوائج جسمانى و روحانى باشد، چون علاوه بر اينكه معنايى است خلاف ظاهر كلمه شهادت، خلاف ظاهر آيات شريفه قرآن نيز هست. 

  • بلكه عبارتست از تحمل ديدن حقايق اعمال، كه مردم در دنيا انجام مى‌دهند، چه آن حقيقت سعادت باشد چه شقاوت چه رد، و چه قبول، چه انقياد، و چه تمرد. 

  • و سپس در روز قيامت بر طبق آنچه ديده شهادت دهد، روزى كه خداى تعالى از هر چيز استشهاد مى‌كند، حتى از اعضاء بدن انسان شهادت مى‌گيرد، روزى كه رسول مى‌گويد: ({يَا رَبِّ إِنَّ قَوْمِي اِتَّخَذُوا هَذَا اَلْقُرْآنَ مَهْجُوراً}، پروردگارا امت من اين قرآن را متروك گذاشتند).2 

  • و معلوم است كه چنين مقام كريمى شان همه امت نيست، چون كرامت خاصه‌ايست براى اولياء طاهرين از ايشان، و اما صاحبان مرتبه پائين‌تر از اولياء كه مرتبه افراد عادى و مؤمنين متوسط در سعادت است، چنين شهادتى ندارند، تا چه رسد به افراد جلف و تو خالى، و از آن پائين‌تر، فرعونهاى طاغى اين امت، (كه هيچ عاقلى جرأت نمى‌كند بگويد اين طبقه از امت نيز مقام شهادت بر باطن اعمال مردم را دارا هستند). 

  • انشاء اللَّه بزودى در ذيل آيه: {وَ مَنْ يُطِعِ اَللَّهَ وَ اَلرَّسُولَ فَأُولَئِكَ مَعَ اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ اَلنَّبِيِّينَ وَ اَلصِّدِّيقِينَ وَ اَلشُّهَدَاءِ وَ اَلصَّالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولَئِكَ رَفِيقاً}، 3خواهى ديد: كه كمترين مقامى كه اين شهداء - يعنى شهداى اعمال - دارند، اينست كه در تحت ولايت خدا، و در سايه نعمت اويند، و اصحاب صراط مستقيم هستند، كه در تفسير آيه {صِرَاطَ اَلَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ}، 4اجمالش گذشت. 

  • پس مراد از شهيد بودن امت، اين است كه شهداء نامبرده و داراى آن خصوصيات، در اين 

    1. - سوره زخرف آيه 86
    2. - سوره فرقان آيه 30
    3. - سوره نساء آيه 69
    4. - سوره فاتحه آيه 7

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

472
  • امت هستند، هم چنان كه در قضيه تفضيل بنى اسرائيل بر عالميان معنايش اينست كه افرادى كه بر همه عالميان برترى دارند، در اين امتند، نه اينكه تك تك بنى اسرائيليان بر عالميان برترند، بلكه وصف بعض را به كل نسبت داده، براى اينكه اين بعض در آن كل هستند، و از آن جمعيتند، پس شهيد بودن امت اسلام به همين معناست، كه در اين امت كسانى هستند كه شاهد بر مردم باشند، و رسول، شاهد بر آنان باشد. 

  • حال اگر بگويى آيه: ({وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ أُولَئِكَ هُمُ اَلصِّدِّيقُونَ وَ اَلشُّهَدَاءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ}، كسانى كه بخدا و فرستادگانش ايمان مى‌آورند، آنان نزد پروردگارشان صديقين و شهداء هستند)،1 

  • دلالت دارد بر اينكه عموم مؤمنين شهداء هستند. 

  • در جواب مى‌گوئيم: (اگر جمله عند ربهم) نبود درست بود، و ليكن اين جمله مى‌فهماند كه چنين كسانى نزد پروردگارشان يعنى در قيامت از شهداء خواهند بود، پس معلوم مى‌شود در دنيا داراى اين مقام نيستند، نظير آيه ({وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ اِتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ بِإِيمَانٍ أَلْحَقْنَا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ}، كسانى كه ايمان آوردند، و ذريه‌شان در ايمان پيرويشان كردند ما ذريه‌شان را به ايشان ملحق مى‌كنيم)،2 

  • علاوه بر اينكه آيه‌اى كه ذكر گرديد مطلق است، و دلالت دارد بر اينكه همه مؤمنين در همه امتها نزد خدا شهيد ميشوند، بدون اينكه مؤمنين اين امت خصوصيتى داشته باشند، پس شما نميتوانيد به اين آيه استدلال كنيد بر اينكه مؤمنين اين امت همه شهيدند، و بفرضى كه استفاده از آيه را بگيريد، و بگوئيد. مراد از آنان كه ايمان آوردند همه مسلمانان نيستند، بلكه پيشگامان از ايشانند، يعنى امت دست اول كه در باره‌شان فرموده: {وَ اَلسَّابِقُونَ اَلْأَوَّلُونَ مِنَ اَلْمُهَاجِرِينَ وَ اَلْأَنْصَارِ}3 الخ، ما نيز در پاسخ مى‌گوييم: باز هم دعوى شما را كه همه امت دست اول شهيد باشند اثبات نمى‌كند. 

  • و اگر بگويى وسط قرار دادن اين امت چه ربطى دارد به اينكه بعضى از افرادش شاهد بر اعمال، و رسول شاهد بر شاهدان باشد؟ پس در هر حال اشكال وارد است، هم بتقريب سابق و هم به اين تقريب، در جواب مى‌گوييم معناى شهادت غايتى است كه در آيه شريفه متفرع بر وسط بودن امت شده، قهرا وسط بودن معنايى است كه شهادت و شهداء را دنبال دارد، بدليل اينكه در سوره حج‌4 فرموده: ({يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا اِرْكَعُوا وَ اُسْجُدُوا وَ اُعْبُدُوا رَبَّكُمْ، وَ اِفْعَلُوا اَلْخَيْرَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ وَ جَاهِدُوا فِي اَللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ هُوَ اِجْتَبَاكُمْ وَ مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي اَلدِّينِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ، هُوَ}

    1. - سوره حديد آيه 19
    2. - سوره طور آيه 21
    3. - سوره توبه آيه 100
    4. - سوره حج آيه 77-78 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

473
  • {سَمَّاكُمُ اَلْمُسْلِمِينَ مِنْ قَبْلُ وَ فِي هَذَا، لِيَكُونَ اَلرَّسُولُ شَهِيداً عَلَيْكُمْ وَ تَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى اَلنَّاسِ فَأَقِيمُوا اَلصَّلاَةَ وَ آتُوا اَلزَّكَاةَ وَ اِعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلاَكُمْ فَنِعْمَ اَلْمَوْلىَ وَ نِعْمَ اَلنَّصِيرُ}، اى كسانى كه ايمان آورديد، ركوع و سجده كنيد، و پروردگار خود را بپرستيد، و عمل خير انجام دهيد، باشد كه رستگار گرديد. 

  • در راه خدا آن طور كه شايسته او باشد جهاد كنيد، او شما را برگزيد، و در دين هيچ حرجى بر شما قرار نداد، اين همان ملت و كيش پدرتان ابراهيم است، او شما را از پيش و هم در اين عصر مسلمان نام نهاد، و تا رسول شهيد بر شما، و شما شهيدان بر مردم باشيد، پس نماز بپا داريد، و زكات دهيد، و به خدا تمسك كنيد، كه او سرپرست شما است، و چه مولاى خوبى، و چه ناصر خوبى). 

  • چون در اين آيه شريفه شهيد بودن رسول بر شهيدانى كه شهداى بر مردمند و شهيد بودن آنها بر مردم، متفرع شده است. بر (اجتباء - برگزيدن)، و نيز بر نبودن حرج در دين، آن گاه دين را تعريف كرده به اينكه همان ملت ابراهيم است، كه قبل از اين شما را مسلمان ناميد، همانجا كه از پروردگارش مسئلت كرد: {وَ مِنْ ذُرِّيَّتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ}، و خداى تعالى دعايش را مستجاب نموده، شما را مسلمان كرد، يعنى تسليم احكام و اوامر خود كرد، بدون اينكه حتى يك عصيان و استنكاف داشته باشيد، و به همين جهت حرج در دين را از شما برداشت، تا هيچيك از احكامش بر شما دشوار نباشد. 

  • پس شمائيد كه اجتباء شده‌ايد، و شمائيد كه بسوى صراط مستقيم هدايت گشته، تسليم احكام و اوامر پروردگارتان شده‌ايد، و اگر ما شما را (اجتباء و هدايت و تسليم) كرديم، براى اين بود كه رسول، شاهد بر شما شود، و شما شاهد بر مردم شويد، يعنى واسطه ميانه رسول و مردم باشيد، از يك طرف متصل بمردم باشيد، و از طرفى ديگر به رسول. 

  • در اينجاست كه دعاى ابراهيم در شما و در رسول مصداق مى‌يابد، چون آن جناب عرضه داشت: ({رَبَّنَا وَ اِبْعَثْ فِيهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آيَاتِكَ وَ يُعَلِّمُهُمُ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحِكْمَةَ وَ يُزَكِّيهِمْ}، پروردگار ما در ميانه امت مسلمه رسولى بر انگيز، تا آيات تو را بر آنان تلاوت كند، و كتاب و حكمتشان بياموزد، و تزكيه‌شان كند)1 

  • در نتيجه شما امت مسلمه‌اى ميشويد كه رسول علم كتاب و حكمت را در قلوبتان وديعه مى‌سپارد، و به تزكيه او مزكى مى‌شويد، و با در نظر گرفتن اين كه تزكيه بمعناى تطهير از پليديهاى 

    1. - سوره بقرة آيه 129

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

474
  • قلبى، و خالص كردن دل براى عبوديت است، و معناى اسلام هم به بيانى كه گذشت همين است، روشن مى‌شود كه شما امت مسلمه‌اى مى‌شويد خالص در عبوديت براى خدا، و رسول در اين مقام پيشقدم و هادى و مربى شما است او در اين مقام تقدم بر همه دارد و شما واسطه‌ايد براى رساندن مردم به او و در اول آيه و آخر آن قرينه‌هايى است كه بر آنچه ما از آيه استفاده كرديم دلالت ميكند، دلالتى كه بر هيچ متدبرى پوشيده نيست كه انشاء اللَّه توضيحش در جاى خودش مى‌آيد.

  • معناى صحيح "وسط" بودن امت واسطه بودن امت بين رسول و مردم است 

  • پس، از آنچه گفتيم چند مطلب روشن گرديد. 

  • اول اينكه وسط بودن امت هر دو نتيجه را دنبال دارد، يعنى جمله (و تكونوا شهداء على الناس)، و جمله (ليكون الرسول عليكم شهيدا)، هر دو نتيجه و لازمه وسط بودن امت است. 

  • دوم اينكه وسط بودن امت، به اين معنا است كه ميانه رسول و مردم واسطه‌اند نه آن طور كه آن مفسر گفت ملت و دين اسلام ميانه افراط و تفريط، و ميانه دو طرف تقويت روح و تقويت جسم واسطه باشد. سوم اينكه آيه شريفه مورد بحث، بحسب معنا مرتبط است به آياتى كه دعاى ابراهيم را حكايت مى‌كرد، و اينكه شهادت از شئون امت مسلمه‌ايست كه آن جناب از خدا درخواست نمود. 

  • حال كه اين سه نكته را بعنوان نتيجه‌گيرى شنيدى، بايد بدانى كه شهادت بر اعمال، بطورى كه از كلام خداى تعالى بر مى‌آيد، مختص به شهيدان از مردم نيست، بلكه هر كسى و هر چيزى كه كمترين ارتباطى با اعمال مردم دارد، او نيز در همان اعمال شهادت دارد، مانند ملائكه، و زمان، و مكان، و دين، و كتاب، و جوارح بدن، و حواس، و قلب، كه همگى اينها شاهد بر مردم هستند. 

  • و از خود كلمه شهادت فهميده مى‌شود: آن شاهدى كه از ميانه نامبردگان در روز قيامت حاضر مى‌شود، شاهدى است كه در اين نشئه دنيوى نيز حضور دارد و يك نحوه حياتى دارد كه بوسيله آن، خصوصيات اعمال مردم را درك مى‌كند و خصوصيات نامبرده در او نقش مى‌بندد، و اينهم لازم نيست كه حيات در هر چيزى به يك سنخ باشد، مثلا حيات در همه، از سنخ حياتى باشد كه در جنس حيوان هست، همه خواص و آثار آن را داشته باشد تا بگويى: ما به ضرورت مى‌بينيم كه مثلا مكان و زمان چنين شعورى ندارند، چون دليلى نداريم بر اينكه انحاء حيات منحصر در يك نحو است. 

  • اين بود اجمال گفتار ما در اين مقام، و انشاء اللَّه تعالى تفصيل هر يك از اين مجملات در محل مناسبش خواهد آمد. 

  • {وَ مَا جَعَلْنَا اَلْقِبْلَةَ اَلَّتِي كُنْتَ عَلَيْهَا إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ اَلرَّسُولَ مِمَّنْ يَنْقَلِبُ على عقِبَيْهِ} در اين آيه شريفه دو سؤال است يكى اينكه چرا فرمود (ما بدانيم و نفرمود من بدانم)؟ دوم اينكه مگر خدا 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

475
  • نميداند كه ميخواهد با تغيير قبله، علم حاصل كند؟ در جواب سؤال اول مى‌گوييم مراد به اينكه مى‌فرمايد: لنعلم تا بدانيم، با اينكه خدا يكى است يا علم رسل و انبياء است مثلا از اين باب كه بزرگان وقتى سخن مى‌گويند، از قبل خود و اطرافيان خود سخن ميگويند، و تكيه كلامشان (ما) است، مثل اينكه امير لشكر ميگويد: ما فلانى را كشتيم، و فلانى را زندان كرديم، با اينكه اينكارها را خود امير نكرده، بلكه كاركنانش كرده‌اند، در جواب از سؤال دوم مى‌گوييم مراد، علم عينى و فعلى خداى تعالى است، كه با خلقت و ايجاد حاصل ميشود، نه آن علم كه قبل از ايجاد داشته است. 

  • و كلمه (انقلاب بر دو عقب)، كنايه است از اعراض، چون انسان - كه در حال قيام روى پاشنه مى‌ايستد - وقتى روى خود بطرفى برگرداند، روى پاشنه خود مى‌چرخد، بدين جهت روگردانى و اعراض را به اين عبارت تعبير مى‌كنند، نظير تعبير به پشت خود رو كردن، در آيه {وَ مَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ}1 و ظاهر آيه اين است كه ميخواهد توهمى را كه احيانا ممكن است در سينه مؤمنين خلجان كند، دفع نمايد، و آن توهم اين است كه فلسفه برگرداندن قبله، و نسخ قبله قبلى چيست؟ و تكليف نمازهايى كه تا كنون رو به بيت المقدس خوانده‌ايم چه ميشود؟ و از اين هم بر مى‌آيد كه مراد به قبله‌اى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بر آن بود، همان بيت المقدس است، نه كعبه، پس هيچ دليلى نيست بر اينكه بگوئيم: بيت المقدس دو بار و كعبه هم دو بار قبله شده، چون اگر مراد بقبله در آيه كعبه باشد، لازمه‌اش همين ميشود (چون مى‌فرمايد: ما امروز آن قبله را كه قبلا رو بان مى‌ايستادى، قبله نكرديم مگر براى چه و چه).

  • غرض خداوند از تغيير قبله 

  • و سخن كوتاه اينكه جاى اين معنا بود كه در سينه مؤمنين اين توهم ايجاد شود كه اولا وقتى بناى خداى تعالى بر اين بود كه بالأخره كعبه را قبله مسلمانان كند، چرا از همان روز اول نكرد؟ و گذاشت مدتى مسلمانان رو به بيت المقدس نماز بخوانند؟ لذا خداى تعالى براى دفع اين توهم خاطر نشان كرد، كه تشريع احكام جز بخاطر مصالحى كه برگشتنش به تربيت و تكميل مردم است صورت نمى‌گيرد، منظور از تشريع احكام هم تربيت و تكميل مردم است، و هم جداسازى مؤمنين از غير مؤمنين است، و هم مشخص كردن فرمانبران از عاصيان متمرد، و آن سببى كه باعث شد كه قبله يهوديان را مدتى قبله شما مسلمانها قرار دهيم، عينا همين‌ها بود كه گفتيم. 

  • پس مراد به جمله: {إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ اَلرَّسُولَ} اين است كه ما خواستيم مشخص كنيم، چه كسى تو را پيروى مى‌كند؟ و چه كسى نمى‌كند؟ و اگر نفرمود (من يتبعك، چه كسى تو را پيروى مى‌كند)، بلكه فرمود (چه كسى رسول را) براى اين بود كه با ذكر كلمه (رسول) بفهماند: صفت 

    1. - سوره انفال آيه 16

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

476
  • رسالت در اين جداسازى دخالت داشته، و مراد به جعل قبله سابق، جعل آن در حق مسلمانان است، و گر نه اگر مراد مطلق جعل باشد، آن وقت مراد برسول هم مطلق رسول ميشود، نه رسول اسلام، و ديگر در آيه التفاتى بكار نرفته، به سياق طبيعيش جريان يافته بود، چيزى كه هست اين احتمال مختصرى بعيد بنظر مى‌رسد. 

  • و ثانيا آن نمازهايى كه مسلمانان بسوى بيت المقدس خواندند تكليفش چيست؟ چون در حقيقت نماز بطرف غير قبله بوده، و بايد باطل باشد، از اين توهم هم جواب ميدهد: قبله ما دام كه نسخ نشده قبله است، چون خداى تعالى هر وقت حكمى را نسخ مى‌كند، از همان تاريخ نسخ از اعتبار مى‌افتد، نه اينكه وقتى امروز نسخ كرد دليل باشد بر اينكه در سابق هم بى اعتبار بوده، و اين خود از رأفت و رحمتى است كه به مؤمنين دارد، و عهده‌دار بيان اين جواب جمله: {وَ مَا كَانَ اَللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ إِنَّ اَللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ} الخ است، و فرق ميانه رأفت و رحمت بعد از آنكه هر دو در اصل معنا مشتركند، اين است كه رأفت مختص به اشخاص مبتلا و بيچاره است، و رحمت در اعم از آنان و از غير آنان استعمال ميشود. 

  • {قَدْ نَرىَ تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي اَلسَّمَاءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضَاهَا} الخ از اين آيه بدست مى‌آيد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) قبل از نازل شدن حكم تغيير قبله، يعنى نازل شدن اين آيه، روى خود را در اطراف آسمان مى‌گردانده، و كانه انتظار رسيدن چنين حكمى را مى‌كشيده، و يا توقع رسيدن وحيى در امر قبله داشته، چون دوست ميداشته خداى تعالى با دادن قبله‌اى مختص به او و امتش، احترامش كند، نه اينكه از قبله بودن بيت المقدس ناراضى بوده باشد، چون حاشا بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از چنين تصورى، هم چنان كه از تعبير (ترضيها)، در جمله {فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضَاهَا} فهميده ميشود: قبله اختصاصى را دوست ميداشته، نه اينكه از آن قبله ديگر بدش مى‌آمده آرى دوست داشتن چيزى باعث دشمن داشتن خلاف آن نيست.

  • در برابر سرزنش و تفاخر يهود، پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم) منتظر رسيدن حكم تغيير قبله بود 

  • بلكه بطورى كه از روايات وارده در داستان، و شان نزول اين آيه برمى‌آيد يهوديان مسلمانان را سرزنش مى‌كرده‌اند: كه شما قبله نداريد، و از قبله ما استفاده مى‌كنيد، و با بيت المقدس به مسلمانان فخر مى‌فروختند، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از اين باب ناراحت ميشد، شبى در تاريكى از خانه بيرون شد، و روى بسوى آسمان گردانيد، منتظر بود وحيى از ناحيه خداى سبحان برسد، و اين اندوهش را زايل سازد، پس اين آيه نازل شد، و بفرضى كه آيه‌اى نازل ميشد، بر اينكه قبله شما مسلمانان هم همان قبله سابق است، باز حجتى ميشد براى آن جناب عليه يهود، چون نه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ننگ داشت از اينكه رو بقبله يهوديان نماز بخواند، و نه مسلمانان زيرا عبد بغير اطاعت و قبول، شانى ندارد، لكن آيه شريفه قبله‌اى جديد براى مسلمانان معين كرد، و سرزنش يهود و تفاخر 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

477
  • آنها را خاتمه داد، علاوه بر اينكه تكليف مسلمانان را يكسره كرد، هم حجتى براى آنان شد، و هم دلشان خشنود گشت. 

  • {فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرَامِ وَ حَيْثُ مَا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ} كلمه (شطر) بمعناى بعض است، و منظور از بعض مسجد الحرام همان كعبه است، و اگر صريحا نفرمود (فول وجهك الكعبة)، و يا (فول وجهك البيت الحرام) براى اين بود كه هم مقابل حكم قبله قبلى قرار گيرد، كه شطر مسجد اقصى - يعنى صخره معروف در آنجا - بود، نه همه آن مسجد. و لذا در اينجا هم فرمود: شطر مسجد حرام - يعنى كعبه -، و هم اينكه با اضافه كردن شطر بر كلمه مسجد، بفهماند كه مسجد نامبرده مسجد حرام است، و اگر مى‌فرمود شطر الكعبه، يا شطر البيت الحرام اين مزيت از بين ميرفت. 

  • در آيه شريفه اول حكم را مختص به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كرده، فرمود: (پس روى خود بجانب بعضى از مسجد الحرام كن)، و سپس حكم را عموميت داده، به آن جناب و به عموم مؤمنين خطاب مى‌كند: كه (هر جا بوديد روى خود بدانسو كنيد) و اين خود مؤيد اين احتمال است كه آيه نامبرده وقتى نازل شد، كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) با مسلمانان مشغول نماز بوده، و معلوم است كه در چنين حالى، اول بايد به پيشنماز بگويند: روى خود برگردان، و بعدا به عموم بگويند: شما هم روى خود برگردانيد و براى هميشه و بر همه مسلمانان واجب است كه اينكار را بكنند. 

  • {وَ إِنَّ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتَابَ لَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ} مى‌فرمايد اهل كتاب ميدانند كه اين برگشتن قبله حق است و از ناحيه خداست، و اين بدان جهت مى‌فرمايد، كه كتب آسمانى ايشان صريحا بر نبوت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پيشگويى كرده بود، و يا صريحا گفته بود: كه قبله اين پيغمبر صادق، قسمتى از مسجد الحرام است، هر كدام باشد، پس جمله: (اوتوا الكتاب) مى‌رساند كه كتاب اهل كتاب مشتمل بر حقيقت اين تحويل، و اين حكم بوده، حال يا بدلالت مطابقى، (و از نشانه‌هاى او اين است كه قبله امت خود را بسوى كعبه بر مى‌گرداند)، و يا بدلالت ضمنى (او پيغمبرى است صادق كه هر كارى بكند درست و حق و از طرف پروردگار عالم مى‌كند). 

  • و خدا از اينكه اهل كتاب حق را كتمان مى‌كنند، و علمى كه به كتاب خود دارند اظهار ننموده، آن را احتكار مى‌كنند، غافل نيست. 

  • {وَ لَئِنْ أَتَيْتَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتَابَ بِكُلِّ آيَةٍ} اين جمله سرزنش است از اهل كتاب، كه پايه عناد و لجاجت آنها را مى‌رساند، و مى‌فهماند كه اگر از پذيرفتن دعوت تو امتناع مى‌ورزند، نه از اين جهت است كه حق برايشان روشن نشده، چون علم يقينى دارند به اينكه دعوت تو حق است، و در آن هيچ شكى ندارند، بلكه جهتش اين است كه آنان در دين خدا عناد، و در برابر حق لجبازى 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

478
  • دارند، و اين همه اعتراضها و فتنه انگيزيهاشان تنها بدين جهت است و بس، شاهدش هم گذشته از دليل و برهان اين است كه اگر تمامى معجزاتى كه تصور شود برايشان بياورى، خواهى ديد كه باز هم قبله تو را برسميت نخواهند شناخت، و هم چنان بر عناد و جحود خود ادامه خواهند داد. 

  • ({وَ مَا أَنْتَ بِتَابِعٍ قِبْلَتَهُمْ}، تو نميتوانى پيرو قبله ايشان باشى،) براى اينكه تو از ناحيه پروردگارت حجت و برهان دارى ممكن هم هست جمله نامبرده نهى بصورت خبر باشد، يعنى تو نبايد چنين كنى. 

  • ({وَ مَا بَعْضُهُمْ بِتَابِعٍ قِبْلَةَ} بعض يعنى خود يهوديان و نصارى نيز قبله يكديگر را قبول ندارند،) يهوديان هر جا كه باشند، رو به صخره بيت المقدس مى‌ايستند، ولى مسيحيان هر جا باشند رو بطرف مشرق مى‌ايستند، پس نه اين قبله آن را قبول دارد، و نه آن قبله اين را، و اگر بپرسى چرا؟ ميگويم براى پيروى از هوى و هوس و بس. 

  • {وَ لَئِنِ اِتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُمْ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَكَ مِنَ اَلْعِلْمِ}، در اين جمله رسول گرامى خود را تهديد مى‌كند ولى در حقيقت از باب (پسر بتو مى‌گويم داماد تو بشنو) است، و معنا متوجه بامت است، ميخواهد اشاره كند به اينكه اگر كسى تمرد كند، اهواء يهود را پيروى كرده، و به همين جهت ستمكار است. 

  • {اَلَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ اَلْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ} ضمير در (يعرفونه) به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بر مى‌گردد، نه به كتاب، چون اين معرفت را تشبيه كرده به معرفت فرزندان، و اين تشبيه در انسانها درست است، نه اينكه كتاب را تشبيه به انسان كنند، هرگز كسى نميگويد: فلانى اين كتاب را مى‌شناسد، همانطور كه پسر خودش را مى‌شناسد، علاوه بر اينكه سياق كلام كه در باره رسول خدا و وحيى كه تحويل قبله باو است، اصلا ربطى به كتاب اهل كتاب ندارد، پس معناى جمله اين است: 

  • كه اهل كتاب پيامبر اسلام را مى‌شناسند، آن طور كه بچه‌هاى خود را مى‌شناسند، بخاطر اينكه تمامى خصوصيات آن جناب را در كتب خود ديده‌اند، ولى با اين حال طائفه‌اى از ايشان عالما عامدا معلومات خود را كتمان مى‌كنند. 

  • و بنا بر اين در آيه شريفه التفاتى از حضور به غيبت بكار رفته، چون با اينكه روى سخن با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، در عين حال نمى‌فرمايد: (آنها كه كتابشان داده‌ايم تو را مى‌شناسند)، بلكه مى‌فرمايد: (او را مى‌شناسند) كانه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را غايب حساب كرده، و خطاب را به مؤمنين كرده است، و اين بخاطر اين بوده كه توضيح دهد: امر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نزد اهل كتاب واضح است، و اين نظم و اسلوب نظير سخن گفتن كسى است كه با جماعتى حرف مى‌زند، ولى خطاب را متوجه يكى از آنها مى‌كند، تا فضيلت او را آشكار سازد، و اين سياق را هم چنان ادامه مى‌دهد و 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

479
  • با او حرف مى‌زند، و ديگران مى‌شنوند، تا برسند بمطلبى كه مربوط به شخص آن يك نفر است، وقتى به اينجا مى‌رسد، روى خود از او گردانده، متوجه جماعت حاضر در مجلس مى‌كند، و چون آن مطلب بسر رسيد، دوباره رو بان شخص نموده سخنان خود را ادامه مى‌دهد، اين مثال را بدان جهت زديم، تا متوجه شوى التفات در آيه بخاطر چه بوده است. 

  • {اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلاَ تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ} اين جمله بيان سابق را تاكيد مى‌كند، و نهى از شك را تشديد مى‌نمايد، چون امتراء همان شك و ارتياب است، و ظاهر خطاب متوجه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، و باطن و معناى آن به امت است. 

  • {وَ لِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا فَاسْتَبِقُوا اَلْخَيْرَاتِ} كلمه (وجهة) بمعناى چيزيست كه آدمى رو به آن مى‌كند، مانند قبله، كه آن نيز بمعناى چيزى است كه انسان متوجه آن ميشود، در اين آيه بيان سابق را خلاصه نموده عبارت اخرايى مى‌آورد، تا مردم را هدايت كند، به اينكه مسئله قبله را تعقيب نكنند، و بيش از اين در باره آن بگو مگو راه نيندازند، و معنايش اين است كه هر قوم براى خود قبله‌اى دارند، كه بر حسب اقتضاى مصالحشان برايشان تشريع شده است. 

  • خلاصه، قبله يك امر قراردادى و اعتبارى است، نه يك امر تكوينى ذاتى، تا تغيير و تحول نپذيرد، با اين حال، ديگر بحث كردن و مشاجره براه انداختن در باره آن فائده‌اى براى شما ندارد، اين حرف‌ها را بگذاريد، و بدنبال خيرات شتاب بگيريد، و از يكديگر سبقت جوييد كه خداى تعالى همگى شما را در روزى كه شكى در آن نيست جمع مى‌كند، و لو هر جا كه بوده باشيد. كه خدا بر هر چيزى توانا است. 

  • اين را هم بايد دانست كه آيه مورد بحث همانطور كه با مسئله قبله انطباق دارد، چون در وسط آيات قبله قرار گرفته، همچنين ميتواند با يك مسئله تكوينى منطبق باشد، و بخواهد از قضاء و قدرى كه براى هر كسى از ازل تقدير شده خبر دهد، و جمله {فَاسْتَبِقُوا اَلْخَيْرَاتِ} بخواهد بفهماند: كه احكام و آداب براى رسيدن به همان مقدرات تشريع شده، كه انشاء اللَّه در بحثى كه پيرامون خصوص قضاء و قدر خواهيم داشت، بيان مفصل آن مى‌آيد. 

  • {وَ مِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرَامِ} الخ، بعضى از مفسرين گفته‌اند: معناى اين آيه اين است كه از هر جا كه بيرون شده و به هر جا كه وارد شدى، روى خود بسوى مسجد الحرام كن، بعضى ديگر گفته‌اند: معنايش اين است كه از هر شهرى در آمدى، ممكن هم هست مراد به جمله {وَ مِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ} الخ مكه باشد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از آنجا بيرون آمد، و آيه {مِنْ قَرْيَتِكَ اَلَّتِي أَخْرَجَتْكَ}1 از آن خبر ميدهد، و معنايش اينست كه رو به كعبه ايستادن حكمى 

    1. - سوره محمد آيه 13

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

480
  • است ثابت براى تو، چه در مكه و چه در شهرهاى ديگر، و سرزمينهاى ديگر و جمله: {وَ إِنَّهُ لَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ وَ مَا اَللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ}، همين معنا را تاكيد و تشديد مى‌كند. 

  • {وَ مِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرَامِ وَ حَيْثُ مَا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ} الخ اگر اين جمله را به عين عبارت قبلى تكرار كرد بعيد نيست براى اين بوده باشد كه بفهماند: حكم نامبرده در هر حال ثابت است و مثل اين است كه كسى بگويد: (در برخاستنت از خدا بترس و در نشستنت از خدا بترس، و در سخن گفتنت از خدا بترس و در سكوتت از خدا بترس) كه منظور گوينده اينست كه هميشه و در هر حال ملازم تقوى باش و تقوى را همواره با خود داشته باش و اگر بجاى آن عبارت مى‌گفت: (از خدا بپرهيز، وقتى برخاستى و نشستى و سخن گفتى و سكوت كردى) اين نكته را نمى‌فهماند و در آيه مورد بحث معنايش اين است كه رو بسوى قسمتى از مسجد الحرام بكن هم از همان شهرى كه از آن بيرون شدى و هم از هر جاى ديگرى كه بوديد رو بسوى آن قسمت كنيد.

  • سه فائده براى حكم قبله 

  • {لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَيْكُمْ حُجَّةٌ إِلاَّ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ فَلاَ تَخْشَوْهُمْ وَ اِخْشَوْنِي} الخ، در اين جمله سه فائده براى حكم قبله كه در آن شديدترين تاكيد را كرده بود، بيان مى‌كند. 

  • اول اينكه يهود در كتابهاى آسمانى خود خوانده بودند كه قبله پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم) كعبه است نه بيت المقدس، هم چنان كه قرآن كريم از اين جريان خبر داده، مى‌فرمايد: {وَ إِنَّ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتَابَ لَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ} كه ترجمه‌اش گذشت و اگر حكم تحويل قبله نازل نمى‌شد، حجت يهود عليه مسلمين تمام بود، يعنى مى‌توانستند بگويند: اين شخص پيغمبرى نيست كه انبياء گذشته وعده آمدنش را داده بودند، ولى بعد از آمدن حكم تحويل قبله و التزام بان و عمل بر طبقش، حجت آنان را از دستشان مى‌گيرد، مگر افراد ستمگرى از ايشان زير بار نروند. 

  • {إِلاَّ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ} اين استثناء منقطع، و بدون مستثنى منه و بمعناى (لكن) است، و آيه چنين معنا مى‌دهد كه (لكن كسانى كه از ايشان ستمكارند و تابع هوى و هوس هستند، هم چنان بر اعتراض بيجاى خود ادامه مى‌دهند، پس زنهار كه از ايشان حسابى نبرى، چون پيرو هوى و ظالمند، و خداوند ستمكاران را هدايت نمى‌كند و تنها از من حساب ببر). 

  • دوم اينكه پى‌گيرى و ملازمت اين حكم، مسلمانان را به سوى تماميت نعمتشان و كمال دينشان سوق مى‌دهد كه بزودى در تفسير آيه: {اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي}1، انشاء اللَّه تعالى معناى تماميت نعمت را بيان خواهيم كرد. 

  •  

    1. - سوره مائده آيه 3

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

481
  • سوم اينكه در آخر آيه فرموده: {لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ} كه خداى تعالى اظهار اميدوارى به هدايت مسلمانان به سوى صراط مستقيم كرده، و در سابق آنجا كه در باره: {اِهْدِنَا اَلصِّرَاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ}1 

  • بحث مى‌كرديم، در باره اهتداء سخن گفتيم. 

  • بعضى از مفسرين گفته‌اند: اينكه در آيه تحويل قبله فرموده: {وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتِي عَلَيْكُمْ وَ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ} و نيز در آيه فتح مكه نظير آن را آورده، و فرموده: {إِنَّا فَتَحْنَا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً لِيَغْفِرَ لَكَ اَللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ مَا تَأَخَّرَ وَ يُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَ يَهْدِيَكَ صِرَاطاً مُسْتَقِيماً}، 2خود دليل بر اين است كه در آيه مورد بحث هم بشارتى است به فتح مكه. 

  • توضيح اينكه: كعبه در صدر اسلام پر بود از بت‌هاى مشركين و وثن‌هاى ايشان، و خلاصه بت در آنجا حاكم بود و در ايامى كه اين آيه نازل مى‌شد، هنوز اسلام قوت و شوكتى بخود نگرفته بود، خداى تعالى رسول خود را هدايت كرد به اينكه رو به بيت المقدس نماز بخواند، چون بيت المقدس قبله يهوديان بود، كه هر چه باشد دينشان باسلام نزديك‌تر از دين مشركين بود، ولى بعد از آنكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به مدينه هجرت كرد و زمان فرا رسيدن فتح مكه نزديك شد، و انتظار فرمان الهى به تطهير كعبه از پليدى بتها، شديد گرديد. 

  • در چنين شرائطى دستور برگشتن قبله بسوى كعبه صادر شد و اين خود نعمت بس بزرگى بود، كه خدا مسلمانان را بدان اختصاص داد، آن گاه در ذيل همين فرمان وعده فرمود: كه بزودى نعمت و هدايت را بر تو تمام خواهد كرد، يعنى كعبه را از پليدى‌هاى اصنام خواهد پرداخت، آن چنان كه فقط خدا در آن عبادت شود و تنها معبد مسلمانان گردد و تنها مسلمانان رو بسوى آن عبادت كنند، پس نتيجه مى‌گيريم كه جمله: {وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتِي عَلَيْكُمْ} الخ، بشارت به فتح مكه است. 

  • از سوى ديگر، بعد از آنكه در سوره فتح به مسئله فتح مكه ميپردازد، دوباره به همان وعده قبلى اشاره مى‌كند، كه در آيه مورد بحث آمده بود و مى‌فرمايد: {وَ يُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَ يَهْدِيَكَ صِرَاطاً مُسْتَقِيماً}

  • اين بود گفتار آن مفسر و توضيح ما در باره آن، و لكن گو اينكه به ظاهرش گفتارى است دلچسب، اما خالى از تدبر و دقت است، براى اينكه ظاهر آيات با آن نمى‌سازد زيرا مدرك مفسر نامبرده در آيه مورد بحث {وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتِي عَلَيْكُمْ وَ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ} الخ، لام غايت است، كه بر سر (اتم) در آمده و اين لام عينا در آيه سوره فتح آمده و فرموده: {لِيَغْفِرَ لَكَ اَللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ مَا تَأَخَّرَ وَ يُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَ يَهْدِيَكَ صِرَاطاً مُسْتَقِيماً}

  •  

    1. - سوره فاتحة الكتاب آيه 6
    2. - سوره فتح آيه 1-2

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

482
  • و با اينكه حرف لام در هر دو آيه غايت است، ديگر چه معنا دارد مفسر نامبرده آيه مورد بحث را بمعناى وعده گرفته و آيه سوره فتح را بمعناى انجاز آن وعده و وفاى بان بگيرد؟ با اينكه هر دو آيه وعده جميلى است به اينكه خداوند نعمت را بر تو تمام مى‌كند. 

  • از سوى ديگر آيه مورد بحث كه در باره مسئله حج است وعده اتمام نعمت را به همه مسلمين مى‌دهد و مى‌فرمايد: (عليكم)، و آيه سوره فتح اين وعده را تنها به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ميدهد و مى‌فرمايد: {وَ يُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ} الخ، پس سياق دو آيه مختلف است، و نمى‌شود هر دو مربوط به يك مطلب باشند. 

  • حال اگر آيه‌اى باشد كه دلالت كند بر اينكه اين دو وعده كجا وفا شد؟ آن وقت ممكن است بگوئيم: پس مراد هر دو وعده همين وعده‌اى است كه اين آيه از وفا شدن بان خبر مى‌دهد و چنين آيه‌اى اگر باشد آيه: ({اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ اَلْإِسْلاَمَ دِيناً}، امروز ديگر دين شما را تكميل كردم و نعمت خود بر شما تمام نمودم و اسلام را دين مورد رضايم برايتان قرار دادم)،1 خواهد بود و اما اينكه نعمت در آن چه نعمتى بوده كه خدا اتمام كرده؟ و در اين آيه منتش را بر ما مى‌گذارد، انشاء اللَّه در تفسير سوره مائده بحثش خواهد آمد. 

  • نظير اين دو آيه كه مشتمل بر اتمام نعمت است آيه: {وَ لَكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَ لِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ}، 2و نيز آيه: {كَذَلِكَ يُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تُسْلِمُونَ}، 3است كه باز انشاء اللَّه كلامى مناسب با مقام بحثمان در ذيل هر يك از اين آيات خواهد آمد. 

  • {كَمَا أَرْسَلْنَا فِيكُمْ رَسُولاً مِنْكُمْ}، از ظاهر آيه بر مى‌آيد، كه كاف در كلمه (كما) براى تشبيه، و كلمه (ما) مصدريه باشد، در نتيجه معناى آيه و ما قبلش اين مى‌شود: ما با قبله قرار دادن خانه‌اى كه ابراهيم بنا كرد و برايش آن خيرات و بركات را درخواست نمود به شما انعام كرديم، مانند اين انعام ديگرمان كه رسولى از ميان شما در شما فرستاديم كه آيات ما بر شما همى خواند و كتاب و حكمتتان مى‌آموزد و تزكيه‌تان مى‌كند و اين را بدان جهت كرديم كه دعاى ابراهيم را استجابت كرده باشيم، آن دعا كه با فرزندش اسماعيل گفتند: پروردگارا! و رسولى از خود ايشان در ميانشان مبعوث فرما تا آيات بر آنان تلاوت كند و كتاب و حكمتشان تعليم دهد و تزكيه‌شان كند پس در اين ارسال رسول منتى است نظير منتى كه در قبله قرار دادن كعبه بود. 

  • از اينجا معلوم مى‌شود مخاطب در جمله {فِيكُمْ رَسُولاً مِنْكُمْ}، امت مسلمه است، كه بر حسب حقيقت عبارتند از خصوص اولياء دين، چون اگر جميع دودمان اسماعيل - يعنى عرب مضر 

    1. - سوره مائده آيه 3
    2. - سوره مائده آيه 6
    3. - سوره نحل آيه 81

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

483
  • امت اسلام ناميده مى‌شوند، از نظر ظاهر امتند و نيز اگر همه عرب و مسلمانان غير عرب امت اسلام ناميده مى‌شوند، از نظر اشتراك در حكم است و گر نه حقيقت و واقع آن امت كه ابراهيم (علیه السلام) از خدا درخواست كرد، همان اولياء دين هستند و بس. 

  • {يَتْلُوا عَلَيْكُمْ آيَاتِنَا}، كلمه: (آياتنا) ظهور در آيات قرآن دارد، چون قبل از آن كلمه (يتلوا) آمده، و معلوم است كه تلاوت در مورد الفاظ استعمال مى‌شود، نه معانى و كلمه (تزكيه) به معناى تطهير است و تطهير عبارتست از زايل كردن پليدى‌ها و آلودگى‌ها، در نتيجه كلمه تطهير هم شامل اعتقادات فاسد چون شرك و كفر مى‌شود و هم شامل ملكات رذيله چون تكبر و بخل مى‌گردد و هم اعمال فاسد و شنيع چون كشتن و زنا و شرابخوارى را شامل مى‌شود. 

  • و تعليم كتاب و حكمت و نيز تعليم آنچه نمى‌دانستيد، دو جمله است كه شامل تمامى معارف اصولى و فروعى دين مى‌گردد. 

  • اين را هم بايد دانست كه آيات شريفه مورد بحث مشتمل بر چند مورد التفات نسبت به خداى تعالى است، يك جا خداى تعالى غايب (او) حساب شده، يك جا متكلم وحده (من)، جايى ديگر متكلم مع الغير (ما)، و نيز چند التفات ديگر نسبت به غير خداى تعالى كه باز يك جا غايب حساب شده‌اند و يك جا مخاطب و يك جا متكلم كه اگر خواننده عزيز در آنها دقت بعمل آورد، نكته‌هايش پوشيده نمى‌ماند.

  • بحث روايتى (شامل رواياتى در باره تغيير قبله و معنى شهداء و...) 

  • در تفسير مجمع البيان‌1 از قمى روايت كرده كه در تفسيرش در ذيل آيه: {سَيَقُولُ اَلسُّفَهَاءُ} الخ از قول امام صادق (علیه السلام) نقل كرده كه فرمود: قبله وقتى از بيت المقدس بسوى كعبه برگرديد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) سيزده سال در مكه نماز بسوى بيت المقدس خوانده بود و بعد از مهاجرت به مدينه هم هفت ماه به همان سو نماز خواند آن وقت خدا او را بطرف مكه برگردانيد. 

  • چون يهوديان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را سرزنش مى‌كردند و مى‌گفتند: تو تابع مايى و بسوى قبله ما نماز مى‌گزارى، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از اين سرزنش دچار اندوهى سخت شد و در نيمه شبى از خانه بيرون شد و به آفاق آسمان نگاه مى‌كرد منتظر بود از ناحيه خداى تعالى در اين خصوص امرى صادر شود فرداى آن شب وقتى هنگام نماز ظهر شد، آن جناب در مسجد بنى سالم بود و دو ركعت از نماز ظهر را خواند كه جبرئيل نازل شده، دست به دو شانه آن حضرت گذاشت و او را بطرف كعبه 

    1. - تفسير مجمع البيان ج 1 ص 223

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

484
  • برگردانيد و اين آيه بر او نازل كرد: {قَدْ نَرىَ تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي اَلسَّمَاءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضَاهَا فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرَامِ} در نتيجه آن جناب دو ركعت از يك نماز را بسوى بيت المقدس، و دو ركعت ديگرش را بسوى كعبه خواند، بعد از اين جريان سر و صداى يهود و مردم نفهم بلند شد كه چرا از قبله‌اى كه داشت برگرديد؟ مؤلف: رواياتى كه هم از طرف عامه و هم خاصه در اين داستان در كتب جامع وارد شده، بسيار زياد است و از نظر مضمون قريب به هم هستند، ولى از نظر تاريخ اين جريان مختلفند، بيشتر آنها تاريخ تحويل قبله را در ماه رجب سال دوم از هجرت، يعنى ماه هفدهم از هجرت ميدانند و صحيح‌تر هم همين است و بزودى فصل جداگانه در بحث پيرامون اين مسئله خواهد آمد انشاء اللَّه. 

  • و از طرق اهل سنت در باره اينكه امت اسلام گواه بر مردم و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) گواه بر امت است رواياتى آمده كه مردم روز قيامت تبليغ انبياء را انكار مى‌كنند خداى تعالى از انبياء شاهد ميخواهد تا اثبات كنند تبليغ كرده‌اند - با اينكه خدا عالم‌تر از هر كسى است - آن گاه امت محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) را مياورند و ايشان شهادت ميدهند امتهاى ديگر مى‌پرسند: شما از كجا بدست آورده‌ايد كه پيغمبر ما رسالت خود را تبليغ كرده؟ مى‌گويند: ما اين معنا را از كتاب آسمانيمان بدست آورديم كه خداى تعالى بزبان پيامبر صادقش در آن خبر داد: كه انبياء گذشته رسالت خود را تبليغ كردند. 

  • بعد محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) را مى‌آورند تا از حال امتش بپرسند، آن جناب امت را تزكيه مى‌كند و به عدالتشان شهادت ميدهد، اينجاست كه خداى سبحان فرموده: {فَكَيْفَ إِذَا جِئْنَا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ}.1 

  • مؤلف: مفاد اين روايت را اخبار ديگرى تاييد مى‌كند، كه سيوطى آن اخبار را در تفسير الدر المنثور و غير او نيز آورده‌اند،2 چيزى كه در اين روايات به نظر درست نمى‌رسد اينست كه پيامبر اسلام تمامى امت را تزكيه و تعديل نكرده و معنا ندارد كه در قيامت همه را تزكيه و تعديل كند، مگر اينكه بمنظور تزكيه و تعديل جمعى از امت باشد نه همه، و گر نه روايات نامبرده مطلبى بر خلاف ضرورت اثبات مى‌كند، ضرورت كتاب و سنت هر دو. 

  • آخر چطور ممكن است رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فجايع و جناياتى را كه افرادى از امت اسلام مرتكب شدند تجويز كند؟ و بر آن جنايات صحه بگذارد؟ جناياتى كه حتى نمونه‌اش هم در امت‌هاى گذشته رخ نداد؟ و چطور آن جناب طاغيان و فرعونهاى اين امت را تزكيه و تعديل مى‌كند؟ و آيا اين روايات طعن بر دين حنيف و بازيگرى با حقايق اين ملت بيضاء نيست؟! قطعا 

    1. - سوره نساء آيه 41
    2. - تفسير الدر المنثور ج 1 ص 144

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

485
  • هست، علاوه بر اينكه اين روايات گفتگو از شهادت نظرى دارد، نه شهادت تحمل، چون امت اسلام در زمان انبياء گذشته حاضر نبودند، تا ببينند آيا رسالت خود را تبليغ مى‌كنند يا نه؟ و شهادت نظرى اعتبار ندارد. 

  • و در كتاب مناقب در اين باره از امام باقر (علیه السلام) روايت كرده، كه فرمود: (شهداء مردم) به غير رسولان و امامان كسى نيست و اما امت معقول نيست كه خدا از آنها شهادت بطلبد، براى اينكه در ميان امت كسانى هستند كه شهادتشان يك بند سبزى و يك پر كاه ارزش ندارد.1 

  • و در تفسير عياشى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل جمله {لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى اَلنَّاسِ وَ يَكُونَ اَلرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً} الخ، فرمود: اگر خيال كنى كه منظور خداى تعالى از اين آيه همه موحدين اهل قبله است، سخت اشتباه كرده‌اى، براى اينكه آيا خداى تعالى در قيامت از كسى شهادت ميخواهد، كه در دنيا شهادتش در مرافعه‌اى كه بر سر يك من خرما بپا ميشد پذيرفته نبود؟ و آن وقت شهادت چنين كسى در درگاهش پذيرفته ميشود؟ حاشا: اين حرف معقول نيست و خداى تعالى چنين چيزى را از خلق خودش نمى‌پسندد، آن وقت خودش چگونه مرتكب آن ميشود، بلكه منظور خداى تعالى از امت، افرادى است كه مصداق آيه: {كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ}، هستند و آنان امت وسط و بهترين امتند كه خدا براى مردم خلقشان كرده است.2 

  • مؤلف: بيان اين حديث در ذيل آيه شريفه با استفاده از قرآن كريم گذشت. 

  • و در قرب الاسناد از امام صادق (علیه السلام) از پدرش از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده كه فرمود: از جمله خصائصى كه خداى تعالى به امت من داده و با دادنش امتم را بر ساير امم برترى بخشيده، سه چيز است كه حتى به هيچ پيغمبرى نداده - تا آنجا كه مى‌فرمايد: - خداى تعالى هر پيغمبرى كه مبعوث مى‌كرد، او را شهيد بر قومش قرار ميداد، ولى خداى تعالى امت مرا شهيد بر همه خلائق كرد، و فرمود: {لِيَكُونَ اَلرَّسُولُ شَهِيداً عَلَيْكُمْ وَ تَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى اَلنَّاسِ }3(تا آخر حديث).4 

  • مؤلف: اين حديث منافاتى با حديث قبلى ندارد، چون مراد به امت در اين روايت نيز همان امت مسلمه‌ايست كه دعاى ابراهيم بوسيله آن مستجاب شد. 

  • و در تفسير عياشى از امير المؤمنين (علیه السلام) روايت آورده كه در حديثى در ضمن توصيف روز قيامت فرمود: مردم در يك جا جمع ميشوند و در آنجا تمامى خلائق استنطاق ميشوند، واحدى بدون اجازه رحمان و جز به صواب سخن نميگويد آن گاه به رسول خدا دستور ميدهند، 

    1. - مناقب ج 4 ص 179
    2. - تفسير عياشى ج 1 ص 63
    3. - سوره حج آيه 78
    4. - قرب الاسناد ص 41

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

486
  • برخيزد و از پرسش‌ها پاسخ گويد اينجاست كه خداى تعالى به رسول گراميش ميفرمايد: {فَكَيْفَ إِذَا جِئْنَا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَ جِئْنَا بِكَ عَلىَ هَؤُلاَءِ شَهِيداً}1 و بحكم اين آيه آن جناب شهيد بر شهيدان يعنى بر رسولان است.2 

  • و در تهذيب از ابى بصير از يكى از دو امام باقر و صادق (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: به آن جناب عرضه داشتم: آيا خداى تعالى به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دستور داده بود كه بسوى بيت المقدس نماز بگزارد؟ فرمود: بله، مگر نمى‌بينى خداى سبحان فرموده: {وَ مَا جَعَلْنَا اَلْقِبْلَةَ اَلَّتِي كُنْتَ عَلَيْهَا إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ اَلرَّسُولَ مِمَّنْ يَنْقَلِبُ على عقِبَيْهِ} الخ.3 

  • مؤلف: مقتضاى اين حديث اين است كه جمله: {اَلَّتِي كُنْتَ عَلَيْهَا} صفت قبله باشد، و مراد بقبله، بيت المقدس باشد، و اينكه آن قبله‌اى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رو بان مى‌ايستاده، همان بيت المقدس بوده باشد و همين معنا را سياق آيات تاييد مى‌كند كه بيانش گذشت. 

  • از اينجا آن روايتى هم كه از امام عسكرى (علیه السلام) نقل شده تاييد ميشود، چون آن جناب فرموده: مردم مكه هواى قبله شدن كعبه را داشتند خداى تعالى با قبله قرار دادن بيت المقدس امتحانشان كرد تا معلوم شود چه كسى بر خلاف هواى نفسش رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را پيروى مى‌كند بر خلاف مردم مدينه كه هواى بيت المقدس بسر داشتند و خداى تعالى با برگرداندن قبله دستورشان داد با هواى نفس خود مخالفت نموده رو به كعبه نماز بگزارند تا باز معلوم شود چه كسى پيروى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌كند؟ و چه كسى مخالفت مينمايد؟ كه هر كس او را بر خلاف ميل درونيش اطاعت كند، مصدق او و موافق او است (تا آخر).4 

  • با اين حديث فساد گفتار ديگرى نيز روشن مى‌گردد و آن اين است كه جمله {اَلَّتِي كُنْتَ عَلَيْهَا} مفعول دوم براى كلمه (جعلنا) است و معناى آيه اين است كه ما قبل از بيت المقدس قبله را كعبه‌اى كه (كنت عليها) نكرديم، استدلال كرده است بجمله {إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ اَلرَّسُولَ} كه حاصل معنا چنين ميشود (ما قبل از بيت المقدس كعبه را كه الان رو به آن هستى قبله نكرديم مگر براى اينكه بفهميم چه كسى رسول را پيروى مى‌كند) لكن اين حرف بيهوده است زيرا همانطور كه قبلا گفتيم سياق بر خلاف آنست. 

  • و در تفسير عياشى از زبيرى روايت كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) پرسيدم: آيا مرا از ايمان خبر نميدهى؟ بدانم آيا ايمان مجموع قول و عمل است و يا قول بدون عمل؟ فرمود: 

  • ايمان همه‌اش عمل است، چون خود قول هم يكى از اعمال است كه خدا واجبش كرده در كتابش 

    1. - سوره نساء آيه 41
    2. - عياشى ج 1 ص 242 حديث 132
    3. - تهذيب ج 2 حديث 138
    4. - وافى ج 5 ص 83 باب 67 قبله‌

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

487
  • بيان نموده نورش واضح و حجتش ثابت شده، كتابش بدان شهادت ميدهد و بسوى آن دعوت مى‌كند. و چون خداى تعالى رسول اسلام را رو به كعبه گردانيد، مسلمانان به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) گفتند: 

  • پس تكليف ما نسبت به نمازهايى كه در اين مدت (17 ماهه) رو به بيت المقدس خوانديم چه ميشود؟ و تكليف مردگان ما كه در اين مدت نماز را به آن طرف ميخواندند چه ميشود؟ خداى تعالى در پاسخ به اين سؤال اين جمله را نازل فرمود: ({وَ مَا كَانَ اَللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ إِنَّ اَللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ}، خدا ايمان شما را ضايع نمى‌كند، كه خدا به مردم رئوف و رحيم است). 

  • و در اين كلام خود نماز ما را ايمان خواند، پس هر كس از خدا بترسد و جوارح خود (از چشم و گوش و شكم و زبان و فرج) را حفظ نموده هر عضوى از اعضاى خود را در آن جايى مصرف كند و بكار ببندد كه خدا برايش معين كرده و واجب هر عضوى را انجام دهد، با ايمان كامل خدا را ملاقات مى‌كند و از اهل بهشت است، و اگر كسى در واجبى از اين واجبات خيانت كند و از آنچه خدا دستور داده تعدى نمايد، خدا را با ايمان ناقص ملاقات مى‌كند.1 

  • مؤلف: اين روايت را كلينى هم آورده، و اينكه در روايت، نزول جمله {وَ مَا كَانَ اَللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ} را بعد از تحويل قبله دانسته، منافاتى با بيان قبلى ما ندارد.2 

  • و در كتاب فقيه آمده‌3: كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) سيزده سال در مكه و نوزده ماه در مدينه بطرف بيت المقدس نماز خواند بعد كه يهوديان سرزنش كردند كه تو تابع قبله ما هستى و اندوه شديدى بر او مسلط شد، در دل شب از خانه بيرون آمد و رو به اطراف افق بگردانيد، فرداى آن شب هم نماز صبح را رو به بيت المقدس خواند و هم دو ركعت از نماز ظهر را، سر دو ركعتى جبرئيل آمد، و گفت: {قَدْ نَرىَ تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي اَلسَّمَاءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضَاهَا فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرَامِ} الخ، آن گاه دست آن جناب را گرفته رو به كعبه‌اش كرد، مردمى هم كه پشت سرش به نماز ايستاده بودند رو به كعبه شدند، بطورى كه زنان جاى فعلى مردان قرار گرفتند و مردان جاى فعلى زنان، و اين نماز ظهر اولش بسوى بيت المقدس و آخرش بسوى كعبه واقع شد، بعد از نماز ظهر خبر به مسجدى ديگر در مدينه رسيد، اهل آن مسجد دو ركعت از عصر خوانده بودند، دو ركعت ديگر را بطرف كعبه برگشتند، آنها نيز اول نمازشان بسوى بيت المقدس و آخرش بسوى كعبه شد، و مسجد قبلتين، همان مسجد است. 

  • مؤلف: قمى هم نظير اين را روايت كرده و گفته: كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خودش (در مدينه)، 

    1. - عياشى ج 1 ص 63 حديث 115
    2. - اصول كافى ج 2 ص 33 حديث 1
    3. - فقيه ج 1 ص 274

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

488
  • بلكه در مسجد بنى سالم نماز ميخواند كه اين جريان واقع شد.1 

  • و در تفسير عياشى از امام باقر (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه {فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرَامِ} الخ، فرموده: رو بقبله نماز بخوان و در نماز رو از قبله برمگردان كه نمازت باطل ميشود چون خداى سبحان به رسول گراميش فرمود در نماز واجب بايد حتما رو بقبله نماز بخوانى، {فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرَامِ وَ حَيْثُ مَا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ}.2 

  • مؤلف: روايات در اين باره كه آيه شريفه راجع بخصوص نماز واجب است بسيار زياد است. 

  • و در تفسير قمى از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه در تفسير آيه {اَلَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ اَلْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ} الخ، فرموده: اين آيه در باره يهود و نصارى نازل شد، خداى تعالى در آن مى‌فرمايد: (آنهايى كه كتابشان داديم، او را مى‌شناسند - يعنى رسول خدا را - همانطور كه فرزندان خود را مى‌شناسند) و اين بدان جهت است كه خداى عز و جل در تورات و انجيل و زبور، صفات رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و صفات اصحابش و مهاجرتش را ذكر كرده بود و همان را در قرآن حكايت كرده، كه ({مُحَمَّدٌ رَسُولُ اَللَّهِ وَ اَلَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى اَلْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ، تَرَاهُمْ رُكَّعاً سُجَّداً يَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اَللَّهِ وَ رِضْوَاناً سِيمَاهُمْ فِي وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ اَلسُّجُودِ ذَلِكَ مَثَلُهُمْ فِي اَلتَّوْرَاةِ وَ مَثَلُهُمْ فِي اَلْإِنْجِيلِ}، محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) فرستاده خداست و كسانى كه مصاحب او هستند بر كفار دشمنانى بيرحم، و در بين خود مهربانان هستند، ايشان را مى‌بينى كه همواره در ركوع و سجودند و همه در پى بدست آوردن فضل خدا و خشنودى اويند، نشانه‌هاشان از اثر سجده در پيشانى نمايان است، اين است مثل آنان در تورات و همين است مثل آنان در انجيل). 

  • پس صفات رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و اصحابش در تورات بوده و وقتى خدا او را مبعوث فرمود، اهل كتاب او را شناختند، هم چنان كه خود قرآن مى‌فرمايد: {فَلَمَّا جَاءَهُمْ مَا عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ}.3 

  • مؤلف: نظير اين روايت در كافى از على (علیه السلام) نقل شده است.4 

  • و در اخبار بسيارى از طرق شيعه آمده: كه آيه: {أَيْنَ مَا تَكُونُوا يَأْتِ بِكُمُ اَللَّهُ جَمِيعاً} الخ، در باره اصحاب قائم (علیه السلام) نازل شده و در بعضى از آنها آمده: كه اين از باب جرى و تطبيق است. 

  • و در حديثى از طرق عامه در ذيل جمله {وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتِي عَلَيْكُمْ}، از على (علیه السلام) آمده كه فرمود: تماميت نعمت اين است كه انسان با داشتن اسلام بميرد. 

  •  

    1. - تفسير قمى ج 1 ص 63
    2. - تفسير عياشى ج 1 ص 64 حديث 116
    3. - سوره بقره آيه 89 و برهان ج 1 ص 161 حديث 2
    4. - اصول كافى ج 2 ص 283 ضمن حديث 16

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

489
  • و باز در حديثى از طرق آنان آمده: كه تماميت نعمت به اين است كه آدمى داخل بهشت شود.

  • بحث علمى (در باره يافتن جهت قبله و تاريخچه آن) 

  • تشريع قبله در اسلام و اعتبار و وجوب خواندن نماز رو بقبله، نمازى كه عبادت عموم مسلمانان جهان است ، و همچنين وجوب ذبح حيوانات رو بقبله و كارهاى ديگرى كه حتما بايد رو بقبله باشد، (و يا مانند خوابيدن و نشستن و وضو گرفتن رو بقبله: كه مستحبّ و مانند تخليه كردن كه حتما بايد بطرف غير قبله باشد و رو بقبله‌اش حرام است) و احكامى ديگر كه با قبله ارتباط دارد، و مورد ابتلاى عموم مسلمانان است، باعث شده كه مردم محتاج به جستجوى جهت قبله شوند و آن را در افق خود معين كنند، (تا نماز و ذبح حيوانات و كارهايى ديگر را رو به آن طرف انجام داده و از تخليه كردن به آن طرف بپرهيزند). 

  • و در ابتداء امر از آنجا كه تشخيص قطعى آن براى مردم دور از مكه فراهم نبود ناگزير به مظنه و گمان و نوعى تخمين اكتفاء مى‌كردند. 

  • ولى رفته رفته اين حاجت عمومى، علماى رياضى‌دان را وادار كرد تا اين مظنه و تخمين را قدرى به تحقيق و تشخيص عينى نزديك سازند، براى اين كار از جدول‌هايى كه در زيج مورد استفاده قرار مى‌گيرد استمداد كردند، تا بدان وسيله عرض هر شهر و طول آن را (منظور از عرض شهر فاصله‌ايست كه هر شهرى از خط استواء دارد و منظور از طول آن فاصله‌ايست كه ميانه شهرها از مشرق به مغرب مى‌باشد به اين منظور آخرين نقطه غربى و معمور كره زمين را جزاير خالدات ميگرفتند، البته اين ديگر مربوط به بحث ما نيست كه در قرون گذشته و قبل از كشف آمريكا و كشف كرويت زمين چنين ميپنداشتند كه جزائر خالدات واقع در غرب اروپا ساحل اقيانوس آرام آخرين نقطه كره زمين است و البته اين جزائر در قرون اخير در آب فرو رفته و اثرى از آن باقى نمانده است، و فعلا در نيم كره شرقى زمين، از رصدخانه گرنويچ لندن استفاده مى‌كنند)، (مترجم) معين كنند. 

  • آن گاه بعد از آنكه عرض شهر خود را از خط استواء معين مى‌كردند آن وقت ميتوانستند بفهمند كه از نقطه جنوب آن شهر (نقطه جنوب هر شهرى عبارتست از نقطه‌اى كه اگر خطى موهوم از آن نقطه بطرف نقطه شمال تصور كنيم آفتاب در رسيدن بان نقطه مسير روزانه‌اش نصف ميشود و باصطلاح به نقطه ظهر مى‌رسد) چند درجه (از نود درجه ميان جنوب و مغرب) را بطرف مغرب منحرف شوند، رو به كه ايستاده‌اند (و اين انحراف را با حساب جيوب و مثلثات معين مى‌كردند). 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

490
  • آن گاه اين حساب را بوسيله دائره هنديه براى تمامى افق‌ها و شهرهاى مسلمان نشين ترسيم كردند، (به اين صورت كه يا در اول بهار و يا در اول پائيز كه دو نقطه اعتدالى است در هر افقى دائره‌اى در زمين مسطح رسم كردند و محورى و يا به عبارتى شاخصى در وسط آن دائره كوبيدند، صبح كه آفتاب طلوع كرد سايه شاخص از دائره بيرون بود، ايستادند تا با بالا آمدن آفتاب و كوتاه شدن سايه آن نقطه‌اى را كه سايه از آن نقطه وارد دائره مى‌شود معين كنند و همچنين آن نقطه‌اى را كه در بعد از ظهر سايه از دايره بيرون مى‌رود معين كنند، سپس با خطى مستقيم اين دو نقطه را بهم وصل كردند كه يكسرش مشرق افق را نشان ميداد و سر ديگرش مغرب افق را، در نتيجه دائره به دو نيم دائره تقسيم شد، خط ديگرى عمود بر آن خط ترسيم كردند كه يكسرش نقطه جنوب را نشان ميداد و سر ديگرش نقطه شمال را، و اين خط را نصف النهار آن افق ميناميدند، و معلوم است كه فاصله ميان هر يك از اين چهار نقطه نود درجه است، و فرض كنيد شهرى كه اين دائره (كه آن را دائره هنديه مى‌ناميدند) ترسيم شده، سى درجه با خط استواء فاصله داشته باشد، در اينصورت اگر سكنه اين شهر در موقع نماز سى درجه از نود درجه را از جنوب بطرف مغرب برگردند، درست رو بقبله ايستاده‌اند، (مترجم). 

  • سپس براى اينكه اين كار را بسرعت و آسانى انجام دهند، قطب نما را يعنى عقربه مغناطيسى معروف به حك را بكار بستند، چون اين آلت با عقربه خود جهت شمال و جنوب را در هر افقى كه بكار رود معين ميكند و كار دائره هنديه را به فوريت انجام ميدهد و در صورتى كه ما مقدار انحراف شهر خود را از خط استواء بدانيم، بلافاصله نقطه قبله را تشخيص ميدهيم. 

  • لكن اين كوششى كه علماى رياضى مبذول داشتند - هر چند خدمت شايان توجهى بود - و خداوند جزاى خيرشان مرحمت فرمايد -، و لكن از هر دو طريق يعنى هم از طريق قطب‌نما و هم از راه دائره هنديه ناقص بود كه اشخاص را دچار اشتباه مى‌كرد. 

  • اما اول براى اينكه رياضى دانان اخير متوجه شدند كه رياضى دانان قديم در تشخيص طول شهر دچار اشتباه شده‌اند، و در نتيجه حسابى كه در تشخيص مقدار انحراف و در نتيجه تشخيص قبله داشتند، در هم فرو ريخت. 

  • توضيح اينكه براى تشخيص عرض مثلا تهران از خط استوا، و محاذات آن با آفتاب در فصول چهارگانه، طريقه‌شان اينطور بود كه فاصله قطب شمالى را با خط استواء معين نموده و آن را درجه‌بندى مى‌كردند آن گاه فاصله شهر مورد حاجت را از خط استواء به آن درجات معين نموده، مثلا مى‌گفتند فاصله تهران از جزائر خالدات 86 درجه و 20 دقيقه ميباشد و عرض آن از خط استوا سى و پنج درجه و 35 دقيقه (نقل از كتاب زيج ملخص تاليف ميزابى) گو اينكه اين 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

491
  • طريقه به تحقيق و واقع نزديك بود، و لكن طريقه تشخيص طول شهرها طريقه‌اى درست و نزديك به تحقيق نبود چون همانطور كه در بيان مترجم گذشت عبارت از اين بود كه مسافت ميانه دو نقطه از زمين را كه در حوادث آسمانى مشترك بودند، (اگر آفتاب مى‌گرفت در هر دو جا در يك زمان مى‌گرفت، و اگر حوادث ديگرى رخ ميداد، در هر دو نقطه رخ ميداد) معين ميكردند و آن را با مقدار حركت حسى آفتاب و يا به عبارتى با ساعت ضبط مى‌نمودند آن گاه مى‌گفتند: مثلا طول شهر تهران فلان درجه و... دقيقه است و چون در قديم وسائل تلفن و تلگراف و امثال آن در دست نبود، لذا اندازه‌گيرى‌هاى قديم دقيق نبود و بعد از فراوان شدن اين وسائل و همچنين نزديك شدن مسافت‌ها بوسيله هواپيما و ماشين اين مشكل كاملا حل شد، و در اين هنگام بود كه شيخ فاضل و استاد شهير رياضى، مرحوم سردار كابلى براى حل اين مشكل كمر همت بست و انحراف قبله را با اصول جديد استخراج نموده، رساله‌اى در اين باره بنام (تحفة الاجلة فى معرفة القبلة)، در اختيار همگان گذاشت، و اين رساله كوچكى است كه در آن طريقه استخراج قبله را با بيان رياضى روشن ساخته، و جدولهايى براى تعيين قبله هر شهرى رسم كرده است. 

  • و از جمله رموزى كه وى موفق به كشف آن گرديد و خدا جزاى خيرش دهد كرامت و معجزه باهره‌اى بود كه براى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در خصوص قبله محرابش در مسجد مدينه اثبات و اظهار كرد. 

  • توضيح اينكه مدينه طيبه بر طبق حسابى كه قدماء داشتند در عرض 25 درجه خط استوا، و در طول 75 درجه و 20 دقيقه قرار داشت و با اين حساب محراب مسجد النبى در مدينه رو بقبله نبود، (و چون ممكن نبوده رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در ايستادن بطرف قبله و بناى مسجد رو بآنطرف اشتباه كند)، لذا رياضى دانان هم چنان در باره قبله بحث مى‌كردند، و اى بسا براى اين انحراف وجوهى ذكر مى‌كردند كه با واقع امر درست در نمى‌آمد. 

  • و لكن مرحوم سردار كابلى اين معنا را روشن ساخت كه محاسبات دانشمندان اشتباه بوده، چون مدينه طيبه در عرض 24 درجه و 57 دقيقه خط استوا، و طول 39 درجه و 59 دقيقه آخرين نقطه نيم كره شرقى قرار دارد و روى اين حساب محراب مسجد النبى درست رو بقبله واقع ميشود، آن وقت روشن شد در قرنهاى قبل كه اثرى از اين محاسبات نبود و در حالى كه آن جناب در نماز بود، وقتى بطرف كعبه برگشت درست بطرفى برگشته كه اگر خطى موهوم از آن طرف بطرف كعبه كشيده ميشد به خود كعبه برميخورد، و اين خود كرامتى باهر و روشن است (صدق اللَّه و رسوله). 

  • بعد از مرحوم سردار كابلى مرحوم مهندس فاضل سرتيپ عبد الرزاق بغائرى براى بيشتر 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

492
  • نقاط روى زمين قبله‌اى استخراج كرد و در اين باره رساله‌اى در معرفت قبله نوشت و در آن جدولهايى ترسيم نمود كه حدود هزار و پانصد نقطه از نقاط مسكون زمين را نام برد و با تدوين اين رساله بحمد اللَّه نعمت تشخيص قبله به كمال رسيد و از آن جمله مثلا عرض تهران را سى و پنج درجه و چهل و يك دقيقه و 38 ثانيه و طول آن را 51 درجه و 28 دقيقه و 58 ثانيه نوشت (مترجم). 

  • اين بود جهت نقصى كه در قسمت اول بود و اما در قسمت دوم يعنى در تشخيص قبله بوسيله قطب نما، نقص آن از اين جهت بود كه معلوم شد دو قطب مغناطيسى كره زمين با دو قطب جغرافيايى زمين منطبق نيست، براى اينكه قطب مغناطيسى شمالى مثلا علاوه بر اينكه به مرور زمان تغيير مى‌كند بين آن و بين قطب شمالى جغرافيايى حدود هزار ميل (كه معادل است با 1375 كيلومتر) فاصله است. 

  • و روى اين حساب قطب‌نما هيچوقت عقربه‌اش رو به قطب جنوبى جغرافيايى قرار نمى‌گيرد و آن را نشان نميدهد، (چون سر ديگر عقربه، قطب شمال واقعى را نشان نميدهد) بلكه گاهى تفاوت به حدى مى‌رسد كه ديگر قابل تسامح نيست. 

  • به همين جهت مهندس فاضل و رياضى‌دان عاليقدر، جناب سرتيپ حسينعلى رزم آرا، در اواخر يعنى در سال 1332 هجرى شمسى، در مقام بر آمد اين مشكل را حل كند، و انحراف قبله را از دو قطب مغناطيسى در هزار نقطه از نقاط مسكون كره زمين را مشخص كرد، (و براى سهولت كار بطورى كه همه بتوانند استفاده كنند، قطب‌نمايى اختراع كرد كه به تخمين نزديك به تحقيق ميتواند قبله را مشخص كند، كه قطب‌نماى آن جناب فعلا مورد استفاده همه هست، خداوند به وى جزاى خير مرحمت فرمايد).

  • بحث اجتماعى (پيرامون فوائد تشريع قبله از نظر فردى و اجتماعى) 

  • دانشمندانى كه متخصص در جامعه‌شناسى و صاحب‌نظر در اين فن هستند، اگر در پيرامون آثار و خواصى كه از اين پديده كه نامش اجتماع است و بدان جهت كه اجتماع است ناشى ميشود، دقت و غور كنند، شكى برايشان نمى‌ماند كه اصولا پديد آمدن حقيقتى بنام اجتماع و سپس منشعب شدن آن به شعبه‌هاى گوناگون و اختلاف‌ها و چند گونگى آن بخاطر اختلاف طبيعت انسانها، فقط و فقط يك عامل داشته و آن دركى بوده كه خداى سبحان طبيعت انسانها را بان درك ملهم كرده، درك باين معنا كه حوائجش كه اتفاقا همه در بقاى او و به كمال رسيدنش مؤثرند يكى دو تا نيست تا خودش بتواند برفع همه آنها قيام كند، بلكه بايد اجتماعى تشكيل دهد، 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

493
  • و بدان پاى بند شود، تا در آن مهد تربيت و به كمك آن اجتماع در همه كارها و حركات و سكناتش موفق شود و يا به عبارتى همه آنها به نتيجه برسد و گرنه يك دست صدا ندارد. 

  • بعد از اين درك، به دركهاى ديگر و يا بعبارتى به صور ذهنيه ملهم شد كه آن ادراكات و صور ذهنيه را محك و معيار در ماده و در حوائجى كه به ماده دارد، و در كارهايى كه روى ماده انجام ميدهد و در جهات آن كارها، ميزان قرار دهد و همه را با آن ميزان بسنجد و در حقيقت آن ادراكات و آن ميزان رابطه‌اى ميان طبيعت انسانى و ميان افعال و حوائج انسان باشد، مانند درك اين معنا كه چه چيز خوب است؟ و چه چيز بد است؟ چه كار بايد كرد؟ و چه كار نبايد كرد؟ و چه كار كردنش از نكردنش بهتر است؟ و نيز مانند اين درك كه محتاج به اين است كه در نظام دادن به اجتماع رياست و مرءوسيت، و ملك و اختصاص و معاملات مشترك و مختص و ساير قواعد و نواميس عمومى و آداب و رسوم قومى (كه به اختلاف اقوام و مناطق و زمانها مختلف ميشود) معتبر بشمارد و به آنها احترام بگذارد. 

  • همه اين معانى و قواعدى كه ناشى از آنها ميشود، امورى است كه اگر طبيعت انسانيت آن را درست كرده، با الهامى از خداى سبحان بوده، الهامى كه خدا بوسيله آن، طبيعت انسان را لطيف كرده تا قبل از هر كار، نخست آنچه را كه معتقد است و ميخواهد در خارج بوجود آورد، تصور كند و آن گاه نقشه‌هاى ذهنى را صورت عمل بدهد و يا اگر صلاح نديد ترك كند و به اين وسيله استكمال نمايد. 

  • (حال كه اين مقدمه روشن شد مى‌گوييم): توجه عبادتى بسوى خداى سبحان (با در نظر گرفتن اينكه خدا منزه از مكان و جهت و ساير شئون مادى و مقدس از اين است كه حس مادى باو متعلق شود)، اگر بخواهيم از چهار ديوارى قلب و ضمير تجاوز كند و بصورت فعلى از افعال درآيد، با اينكه فعل جز با ماديات سر و كار ندارد به ناچار بايد اين توجه بر سبيل تمثل صورت بگيرد. 

  • ساده‌تر بگويم از يك سو ميخواهيم با عبادت متوجه بخدا شويم، از سوى ديگر خدا در جهتى و طرفى قرار ندارد، پس بناچار بايد عبادت ما بر سبيل تمثل و تجسم در آيد، به اين صورت كه نخست توجهات قلبى ما با اختلافى كه در خصوصيات آن (از خضوع و خشوع و خوف و رجاء و عشق و جذبه و امثال آن) است، در نظر گرفته شود و بعد همان خصوصيات را با شكل و قيافه‌اى كه مناسبش باشد، در فعل خود منعكس كنيم، مثلا براى اينكه ذلت و حقارت قلبى خود را به پيشگاه مقدس او ارائه داده باشيم به سجده بيفتيم و با اين عمل خارجى از حال درونى خود 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

494
  • حكايت كنيم و يا اگر خواستيم احترام و تعظيمى كه در دل از او داريم، حكايت كنيم، بصورت ركوع درآئيم و چون بخواهيم حالت فدايى بودن خود را به پيشگاهش عرضه كنيم، دور خانه‌اش بگرديم و چون بخواهيم او را تكبير و بزرگداشت كنيم، ايستاده عبادتش كنيم و چون بخواهيم براى تشرف بدرگاهش خود را تطهير كنيم اين مراسم را با غسل و وضوء انجام دهيم، و از اين قبيل تمثل‌هاى ديگر. 

  • روح و مغز عبادت، عبوديت درونى است و افعال عبادى قالب‌هاى تحقق خارجي آن عبوديت است 

  • و هيچ شكى نيست در اينكه روح و مغز عبادت بنده عبارت است از همان بندگى درونى او، و حالاتى كه در قلب نسبت به معبود دارد كه اگر آن نباشد، عبادتش روح نداشته و اصلا عبادت بشمار نمى‌رود و ليكن در عين حال اين توجه قلبى بايد به صورتى مجسم شود و خلاصه عبادت در كمالش و ثبات و استقرار تحققش، محتاج به اين است كه در قالبى و ريختى ممثل گردد. 

  • آنچه گفته شد، هيچ جاى شك نيست، حال ببينيم مشركين در عبادت چه مى‌كردند و اسلام چه كرده؟ اما وثنى‌ها و ستاره‌پرستان و هر جسم‌پرست ديگر كه يا معبودشان انسانى از انسانها بوده، و يا چيز ديگر، آنان لازم ميدانستند كه معبودشان در حال عبادت نزديكشان و روبرويشان باشد، لذا روبروى معبود خود ايستاده و آن را عبادت ميكردند. 

  • ولى دين انبياء و مخصوصا دين اسلام كه فعلا گفتگوى ما در باره آنست، (و گفتگوى از آن، از ساير اديان نيز هست، چون اسلام همه انبياء را تصديق كرده)، علاوه بر اينكه همانطور كه گفتيم: مغز عبادت و روح آن را همان حالات درونى دانسته، براى مقام تمثل آن حالات نيز طرحى ريخته و آن اينست كه كعبه را قبله قرار داده و دستور داده كه تمامى افراد در حال نماز كه هيچ مسلمانى در هيچ نقطه از روى زمين نمى‌تواند آن را ترك كند، رو بطرف آن بايستند و نيز از ايستادن رو بقبله و پشت كردن بدان در احوالى نهى فرموده و در احوالى ديگر آن را نيكو شمرده است. 

  • و به اين وسيله قلبها را با توجه بسوى خدا كنترل نموده، تا در خلوت و جلوتش در قيام و قعودش، در خواب و بيداريش، در عبادت و مراسمش، حتى در پست‌ترين حالات و زشت‌ترينش، پروردگار خود را فراموش نكند، اين است فائده تشريع قبله از نظر فردى. 

  • و اما فوائد اجتماعى آن عجيب‌تر و آثارش روشن‌تر و دلنشين‌تر است، براى اينكه مردم را با همه اختلافى كه در زمان و مكان دارند متوجه به يك نقطه كرده و با اين تمركز دادن وجهه‌ها، وحدت فكرى آنان و ارتباط جوامعشان و التيام قلوبشان را مجسم ساخته و اين لطيف‌ترين روحى است كه ممكن است در كالبد بشريت بدمد، روحى كه از لطافت در جميع شئون افراد در حيات مادى و معنويش نفوذ كند، اجتماعى راقى‌تر و اتحادى متشكل‌تر و قوى‌تر بسازد، و اين 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

495
  • موهبتى است كه خداى تعالى امت اسلام را بدان اختصاص داده و با آن وحدت دينى و شوكت جمعى آنان را حفظ فرموده، در حالى كه قبلا احزاب و دسته‌هاى مختلفى بودند و سنت‌ها و طريقه‌هاى متشتتى داشتند، حتى دو نفر انسان يافت نمى‌شد كه در يك نظريه با هم متحد باشند، اينك خدا را با كمال عجز بر همه نعمتهايش شكر مى‌گوييم. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

496
  • [سوره البقره (2):آيات 152]

  • { فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ وَ اُشْكُرُوا لِي وَ لاَ تَكْفُرُونِ (152)}

  • ترجمه آيه‌ 

  • پس مرا بياد آريد تا بيادتان آورم و شكرم بگذاريد و كفران نعمتم مكنيد (152).

  • بيان‌ 

  • بعد از آن كه خداى تعالى بر پيامبر اسلام و امت مسلمان منت نهاد، نخست پيامبر بزرگوار را كه از خود مردم بود بسوى ايشان گسيل داشت و اين خود نعمتى بود كه با هيچ مقياسى اندازه‌گيرى نميشود، نعمتى كه منشا هزاران نعمت شد - و فهماند خدا از ياد بندگانش غافل نيست - آرى خدا بشر را از اينكه بسوى صراط مستقيم هدايت كند و به اقصى درجات كمال سوق دهد، فراموش نكرده بود. 

  • و در مرحله دوم قبله را كه مايه كمال دين و توحيد در عبادت و تقويت فضائل دينى و اجتماعيشان بود، تشريع فرمود. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

497
  • معنى و موارد استعمال "ذكر" 

  • اينك در اين آيه متفرع بر آن دو نعمت، دعوتشان مى‌كند: به اينكه بياد او باشند و شكرش بگذارند، تا او هم در مقابل ياد بندگان به عبوديت و طاعت، ايشان را بدادن نعمت ياد كند و در پاداش شكرگزارى و كفران نكردن، نعمتشان را بيشتر كند. 

  • در جاى ديگر نيز فرموده: ({وَ اُذْكُرْ رَبَّكَ إِذَا نَسِيتَ وَ قُلْ عَسىَ أَنْ يَهْدِيَنِ رَبِّي لِأَقْرَبَ مِنْ هَذَا رَشَداً}، بياد آر پروردگارت را هر وقت كه فراموش كردى، و بگو اميد است پروردگارم مرا به رشدى نزديك‌تر از اين هدايت كند)،1 و نيز فرموده: ({لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ}، اگر شكر بگزاريد زيادترتان مى‌دهم)،2 و اين دو آيه هر دو قبل از آيات قبله در سوره بقره نازل شده است. 

  • اين نكته را بايد در نظر داشت: كه كلمه ذكر بسا مى‌شود كه در مقابل غفلت قرار مى‌گيرد، مانند آيه: ({وَ لاَ تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنَا}، كسى را كه ما دلش را از ياد خود غافل كرده‌ايم، اطاعت مكن)،3 و غفلت عبارتست از نداشتن علم به علم، يعنى اينكه ندانم كه ميدانم، و ذكر در مقابل غفلت، عبارتست از اينكه بدانم كه ميدانم. 

  • و بسا مى‌شود كه در مقابل نسيان استعمال مى‌شود، و نسيان عبارتست از اينكه صورت علم بكلى از خزانه ذهن زايل شود، و ذكر بر خلاف نسيان عبارتست از اينكه آن صورت هم چنان در ذهن باقى باشد، و در آيه: {وَ اُذْكُرْ رَبَّكَ إِذَا نَسِيتَ} به همين معنا آمده و بنا بر اين در چنين استعمالى ذكر مانند نسيان معنايى است داراى آثار و خواصى كه آن آثار بر وجود ذكر مترتب مى‌شود، و به همين جهت كلمه ذكر، مانند نسيان، در مواردى كه خودش نيست ولى آثارش هست، استعمال مى‌شود، مثلا وقتى من ببينم كه شما دوست صميمى خود را با اينكه مى‌دانى احتياج به نصرتت دارد نصرت ندادى و كمك نكردى، مى‌گويم: چرا پس دوستت را فراموش كردى؟ با اينكه او را فراموش نكرده‌اى و بر عكس همواره با او و به ياد او بوده‌اى، اما از آنجا كه اين ياد اثرى نداشته و بر عكس اثر فراموشى از شما سر زده، مثل اين است كه اصلا در ذهن شما وجود نداشته و از يادش برده باشى. 

  • و گويا استعمال ذكر بر ذكر لفظى (مثلا ذكر خدا با گفتن سبحان اللَّه و امثال آن) از همين باب باشد، يعنى استعمال كلمه (ذكر) در اثر آن باشد نه خودش چون ذكر زبانى هر چيز، از آثار ذكر قلبى آنست و از اين باب است آيه: ({قُلْ سَأَتْلُوا عَلَيْكُمْ مِنْهُ ذِكْراً}، بگو بزودى ذكرى از او برايت ميخوانم)،4 و نظائر اين استعمال بسيار است.

  • "ذكر" داراى مراتبى است 

  • و بفرض اينكه ذكر لفظى از مصاديق ذكر واقعى باشد، از مراتب آنست، نه اينكه بكلى كلمه 

    1. - سوره كهف آيه 24
    2. - سوره ابراهيم آيه 7
    3. - سوره كهف آيه 28
    4. - سوره كهف آيه 83 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

498
  • (ذكر) بمعناى ذكر لفظى بوده، معنايش منحصر در آن باشد، و سخن كوتاه آنكه ذكر داراى مراتبى است كه اختلاف آن مراتب در آيات زير كاملا مشهود است. 

  • ({أَلاَ بِذِكْرِ اَللَّهِ تَطْمَئِنُّ اَلْقُلُوبُ}، آگاه باش كه با ياد خدا دلها آرامش مى‌يابد) 1({وَ اُذْكُرْ رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَ خِيفَةً وَ دُونَ اَلْجَهْرِ مِنَ اَلْقَوْلِ}، پروردگار خود را در دل بياد آور، هم از تضرع و هم از ترس و هم آهسته به زبان)2، ({فَاذْكُرُوا اَللَّهَ كَذِكْرِكُمْ آبَاءَكُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِكْراً}، پس خدا را بياد آريد آن طور كه به ياد پدران خود هستيد و يا شديدتر از آن)،3 در اين آيه ذكر را بوصف شدت توصيف كرده، و معلوم است كه مقصود از آن ذكر باطنى و معنوى است، چون ذكر لفظى، شدت و ضعف ندارد. 

  • {وَ اُذْكُرْ رَبَّكَ إِذَا نَسِيتَ وَ قُلْ عَسىَ أَنْ يَهْدِيَنِ رَبِّي لِأَقْرَبَ مِنْ هَذَا رَشَداً}، 4كه ذيل اين آيه دلالت دارد بر اينكه ميخواهد بفرمايد اميدوار آن باش كه بالاتر از ذكر به مقامى برسى كه بالاتر از آن مقام كه فعلا دارى بوده باشد، پس برگشت معنا به اين مى‌شود كه تو وقتى از يك مرتبه از مراتب ذكر خدا پائين آمدى و به مرتبه پائين‌تر برگشتى، بگو چنين و چنان، پس به حكم اين آيه تنزل از مقام بلندترى از ذكر و ياد خدا نيز نسيان است، پس آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه ذكر قلبى هم براى خود مراتبى دارد، از اينجا روشن مى‌شود اينكه بعضى گفته‌اند: ذكر بمعناى حضور معنا است در نفس، سخنى است درست، براى اينكه حضور داراى مراتبى است. 

  • در آيه مورد بحث امر به (ياد آورى) متعلق به (ياء) متكلم شده، فرموده: مرا ياد بياور، اگر ياد آورى خدا را، عبارت بدانيم، از حضور خدا در نفس، ناگزير بايد قائل به تجوز شويم، (و بگوئيم: مثلا منظور ياد نعمت‌ها و يا عذابهاى خداست) و اما اگر تعبير نامبرده را تعبيرى حقيقى بدانيم، آن وقت آيه شريفه دلالت ميكند بر اينكه آدمى غير از آن علمى كه معهود همه ما است، و آن را مى‌شناسيم، كه عبارتست از حضور معلوم در ذهن عالم، يك نسخه ديگرى از علم دارد، چون اگر مراد همان علم معمولى باشد، سر به تحديد خدا در مى‌آورد، چون اين قبيل علم عبارت است از تحديد و توصيف عالم معلوم خود را، و ساحت خداى سبحان منزه از آنست كه كسى او را تحديد و توصيف كند، هم چنان كه خودش فرمود: ({سُبْحَانَ اَللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ إِلاَّ عِبَادَ اَللَّهِ اَلْمُخْلَصِينَ}، منزه است خدا از هر توصيفى كه اينان برايش ميكنند، مگر توصيف بندگان مخلص).5 

  • و نيز فرموده: ({وَ لاَ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً}، احاطه علمى باو پيدا نميكنند)،6 و انشاء اللَّه تعالى در 

    1. - سوره رعد آيه 28
    2. - سوره اعراف آيه 205
    3. - سوره بقره آيه 200
    4. - سوره كهف 24
    5. - سوره صافات آيه 160
    6. - سوره طه آيه 110

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

499
  • تفسير همين دو آيه (160 و 110) مطلب ديگرى مربوط باين بحث خواهد آمد.

  • بحث روايتى (در باره، فضيلت ذكر و مراد از آن) 

  • در فضيلت ذكر از طرق عامه و خاصه، روايات بسيارى وارد شده و بطرقى مختلف نقل شده، كه فرمودند: (ذكر خدا در هر حال خوب است).1 

  • و در كتاب عدة الداعى ميگويد: روايت شده كه روزى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بر ياران خود در آمد و فرمود: در باغهاى بهشت بگردش بپردازيد، پرسيدند: يا رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) باغهاى بهشت چيست؟ فرمود: مجالس ذكر، هم صبح و هم شام باين مجالس برويد و بذكر بپردازيد و هر كس دوست داشته باشد بفهمد چه منزلتى نزد خدا دارد، بايد نظر كند ببيند خدا چه منزلتى نزد او دارد، چون خداى تعالى بنده خود را به آن مقدار احترام مى‌كند كه بنده‌اش او را احترام كند.2 

  • و بدانيد كه بهترين اعمال شما و پاكيزه‌ترين آن نزد مالك و صاحبتان و نيز مؤثرترين اعمالتان، در رفع درجاتتان، و بالأخره بهترين چيزى كه آفتاب بر آن مى‌تابد، ذكر خداى تعالى است، چه خود او از خودش خبر داده و فرموده: (من همنشين كسى هستم كه ذكرم كند و بيادم باشد، و نيز فرموده: {فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ}، مرا ياد آوريد تا شما را با نعمتم ياد آورم، مرا بياد آوريد با اطاعت و عبادت تا شما را ياد آورم، با نعمت‌ها و احسان و راحت و رضوان. 

  • و در محاسن و دعوات راوندى، از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده‌اند كه فرمود: 

  • خداى تعالى مى‌فرمايد: كسى كه مشغول بذكر من باشد و ذكرم او را از درخواست حاجتش باز بدارد، من باو بهتر از آنچه بخواهد ميدهم.3 

  • و در معانى الاخبار از حسين بزاز روايت كرده كه گفت: امام صادق (علیه السلام) به من فرمود: آيا ميخواهى تو را از مهمترين وظيفه‌اى كه خدا بر خلق خود واجب كرده خبر دهم؟ عرضه داشتم: بله، فرمود: اول انصاف دادن به مردم، به اينكه با مردم آن طور رفتار كنى كه دوست ميدارى با تو رفتار كنند و دوم مواسات با برادران دينى و ياد خدا در هر موقف، البته منظورم از ذكر خدا، سبحان اللَّه و الحمد للَّه و لا اله الا اللَّه و اللَّه اكبر نيست، هر چند كه اين نيز از مصاديق آنست، ولى منظورم اين است كه در هر جا كه پاى اطاعت خدا به ميان مى‌آيد، بياد خدا باشى و اطاعتش كنى، و هر جا معصيت خدا پيش آيد، بياد او باشى و آن را ترك كنى.4 

  •  

    1. - اصول كافى ج 2 ص 498 باب 22
    2. - عدة الداعى ص 238 حديث 17
    3. - محاسن برقى ج 1 ص 39 حديث 43
    4. - معانى الاخبار ص 192 حديث 3

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

500
  • مؤلف: اين معنا به طرق بسيار از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و از ائمه اهل بيتش ع روايت شده، و در بعضى از آنها آمده: كه اين دستور همان قول خداست كه مى‌فرمايد: ({إِنَّ اَلَّذِينَ اِتَّقَوْا إِذَا مَسَّهُمْ طَائِفٌ مِنَ اَلشَّيْطَانِ تَذَكَّرُوا فَإِذَا هُمْ مُبْصِرُونَ} كسانى كه وقتى در محاصره وساوس شيطان قرار مى‌گيرند بياد خدا مى‌افتند و در نتيجه بينا ميشوند) الخ.1 

  • و در كتاب عدة الداعى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت آورده كه فرمود: خداى سبحان فرموده: 

  • اگر بفهمم كه اشتغال به من بيشتر اوقات بنده‌ام را گرفته، شهوتش را هم بسوى دعا و مناجاتم بر مى‌گردانم و چون بنده‌ام چنين شود، آن گاه كه بخواهد سهو كند خودم ميان او و اينكه سهو كند حائل مى‌شوم، چنين افرادى اولياء حقيقى من هستند، آنها براستى قهرمانانند، آنها كسانى هستند كه اگر بخواهم اهل زمين را به عقوبتى هلاك كنم، بخاطر همين قهرمانان صرفنظر مى‌كنم.2 

  • و در محاسن از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: خداى تعالى فرمود: اى فرزند آدم! مرا در دلت ياد كن، تا تو را ياد كنم، اى فرزند آدم! مرا در خلوت ياد كن، تا در خلوت يادت كنم، و در ميان جمع يادم كن، تا در ميان جمعيت يادت كنم و نيز فرمود: هيچ بنده‌اى خدا را در ميانه جمعى از مردم ياد نمى‌كند، مگر آنكه خدا او را در ميان جمعى از ملائكه ياد مى‌كند.3 

  • مؤلف: اين معنا بطرق بسيار از دو فريق شيعه و سنى روايت شده است. 

  • و در تفسير الدر المنثور است كه طبرانى و ابن مردويه و بيهقى در شعب الايمان از ابن مسعود روايت كرده‌اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: كسى را كه چهار چيز داده باشند چهار چيز ديگر هم داده‌اند و تفسير اين در كتاب خداست،

  • كسى كه توفيق ياد خدايش داده‌اند، خدا هم بياد او خواهد بود چون خداى تعالى مى‌فرمايد: ({فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ}، بيادم باشيد تا بيادتان باشم).4 

  • و كسى كه توفيق دعايش داده‌اند، اجابت دعا هم داده‌اند، چون خداى تعالى مى‌فرمايد: 

  • ({اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ}، بخوانيد مرا تا اجابت كنم شما را).5 

  • و كسى كه مقام شكرش داده‌اند، زيادى نعمت هم داده‌اند چون خداى تعالى مى‌فرمايد: 

  • ({لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ}، اگر شكرم بگزاريد، حتما نعمت شما را زياد كنم)6

  • و كسى كه توفيق استغفارش داده‌اند، آمرزشش هم داده‌اند، چون خداى سبحان فرموده: 

  • ({اِسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كَانَ غَفَّاراً}، از پروردگارتان آمرزش بخواهيد كه او آمرزگار است)7

  •  

    1. - سوره اعراف آيه 201
    2. - عدة الداعى ص 235
    3. - محاسن برقى ج 2 ص 39
    4. - سوره بقره آيه 52
    5. - سوره غافر آيه 60
    6. - سوره ابراهيم آيه 7
    7. - سوره نوح آيه 10

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

501
  • و نيز در تفسير الدر المنثور است كه سعيد بن منصور و ابن منذر و بيهقى (در شعب الايمان) از خالد بن ابى عمران، روايت كنند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: كسى كه خدا را اطاعت كند، خدا را ذكر كرده، هر چند كه نماز و روزه و تلاوت قرآنش كم باشد، و كسى كه خدا را عصيان كند، خدا را از ياد برده، هر چند نمازش و روزه و تلاوتش بسيار باشد.1 

  • مؤلف: در اين حديث به اين معنا اشاره شده كه معصيت از هيچ بنده‌اى سر نمى‌زند مگر با غفلت و فراموشى، چون انسان اگر بداند حقيقت معصيت چيست؟ و چه آثارى دارد؟ هرگز اقدام بر معصيت نمى‌كند، حتى كسى كه معصيت مى‌كند، و چون بياد خدايش مى‌اندازند، باز هم باك ندارد و اعتنايى بمقام پروردگارش نمى‌كند، او طاغى و جاهل به مقام پروردگارش و علو كبريائيش است، او نميداند كه خدا چگونه به وى احاطه دارد، و بهمين معنا روايتى ديگر اشاره مى‌كند، كه تفسير الدر المنثور آن را از ابى هنددارى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل كرده است. 

  • ميگويد: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: خداى تعالى فرموده: مرا با اطاعتم ياد كنيد تا با مغفرتم يادتان كنم و كسى كه بياد من باشد، در حالى كه مطيع هم باشد بر من واجب ميشود كه با مغفرتم يادش كنم و كسى كه مرا ياد كند در حالى كه نافرمان باشد، بر من واجب ميشود يادش كنم، در حالى كه بر او خشمناك باشم، (تا آخر حديث).2 

  • نكته‌اى كه در اين حديث آمده، در باره ياد خدا در حال معصيت، همان نكته‌ايست كه آيه شريفه و رواياتى ديگر آن را نسيان ناميده‌اند، چون بودن ياد خدا بدون اثر، همان نسيان است، البته سخن در اين مقام بقايايى دارد، كه پاره‌اى از آن انشاء اللَّه تعالى بزودى مى‌آيد. 

  •  

    1. - در تفسير الدر المنثور ج 1 ص 149
    2. - در تفسير الدر المنثور ج 1 ص 148 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

502
  • [سوره البقره (2):آيات 153 تا 157]

  • { يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا اِسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ اَلصَّلاَةِ إِنَّ اَللَّهَ مَعَ اَلصَّابِرِينَ (153) وَ لاَ تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ أَمْوَاتٌ بَلْ أَحْيَاءٌ وَ لَكِنْ لاَ تَشْعُرُونَ (154) وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْ‌ءٍ مِنَ اَلْخَوْفِ وَ اَلْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ اَلْأَمْوَالِ وَ اَلْأَنْفُسِ وَ اَلثَّمَرَاتِ وَ بَشِّرِ اَلصَّابِرِينَ (155) اَلَّذِينَ إِذَا أَصَابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قَالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ (156) أُولَئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَوَاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولَئِكَ هُمُ اَلْمُهْتَدُونَ (157)}

  • ترجمه آيات‌ 

  • اى كسانى كه ايمان آورديد از صبر و صلاة استعانت جوييد كه خدا با صابران است (153). 

  • و به كسى كه در راه خدا كشته شده مرده مگوييد بلكه اينان زنده‌هايى هستند ولى شما درك نمى‌كنيد (154). 

  • ما بطور حتم و بدون استثناء همگى شما را يا با خوف و يا گرسنگى و يا نقص اموال و جانها و ميوه‌ها مى‌آزمائيم، و تو اى پيامبر صابران را بشارت ده (155). 

  • يعنى آنهايى را كه وقتى مصيبتى بايشان مى‌رسد ميگويند: {إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ} ما ملك خدائيم و بسوى او باز خواهيم گشت (156). 

  • اينان مشمول صلواتى از پروردگارشان هستند و ايشان تنها ايشان راه يافته‌گانند (157). 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

503
  • بيان‌ 

  • اخبار و اشاره آيات شريفه به مصائب و بلايايى كه در نتيجه جهاد و قتال پيش مى‌آيند 

  • اين پنج آيه در سياق متحد، و جملاتش از نظر لفظ در يك سياق و از نظر معنا هم بيكديگر مرتبطند، اول آنها باخر نظر دارد و آخرش باولش، و از اينجا فهميده ميشود كه اين پنج آيه يكباره نازل شده نه در چند هنگام. 

  • و سياق آن داد مى‌زند كه قبل از نازل شدن دستور جهاد و تشريع آن نازل شده، چون در اين آيات از بلائى پيشگويى شده كه بعدها مسلمانان با آن روبرو مى‌شوند و مصائبى را بزودى مى‌بينند، البته نه هر بلا و مصيبت، بلكه بلاى عمومى كه چون ساير بليات معمولى و هميشگى نيست. 

  • آرى نوع انسان مانند ساير انواع موجودات در اين نشئه كه نشئه طبيعت است، هرگز در افرادش خالى از حوادث جزئى نيست، حوادثى كه تنها نظام فرد را در زندگى شخصيش مختل ميسازد و يا مى‌ميرد و يا مريض ميشود، يا ترس و گرسنگى و اندوه و محروميت چرخ زندگيش را از كار مى‌اندازد، اين سنتى است از خدا كه همواره در مخلوقات و بندگانش جارى ساخته، چون دار طبيعت دار تزاحم و نشئه نشئه تبدل و تحول است: ({فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اَللَّهِ تَبْدِيلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اَللَّهِ تَحْوِيلاً}، براى سنت خدا نه تبديلى خواهى يافت، و نه تحويلى).1 

  • و لكن اين بلاى فردى هر چند دشوار و بر شخص مبتلاى بدان سنگين است، ولى مانند بلاها و محنت‌هاى عمومى مهيب و هول انگيز نيست براى اينكه بلاى فردى وقتى به فردى روى مى‌آورد، صاحب بلا هم در نيروى تعقلش و هم در استوارى عزمش و هم در ثبات نفسش، از قواى ديگر افراد كمك مى‌گيرد، و اما بلاهاى عمومى كه دامنه‌اش همه جا گسترده مى‌شود، شعور عمومى را سلب ميكند رأى و احتياط و تدبير چاره را از هيئت اجتماع مى‌گيرد و در نتيجه نظام حيات از همه مردم مختل مى‌شود - و خوف چندين برابر و وحشت متراكم مى‌گردد، آن چنان كه عقل و شعور از كار مى‌افتد و عزم و ثبات تباه مى‌گردد پس بلاى عمومى و محنت همگانى دشوارتر و تلخ‌تر است و اين حقيقتى است كه آيات مورد بحث بدان اشاره دارد. 

  • بلائى كه در آيات مورد بحث از آن سخن رفته، هر بلاى عمومى نيست وبا و قحطى نيست، بلكه بلائى است عام كه خود مسلمانان خود را بدان نزديك كرده‌اند، بلائى است كه بجرم پيروى از دين توحيد و اجابت دعوت حق بدان مبتلا شدند، جمعيت اندكى كه همه دنيا و مخصوصا قوم و قبيله خود آنان مخالفشان بودند و جز خاموش كردن نور خدا و استيصال كلمه عدالت و ابطال 

    1. - فاطر آيه 43

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

504
  • دعوت حق، هدفى و همى نداشتند. 

  • و براى رسيدن به اين منظور شيطانى خود، هيچ راهى جز قتال نداشتند، براى اينكه ساير راههايى را كه ممكن بود مؤثر بيفتد، پيموده بودند، القاء وسوسه و شبهه در ميان افراد كردند، فتنه و آشوب براه انداختند، ولى مؤثر واقع نشد و نتيجه نداد، براى اينكه حجت قاطع و برهان روشن در طرف رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و مسلمين بود، وسوسه و فتنه و دسيسه كجا مى‌تواند در مقابل حجت قاطع دوام يابد؟ و دشمن كجا مى‌تواند به اثر آنها اطمينان پيدا كند؟ پس براى سد راه حق، و اطفاء نور روشن و درخشان دين، بغير از قتال و استمداد از جنگ و خونريزى راه ديگرى برايشان نماند، اين وضعى بود كه مخالفين دين داشتند، از طرف دين هم وضع همين طور و بلكه از اين روشن‌تر بود كه چاره‌اى جز جنگ نيست، براى اينكه از آن روزى كه انسان در اين كره خاكى قدم نهاده، اين تجربه را بدست آورده كه حق وقتى اثر خود را مى‌كند كه باطل از محيط دور شود. 

  • اول اى جان دفع شر موش كن***وانگه اندر جمع گندم جوش كن
  • و موش باطل از بين نميرود مگر با اعمال قدرت و نيرو. 

  • و سخن كوتاه اينكه در آيات مورد بحث بطور اشاره خبر ميدهد: كه چنين محنتى و بلائى رو به آمدن است، چون در آيات، سخن از قتال و جهاد در راه خدا كرده چيزى كه هست اين بلا را بوصفى معرفى كرده كه ديگر چون ساير بلاها مكروه و ناگوار نيست و صفت سويى در آن باقى نمانده و آن اينست كه اين قتال مرگ و نابودى نيست، بلكه حيات است و چه حياتى!! پس اين آيات مؤمنين را تحريك مى‌كند كه خود را براى قتال آماده كنند و به ايشان خبر ميدهد كه بلا و محنتى در پيش دارند، بلائى كه هرگز به مدارج تعالى و رحمت پروردگارى و به اهتداء، بهدايتش نمى‌رسند، مگر آنكه در برابر آن صبر كنند و مشقت‌هايش را تحمل نمايند، و به ايشان اين حقيقت را تعليم ميدهد كه بايد براى رسيدن به هدف از قتال استمداد بگيرند، مى‌فرمايد: از صبر و نماز استعانت بجوئيد، از صبر كه عبارتست از خوددارى از جزع و ناشكيبايى و از دست ندادن امر تدبير، و از نماز كه عبارت است از توجه بسوى پروردگار و انقطاع بسوى كسى كه همه امور بدست او است، آرى ({أَنَّ اَلْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً}، نيرو همه‌اش از خداست)1

  • {يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا اِسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ اَلصَّلاَةِ إِنَّ اَللَّهَ مَعَ اَلصَّابِرِينَ}) در معناى صبر و صلاة در 

    1. - سوره بقره آيه 166

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

505
  • ذيل آيه: {وَ اِسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ اَلصَّلاَةِ وَ إِنَّهَا لَكَبِيرَةٌ إِلاَّ عَلَى اَلْخَاشِعِينَ}، 1پاره‌اى مطالب گفته شد، در اينجا نيز مى‌گوييم: صبر از بزرگترين ملكات و احوالى است كه قرآن آن را ستوده و مكرر امر بدان نموده است، تا بجايى كه قريب به هفتاد مورد شده، حتى در باره‌اش فرموده: ({إِنَّ ذَلِكَ مِنْ عَزْمِ اَلْأُمُورِ}، اين صبر از كارهاى بس مهم است)2 و نيز فرموده: ({وَ مَا يُلَقَّاهَا إِلاَّ اَلَّذِينَ صَبَرُوا وَ مَا يُلَقَّاهَا إِلاَّ ذُو حَظٍّ عَظِيمٍ}، اين اندرز را نميپذيرد مگر كسانى كه صبر كنند و نمى‌پذيرد، مگر صاحب بهره‌اى عظيم)3 و نيز فرموده: ({إِنَّمَا يُوَفَّى اَلصَّابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَيْرِ حِسَابٍ}، تنها صابرانند كه بدون حساب اجرشان بتمام داده ميشود).4 

  • و اما (صلاة) در باره آن همين قدر مى‌گوييم: كه نماز از بزرگترين عبادتهايى است كه قرآن بر آن تاكيد بسيار دارد، حتى در باره‌اش فرموده: ({إِنَّ اَلصَّلاَةَ تَنْهىَ عَنِ اَلْفَحْشَاءِ وَ اَلْمُنْكَرِ}، نماز انسان را از فحشاء و منكر باز ميدارد)،5 و در قرآن كريم در باره هر امرى سفارش مى‌كند، در صدر آن و در اولش نماز را بياد مى‌آورد. 

  • خداى سبحان صبر را چنين توصيف كرده كه خدا با صابران است كه داراى اين صفتند، و اگر در آيه مورد بحث تنها صبر را توصيف كرد و از نماز چيزى نفرمود، با اينكه در آيه: 

  • {وَ اِسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ اَلصَّلاَةِ وَ إِنَّهَا لَكَبِيرَةٌ} الخ نماز را توصيف كرده، بدين جهت بود كه مقام آيات مورد بحث مقام برخورد با مواقف هول انگيز و هماوردى با شجاعان است و در اين مقام اهتمام ورزيدن به صبر مناسب‌تر است، بخلاف آيه سابق، و باز به همين جهت در آيه مورد بحث فرمود: {إِنَّ اَللَّهَ مَعَ اَلصَّابِرِينَ}، و نفرمود: (ان اللَّه مع المصلين). 

  • و اما اينكه فرمود: خدا با صابران است اين معيت غير آن معيتى است كه در آيه: ({وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ}، او با شماست هر جا كه باشيد)،6 آمده، براى اينكه معيت در آيه سوره حديد معيت احاطه و قيمومت است، ميخواهد بفرمايد: خدا بر همه شما احاطه دارد و قوام ذات شما باو است، بخلاف معيت در آيه مورد بحث كه بمعناى يارى كردن صابران است ميخواهد بفرمايد (الصبر مفتاح الفرج صبر كليد فرج خدايى و يارى اوست). 

  • نظر جمعى از مفسرين در باره زنده بودن شهداء 

  • {وَ لاَ تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ أَمْوَاتٌ بَلْ أَحْيَاءٌ وَ لَكِنْ لاَ تَشْعُرُونَ} بعضى از مفسرين چه بسا گفته باشند: كه خطاب (نگوئيد) به مؤمنين است كه به خدا و رسول و روز جزا ايمان دارند و معتقدند كه بعد از زندگى دنيا زندگى ديگرى هست و ديگر از چنين كسانى تصور نمى‌رود كه 

    1. - بقره آيه 45
    2. - سوره لقمان آيه 17
    3. - سوره فصلت آيه 35
    4. - سوره زمر آيه 10
    5. - سوره عنكبوت آيه 45
    6. - سوره حديد آيه 4

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

506
  • بگويند: آنهايى كه در راه خدا كشته شده‌اند بكلى از بين رفته‌اند، با اينكه دعوت حقه دين را اجابت كرده‌اند و آيات بسيارى از قرآن را كه در باره معاد صحبت مى‌كند شنيده‌اند. 

  • علاوه بر اينكه آيه شريفه سخنش در باره عموم مردم نيست بلكه براى خصوص شهداء كه در راه خدا كشته شده‌اند، خبر از زندگى بعد از مرگ ميدهد و اين خبر را به مؤمنين كه هنوز شهيد نشده‌اند و به همه كفار ميدهد، با اينكه زندگى بعد از مرگ اختصاص به شهيدان ندارد، و شهيد و مؤمن غير شهيد، و كفار، همه اين زندگى را دارند پس بايد گفت: منظور از زندگى بعد از شهادت اين است كه نام شهيد زنده ميماند و در اثر مرور زمان ذكر جميلش كهنه نميشود، اين نظريه جمعى از مفسرين است و ما باين تفسير چند اشكال داريم: 

  • چند اشكال بر اين نظر 

  • اول اينكه اين حياتى كه شما آيه را با آن معنا كرديد، جز يك گول زننده چيز ديگرى نيست، و اگر پيدا شود تنها در وهم پيدا مى‌شود نه در خارج، حياتى است خيالى كه بغير از اسم، حقيقت ديگر ندارد و مثل چنين موضوع وهمى، لايق به كلام خداى تعالى نيست، خدايى كه جز بحق دعوت نمى‌كند، و ميفرمايد: ({فَمَا ذَا بَعْدَ اَلْحَقِّ إِلاَّ اَلضَّلاَلُ}، بعد از حق غير از ضلالت چه مى‌تواند باشد)، 1آن وقت چگونه به بندگانش مى‌فرمايد: در راه من كشته شويد و از زندگى چشم بپوشيد تا بعد از مرگ مردم بشما بگويند (چه مرد خوبى بود)؟. 

  • و اگر شنيده‌ايد كه ابراهيم (علیه السلام) از خداى تعالى درخواست كرده كه: {وَ اِجْعَلْ لِي لِسَانَ صِدْقٍ فِي اَلْآخِرِينَ}، 2منظورش ذكر خير آيندگان نبوده، بلكه منظورش اين بوده كه دعوت حقه‌اش در انسان‌هاى آينده نيز باقى باشد و لسان صادقش همواره گويا بماند، نه اينكه بعد از او ذكر خيرش را بگويند و بس. 

  • بله اين سخن دل خوش كننده و باطل و وهم كاذب، با منطق مردمى مادى و طبيعى مسلك، جور در مى‌آيد، براى اين كه آنها نفوس را هم مادى مى‌دانند و معتقدند وقتى انسان مرد بكلى باطل و نابود مى‌شود و اعتقادى به زندگى آخرت ندارند. 

  • از سوى ديگر احساس كردند كه انسان بالفطره احتياج دارد به اينكه در راه امور مهمه قائل به بقاء نفوس و تاثرش بسعادت و شقاوت بعد از مردن، بوده باشد، چون رسيدن و ارتقاء به هدف‌هاى بلند، فداكارى و قربان شدن لازم دارد، مخصوصا هدف‌هاى بسيار مهم كه بخاطر آن بايد اقوامى كشته شوند تا اقوامى ديگر زنده بمانند. 

  • و اگر بنا باشد هر كس بميرد نابود شود، ديگر چه كسى خود را فداى ديگران مى‌كند و چه 

    1. - يونس آيه 32
    2. - سوره شعراء آيه 84

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

507
  • داعى دارد كسى كه معتقد به موت و فوت است، ذات خود را باطل كند تا ذات ديگران باقى بماند، نفس خود را از زندگى محروم سازد تا ديگران زنده بمانند. لذائذ مادى را كه ميتواند از راه جور و زندگى جابرانه بدست آورد، از دست بدهد، تا ديگران با داشتن محيطى عادلانه از آن لذائذ بهره‌مند شوند؟ آخر هيچ عاقلى هيچ چيزى را نمى‌دهد، مگر براى اينكه چيزى ديگر بگيرد، و اما دادن و نگرفتن و صرفنظر كردن بدون گرفتن، كار عاقلانه‌اى نيست هيچ عاقلى حاضر نيست بميرد براى زندگى ديگران، محروميت بكشد بخاطر بهره‌مندى ديگران. 

  • پس فطرت انسان هرگز چنين معامله بى سودى را نمى‌پذيرد، جوامع و افراد طبيعى مسلك و مادى، اين فطرت را دارند و چون اين معنا را مى‌فهمند، لذا مجبور شدند براى دلخوشى خود اوهام و خرافاتى كاذب را درست كنند، خرافاتى كه جز در عرصه خيال و حظيره وهم، موطنى ديگر ندارد، مثلا ميگويند: انسان‌هاى حر و آزاد مردانى كه از قيد اوهام و خرافات رهيده‌اند، بايد خود را براى وطن و يا هر چيزى كه مايه شرف آدمى است فدا كنند تا به زندگى دائم برسند، به اين معنا كه دائما ذكر خيرش در صفحه روزگار باقى بماند و براى رسيدن به اين منظور مقدس، از پاره‌اى لذائذ خود بخاطر اجتماع صرفنظر كند تا ديگران از آن بهره‌مند شوند و در نتيجه امر اجتماع و تمدن استقامت بپذيرد و عدالت اجتماعى بر قرار گردد و آن كه جان خود را در اين راه داده، به حيات شرف و علاء برسد. 

  • كسى نيست از ايشان بپرسد: وقتى شخص فداكار كشته شد، تركيب مادى بدنيش از هم پاشيد و جميع خواص زندگى كه از آن جمله حيات و شعور است از دست داد، ديگر چه كسى هست كه از زندگى شرف و علاء برخوردار گردد و چه كسى هست كه اين نام نيك را بشنود و از شنيدنش لذت ببرد؟ و آيا اين حرف از خرافات نيست؟. 

  • دوم اينكه ذيل آيه يعنى جمله {وَ لَكِنْ لاَ تَشْعُرُونَ} با اين تفسير مناسبت ندارد، چون اگر منظور از جمله (بلكه زنده‌اند، و لكن شما نميدانيد)، نام نيك بود. جا داشت بفرمايد: (بلكه نام نيكشان زنده و باقى است و بعد از مردنشان مردم به خير يادشان مى‌كنند)، چون مقام، مقام دلخوش كردن و تسليت است. 

  • سوم اينكه نظير اين آيه كه در حقيقت مفسر آيه مورد بحث است حيات شهداء بعد از كشته شدن را بوصفى توصيف كرده كه با اين تفسير منافات دارد و اين آيه اين است: ({وَ لاَ تَحْسَبَنَّ اَلَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اَللَّهِ أَمْوَاتاً بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ}، زنهار مپندارى كه آنان كه در 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

508
  • راه خدا كشته شده‌اند مردگانند. نه، بلكه زنده‌اند و نزد پروردگار خود روزى ميخورند)،1 و شش آيه بعد از آن، و معلوم است كه اين زندگى يك زندگى خارجى و واقعى است نه ذهنى و فرضى. 

  • چهارم اينكه گفتند: همه مسلمانان معتقد بودند به بقاء بعد از مرگ، در پاسخ مى‌گوييم: اين آيه شريفه در اواسط رسالت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شده و در آن هنگام بى اطلاعى بعضى از مردم از بقاء بعد از مرگ خيلى بعيد نيست، چون آن ايمانى كه عموم مسلمانان نسبت به زندگى آخرت دارند و قرآن هم نصوصى پشت سر هم در باره‌اش دارد كه قابل تاويل نيست، زندگى بعد از بعث و قيامت است، اما زندگى ما بين مرگ و بعث - يعنى حيات برزخى - هر چند كه آن را نيز قرآن كريم سر بسته و مجمل ذكر كرده و از معارف حقه قرآنى است و ليكن از نظر وضوح به حدى نيست كه از ضروريات قرآن شمرده شود و كسى جاهل و منكر آن نشود. 

  • بلكه حتى اجماعى هم نيست، و بسيارى از مسلمانان حتى امروز هم منكر آنند، چون منكر تجرد نفس از ماديت هستند و معلوم است كه وقتى نفس آدمى مادى باشد، مانند بدن، با مرگ و انحلال تركيب از بين ميرود، اينها معتقدند كه انسان بعد از مردن روح و بدنش همه از بين ميرود و نابود مى‌شود و آن گاه در روز قيامت دوباره هم روح و هم بدن خلق ميشود. 

  • بنا بر اين ممكن است مراد از حيات خصوص شهداء اين باشد كه تنها اين طائفه حيات برزخى دارند و اين معنا را بسيارى از معتقدين به معاد جاهلند، هر چند كه بسيارى هم از آن آگاه باشند.

  • مراد از حيات بعد از شهادت، حيات حقيقى (در عالم برزخ) است 

  • و سخن كوتاه اينكه مراد به حيات در آيه شريفه حيات حقيقى است نه صرف دل خوش كننده مخصوصا با در نظر گرفتن اينكه قرآن كريم در چند جا زندگى كافر را بعد از مردنش هلاكت و بوار خوانده و از آن جمله فرموده: ({وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دَارَ اَلْبَوَارِ}، قوم خود را بدار هلاك وارد كردند)2 و آياتى ديگر نظير آن، مى‌فهميم كه منظور از حيات شهيدان، حياتى سعيده است نه صرف حرف، حياتى است كه خداوند تنها مؤمنين را با آن احياء مى‌كند، هم چنان كه فرمود: ({وَ إِنَّ اَلدَّارَ اَلْآخِرَةَ لَهِيَ اَلْحَيَوَانُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ}، و بدرستى خانه آخرت تنها زندگى حقيقى است، اگر مى‌توانستند بفهمند)،3 و اگر بعضى نتوانستند بفهمند، بخاطر اين بود كه حواس خود را منحصر در درك خواص زندگى در ماده دنيايى كردند و غير آن را نخواستند بفهمند، و چون نفهميدند، لذا نتوانستند ميان بقاء بان زندگى و فنا فرق بگذارند و آن زندگى را هم فنا پنداشتند و اين پندار اختصاص بكفار نداشت، بلكه مؤمن و كافر هر دو در دنيا دچار اين اشتباه 

    1. - سوره آل عمران آيه 169
    2. - سوره ابراهيم آيه 28
    3. - سوره عنكبوت آيه 64

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

509
  • هستند. 

  • و به همين جهت در آيه مورد بحث به مؤمن و كافر خطاب مى‌كند: به اينكه شهدا بعد از مردن نيز زنده‌اند، ولى شما نمى‌فهميد، يعنى با حواس خود درك نمى‌كنيد، هم چنان كه در آن آيه ديگر باز مى‌فرمايد: {لَهِيَ اَلْحَيَوَانُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ}، يعنى اگر مى‌توانستند يقين حاصل كنند، چون علم در اينجا به معناى يقين است، بشهادت اينكه در آيه: ({كَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ اَلْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ اَلْجَحِيمَ}، حاشا اگر بعلم يقين ميدانستيد، جهنم را مى‌ديديد)،1 علم به آخرت را مقيد به علم يقين كرده است. 

  • و بنا بر آنچه گذشت هر چند خدا داناتر است - معناى آيه اينطور مى‌شود: كسانى كه در راه خدا كشته شده‌اند مرده مگوييد و آنان را فانى و باطل نپنداريد كه آن معنايى كه از دو كلمه مرگ و حيات در ذهن شما هست بر مرگ آنان صادق نيست، چون مرگ آنان آن طور كه حس ظاهر بين شما درك ميكند به معناى بطلان نيست، بلكه مرگ آنان نوعى زندگى است، ولى حواس شما آن را درك نميكند. 

  • خواهى گفت: اين سخن در برابر كفار بجا است، ولى خطاب در آن به مؤمنين كه يا همه و يا بيشترشان علم به بقاء زندگى انسان در بعد از مرگ هم دارند و مرگ را بطلان ذات انسان نمى‌دانند، چه معنا دارد؟ در پاسخ مى‌گوئيم: درست است كه مؤمنين اين معنا را مى‌دانند و ليكن در عين حال وقتى تصور كشته شدن را مى‌كنند، قهرا ناراحت ميشوند و دچار قلق و اضطراب ميگردند چون پاى جان در ميان است و شوخى نيست، لذا در آيه شريفه براى بيدار شدن آنان همان علم و ايمان را كه دارند به رخشان مى‌كشد، تا آن قلق و اضطراب از دلهاشان زايل شود. 

  • و معلوم است كه اين خطاب، هم اولياء كشته شده را بيدار مى‌كند و مى‌فهمند كه كشته شدن عزيزشان بيش از جدايى چند روز چيز ديگرى نيست، آنان نيز پس از زمانى كوتاه بوى ملحق ميشوند و اين جدايى چند روزه در مقابل مرضات خداى سبحان و آن درجاتى كه عزيزشان به آن رسيده، غير قابل تحمل نيست. 

  • و هم افراد فدايى و آماده كشته شدن را بيدار مى‌كند و تشنه جهاد ميسازد، چون مى‌فهمند كه در برابر شهادت به حياتى طيب و نعمتى دائم و رضوانى از خدا مى‌رسند، در حقيقت خطاب در آيه نظير خطاب به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، كه ميفرمايد: ({اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلاَ تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ}، حق از ناحيه پروردگار تو است، پس زنهار كه از دودلان مباش)2 الخ، با اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم ميدانست كه حق از ناحيه خداست و هم به آيات پروردگارش يقين داشت و 

    1. - سوره تكاثر آيه 6
    2. - سوره بقره آيه 147

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

510
  • اولين موقن بود و لكن اينگونه خطابها كلامى است كنايه‌اى، ميخواهد بفرمايد: آن قدر مطلب، يقينى و روشن است كه حتى خطور و تصور بر خلافش را هم تحمل نمى‌كند. 

  • (نشئه برزخ) تا اينجا فهميديم كه آيه مورد بحث به روشنى دلالت دارد بر اينكه بعد از زندگى دنيا و قبل از قيامت حياتى هست بنام برزخ، و اين دلالت را آيه ديگرى كه نظير آيه مورد بحث است يعنى آيه {وَ لاَ تَحْسَبَنَّ اَلَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اَللَّهِ أَمْوَاتاً بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ}1 و آيات بسيارى ديگر دارند.

  • سخن بسيار عجيب بعضى مردم در باره آيه شريفه و رد آن 

  • و از عجيب‌ترين امور سخنى است كه بعضى از مردم در باره اين آيه گفته‌اند، و آن اين است كه آيه در باره شهداى بدر نازل شده و مخصوص بايشان است و شامل غير ايشان نميشود و چه خوب گفته‌اند بعضى از محققين كه بعد از نقل اين سخن در ذيل آيه {وَ اِسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ اَلصَّلاَةِ}2 

  • الخ گفته: پروردگارا بما صبرى بده تا در مقابل امثال اين سخنان نامربوط، تحمل بخرج دهيم. 

  • من براستى نمى‌فهمم منظور اينها از اين سخنان چيست؟ و حيات شهداى بدر را چگونه حياتى تصور مى‌كنند؟ كه فقط مخصوص آنها باشد، با اينكه در باره همه مردگان ميگويند: آدمى بعد از مرگ و يا كشته شدن بكلى نابود گشته و اجزايش از يكديگر جدا و باطل ميگردد آيا در خصوص شهداى بدر معتقد به معجزه‌اى شده‌اند؟ آيا ميگويند: خداوند خصوص آنان را به كرامتى از خود اختصاص داده كه حتى پيامبر اكرم و ساير انبياء و مرسلين، و اولياء مقربين را به آن كرامت اكرام نكرده؟ در ميان تمامى خلايق، خصوص آنان داراى چنين زندگى هستند؟ قطعا اين معنا به اعجاز نبوده، چون چنين چيزى محال است، آنهم محالى كه محال بودنش ضرورى و بديهى است و معجزه بامر محال تعلق نمى‌گيرد، و اگر عقل جائز بداند كه چنين حكم ضرورى و بديهى باطل شود، ديگر براى هيچ حكم ضرورى ديگر اعتبارى نمى‌ماند. 

  • و يا ميگويند: حس در همه جا درست احساس مى‌كند، الا در خصوص كشتگان بدر، كه نسبت به آنها دچار اشتباه شده، خيال كرده كه آنان مرده‌اند، ولى نمرده‌اند و زنده‌اند و نزد پروردگار خود مشغول اكل و شرب و ساير لذائذاند، چيزى كه هست چشم ما نمى‌بيند و از نظر ما غائبند و آنچه چشم‌ها ديد كه اعضاى آنها قطعه قطعه شد و بدن‌ها سرد گشت، همه را اشتباه ديد؟. 

  • و اگر ممكن باشد كه حس انسانى تا اين پايه خطا كند و هيچ معيارى هم در خطاء و صوابش نداشته باشد، يك جا بدون جهت هر چه مى‌بيند خطا باشد، جاى ديگر باز بدون جهت هر چه مى‌بيند درست باشد، ديگر چه اعتبارى براى حس باقى ميماند. 

  •  

    1. - سوره آل عمران 169
    2. - سوره بقره آيه 45

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

511
  • و اگر بگويى: در جنگ بدر كه خطا رفت بدون جهت نبود بلكه جهتش اراده الهيه بود، در پاسخ مى‌گوييم: اين جواب اشكال را بر طرف نمى‌كند. براى اينكه نقل كلام به اراده الهيه ميشود، مى‌گوئيم: چه علتى باعث شد كه خدا در خصوص شهداى بدر چنين اراده‌اى بكند؟ پس باز اشكال بى اعتبارى حس به حال خود باقى است، چون باز هم ممكن است چيزى را كه واقعيت ندارد، واقع ببينيم و حس كنيم، و چگونه يك آدم (علیه السلام)اقل به خود جرأت ميدهد كه لب به چنين سخنى بگشايد؟ آيا اين حرف غير از سفسطه چيز ديگرى است؟ اين مفسرين مسلك خود را از عوام محدثين گرفته‌اند كه معتقدند امور غيبى يعنى آنچه از حواس ما غايب است، و از سوى ديگر ظواهر دينى از كتاب و سنت آنها را اثبات مى‌كند، از قبيل ملائكه و ارواح مؤمنين و هر چه از اين قبيل است، موجوداتى مادى و اجسامى لطيف هستند كه ميتوانند در اجسام كثيف حلول و نفوذ كنند، مثلا بصورت انسان و يا چيز ديگر در آيند و همه كارهاى انسانى و يا آن چيز ديگر را انجام دهند، و همه آن قوايى كه ما انسانها داريم داشته باشند، چيزى كه هست محكوم به احكام ماده و طبيعت نميشوند، تغيير و تبدل و تجزيه و تحليل نمى‌پذيرند، مرگ و حيات طبيعى ندارند و هر وقت خدا اجازه دهد براى حواس ما ظاهر ميشوند، و اگر بخواهد كه ظاهر نشوند نميشوند و مشيت خدا، مشيت خالص است، ديگر علت و جهت و مخصصى در ناحيه حواس ما و يا در ناحيه خود آن موجودات لازم ندارد، (خلاصه ديگر نبايد پرسيد: چرا من همه چيز را مى‌بينم، ولى شهداى بدر را نمى‌بينم و يا شهداى بدر چرا بر خلاف هر موجود ديگرى براى حواس ما ظاهر نميشوند)؟ و منشا اين نظريه محدثين اين است كه ايشان منكر عليت و معلوليت ميان موجودات‌اند، در حالى كه اگر اين احتمال پوچ و خيال واهى درست باشد بايد فاتحه تمامى حقايق علمى و احكام علمى را خواند تا چه رسد به معارف دينى، و آن وقت ديگر نوبت نمى‌رسد به اجسام لطيفى كه مورد كرامت خدا باشند و دست تاثير و تاثر مادى و طبيعى به آنها نرسد. 

  • پس از آنچه گذشت روشن گرديد: كه آيه شريفه بر حيات برزخى دلالت دارد و اين حيات برزخى همان عالم قبر است، عالمى است متوسط ميان مرگ و قيامت كه در آن عالم، افراد يا متنعم هستند و يا معذب، تا آنكه قيامت، قيام كند.

  • چند آيه قرآنى كه دلالت بر "برزخ" دارند 

  • و از جمله آياتى كه دلالت بر برزخ دارد آيه مشابه با آيه مورد بحث است كه مى‌فرمايد: ({وَ لاَ تَحْسَبَنَّ اَلَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اَللَّهِ أَمْوَاتاً بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ}، تو مپندار كسانى كه در راه خدا كشته شده‌اند اموات هستند، بلكه زنده‌اند و نزد پروردگارشان روزى ميخورند)، ({فَرِحِينَ بِمَا آتَاهُمُ اَللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ يَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاَّ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ} 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

512
  • به آنچه خدا از فضل خود بايشان داده خوشحالند و به يكديگر مژده ميدهند كه فلانى‌ها هم از دنبال ما خواهند آمد، در حالى كه ترس و اندوهى نداشته باشند)1 كه در سابق گفتيم: چگونه اين دو آيه بر وجود عالم برزخ دلالت دارد. 

  • و اگر مفسرينى كه گفته‌اند: اين آيات مربوط به شهداء بدر است، در آن دقت كنند، خواهند ديد كه سياق آنها دلالت دارد بر اينكه غير شهداى بدر هم با شهداى بدر در اين جهت شركت دارند و عموم مؤمنين بعد از مرگ داراى چنين حياتى و تنعماتى هستند. 

  • و نيز از آياتى كه دلالت بر مطلوب ما دارد آيه: {حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ اَلْمَوْتُ قَالَ رَبِّ اِرْجِعُونِ لَعَلِّي أَعْمَلُ صَالِحاً فِيمَا تَرَكْتُ كَلاَّ إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَ مِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلىَ يَوْمِ يُبْعَثُونَ}2 

  • است، كه مى‌فرمايد: (تا آنكه مرگ يكى از ايشان برسد، آن وقت ميگويد: پروردگارا مرا برگردانيد، تا شايد عمل‌هاى صالح كنم و آنچه را نكرده‌ام جبران نمايم، حاشا اين سخنى است كه او (از در بيچارگى) مى‌زند، تازه در پشت سر برزخى دارند تا روزى كه مبعوث شوند). 

  • كه دلالت آن بر وجود حياتى متوسط ميان حيات دنيايى و حيات بعد از قيامت بسيار روشن است، و انشاء اللَّه تمامى حرفهايى كه در اين آيه داريم در تفسير خود آن خواهد آمد. 

  • باز از آياتى كه دلالت بر اين معنا دارد آيات: {وَ قَالَ اَلَّذِينَ لاَ يَرْجُونَ لِقَاءَنَا لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْنَا اَلْمَلاَئِكَةُ أَوْ نَرىَ رَبَّنَا، لَقَدِ اِسْتَكْبَرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا كَبِيراً يَوْمَ يَرَوْنَ اَلْمَلاَئِكَةَ، لاَ بُشْرىَ يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِينَ وَ يَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً وَ قَدِمْنَا إِلىَ مَا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنَاهُ هَبَاءً مَنْثُوراً أَصْحَابُ اَلْجَنَّةِ يَوْمَئِذٍ خَيْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِيلاً وَ يَوْمَ تَشَقَّقُ اَلسَّمَاءُ بِالْغَمَامِ وَ نُزِّلَ اَلْمَلاَئِكَةُ تَنْزِيلاً اَلْمُلْكُ يَوْمَئِذٍ اَلْحَقُّ لِلرَّحْمَنِ وَ كَانَ يَوْماً عَلَى اَلْكَافِرِينَ عَسِيراً}3 است كه چون ترجمه‌اش را بخوانى بروشنى بدلالت آن بر وجود عالم برزخ پى مى‌برى، و اينك ترجمه آن: 

  • و كسانى كه اميد ديدار ما را ندارند، ميگويند: چرا ملائكه بر خود ما نازل نميشود؟ و يا چرا پروردگارمان را نمى‌بينيم؟ راستى چقدر از خود راضى و در پيش خود طغيان كردند، و چه طغيانى بزرگ، روزى كه ملائكه را مى‌بينند (و پر واضح است كه مراد به اين روز، اولين روزيست كه ملائكه را مى‌بينند و آن روزى است كه مرگشان مى‌رسد و به جان دادن مى‌افتند، چون آيات ديگر نيز بر اين معنا دلالت دارد) در آن روز ديگر براى مجرمان خوشى و بشارتى نيست و پى در پى امان ميخواهند و ما به آنچه كرده‌اند مى‌پردازيم و همه را هيچ و پوچ مى‌كنيم، مردمان بهشتى در آن روز در بهترين قرارگاه و بهترين خوابگاه قرار مى‌گيرند روزى كه آسمان پاره پاره ميشود (و مراد به اين 

    1. - سوره آل عمران 171
    2. - سوره مؤمنون آيه 100
    3. - سوره فرقان آيه 21-26

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

513
  • روز، روز قيامت است و ملائكه پشت سر هم نازل ميشوند در آن روز ملك حقيقى تنها از آن رحمان است، و روزى است كه بر كافران بسيار سخت است). 

  • چون در اين آيات مى‌فرمايد كه قبل از پاره شدن آسمان در قيامت اصحاب جنت منزلگاهى دارند كه بهترين منزلها است، پس بايد زندگى داشته باشند تا محتاج به منزل باشند و انشاء اللَّه توضيح و تفصيل سخن در ذيل خود اين آيات خواهد آمد. 

  • و نيز از آياتى كه بر وجود برزخ دلالت دارد آيه: ({قَالُوا رَبَّنَا أَمَتَّنَا اِثْنَتَيْنِ وَ أَحْيَيْتَنَا اِثْنَتَيْنِ فَاعْتَرَفْنَا بِذُنُوبِنَا فَهَلْ إِلىَ خُرُوجٍ مِنْ سَبِيلٍ}؟ گفتند: پروردگارا تو ما را دو بار ميراندى و دو بار زنده كردى، اينك به گناهان خود اعتراف مى‌كنيم آيا راهى براى بيرون شدن هست‌1؟. 

  • كه مى‌فهماند در روزى كه اين سخن ميگويند، دو بار مرده‌اند و دو بار هم زنده شده‌اند، و اين جز با وجود برزخ تصور ندارد، بايد برزخى باشد تا آدمى يك بار در دنيا بميرد و يك بار در برزخ زنده شود، و يك بار هم در برزخ بميرد و در قيامت زنده شود، تا بشود دو بار مردن، و دو بار زنده شدن، و گر نه اگر زندگى منحصر در دو عالم باشد، يكى در دنيا و يكى در آخرت، ديگر دو بار ميراندن درست نميشود، چون در اينصورت انسان فقط يك بار مى‌ميرد، در ذيل آيه: {كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ كُنْتُمْ أَمْوَاتاً فَأَحْيَاكُمْ}2 نيز پاره‌اى مطالب در باره برزخ گذشت بدانجا مراجعه شود. 

  • و نيز از آياتى كه در باره برزخ گفتگو دارد آيه: ({وَ حَاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ اَلْعَذَابِ اَلنَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا غُدُوًّا وَ عَشِيًّا وَ يَوْمَ تَقُومُ اَلسَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ اَلْعَذَابِ}، آل فرعون را عذاب بدى فرا گرفت، عذاب آتش كه هر صبح و شام بر آن عرضه ميشوند، و روزى كه قيامت بپا شود، بايشان گفته ميشود اى ملائكه آل فرعون را بدرون شديدترين عذاب در آوريد)3 ميباشد، براى اينكه همه ميدانيم كه روز قيامت صبح و شام ندارد روزى است غير ساير روزها علاوه بر اين در اول آيه كه بنظر ما راجع به برزخ است مى‌فرمايد آتش بايشان عرضه ميشود و در آخرش كه باز بنظر ما راجع به قيامت است، مى‌فرمايد بدرون عذاب در آوريد پس معلوم ميشود عذاب اهل دوزخ دو نوع است، يكى دلهره از ديدن آتش و يكى داخل شدن در آن، پس يكى عذاب برزخ است و دومى عذاب قيامت. 

  • و آياتى كه از آن اين حقيقت قرآنى استفاده ميشود و يا به آن اشاره دارد، بسيار است، مانند آيه: ({تَاللَّهِ لَقَدْ أَرْسَلْنَا إِلىَ أُمَمٍ مِنْ قَبْلِكَ فَزَيَّنَ لَهُمُ اَلشَّيْطَانُ أَعْمَالَهُمْ فَهُوَ وَلِيُّهُمُ اَلْيَوْمَ وَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ}، به خدا سوگند رسولانى بسوى امتها كه قبل از تو بودند گسيل داشتيم، ولى شيطان اعمال 

    1. - سوره مؤمن آيه 11
    2. - سوره بقره آيه 28
    3. - سوره مؤمن آيه 45-46

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

514
  • زشت آنان را در نظرشان زيبا جلوه داد، امروز هم همان شيطان سرپرست آنها است، و عذابى دردناك در پيش دارند)،1 كه مى‌رساند كفار همين الآن در تحت سرپرستى شيطان زندگى دارند، تا در روز قيامت به عذاب دردناكى برسند، و همچنين آياتى ديگر. 

  • بحثى پيرامون تجرد نفس‌ 

  • تدبر در آيه مورد بحث و آيات ديگرى كه نظير آن بود و از نظر خواننده گذشت، حقيقتى ديگر را روشن ميسازد كه از مسئله حيات برزخى شهيدان وسيع‌تر و عمومى‌تر است و آن اين است كه بطور كلى نفس آدمى موجودى است مجرد، موجودى است ما وراى بدن و احكامى دارد غير احكام بدن و هر مركب جسمانى ديگر (خلاصه موجودى است غير مادى كه نه طول دارد و نه عرض و نه در چهار ديوارى بدن مى‌گنجد) بلكه با بدن ارتباط و علقه‌اى دارد و يا به عبارتى با آن متحد است و بوسيله شعور و اراده و ساير صفات ادراكى، بدن را اداره مى‌كند. 

  • دقت در آيات سابق اين معنا را بخوبى روشن ميسازد چون مى‌فهماند كه تمام شخصيت انسان بدن نيست، كه وقتى بدن از كار افتاد شخص بميرد و با فناى بدن و پوسيدن و انحلال تركيب‌هايش و متلاشى شدن اجزائش، فانى شود، بلكه تمام شخصيت آدمى به چيز ديگرى است، كه بعد از مردن بدن باز هم زنده است، يا عيشى دائم و گوارا و نعيمى مقيم را از سر مى‌گيرد. 

  • (عيشى كه ديگر در ديدن حقايق محكوم به اين نيست كه از دو چشم سر ببيند و در شنيدن حقايق از دو سوراخ گوش بشنود، عيشى كه ديگر لذتش محدود بدرك ملايمات جسمى نيست) و يا به شقاوت و رنجى دائم و عذابى اليم مى‌رسد. 

  • و نيز مى‌رساند كه سعادت آدمى در آن زندگى و شقاوت و تيره روزيش مربوط به سنحه ملكات و اعمال او است، نه به جهات جسمانى (از سفيدى و سياهى و قدرت و ضعف) و نه به احكام اجتماعى، (از آقازادگى و رياست و مقام و امثال آن). 

  • پس اينها حقايقى است كه اين آيات شريفه آن را دست ميدهد، و معلوم است كه اين احكام مغاير با احكام جسمانى است و از هر جهت با خواص ماديت دنيوى منافات دارد و از همه اينها فهميده ميشود كه پس نفس انسانها غير بدنهاى ايشان است. 

  • آياتى كه بر دوئيت و مغايرت بين نفس و بدن و تجرد نفس دلالت مى‌كنند. 

  • و در دلالت بر اين معنا آيات برزخ به تنهايى دليل نيست، بلكه آياتى ديگر نيز اين معنا را 

    1. - سوره نحل آيه 63

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

515
  • افاده مى‌كند، از آن جمله اين آيه است: ({اَللَّهُ يَتَوَفَّى اَلْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَ اَلَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا فَيُمْسِكُ اَلَّتِي قَضىَ عَلَيْهَا اَلْمَوْتَ وَ يُرْسِلُ اَلْأُخْرىَ}، خدا است آن كسى كه جانها را در دم مرگ و هم از كسانى كه نمرده‌اند ولى به خواب رفته‌اند مى‌گيرد، آن گاه آنكه قضاى مرگش رانده شده نگه ميدارد و ديگران را رها مى‌كند).1 

  • چون كلمه (توفى) و (استيفاء) به معناى گرفتن حق به تمام و كمال است و مضمون اين آيه، از گرفتن و نگه داشتن و رها كردن، ظاهرا اين است كه ميان نفس و بدن دوئيت و فرق است. 

  • و باز از آن جمله اين آيه است: ({وَ قَالُوا أَ إِذَا ضَلَلْنَا فِي اَلْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ بَلْ هُمْ بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ كَافِرُونَ قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ اَلْمَوْتِ اَلَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلىَ رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ}، و گفتند آيا بعد از آنكه در زمين گم شديم، دوباره به خلقت جديدى در مى‌آئيم؟ اين سخن از ايشان صرف استبعاد است، و دليلى بر آن ندارند، بلكه علت آنست كه ايمانى به ديدار پروردگارشان ندارند، بگو در دم مرگ آن فرشته مرگى كه موكل بر شما است شما را به تمام و كمال مى‌گيرد و سپس بسوى پروردگارتان بر مى‌گرديد).2 

  • كه خداى سبحان يكى از شبهه‌هاى كفار منكر معاد را ذكر مى‌كند، و آن اين است كه آيا بعد از مردن و جدايى اجزاء بدن (از آب و خاك و معدنيهايش) و جدايى اعضاى آن، از دست و پا و چشم و گوشش و نابودى همان اجزاء عضويش و دگرگون شدن صورتها و گم گشتن در زمين، بطورى كه ديگر هيچ با شعورى نتواند خاك ما را از خاك ديگران تشخيص دهد، دوباره خلقت جديدى بخود مى‌گيريم؟ و اين شبهه هيچ اساسى به غير استبعاد ندارد، و خداى تعالى پاسخ آن را به رسول گراميش ياد ميدهد و مى‌فرمايد بگو شما بعد از مردن گم نميشويد و اجزاء شما ناپديد و در هم و برهم نمى‌گردد، چون فرشته‌اى كه موكل به شما است، شما را به تمامى و كمال تحويل مى‌گيرد و نمى‌گذارد گم شويد، بلكه در قبضه و حفاظت او هستيد، آنچه از شما گم و درهم و برهم ميشود، بدنهاى شما است نه نفس شما و يا به گونه آن كسى كه يك عمر مى‌گفت (من)، و به او مى‌گفتند (تو). 

  • و از جمله آنها اين آيه است: ({وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ}، و خدا از روح خود در او دميد)3 كه در ضمن آيات مربوطه به خلقت انسان است آن گاه در آيه ({يَسْئَلُونَكَ عَنِ اَلرُّوحِ قُلِ اَلرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي}، از تو از روح مى‌پرسند، بگو روح از امر پروردگار من است)4 بيان مى‌كند كه روح از جنس 

    1. - سوره زمر آيه 42
    2. - سوره سجده آيه 10-11
    3. - سوره سجده آيه 9
    4. - سوره اسراء آيه 85

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

516
  • امر خداست و سپس در آيه: ({إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحَانَ اَلَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ}، امر او در وقتى كه چيزى را اراده كند، تنها اين است كه به آن چيز بگويد بباش، و بى درنگ موجود شود، پس منزه است آن خدايى كه ملكوت هر چيز را بدست دارد)1، بيان مى‌كند كه روح از سنحه ملكوت و كلمه (كن) است. 

  • و سپس در آيه: {وَ مَا أَمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ}2 او را به وصف ديگرى توصيف كرده، و آن اين است كه اولا يكى است و ثانيا، چون چشم گرداندن فورى است و تعبير به چشم گرداندن مى‌رساند كه امر خدا و كلمه (كن) موجودى است آنى نه تدريجى، كه چون موجود ميشود، وجودش مشروط و مقيد به زمان و مكان نيست. 

  • از اينجا روشن مى‌گردد كه امر خدا - كه روح هم يكى از مصاديق آن است - از جنس موجودات جسمانى و مادى نيست، چون اگر بود محكوم به احكام ماده بود و يكى از احكام عمومى ماده اين است كه به تدريج موجود شود، وجودش مقيد به زمان و مكان باشد، پس روحى كه در انسان هست مادى و جسمانى نيست هر چند كه با ماده تعلق و ارتباط دارد.

  • آياتى كه از آنها كيفيت ارتباط روح با ماده (جسم) بدست مى‌آيد 

  • آن گاه از آياتى ديگر كيفيت ارتباط روح با ماده بدست مى‌آيد، يك جا مى‌فرمايد: ({مِنْهَا خَلَقْنَاكُمْ}، ما شما را از زمين خلق كرديم)3 و جايى ديگر مى‌فرمايد: ({خَلَقَ اَلْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ كَالْفَخَّارِ}، انسان را از لايه‌اى چون گل سفال آفريد).4 

  • و نيز فرموده: ({وَ بَدَأَ خَلْقَ اَلْإِنْسَانِ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاَلَةٍ مِنْ مَاءٍ مَهِينٍ}، خلقت انسان را از گل آغاز كرد و سپس نسل او را از چكيده‌اى از آبى بى مقدار قرار داد)، و سپس فرموده: ({وَ لَقَدْ خَلَقْنَا اَلْإِنْسَانَ مِنْ سُلاَلَةٍ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَكِينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا اَلنُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا اَلْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا اَلْمُضْغَةَ عِظَاماً فَكَسَوْنَا اَلْعِظَامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبَارَكَ اَللَّهُ أَحْسَنُ اَلْخَالِقِينَ}، ما از پيش انسان را از چكيده و خلاصه‌اى از گل آفريديم و سپس او را نطفه‌اى در قرارگاهى محفوظ كرديم و سپس نطفه را علقه و علقه را مضغه و مضغه را استخوان كرديم، پس آن استخوان را با گوشت پوشانديم و در آخر او را خلقتى ديگر كرديم، پس آفرين به خدا كه بهترين خالقان است)5

  • و بيان كرد كه انسان در آغاز بجز يك جسمى طبيعى نبود و از بدو پيدايشش صورت‌هايى گوناگون به خود گرفت، تا در آخر خداى تعالى همين موجود جسمانى و جامد و خمود را، خلقتى 

    1. - سوره يس آيه 82-83
    2. - سوره قمر آيه 50
    3. - سوره طه آيه 55
    4. - سوره الرحمن آيه 14
    5. - سوره مؤمنون آيه 12-14

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

517
  • ديگر كرد كه در آن خلقت انسان داراى شعور و اراده گشت، كارهايى مى‌كند كه كار جسم و ماده نيست، چون شعور و اراده و فكر و تصرف و تسخير موجودات و تدبير در امور عالم، به نقل دادن و دگرگون كردن و امثال آن از كارهايى كه از اجسام و جسمانيات سر نمى‌زد نيازمند است -، پس معلوم شد كه روح جسمانى نيست، بخاطر اينكه موضوع و مصدر افعالى است كه فعل جسم نيست. 

  • پس نفس بالنسبه به جسمى كه در آغاز مبدأ وجود او بوده، - يعنى بدنى كه باعث و منشا پيدايش آن بوده - به منزله ميوه از درخت و بوجهى به منزله روشنايى از نفت است. 

  • با اين بيان تا حدى كيفيت تعلق روح به بدن و پيدايش روح از بدن، روشن ميگردد، و آن گاه با فرا رسيدن مرگ اين تعلق و ارتباط قطع مى‌شود، ديگر روح با بدن كار نمى‌كند، پس روح در اول پيدايشش عين بدن بود و سپس با انشايى از خدا از بدن متمايز مى‌گردد و در آخر با مردن بدن، بكلى از بدن جدا و مستقل ميشود. 

  • اين آن مقدار خصوصياتى است كه آيات شريفه با ظهور خود براى روح بيان ميكند و البته آيات ديگرى نيز هست كه با اشاره و تلويح اين معانى را مى‌رساند، و اهل بصيرت و تدبر مى‌توانند به آن آيات برخورد نمايند، هر چند كه راهنما خداست.

  • بيان آيات‌ 

  • استعانت از صبر و نماز و داشتن ايمان به حيات پس از مرگ، پيروزى مى‌آورند 

  • {وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْ‌ءٍ مِنَ اَلْخَوْفِ وَ اَلْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ اَلْأَمْوَالِ وَ اَلْأَنْفُسِ وَ اَلثَّمَرَاتِ}، بعد از آنكه در آيه قبل، مؤمنان را امر فرمود تا از صبر و نماز كمك بگيرند، و نيز نهى فرمود از اينكه كشتگان راه خدا را مرده بخوانند و آنان را زنده معرفى كرد، اينك در اين آيه علت آن امر و آن نهى را بيان ميكند و توضيح ميدهد كه چرا ايشان را به آن خطابها، مخاطب كرد. 

  • و آن علت اين است كه بزودى ايشان را به بوته آزمايشى مى‌برد كه رسيدنشان به معالى برايشان فراهم نمى‌شود و زندگى شرافتمندانه‌شان صافى نمى‌شود و به دين حنيف نمى‌رسند، مگر به آن آزمايش، و آن عبارت است از جنگ و قتل كه يگانه راه پيروزى در آن اين است كه خود را در اين دو قلعه محكم، يعنى صبر و نماز متحصن كنند و از اين دو نيرو مدد بگيرند، و علاوه بر آن دو نيرو، يك نيروى سوم هم داشته باشند و آن طرز فكر صحيح است كه هيچ قومى داراى اين فكر نشدند، مگر آنكه به هدفشان هر چه هم بلند بوده رسيده‌اند و نهايت درجه كمال خود را يافته‌اند، در جنگ، نيروى خارق العاده‌اى يافته و عرصه جنگ برايشان چون حجله عروس محبوب گشت و آن طرز فكر اين است: كه ايمان داشته باشند به اينكه كشتگان ايشان مرده و نابود شده نيستند و هر كوششى كه با جان و مال خود ميكنند، باطل و هدر نيست، اگر دشمن را بكشند، خود را به حياتى رسانده‌اند كه ديگر دشمن با ظلم و جور خود بر آنان حكومت نمى‌كند و اگر خود 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

518
  • كشته شوند، به زندگى واقعى رسيده‌اند و بار ظلم و جور بر آنان تحكم ندارد، پس در هر دو صورت موفق و پيروزند. 

  • خداى تعالى در آيه مورد بحث به عموم شدائدى كه ممكن است مسلمانان در راه مبارزه با باطل گرفتارش شوند، اشاره نموده و آن عبارت است از خوف و گرسنگى و نقص اموال و جان‌ها، و اما كلمه (ثمرات)، ظاهرا مراد به آن اولاد باشد، چون نقص فرزندان و كم شدن مردان و جوانان با جنگ مناسبتر است تا نقص ميوه‌هاى درختان. 

  • و اى بسا از مفسرين كه گفته باشند: مراد به كلمه (ثمرات)، ميوه درختان خرما است، و مراد به اموال، غير اين يك مال است، يعنى چهار پايان از شتر و گوسفند. 

  • صابران چه كسانى هستند؟ 

  • {وَ بَشِّرِ اَلصَّابِرِينَ اَلَّذِينَ إِذَا أَصَابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قَالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ} در اين باره صابران را دوباره نام برد تا اولا بشارتشان دهد و ثانيا راه صبر را و اينكه چه صبرى، صبر جميل است يادشان دهد، و ثالثا آن علت واقعى كه صبر را بر آدمى واجب مى‌سازد بيان كند، و آن اين است كه ما ملك خدائيم و مالك حق دارد هر گونه تصرفى در ملك خود بكند، و رابعا پاداش عموم صابران را كه عبارت است از درود خدا و رحمت و راه يافتن، معرفى نمايد. 

  • لذا رسول گرامى خود را دستور ميدهد: نخست ايشان را بشارت دهد، ولى متعلق بشارت را ذكر نميكند، تا با همين ذكر نكردن به عظمت آن اشاره كرده باشد و بفهماند: همين كه اين بشارت از ناحيه خداست، جز خير و جميل نيست، و اين خير و جميل را رب العزة ضمانت كرده است. 

  • و سپس بيان ميكند: كه صابران كيانند؟ آنهايند كه هنگام مصيبت چنين و چنان ميگويند.

  • صبر در برابر مصيبت‌ها نتيجه ايمان به مالكيت مطلق خداوند بر تمام هستى است 

  • و مصيبت عبارت است از هر واقعه‌اى كه آدمى با آن روبرو شود، چه خير و چه شر، و لكن جز در وقايع مكروه و ناراحت كننده استعمال نمى‌شود، و معلوم است كه مراد به گفتن (انا للَّه) الخ، صرف تلفظ به اين الفاظ و بدون توجه به معناى آن نيست و حتى با گفتن و صرف توجه به معنا هم نيست بلكه بايد به حقيقت معنايش ايمان داشت به اينكه آدمى مملوك خداست و مالكيت خدا به حقيقت ملك است، و اين كه دوباره بازگشتش به سوى مالكش مى‌باشد اينجاست كه بهترين صبر تحقق پيدا مى‌كند، آن صبرى كه ريشه و منشا هر جزع و تاسفى را در دل مى‌سوزاند و قطع مى‌كند، و چرك غفلت را از صفحه دل ميشويد. 

  • توضيح اينكه: وجود انسان و تمامى موجوداتى كه تابع وجود آدمى هستند، چه قواى او و چه افعالش، همه قائم به ذات خداى عزيزى هستند كه انسان را آفريده و ايجاد كرده، پس قوام ذات آدمى به اوست و همواره محتاج او، در همه احوالش به اوست، و در حدوثش و بقاءش، مستقل از او نيست. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

519
  • و چون چنين است، رب او و مالك او هر گونه تصرفى كه بخواهد در او ميكند و خود او هيچگونه اختيار و مالكيتى ندارد و به هيچ وجه مستقل از مالك خود نيست، مالك حقيقى وجودش و قوايش و افعالش. 

  • و اگر هم هستى او را و نيز قوا و افعال او را به خود او نسبت ميدهند، مثلا مى‌گويند فلانى وجود دارد قوا و افعالى دارد، چشم و گوش دارد، و يا اعمالى چون راه رفتن و سخن گفتن و خوردن و نوشيدن دارد، همين نسبت نيز به اذن مالك حقيقى اوست كه اگر مالك حقيقيش چنين اجازه‌اى نداده بود، همه اين نسبتها دروغ بود، زيرا او و هيچ موجودى ديگر مالك چيزى نيستند، و هيچيك از اين نسبت‌ها را ندارند، براى اينكه گفتيم: به هيچ وجه استقلالى از خود ندارند، هر چه دارند ملك اوست. 

  • (چيزى كه هست آدمى تا در اين نشئه زندگى مى‌كند، كه ضرورت زندگى اجتماعى ناگزيرش كرده ملكى اعتبارى براى خود درست كند و خدا هم اين اعتبار را معتبر شمرده و اين نيز باعث شده كه رفته رفته امر بر او مشتبه گردد و خود را مالك واقعى ملكش بپندارد لذا خداى سبحان در آيه: {لِمَنِ اَلْمُلْكُ اَلْيَوْمَ لِلَّهِ اَلْوَاحِدِ اَلْقَهَّارِ}، ملك امروز از آن كيست؟ از آن خداست، واحد قهار)1. مى‌فرمايد: بزودى اعتبار نامبرده لغو خواهد شد و اشياء به حال قبل از اذن خدا برميگردند، و روزى خواهد رسيد كه ديگر ملكى نماند، مگر براى خدا و بس، آن وقت است كه آدمى با همه آن چيزها كه ملك خود مى‌پنداشت، بسوى خداى سبحان برميگردد. 

  • پس معلوم مى‌شود ملك دو جور است، يكى ملك حقيقى كه دارنده آن تنها و تنها خداى سبحان است، واحدى با او در اين مالكيت شريك نيست، نه هيچ انسانى و نه هيچ موجودى ديگر، و يكى ديگر ملك اعتبارى و ظاهرى و صورى است، مثل مالكيت انسان نسبت به خودش و فرزندش و مالش و امثال اينها، كه در اين چيزها مالك حقيقى خداست و مالكيت انسان به تمليك خداى تعالى است، آنهم تمليك ظاهرى و مجازى. 

  • پس اگر آدمى متوجه حقيقت ملك خداى تعالى بشود و آن ملكيت را نسبت به خود حساب كند، مى‌بيند كه خودش ملك مطلق پروردگارش است، و نيز متوجه مى‌شود كه اين ملك ظاهرى و اعتبارى كه ميان انسانها دست به دست مى‌شود و از آن جمله ملك انسان نسبت بخودش و مالش، و فرزندانش و هر چيز ديگر، بزودى باطل خواهد شد و به سوى پروردگارش رجوع خواهد كرد، و بالأخره متوجه مى‌شود كه خود او اصلا مالك هيچ چيز نيست، نه ملك حقيقى و نه مجازى. 

  •  

    1. - سوره غافر آيه 16

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

520
  • و معلوم است كه اگر كسى اين معنا را باور داشته باشد، ديگر معنا ندارد كه از مصائبى كه براى ديگران تاثر آور است، متاثر شود، چون كسى متاثر ميشود كه چيزى از ما يملك خود را از دست داده باشد، چنين كسى هر وقت گم شده‌اش پيدا شود و يا سودى به چنگش آيد خوشحال مى‌شود و چون چيزى از دستش برود غمناك ميگردد. 

  • اما كسى كه معتقد است به اينكه مالك هيچ چيز نيست، ديگر نه از ورود مصيبت متاثر ميشود و نه از فقدان ما يملكش اندوهناك (و نه از رسيدن سودى مسرور) مى‌گردد، و چگونه از رسيدن مصيبت متاثر مى‌شود، كسى كه ايمان دارد به اينكه مالك تنها و تنها خداست؟ و او حق دارد و مى‌تواند در ملك خودش هر جور تصرفى بكند.

  • بحثى در اخلاق‌ 

  • بايد دانست كه اصلاح اخلاق و خويهاى نفس و تحصيل ملكات فاضله، در دو طرف علم و عمل و پاك كردن دل از خويهاى زشت، تنها و تنها يك راه دارد، آنهم عبارت است از تكرار عمل صالح و مداومت بر آن، البته عملى كه مناسب با آن خوى پسنديده است، بايد آن عمل را آن قدر تكرار كند و در موارد جزئى كه پيش مى‌آيد آن را انجام دهد تا رفته رفته اثرش در نفس روى هم قرار گيرد و در صفحه دل نقش ببندد و نقشى كه به اين زوديها زائل نشود و يا اصلا زوال نپذيرد. مثلا اگر انسان بخواهد خوى ناپسند ترس را از دل بيرون كند و بجايش فضيلت شجاعت را در دل جاى دهد، بايد كارهاى خطرناكى را كه طبعا دلها را تكان ميدهد مكرر انجام دهد تا ترس از دلش بيرون شود، آن چنان كه وقتى به چنين كارى اقدام مى‌كند، حس كند كه نه تنها باكى ندارد، بلكه از اقدام خود لذت هم مى‌برد، و از فرار كردن و پرهيز از آن ننگ دارد، در اين هنگام است كه در هر اقدامى شجاعت در دلش نقشى ايجاد مى‌كند و نقش‌هاى پشت سر هم در آخر بصورت ملكه شجاعت در مى‌آيد، پس هر چند بدست آوردن ملكه علمى، در اختيار آدمى نيست، ولى مقدمات تحصيل آن در اختيار آدمى است و ميتواند با انجام آن مقدمات، ملكه را تحصيل كند. 

  • حال كه اين معنا روشن شد، متوجه شدى كه براى تهذيب اخلاق و كسب فضائل اخلاقى، راه منحصر به تكرار عمل است، اين تكرار عمل از دو طريق دست ميدهد. 

  • تكرار اعمال نيك كه تنها راه تهذيب اخلاقى است از دو طريق عملى مى‌باشد 

  • طريقه اول توجه به فوائد دنيوى فضائل و تحسين افكار عمومى است 

  • در نظر داشتن فوائد دنيايى فضائل و فوائد علوم و آرايى كه مردم آن را مى‌ستايند، مثلا 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

521
  • مى‌گويند: عفت نفس يعنى كنترل خواسته‌هاى شهوانى و قناعت يعنى اكتفاء به آنچه خود دارد، و قطع طمع از آنچه مردم دارند دو صفت پسنديده است، چون فوائد خوبى دارد، آدمى را در دنيا عزت مى‌دهد، در چشم همگان عظيم مينمايد و نزد عموم مردم محترم و موجه مى‌سازد، و شره، يعنى حرص در شهوت باعث پستى و فقر ميشود، و طمع، ذلت نفس مى‌آورد، هر چند كه آدمى مقام منيعى داشته باشد و علم باعث رو آوردن مردم و عزت و جاه و انس در مجالس خواص مى‌گردد، چشمى است براى انسان كه هر مكروهى را به آدمى نشان ميدهد و با آن هر محبوبى را مى‌بيند، بر خلاف جهل كه يك نوع كورى است. 

  • علم حافظ آدمى است، در حالى كه مال را بايد آدمى حفظ كند و نيز شجاعت باعث مى‌شود آدمى از تلون و هر دم خيالى دور گردد و مردم آدمى را در هر حال چه شكست بخورد و چه پيروز شود مى‌ستايند، بر خلاف ترس و تهور، كه اگر مرد متهور و مرد ترسو از دشمن شكست بخورد، ملامت ميشود و اگر هم اتفاقا دشمن را از بين ببرد، مى‌گويند: بختش يارى كرد، و نيز عدالت را تمرين كند و خود را به اين خلق پسنديده بيارايد، از اين طريق كه فكر كند عدالت مايه راحتى نفس از اندوه‌هاى درونى است و يا زندگى بعد از مرگ است، چون وقتى انسان از دنيا برود نام نيكش هم چنان در دنيا ميماند و محبتش در دلها جاى دارد. 

  • اين طريقه، همان طريقه معهودى است كه علم اخلاق قديم، اخلاق يونان و غير آن بر آن اساس بنا شده و قرآن كريم اخلاق را از اين طريق استعمال نكرده و زير بناى آن را مدح و ذم مردم قرار نداده كه ببينيم چه چيزهايى در نظر عامه مردم ممدوح و چه چيزهايى مذموم است؟ چه چيزهايى را جامعه مى‌پسندد و چه چيزهايى را نمى‌پسندد و قبيح مى‌داند؟ و اگر در آيه: ({وَ حَيْثُ مَا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَيْكُمْ حُجَّةٌ}، و هر جا كه بوديد رو بسوى كعبه كنيد تا شماتت مردم بر شما مسلط نباشد)،1 مردم را به ثبات و عزم دعوت كرده و علت آن را افكار عمومى قرار داده است. 

  • و نيز اگر در آيه: ({وَ لاَ تَنَازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ رِيحُكُمْ وَ اِصْبِرُوا}، با يكديگر نزاع مكنيد، و گر نه ضعيف ميشويد و نيرويتان هدر مى‌رود، و خويشتن دارى كنيد)،2 مردم را دعوت به صبر كرده، براى اينكه ترك صبر و ايجاد اختلاف، باعث سستى و هدر رفتن نيرو و جرى شدن دشمن مى‌شود كه همه فوائد دنيايى است. 

  • و اگر در آيه: ({وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ إِنَّ ذَلِكَ لَمِنْ عَزْمِ اَلْأُمُورِ}، و هر كس صبر كند و ببخشايد، 

    1. - سوره بقره آيه 150
    2. - سوره انفال آيه 46

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

522
  • اين خود مايه عزم و عظمت است)،1. كه مردم را دعوت به صبر و بخشايش كرده، چون باعث عزم و عظمت است. 

  • و بالأخره اگر در امثال آيات بالا مردم را به اخلاق فاضله دعوت كرده و علت آن را فوائد دنيايى قرار داده، برگشت آن فوائد نيز در حقيقت به ثواب اخروى و در نتيجه خويهاى مخالف آنها، مايه عقاب آخرتى است.

  • طريقه دوم طريقه انبياء است و آن توجه به فوائد اخروى فضائل است 

  • طريقه دوم از تهذيب اخلاق اين است كه آدمى فوائد آخرتى آن را در نظر بگيرد و اين طريقه، طريقه قرآن است كه ذكرش در قرآن مكرر آمده، مانند آيه: ({إِنَّ اَللَّهَ اِشْتَرىَ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ اَلْجَنَّةَ}، خدا از مؤمنين جان‌ها و مالهاشان را خريد، در مقابل اينكه بهشت داشته باشند)،2

  • و آيه: ({إِنَّمَا يُوَفَّى اَلصَّابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَيْرِ حِسَابٍ}، صابران اجر خود را به تمام و كمال و بدون حساب خواهند گرفت)،3

  • و آيه: ({إِنَّ اَلظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ}، بدرستى ستمكاران عذابى دردناك دارند)4، و آيه: ({اَللَّهُ وَلِيُّ اَلَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ اَلظُّلُمَاتِ إِلَى اَلنُّورِ وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيَاؤُهُمُ اَلطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ اَلنُّورِ إِلَى اَلظُّلُمَاتِ}، خداست سرپرست كسانى كه ايمان دارند و همواره از ظلمت‌ها به سوى نورشان بيرون مى‌آورد و كسانى كه كافر شدند، سرپرست آنها طاغوتهايند كه همواره از نور بسوى ظلمتشان بيرون مى‌آورند)5 و امثال اين آيات با فنون مختلف، بسيار است. 

  • آيات ديگرى هست كه ملحق به اين قسم آياتند، مانند آيه: ({مَا أَصَابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاَ فِي أَنْفُسِكُمْ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهَا إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اَللَّهِ يَسِيرٌ}، هيچ مصيبتى در زمين و نه در جانهاى شما نمى‌رسد، مگر آنكه قبل از آنكه آن را برسانيم، در كتابى نوشته بوديم و اين براى خدا آسان است)،6 چون اين آيه مردم را دعوت مى‌كند به اينكه از تاسف و خوشحالى دورى كنند، براى اينكه آنچه به ايشان مى‌رسد، از پيش قضاءش رانده شده و ممكن نبوده كه نرسد و آنچه هم كه بايشان نمى‌رسد، بنا بوده نرسد، و تمامى حوادث مستند به قضاء و قدرى رانده شده است و با اين حال نه تاسف از نرسيدن چيزى معنا دارد و نه خوشحالى از رسيدنش و اين كار بيهوده از 

    1. - سوره الشورى آيه 43
    2. - سوره توبه آيه 111
    3. - سوره زمر آيه 10
    4. - سوره ابراهيم آيه 22
    5. - سوره بقره آيه 257
    6. - سوره حديد آيه 22

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

523
  • كسى كه به خدا ايمان دارد و زمام همه امور را بدست خدا مى‌داند شايسته نيست، هم چنان كه آيه: 

  • ({مَا أَصَابَ مِنْ مُصِيبَةٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ يَهْدِ قَلْبَهُ}، آنچه مصيبت ميرسد به اذن خدا مى‌رسد، و هر كس بخدا ايمان داشته باشد، خدا قلبش را هدايت ميكند)1 هم به اين معنا اشاره دارد. 

  • پس اين قسم از آيات نيز نظير قسم سابق است، چيزى كه هست آن آيات، اخلاق را از راه غايات اخروى اصلاح و تهذيب مى‌كرد، كه يك يك آنها كمالات حقيقى قطعى هستند نه كمالات ظنى و حياتى، و اين آيات از راه مبادى اين كمالات كه آن مبادى نيز امورى حقيقى و واقعى هستند، مانند اعتقاد به قضاء و قدر، و تخلق به اخلاق خدا و تذكر به اسماء حسنايش، و صفات عليايش (چون آدمى خليفه او است و بايد با اخلاق خود صفات او را نمايش دهد). 

  • تاثير اعتقاد به قضا و قدر در اخلاق‌ 

  • حال اگر بگويى: اعتقاد به قضاء و قدر، علاوه بر اينكه مبدأ پيدايش اخلاق فاضله نيست، دشمن و منافى آن نيز هست، براى اينكه اينگونه اعتقادات احكام اين نشئه را كه نشئه اختيار است باطل مى‌كند و نظام طبيعى آن را مختل ميسازد، چون اگر صحيح باشد كه اصلاح صفت صبر و ثبات و ترك تاسف و خوشحالى را همانطور كه شما از آيه استفاده كرديد، مستند به قضاء و قدر، و خلاصه مستند به اين بدانيم، كه همه امور در لوح محفوظ نوشته شده، و هر چه بنا باشد بشود مى‌شود، بايد صحيح باشد كه كسى بدنبال روزى نرود و در پى كسب هيچ كمالى بر نيايد و از هيچ رذيله اخلاقى دورى نكند و وقتى از او مى‌پرسند چرا دست روى دست گذاشته، و در پى تحصيل مال يا كمال يا تهذيب نفس از رذائل و دفاع از حق و مخالفت با باطل بر نمى‌آيى؟ بگويد: هر چه بنا است بشود مى‌شود، چون شدنى‌ها در لوح محفوظ نوشته شده و معلوم است كه در اينصورت چه وضعى پيش مى‌آيد، و ديگر بايد فاتحه تمامى كمالات را خواند. 

  • در پاسخ مى‌گوئيم: ما در بحث پيرامون قضاء جواب روشن اين اشكال را داديم و در آنجا گفتيم: افعال آدمى يكى از اجزاء علل حوادث است و معلوم است كه هر معلولى همانطور كه در پيدايش محتاج به علت خويش است، محتاج به اجزاء علتش نيز هست. 

  • پس اگر كسى بگويد (مثلا سيرى من با قضاء الهى بر وجودش رانده شده يا بر عدمش، ساده‌تر بگويم خدا، يا مقدر كرده امروز شكم من سير بشود يا مقدر كرده نشود، پس ديگر چه تاثيرى در خوردن و جويدن و فرو بردن غذا هست)، سخت اشتباه كرده، چون فرض وجود سيرى، فرض وجود علت آنست، و علت آن اگر هزار جزء داشته باشد، يك جزء آن هم خوردن اختيارى 

    1. - سوره تغابن آيه 11

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

524
  • خود من است، پس تا من غذا را بر ندارم و نخورم، و فرو نبرم، علت سيرى تحقق پيدا نمى‌كند هر چند كه نهصد و نود و نه جزء ديگر علت آن محقق باشد، پس اين خطاست كه آدمى معلولى از معلول‌ها را تصور بكند، و در عين حال علت آن و يا جزئى از اجزاء علت آن را لغو بداند. 

  • پس اين صحيح نيست كه انسان حكم اختيار را لغو بداند، با اينكه مدار زندگى دنيوى و سعادت و شقاوتش بر اختيار است و اختيار يكى از اجزاء علل حوادثى است كه بدنبال افعال آدمى و يا بدنبال احوال و ملكات حاصله از افعال آدمى، پديد مى‌آيد. 

  • چيزى كه هست اين هم صحيح نيست، كه اختيار خود را يگانه سبب و علت تامه حوادث بداند و هر حادثه مربوط به خود را تنها بخود و باختيار خود نسبت دهد و هيچ يك از اجزاء عالم و علل موجود در عالم را كه در رأس همه آنها، اراده الهى قرار دارد، در آن حادثه دخيل نداند، چون چنين طرز تفكرى منشا صفات مذمومه بسيارى، چون عجب و كبر و بخل و فرح و تاسف و اندوه و امثال آن مى‌شود. 

  • مى‌گويد: اين منم كه فلان كار را كردم و اين من بودم كه آن كار را ترك كردم، و در اثر گفتن اين منم اين منم، دچار عجب مى‌شود و يا بر ديگران كبر مى‌ورزد و يا (چون قارون) از دادن مالش بخل ميورزد، چون نمى‌داند كه بدست آمدن مال، هزاران شرائط دارد كه هيچيك آنها در اختيار خود او نيست اگر خداى تعالى آن اسباب و شرائط را فراهم نميكرد، اختيار او به تنهايى كارى از پيش نمى‌برد و دردى از او دوا نمى‌كرد. 

  • و نيز مى‌گويد: اگر من فلان كار را مى‌كردم، اين ضرر متوجهم نميشد و يا فلان سود از من فوت نمى‌گشت، در حالى كه اين جاهل نمى‌داند كه عدم فوت و يا موت كه همان سود و عافيت و زندگى باشد، مستند به هزاران هزار علت است كه در پيدا نشدن آن يعنى پيدا شدن فوت و مرگ و ضرر، نبود يكى از آن هزاران هزار علت كافى است هر چند كه اختيار خود او موجود باشد، علاوه بر اينكه اختيار خود او هم مستند به علت‌هاى بسيارى است كه هيچيك از آنها در اختيار خود او نيست، چون همه مى‌دانيم كه اختيار آدمى اختيارى خود او نيست، پس من مى‌توانم به اختيار خودم فلان كار را بكنم و يا نكنم، ولى ديگر نمى‌توانم به اختيار خود اختيار بكنم يا نكنم. 

  • بعد از اينكه اين معنا را فهميدى و اين حقيقت قرآنى كه به بيان گذشته تعليم الهى آن را به ما آموخته، برايت روشن گرديد، اگر در آيات شريفه‌اى كه در اين مورد هست، دقت بخرج دهى، خواهى ديد كه قرآن عزيز در بعضى از خلقها به قضاء حتمى و كتاب محفوظ استناد ميكند نه در همه. 

  • آن افعال و احوال و ملكات را مستند به قضاء و قدر ميداند كه حكم اختيار را باطل 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

525
  • نمى‌كند و اما آنچه كه با حكم اختيار منافات دارد، قرآن كريم شديدا دفع نموده و مستند به اختيار خود انسانها دانسته است، از آن جمله فرموده: ({وَ إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُوا وَجَدْنَا عَلَيْهَا آبَاءَنَا وَ اَللَّهُ أَمَرَنَا بِهَا قُلْ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَى اَللَّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ}، و چون عمل زشتى مرتكب ميشوند، ميگويند: ما پدران خود را ديديم كه چنين مى‌كردند و خدا فرمان داده كه چنين كنيم، بگو: 

  • خدا به كار زشت فرمان نميدهد آيا بدون علم بر خدا افترايى مى‌بنديد؟)،1 بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد كفار عمل زشت خود را بخدا نسبت دادند و خدا اين نسبت را نفى مى‌كند. 

  • و آن افعال و احوال و ملكاتى را كه اگر مستند به قضاء و قدر نكند، باعث ميشود بندگانش باشتباه بيفتد و خود را مستقل از خدا و اختيار خود را سبب تام در تاثير بپندارند، مستند به قضاء خود كرد تا انسانها را بسوى صراط مستقيم هدايت كند، صراطى كه رهروش را به خطا نمى‌كشاند و آن راه مستقيم اين است كه نه انسان همه‌كاره و مستقل از خدا و قضاى او است، و نه همه‌كاره قضاء الهى است، و اختيار انسان هيچ كاره است، بلكه همانطور كه گفتيم، هم قضاء خدا دخيل است و هم اختيار انسان. 

  • با اين هدايت، رذائل صفاتى كه از استناد حوادث به قضاء ناشى ميشود از انسانها دور كرد، تا ديگر نه به آنچه عايدشان ميشود، خوشحال شوند و قضاء خدا را هيچ كاره بدانند و نه از آنچه از دستشان مى‌رود تاسف بخورند و خود را هيچ كاره حساب كنند، هم چنان كه فرمود: ({وَ آتُوهُمْ مِنْ مَالِ اَللَّهِ اَلَّذِي آتَاكُمْ}، و به ايشان بدهيد از مال خدا كه خدا بشما داده)2 كه مردم را دعوت به جود و كرم مى‌كند، چون مال را داده خدا معرفى كرده، هم چنان كه در جمله: ({وَ مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ}، و از آنچه روزيشان كرده‌ايم انفاق مى‌كنند)3 با استناد مال به اينكه رزق خداست، مردم را بانفاق دعوت مى‌كند، و نيز مانند آيه: ({فَلَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفْسَكَ عَلىَ آثَارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهَذَا اَلْحَدِيثِ أَسَفاً، إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى اَلْأَرْضِ زِينَةً لَهَا لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً}، نكند ميخواهى خود را بخاطر آنان و براى اينكه به اين دعوت ايمان نياورده‌اند، از غصه هلاك كنى! ما آنچه كه بر روى زمين هست، در نظر آنان زينت داديم تا به امتها نشان بدهيم، كدامشان بهتر عمل مى‌كنند)4 كه رسول گرامى خود صلوات اللَّه عليه را نهى مى‌كند از اينكه به استناد كفر مردم غصه نخورد، و مى‌فرمايد: كه اين كفرشان خدا را به ستوه نمى‌آورد بلكه آنچه كه در روى زمين هست به منظور امتحان آنان در روى زمين قرار گرفته و آياتى ديگر از اين قبيل. 

  •  

    1. - سوره اعراف آيه 28
    2. - سوره نور آيه 33
    3. - سوره بقره آيه 3
    4. - سوره كهف 6-7

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

526
  • و اين روش يعنى طريقه دوم در اصلاح اخلاق طريقه انبياء است كه نمونه‌هاى بسيارى از آن در قرآن آمده و نيز به طورى كه پيشوايان ما نقل كرده‌اند، در كتب آسمانى گذشته نيز بوده است.

  • طريقه سوم مخصوص قرآن است و آن محو زمينه‌هاى رذائل اخلاقى است 

  • در اين ميان طريقه سومى هست كه مخصوص به قرآن كريم است و در هيچ يك از كتب آسمانى كه تا كنون به ما رسيده يافت نميشود و نيز از هيچ يك از تعاليم انبياء گذشته سلام اللَّه عليهم اجمعين نقل نشده و نيز در هيچ يك از مكاتب فلاسفه و حكماى الهى ديده نشده و آن عبارت از اين است كه انسانها را از نظر اوصاف و طرز تفكر، طورى تربيت كرده كه ديگر محل و موضوعى براى رذائل اخلاقى باقى نگذاشته و به عبارت ديگر اوصاف رذيله و خوى‌هاى ناستوده را، از طريق رفع از بين برده نه دفع، يعنى اجازه نداده كه رذائل در دلها راه يابد تا در صدد بر طرف كردنش برآيند، بلكه دلها را آن چنان با علوم و معارف خود پر كرده كه ديگر جايى براى رذائل باقى نگذاشته است. 

  • توضيح اينكه هر عملى كه انسان براى غير خدا انجام دهد، الا و لا بد منظورى از آن عمل در نظر دارد، يا براى اين مى‌كند كه در كردن آن عزتى سراغ دارد و ميخواهد آن را بدست آورد و يا بخاطر ترس از نيرويى آن را انجام ميدهد، تا از شر آن نيرو محفوظ بماند، قرآن كريم هم عزت را منحصر در خداى سبحان كرده، و فرموده: ({إِنَّ اَلْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً}، عزت همه‌اش از خداست)،1 و هم نيرو را منحصر در او كرده و فرموده: ({أَنَّ اَلْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً}، نيرو همه‌اش از خداست)2

  • و معلوم است كسى كه به اين دين و به اين معارف ايمان دارد، ديگر در دلش جايى براى ريا و سمعه و ترس از غير خدا و اميد به غير خدا و تمايل و اعتماد به غير خدا، باقى نمى‌ماند، و اگر براستى اين دو قضيه براى كسى معلوم شود، يعنى علم يقينى بدان داشته باشد، تمامى پستى‌ها و بديها از دلش شسته ميشود و اين دو قضيه دل او را به زيور صفاتى از فضائل، در مقابل آن رذائل مى‌آرايد، صفاتى الهى چون تقواى باللَّه و تعزز باللَّه و غير آن از قبيل مناعت طبع و كبرياء و غناى نفس و هيبتى الهى و ربانى. 

  • و نيز در كلام خداى سبحان مكرر آمده كه ملك عالم از خداست و ملك آسمانها و زمين از اوست و آنچه در آسمانها و زمين است از آن وى است كه مكرر بيانش گذشت، و حقيقت اين 

    1. - سوره يونس آيه 65
    2. - سوره بقره آيه 165

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

527
  • ملك هم چنان كه براى همه روشن است، براى هيچ موجودى از موجودات استقلال باقى نمى‌گذارد و استقلال را منحصر در ذات خدا مى‌كند. 

  • وقتى ملك عالم و ملك آسمانها و زمين و ملك آنچه در آنها است، از خدا باشد ديگر چه كسى از خود استقلال خواهد داشت؟ و ديگر چه كسى و به چه وجهى از خدا بى نياز تواند بود؟ هيچ كس و به هيچ وجه، براى اينكه هر كسى را كه تصور كنى، خدا مالك ذات او و صفات او و افعال او است و اگر براستى ما ايمان به اين حقيقت داشته باشيم، ديگر بويى از استقلال در خود و متعلقات خود سراغ مى‌كنيم؟! نه با پيدا شدن چنين ايمانى تمامى اشياء، هم ذاتشان و هم صفاتشان و هم افعالشان، در نظر ما از درجه استقلال ساقط ميشوند، ديگر چنين انسانى نه تنها غير خدا را اراده نميكند و نمى‌تواند غير او را اراده كند و نميتواند در برابر غير او خضوع كند، يا از غير او بترسد يا از غير او اميد داشته باشد يا به غير او به چيز ديگرى سر گرم شده و از چيز ديگرى لذت و بهجت بگيرد يا به غير او توكل و اعتماد نمايد و يا تسليم چيزى غير او شود و يا امور خود را به چيزى غير او وا بگذارد. 

  • و سخن كوتاه اينكه: چنين كسى اراده نمى‌كند و طلب نمى‌نمايد، مگر وجه حق باقى را، حقى كه بعد از فناى هر چيز باقى است، چنين كسى اعراض نمى‌كند مگر از باطل، و فرار نمى‌كند جز از باطل، باطلى كه عبارت است از غير خدا، چون آنچه غير خداست فانى و باطل است، و دارنده چنين ايمانى براى هستى آن در قبال وجود حق كه آفريدگار اوست وقعى و اعتنايى نمى‌گذارد. 

  • و نيز در كلام مجيدش آمده: ({اَللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ لَهُ اَلْأَسْمَاءُ اَلْحُسْنىَ}، اللَّه كه جز او معبودى نيست، اسمايى نيكو دارد)،1 و نيز آمده: ({ذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبُّكُمْ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ}، اينك اللَّه است كه پروردگار شماست معبودى جز او كه خالق هر چيز است نيست)،2 و نيز آمده: ({اَلَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلَقَهُ}، خدايى را كه هر چه را آفريد نيكويش كرد)3 و آمده كه: ({وَ عَنَتِ اَلْوُجُوهُ لِلْحَيِّ اَلْقَيُّومِ}، همه وجوه در برابر حى قيوم خاضع است)4، و فرموده: ({كُلٌّ لَهُ قَانِتُونَ}، همه در طاعت وى‌اند)5، و فرموده: ({وَ قَضىَ رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ}، پروردگارت قضا رانده كه جز او را نپرستيد)6 و نيز فرموده: ({أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ شَهِيدٌ}؟ آيا اين براى پروردگارت بس نيست، كه بر هر چيز ناظر است؟)7 و نيز فرموده: ({أَلاَ إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ مُحِيطٌ}، آگاه باش كه او بر هر 

    1. - سوره طه آيه 8
    2. - سوره انعام آيه 102
    3. - سوره سجده آيه 7
    4. - سوره طه آيه 111
    5. - سوره بقره آيه 116
    6. - سوره اسرى آيه 22-23
    7. - سوره فصلت آيه 53

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

528
  • چيز احاطه دارد)1 و نيز فرموده: ({وَ أَنَّ إِلىَ رَبِّكَ اَلْمُنْتَهىَ} و بدرستى كه آخرين منزل هستى، درگاه پروردگار تو است)2

  • و از همين باب است آيات مورد بحث كه مى‌فرمايد: {وَ بَشِّرِ اَلصَّابِرِينَ اَلَّذِينَ إِذَا أَصَابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قَالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ} الخ، براى اينكه اين آيات و نظائرش مشتمل بر معارف خاصه الهيه‌اى است كه نتايج خاصه‌اى حقيقى دارد، و تربيتش نه هيچگونه شباهتى به تربيت مكتب‌هاى فلسفى و اخلاقى دارد و نه حتى به تربيتى كه انبياء ع در شرايع خود سنت كرده‌اند. 

  • چون طريقه حكما و فلاسفه در فن اخلاق همانطور كه گفتيم، بر اساس عقايد عمومى و اجتماعى است، عقايدى كه ملت‌ها و اجتماعات در باره خوبيها و بدى‌ها دارند و طريقه انبياء (علیه السلام) هم بر اساس عقائد عمومى دينى است، عقائدى كه در تكاليف عبادتى و در مجازات تخلف از آن تكاليف دارند، ولى طريقه سوم كه طريقه قرآن است بر اساس توحيد خالص و كامل بنا شده، توحيدى كه تنها و تنها در اسلام ديده مى‌شود و خاص اسلام است كه بر آورنده‌اش بهترين صلوات و درودها باد (دقت فرمائيد). 

  • و عجب اينجاست كه بعضى از شرق‌شناسان غربى، در تاريخ خود كه در باره تمدن اسلام نوشته، حرف‌هايى زده كه خلاصه‌اش از نظر خواننده ميگذرد: 

  • آنچه از اسلام و معارفش براى يك جامعه‌شناس اهميت دارد، بحث از شئون تمدنى است كه دعوت دينى اسلام آورده، و در ميان پيروان خود گسترش داده، آرى يك دانشمند بايد رمز آن خصائص روحى كه در ميان آنان بجاى گذارد، خصائصى كه زير بناى ترقى و تمدن و تكامل مسلمين شد، جستجو كند و گر نه معارف دينش يك دسته مواد اخلاقى است كه همه اديان و همه انبياء، آنها را داشته و بدانها اشاره كرده‌اند (دقت كنيد). 

  • در حالى كه اگر به آنچه ما گفتيم دقت بيشترى بفرمائيد، خواهيد ديد اين سخن تا چه پايه ساقط و بى مايه است، و اين مستشرق چقدر به خطا رفته، براى اينكه او فكر نكرده كه نتيجه، هميشه فرع مقدمه است و آثار خارجى كه مترتب بر هر نوع تربيت مى‌شود، اين آثار زائيده و نتايج نوع علوم و معارفى است كه مكتب دارد و مربى آن را القاء مى‌كند، و شاگرد و آنكه در تحت تربيت مكتب است، آن را فرا ميگيرد. 

  • و اگر دو مكتب‌دار را در نظر بگيريم كه يكى مردم را بسوى حق و كمال دعوت مى‌كند، اما درجه نازل از حق و درجه متوسط از كمال و ديگرى نيز بسوى حق و كمال دعوت مى‌كند، و لكن 

    1. - سوره فصلت آيه 54
    2. - سوره نجم آيه 42

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

529
  • حق محض و خالص و كمالى كه بالاتر از آن تصور ندارد، آيا اين دو مكتب‌دار و اين دو نوع مكتب، يكسانند؟! ابدا، دين مبين اسلام همين مكتبى است كه بسوى حق محض و كمال اقصى دعوت مى‌كند و اما مكتب اول، يعنى مكتب حكما و فلاسفه تنها بسوى حق اجتماعى و مكتب دوم تنها بسوى حق واقعى و كمال حقيقى، يعنى آنچه مايه سعادت آدمى در آخرت است ميخواند، ولى مكتب اسلام بسوى حقى دعوت مى‌كند كه نه ظرف اجتماع گنجايش آن را دارد و نه آخرت و آن خداى تعالى است، اسلام اساس تربيت خود را بر اين پايه نهاده، كه خدا يكى است، و شريكى ندارد، و اين زير بناى دعوت اسلام است كه بنده خالص بار مى‌آورد و عبوديت محض را نتيجه ميدهد، و چقدر ميان اين سه طريقه فاصله است! اين مسلك بود كه جمع بسيار و افرادى بيشمار از بندگانى صالح و علمايى ربانى و اوليائى مقرب از مرد و زن تحويل جامعه بشرى داد و همين شرافت در فرق ميانه سه مسلك نامبرده كافى است.

  • فرق ميان اين سه طريقه و مسلك 

  • علاوه بر اينكه مسلك اسلام از نظر نتيجه هم با آن دو مسلك ديگر فرق دارد، چون بناى اسلام بر محبت عبودى و ترجيح دادن جانب خدا بر جانب خلق و بنده است (يعنى هر جا كه بنده در سر دو راهى قرار گرفت كه يكى به رضاى خدا و ديگرى به رضاى خودش مى‌انجامد، رضاى خود را فداى رضاى خدا كند، از خشم خود بخاطر خشم خدا چشم بپوشد، از حق خود بخاطر حق خدا صرفنظر كند. و همچنين). 

  • و معلوم است كه محبت و عشق و شور آن بسا ميشود كه انسان محب و عاشق را به كارهايى وا ميدارد كه عقل اجتماعى، آن را نمى‌پسندد، چون ملاك اخلاق اجتماعى هم، همين عقل اجتماعى است و يا به كارهايى وا ميدارد كه فهم عادى كه اساس تكاليف عمومى و دينى است، آن را نمى‌فهمد، پس عقل براى خود احكامى دارد و حب هم احكامى جداگانه كه انشاء اللَّه بزودى توضيح اين معنا در پاره‌اى مباحث آينده از نظر خواننده مى‌گذرد.

  • بيان آيات‌ 

  • نسبت بين "صلوات" و "رحمت" 

  • {أُولَئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَوَاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولَئِكَ هُمُ اَلْمُهْتَدُونَ} الخ، دقت در اين آيه اين معنا را دست ميدهد كه صلوات به وجهى غير از رحمت است شاهدش اين است كه آن به صيغه جمع آمده و اين به صيغه مفرد، و شاهد ديگرش آيه شريفه: ({هُوَ اَلَّذِي يُصَلِّي عَلَيْكُمْ وَ مَلاَئِكَتُهُ لِيُخْرِجَكُمْ مِنَ اَلظُّلُمَاتِ إِلَى اَلنُّورِ وَ كَانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً}، او كسى است كه بر شما صلوات مى‌فرستد و ملائكه او نيز، تا شما را از ظلمت‌ها بسوى نور خارج كند، و او همواره به مؤمنين رحيم است)1 

  •  

    1. - سوره احزاب آيه 43

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

530
  • است، چون مى‌رساند جمله: {وَ كَانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً} الخ، به منزله علت است براى جمله: 

  • {هُوَ اَلَّذِي يُصَلِّي عَلَيْكُمْ} الخ، كه با در نظر گرفتن اين نظم، معناى آن چنين ميشود: (اگر خداى تعالى بر شما صلوات مى‌فرستد، از او همين انتظار بايد داشت براى اينكه عادت او بر اين جارى شده، كه نسبت به مؤمنين رحمت كند، و شما هم مؤمنيد: پس شان شما اقتضاء مى‌كند كه بر شما هم صلوات بفرستد، تا بشما هم رحمت كرده باشد. 

  • پس از اين آيه استفاده شد كه نسبت صلوات به رحمت، نسبت مقدمه بذى المقدمه است، و يا به عبارتى نسبت برگشتن به نگاه كردن است كه اول بايد برگشت، سپس نظر كرد، و نيز مانند نسبت انداختن در آتش و سپس سوزاندن است. 

  • و همين مناسب با آن معنايى است كه براى صلاة ذكر كرده‌اند، چون آن را به انعطاف دليل معنا كرده‌اند، پس صلاة خدا نسبت به بنده‌اش، انعطاف و برگشتن خدا بسوى بنده است تا بوى رحمت كند، و صلاة ملائكه براى مؤمن انعطاف آنان بسوى انسان است تا واسطه رساندن رحمت خدا شوند، و صلاة مؤمنين برگشتن آنان و دعا به عبوديت است. 

  • و اين معنا منافاتى ندارد با اينكه صلاة خودش رحمت و از مصاديق آن باشد، چون رحمت در قرآن كريم به طورى كه دقت و تامل در مواردش دست ميدهد عبارتست از عطيه مطلقه خدايى و موهبت عامه ربانى، هم چنان كه در يك مورد فرمود: ({وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ‌ءٍ}، رحمت من شامل همه چيز شده است)1، و در موردى ديگر فرموده: ({وَ رَبُّكَ اَلْغَنِيُّ ذُو اَلرَّحْمَةِ إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَسْتَخْلِفْ مِنْ بَعْدِكُمْ مَا يَشَاءُ كَمَا أَنْشَأَكُمْ مِنْ ذُرِّيَّةِ قَوْمٍ آخَرِينَ}، و پروردگار تو بى نيازى صاحب رحمت است، او اگر بخواهد شما را از بين مى‌برد و بعد از شما هر چه را بخواهد جانشين شما مى‌كند، هم چنان كه شما را از ذريه مردمى ديگر ايجاد كرد)2

  • كه مى‌رساند از بين بردن يك قوم بخاطر بى نيازى او از خلق است، و جانشين كردن قومى ديگر و ايجاد آنها، بخاطر رحمت او است، و در عين حال هم از بين بردنش و هم ايجادش، هم مستند به رحمت او ميشود و هم مستند بفناى او، پس هر خلق و امرى رحمت است، هم چنان كه هر خلق و امرى عطيه است كه از بى نياز سر مى‌زند، هم چنان كه فرمود: ({وَ مَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً}، عطاى پروردگار تو جلوگير ندارد)3، و يكى از عطاياى او كه جلوگير ندارد، همان صلاة است، پس به همين دليل صلاة هم، رحمت است، چيزى كه هست صلاة رحمت مخصوصى است و از همين بيان ميتوان فهميد كه چرا در آيه مورد بحث كلمه صلاة را به صيغه جمع و كلمه رحمت را به صيغه 

    1. - سوره اعراف آيه 156
    2. - سوره انعام آيه 133
    3. - سوره اسرى آيه 20

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

531
  • مفرد آورد، (چون كلمه رحمت جنس است و جمع بسته نميشود ولى كلمه (صلاة) رحمت خاص و يا به عبارتى مصداق رحمت است و جمع بسته ميشود). 

  • {وَ أُولَئِكَ هُمُ اَلْمُهْتَدُونَ} الخ، گويى اين جمله بمنزله نتيجه است براى جمله: {أُولَئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَوَاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ} الخ، و به همين جهت نفرمود: (صلوات من ربهم و رحمة و هداية) و نيز نفرمود: (و اولئك هم المهديون، ايشان تنها كسانيند كه هدايت شده‌اند، بلكه اولا كلمه (اولئك) را مجدد آورد تا از آن جملات قبل جدا شود، و ثانيا به صيغه (مهتدون) آورد تا بقبول هدايت اشاره كرده باشد، چون قبول هدايت فرع هدايت است. 

  • پس تا اينجا روشن شد كه رحمت خدا به ايشان اين است كه ايشان را بسوى خود هدايت كند و صلوات او بر ايشان به منزله مقدمه اين هدايت است و اهتداء ايشان نتيجه هدايت خداست، خدا ايشان را هدايت كرد و ايشان هم هدايت خدا را قبول كردند، پس هر يك از صلاة و رحمت و اهتداء، معنايى جداگانه دارند هر چند كه از نظر ديگر همه مصاديق رحمتند. 

  • بنا بر اين مثل اين گونه مؤمنين بطورى كه آيه شريفه از كرامت خدا نسبت بايشان خبر داده، مثل دوستى است كه او را ببينى دارد بطرف منزلت مى‌آيد و از اين و آن مى‌پرسد منزل فلانى كجا است؟ در همين حال تو با روى خوش و احترام او را ديدار كنى و مستقيم و بدون اينكه ديگر از اين و آن بپرسد و احيانا كوچه‌ها را عوضى رود، به خانه خود بياورى و در بين راه هم اگر محتاج آبى و يا غذايى هست و يا احتياج بهر كس دارد و يا محتاج باين است كه در راه دستش را بگيرى، همه اين احسانها را در باره‌اش مبذول بدارى و از هر مكروه و ناگوار حفظش كنى. 

  • كه همه اين كارها كه در حق او بكنى يك احترام است، چون ميخواهى در اين يك سفر كه به خانه‌ات آمده، باو احترام كرده باشى، ولى در عين حال يك يك عمليات تو اكرام جداگانه هم هست، و راهنماييت، هدايت است، و آن خود عنوانى است غير اكرام و غير مواظبت و در عين اينكه غير اكرام است، اكرام هم هست. 

  • در آيه مورد بحث هم تمامى صلوات و رحمت و اهتداء هم از يك نظر اكرام واحد است و هم از نظرى ديگر مواظبت در بين راه و در خانه، به منزله صلوات و به خانه آوردنش به منزله اهتداء، و از اول تا به آخرش به منزله رحمت است. 

  • و اگر جمله: {وَ أُولَئِكَ هُمُ اَلْمُهْتَدُونَ} با جمله اسميه آمد، و اشاره (اولئك) كه مخصوص اشاره به دور است در آن بكار رفت و ضمير فصل (هم) بار ديگر تكرار شد و خبر (مهتدون) معرفه و با الف و لام موصول آمد، همه اينها بمنظور تعظيم شان مؤمنين و بزرگداشت ايشان است و خدا داناتر است. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

532
  • يك بحث روايتى در باره برزخ و زندگى روح بعد از مرگ 

  • در تفسير قمى‌1، از سويد بن غفله، از امير المؤمنين (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: 

  • فرزند آدم وقتى به آخرين روز دنيا و اولين روز آخرت ميرسد مال و فرزندان و اعمالش در نظرش مجسم مى‌شوند، نخست متوجه مال خود مى‌شود و باو ميگويد: بخدا سوگند من براى جمع آورى و حفظ تو بسيار حريص بودم و بسيار بخل ورزيدم، حال چه كمكى ميتوانى به من بكنى؟ مال باو ميگويد: كفن خود را ميتوانى از من بردارى. 

  • سپس متوجه فرزندان مى‌شود، و بايشان مى‌گويد: بخدا سوگند، من خيلى شما را دوست ميداشتم و همواره حمايت از شما مى‌كردم (در اين روز بيچارگيم) چه خدمتى ميتوانيد بمن بكنيد؟ ميگويند: (غير از اينكه) تو را در گودالت دفن كنيم هيچ، سپس متوجه عمل خود ميشود و ميگويد: 

  • بخدا سوگند من در باره تو بى رغبت بودم و تو بر من گران بودى، تو امروز چه كمكى به من مى‌كنى؟ ميگويد: من مونس توام در قبر و در قيامت، تا آنكه من و تو را بر پروردگارت عرضه بدارند. 

  • آن گاه امام فرمود: اگر آدمى در دنيا ولى خدا باشد، عملش بصورت خوشبوترين و زيباترين، و خوش‌لباسترين مرد نزدش مى‌آيد و ميگويد: بشارت ميدهم تو را به روحى از خدا و ريحانى و بهشت نعيمى كه چه خوش آمدنى كردى. 

  • وى مى‌پرسد: تو كيستى؟ ميگويد من عمل صالح توام كه از دنيا به آخرت كوچ كرده‌ام، و آدمى در آن روز مرده شوى خود را ميشناسد و با كسانى كه جنازه‌اش را بر ميدارند سخن ميگويد و سوگندشان ميدهد كه عجله كنند، پس همين كه داخل قبر شد، دو فرشته نزدش مى‌آيند كه همان دو فتان قبرند موى بدنشان آن قدر بلند است كه روى زمين كشيده ميشود و با انياب خود زمين را مى‌شكافند، صدايى دارند چون رعد قاصف، ديدگانى چون برق خاطف، برقى كه چشم را مى‌زند، از او مى‌پرسند: پروردگارت كيست؟ و پيرو كداميك از انبيايى؟ و چه دينى دارى؟ ميگويد: 

  • پروردگارم اللَّه است، و پيامبرم محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) و دينم اسلام است، ميگويند: (بخاطر اينكه در سخن حق پايدار مانده‌اى) خدايت بر آنچه دوست ميدارى و بدان خوشنودى ثابت بدارد، و اين دعاى خير همان است كه خدا در قرآن فرموده: ({يُثَبِّتُ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ اَلثَّابِتِ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا}، خداى تعالى كسانى را كه ايمان آورده‌اند بر قول حق و ثابت، هم در دنيا و هم در آخرت پايدارى 

    1. - تفسير قمى ج 1 ص 369

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

533
  • ميدهد).1 

  • اينجاست كه قبر او را تا آنجا كه چشمش كار كند گشاد مى‌كنند و درى از بهشت برويش مى‌گشايند و بوى ميگويند: با ديده روشن و با خرسندى خاطر بخواب، آن طور كه جوان نورس و آسوده خاطر ميخوابد، و اين دعاى خير همان است كه خداى تعالى در باره‌اش فرموده: ({أَصْحَابُ اَلْجَنَّةِ يَوْمَئِذٍ خَيْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِيلاً}، بهشتيان آن روز بهترين جايگاه و زيباترين خوابگاه را دارند)2

  • و اگر دشمن پروردگارش باشد، فرشته‌اش بصورت زشت‌ترين صورت و جامه و بدترين چيز نزدش مى‌آيد و بوى ميگويد: بشارت باد تو را به ضيافتى از حميم دوزخ، جايگاه آتشى افروخته و او نيز شوينده خود را مى‌شناسد و حامل خود را سوگند ميدهد: كه مرا بطرف قبر مبر، و چون داخل قبرش مى‌كنند، دو فرشته ممتحن نزدش مى‌آيند و كفن او را از بدنش انداخته، مى‌پرسند: پروردگار تو و پيغمبرت كيست؟ و چه دينى دارى؟ ميگويد: نميدانم، مى‌گويند: هرگز ندانى و هدايت نشوى پس او را با گرزى آن چنان مى‌زنند كه تمامى جنبنده‌هايى كه خدا آفريده، به غير از جن و انس، همه از آن ضربت تكان ميخورند. 

  • آن گاه درى از جهنم برويش باز نموده، باو ميگويند: بخواب با بدترين حال، آن گاه قبرش آن قدر تنگ ميشود كه بر اندامش مى‌چسبد، آن طور كه نوك نيزه به غلافش بطورى كه دماغش يعنى مغز سرش از بين ناخن و گوشتش بيرون آيد و خداوند مار و عقرب زمين و حشرات آن را بر او مسلط مى‌كند تا نيشش بزنند و او بدين حال خواهد بود، تا خداوند از قبرش مبعوث كند، در اين مدت آن قدر در فشار است كه دائما آرزو مى‌كند كى ميشود كه قيامت قيام كند. 

  • و در كتاب منتخب البصائر از ابى بكر حضرمى از امام ابى جعفر (علیه السلام ) روايت آورده كه فرمود: سؤال قبر مخصوص دو طائفه است، يكى آنهايى كه ايمان خالص داشتند و يكى آنها كه كفر خالص داشتند عرضه داشتم پس ساير مردم چطور؟ فرمود: اما بقيه مردم: از سؤالشان صرفنظر ميشود.3 

  • و در امالى شيخ از ابن ظبيان روايت كرده كه گفت: نزد امام صادق (علیه السلام) بودم، ايشان پرسيدند: مردم در باره ارواح مؤمنين بعد از مرگ چه ميگويند؟ من عرضه داشتم ميگويند ارواح مؤمنين در سنگدان مرغانى سبز رنگ جا ميگيرند فرمود: سبحان اللَّه خداى تعالى مؤمن را گرامى‌تر از اين ميدارد. 

  •  

    1. - سوره ابراهيم آيه 27
    2. - سوره فرقان آيه 24
    3. - منتخب البصائر بحار ج 6 ص 235 ح 52

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

534
  • بلكه در دم مرگ مؤمن، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و على و فاطمه و حسن و حسين (علیه السلام )، در حالى كه ملائكه مقرب خداى عز و جل ايشان را همراهى مى‌كنند، به بالينش حاضر ميشوند، اگر خداى تعالى زبانش را به شهادت بر توحيد او و نبوت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ولايت اهل بيت آن جناب، باز كرد كه بر اين معانى شهادت ميدهد، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و على و فاطمه و حسن و حسين (علیه السلام ) و ملائكه مقرب خدا با ايشان گواه ميشوند و اگر زبانش بند آمده باشد، خداى تعالى رسول گرامى خود را باين خصيصه اختصاص داده كه از ايمان درونى هر كس آگاه است، و لذا بايمان درونى مؤمن گواهى ميدهد و على و فاطمه و حسن و حسين كه بر همگى آنان بهترين سلام باد - و نيز ملائكه‌اى كه حضور دارند، شهادت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را گواهى مى‌كنند. 

  • و اين مؤمن وقتى روحش گرفته ميشود، او را بسوى بهشت ميبرند، البته با بدنى و صورتى نظير صورتى كه در دنيا داشت، و مؤمنين در آنجا ميخورند و مى‌نوشند، بطورى كه اگر كسى از آشنايانشان از دنيا به نزدشان بيايد، ايشان را مى‌شناسد، چون گفتيم به همان صورتى هستند كه در دنيا بودند.1 

  • و در كتاب محاسن‌2 از حماد بن عثمان از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: سخن از ارواح مؤمنين بميان آمد، آن جناب فرمود: يكديگر را ديدار مى‌كنند، من از در تعجب پرسيدم: ديدار مى‌كنند؟ فرمود: آرى، از يكديگر احوال مى‌پرسند و يكديگر را مى‌شناسند، حتى وقتى تو يكى از ايشان را ببينى مى‌گويى: اين فلانى است. 

  • و در كافى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: مؤمن بديدار بازماندگان خود مى‌آيد، و از زندگى آنان تنها آنچه مايه خرسندى است مى‌بيند و آنچه مايه نگرانى است از نظر او پوشيده ميدارند و كافر هم به زيارت بازمانده خود مى‌آيد، ولى او تنها ناگواريها را مى‌بيند و اما خوشى‌ها و آنچه محبوب او است از نظرش پوشيده ميدارند آن گاه اضافه فرمود: كه بعضى از اموات در همه جمعه‌ها به ديدار اهل خود مى‌آيند و بعضى ديگر به قدر عملى كه دارند.3 

  • و در كافى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: ارواح اموات، مانند اجساد، بدن دارند و در درختى از بهشت جاى دارند، يكديگر را مى‌شناسند و حال يكديگر را مى‌پرسند و چون روحى تازه از راه برسد، به يكديگر ميگويند: فعلا مزاحمش نشويد كه از هول عظيمى در آمده (بگذاريد كمى استراحت كند)، آن گاه از او ميپرسند: فلانى چه كرد؟ و فلانى چه شد؟ اگر در پاسخ بگويد او در دنيا زنده بود كه من آمدم، به انتظارش مى‌نشينند، و اگر بگويد او مدتى است از دنيا 

    1. - امالى الشيخ ج 2 ص 33
    2. - محاسن برقى ص 178 حديث 164
    3. - فروع كافى ج 3 ص 230 حديث 1

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

535
  • در آمده، مى‌فهمند كه او بهشتى نبوده از در ترحم مى‌گويند سقوط كرده، سقوط كرده است.1 

  • مؤلف: روايات در باب زندگى در برزخ بسيار زياد است، و ما آن مقدار را كه جامع معناى برزخ بود انتخاب نموده، در اينجا آورديم، و گر نه در اين معانى كه ما آورديم روايات آن قدر زياد است كه به حد استفاضه رسيده و همه آنها دلالت دارد بر اينكه برزخ عالمى است مجرد از ماده.

  • داستانى در تاييد ادله گذشته بر وجود عالم برزخ و حيات روح بعد از مرگ 

  • (مترجم): در اينجا مناسب ديدم بعنوان تاييد ادله گذشته از ميان داستانهايى كه در اين باره شنيده‌ام يك داستان را نقل كنم تا خواننده عزيز نسبت به زندگى در برزخ اعتقادش قوى‌تر گردد، البته همانطور كه اشاره شد در اين باره شنيده‌هاى بيشترى دارم و همه را از اشخاص با تقوى و مورد وثوق شنيده‌ام لكن داستانى كه از نظر خواننده مى‌گذرد مربوط به مشاهده‌اى است كه براى استاد عاليقدرم علامه طباطبائى مؤلف همين كتاب دست داده و من آن را قبلا از حضرت آية اللَّه جناب آقاى حاج شيخ مرتضى حائرى يزدى فرزند مرحوم حاج شيخ عبد الكريم حائرى يزدى مؤسس و بنيانگذار حوزه علميه قم شنيده بودم بعد عين شنيده خود را براى جناب استاد نقل كردم و ايشان آن را صحه گذاردند و امروز كه روز چهارشنبه يازدهم جمادى الاولى سال 1398 هجرى قمرى است از ايشان اجازه خواستم داستان زير را در بحث پيرامون برزخ درج كنم ايشان جواب صريحى ندادند ولى از آنجايى كه به نظر خودم بهترين دليل بر وجود برزخ است لذا نتوانستم از درج آن چشم بپوشم، و اينك آن داستان: 

  • در سالهايى كه در حوزه نجف اشرف مشغول تحصيل علم بودم مرتب از ناحيه مرحوم والدم هزينه تحصيلم به نجف مى‌رسيد و من فارغ البال مشغول بودم تا آنكه چند ماهى مسافر ايرانى به عراق نيامد و خرجيم تمام شد، در همين وضع روزى مشغول مطالعه بودم و دقيقا در يك مسئله علمى فكر مى‌كردم كه ناگهان بى پولى و وضع روابط ايران و عراق رشته مطلب را از دستم گرفته و بخود مشغول كرد، شايد چند دقيقه بيشتر طول نكشيد كه شنيدم درب منزل را مى‌كوبند، در حالى كه سر روى دستم نهاده و دستم روى ميز بود برخاستم و درب خانه را باز كردم مردى ديدم بلند بالا و داراى محاسنى حنايى و لباسى كه شباهت به لباس روحانى عصر حاضر نداشت نه فرم قبايش و نه فرم عمامه‌اش، اما هر چه بود قيافه‌اى جذاب داشت. 

  • به محضى كه در را باز كردم سلام كرد و گفت: من شاه حسين ولى، پروردگار متعال مى‌فرمايد در اين مدت هيجده سال، كى گرسنه‌ات گذاشته‌ام كه درس و مطالعه‌ات را رها كرده و بفكر روزيت افتاده‌اى!! آن گاه خدا حافظى كرد و رفت. 

  •  

    1. - فروع كافى ج 3 ص 244 حديث 3

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

536
  • من بعد از بستن در خانه و برگشتن به پشت ميز تازه سر از روى دستم برداشتم و از آنچه ديدم تعجب كردم و چند سؤال برايم پيش آمد اول اينكه آيا راستى من از پشت ميز برخاستم و به در خانه رفتم و يا آنچه ديدم همين جا ديدم ولى يقين دارم كه خواب نبودم. 

  • دوم اينكه: اين آقا خود را به نام شاه حسين ولى معرفى كرد، ولى از قيافه‌اش بر مى‌آيد كه گفته باشد شيخ حسين ولى، لكن هر چه فكر كردم نتوانستم بخود بقبولانم كه گفته باشد: شيخ، از طرفى هم قيافه‌اش قيافه شاه نبود، اين سؤال هم چنان بدون جواب ماند تا آنكه مرحوم والدم از تبريز نوشتند كه تابستان به ايران بروم در تبريز بر حسب عادت نجف، بين الطلوعين قدم مى‌زدم روزى از قبرستان كهنه تبريز مى‌گذشتم به قبرى برخوردم كه از نظر ظاهر پيدا بود قبر يكى از بزرگان است، وقتى سنگ قبر را خواندم ديدم قبر مردى است دانشمند بنام شاه حسين ولى و حدود سيصد سال پيش از آمدن به در خانه، از دنيا رفته است. 

  • سؤال سومى كه برايم پيش آمد تاريخ هيجده سال بود كه اين تاريخ ابتدائش چه وقت بوده است؟ وقتى است كه من شروع به تحصيل علوم دينى كرده‌ام؟ كه من بيست و پنج سال است مشغولم، و يا وقتى است كه من به حوزه نجف اشرف مشرف شده‌ام؟ كه آنهم بيش از ده سال نيست پس ماده تاريخ هيجده از چه وقت است؟ و چون خوب فكر كردم ديدم هيجده سال است كه به لباس روحانيت ملبس و مفتخر شده‌ام. 

  • اين را هم بگويم و بگذرم كه نگارنده از آنجا كه مى‌ترسم جناب استادم با درج اين قصه مخالفت كند لذا تصميم دارم وقتى مقابله همه روزه ما به اينجا رسيد اين قسمت را نخوانم.

  • بحث فلسفى‌ 

  • (در باره اينكه نفس (روح) آدمى مجرد از ماده است) 

  • آيا نفس و يا به عبارتى روح آدمى موجودى است مجرد از ماده؟ (البته مراد ما از نفس آن حقيقتى است كه هر يك از ما در هنگام سخن با عبارت: من، ما، شما، او، فلانى، و امثال آن از آن حكايت مى‌كنيم و يا بدان اشاره مينمائيم، و نيز مراد ما به تجرد نفس اين است كه موجودى مادى و قابل قسمت و داراى زمان و مكان نباشد). 

  • حال كه موضوع بحث روشن شد و معلوم گشت كه در باره چه چيز بحث مى‌كنيم، اينك مى‌گوييم: جاى هيچ شك نيست كه ما در خود معنايى و حقيقتى مى‌يابيم و مشاهده مى‌كنيم كه از آن معنا و حقيقت تعبير مى‌كنيم به (من)، (و مى‌گوييم من پسر فلانم، - و مثلا در همدان متولد شدم، - من باو گفتم و امثال اين تعبيرها كه همه روزه مكرر داريم). 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

537
  • باز جاى هيچ شك و ترديد نيست كه هر انسانى در اين درك و مشاهده مثل ما است من و تمامى انسانها در اين درك مساوى هستيم و حتى در يك لحظه از لحظات زندگى و شعورمان از آن غافل نيستيم ما دام كه شعورم كار ميكند، متوجهم كه من منم و هرگز نشده كه خودم را از ياد ببرم. 

  • حال ببينيم اين (من) در كجاى بدن ما نشسته و خود را از همه پنهان كرده؟ قطعا در هيچيك از اعضاى بدن ما نيست، آنكه يك عمر ميگويد (من) در داخل سر ما نيست، در سينه ما و در دست ما و خلاصه در هيچيك از اعضاى محسوس و ديده ما نيست، و در حواس ظاهرى، مائيم كه وجودشان را از راه استدلال اثبات كرده‌ايم، چون حس لامسه و شامه و غيره پنهان نشده و در اعضاى باطنى ما هم كه وجود آنها را از راه تجربه و حس اثبات كرده‌ايم، نيست. 

  • بدليل اينكه بارها شده و ميشود كه من از اينكه داراى بدنى هستم و يا داراى حواس ظاهرى يا باطنى هستم، بكلى غافل ميشوم و ليكن حتى براى يك لحظه هم نشده كه از هستى خودم غافل باشم، و دائما (من) در نزد (من) حاضر است، پس معلوم ميشود اين (من) غير بدن و غير اجزاء بدن است. 

  • و نيز اگر (من) عبارت باشد از بدن من و يا عضوى از اعضاى آن و يا (مانند حرارت) خاصيتى از خواص موجوده در آن، با حفظ اين معنا كه بدن و اعضايش و آثارش همه و همه مادى است و يكى از احكام ماده اين است كه بتدريج تغيير مى‌پذيرد و حكم ديگرش اين است كه قابل قسمت و تجزيه است بايد (من) نيز هم دگرگونى بپذيرد و هم قابل انقسام باشد، با اينكه مى‌بينيم نيست. 

  • به شهادت اينكه هر كس به اين مشاهده، (كه گفتيم آنى و لحظه‌اى از آن غافل نيست) مراجعه كند، و سپس همين مشاهده را كه سالها قبل يعنى از آن روزى كه چپ و راست خود را شناخت و خود را از ديگران تميز ميداد، بياد بياورد، مى‌بيند كه من امروز، با من آن روز، يك (من) است و كمترين دگرگونى و يا تعددى بخود نگرفته، ولى بدنش و هم اجزاء بدنش و هم خواصى كه در بدنش موجود بوده، از هر جهت دگرگون شده، هم از جهت ماده و هم از جهت صورت و شكل، و هم از جهت سائر احوال و آثارش جور ديگرى شده، پس معلوم ميشود (من) غير از بدن من است و اى بسا در حادثه‌اى نيمى از بدنش قطع شده، ولى خود او نصف نشده، بلكه همان شخص قبل از حادثه است. 

  • و همچنين اگر اين دو مشاهده را با هم بسنجد، مى‌بيند كه (من) معنايى است بسيط كه قابل انقسام و تجزيه نيست، ولى بدنش قابل انقسام هست، اجزاء و خواص بدنش نيز انقسام مى‌پذيرد، چون بطور كلى ماده و هر موجودى مادى اينطور است، پس معلوم مى‌شود نفس غير بدن است، نه 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

538
  • همه آن است و نه جزئى از اجزاء آن، و نه خاصيتى از خواص آن، نه آن خواصى كه براى ما محسوس است و نه آن خواصى كه با استدلال به وجودش پى برده‌ايم و نه آن خواصى كه براى ما هنوز درك نشده است. 

  • براى اينكه همه اين نامبرده‌ها هر طورى كه فرض كنيد مادى است و حكم ماده اين است كه محكوم تغيير و دگرگونى است و انقسام مى‌پذيرد و مفروض ما اين است كه آن چيزى كه در خود بنام (من) مشاهده ميكنم، هيچيك از اين احكام را نمى‌پذيرد، پس نفس به هيچ وجه مادى نيست. 

  • و نيز اين حقيقتى كه مشاهده مى‌كنيم امر واحدى مى‌بينيم، امرى بسيط كه كثرت و اجزاء و مخلوطى از خارج ندارد، بلكه واحد صرف است، هر انسانى اين معنا را در نفس خود مى‌بيند و درك مى‌كند كه او اوست، و غير او نيست و دو كس نيست، بلكه يك نفر است و دو جزء ندارد بلكه يك حقيقت است. پس معلوم مى‌شود اين امر مشهود، امرى است مستقل كه حد ماده بر آن منطبق و صادق نيست و هيچيك از احكام لازم ماده در آن يافت نميشود، نتيجه مى‌گيريم پس او جوهرى است مجرد از ماده كه تعلقى به بدن مادى خود دارد، تعلقى كه او را با بدن به نحوى متحد مى‌كند، يعنى تعلق تدبيرى كه بدن را تدبير و اداره مينمايد، (و نمى‌گذارد دستگاههاى بدن از كار بيفتند و يا نامنظم كار كنند) و مطلوب و مدعاى ما هم اثبات همين معنا است.

  • ادله و براهين منكرين تجرد روح 

  • در مقابل ما همه علماى مادى‌گرا و جمعى از علماى الهى، از متكلمين، و نيز علماى ظاهربين، يعنى اهل حديث، منكر تجرد روح شده‌اند و بر مدعاى خود و رد ادله ما برهانهايى اقامه كرده‌اند كه خالى از تكلف و تلاش بيهوده نميباشد. 

  • ماديين گفته‌اند: رشته‌هاى مختلف علوم با آن همه پيشرفتى كه كرده و به آن حد از دقت كه امروز رسيده، در تمامى فحص‌ها و جستجوهاى دقيقش، به هيچ خاصيت از خواص بدنى انسان نرسيده، مگر آنكه در كنارش علت ماديش را هم پيدا كرده، ديگر خاصيتى بدون علت مادى نمانده تا بگويند اين اثر روح مجرد از ماده است، چون با قوانين ماده منطبق نيست و آن را دليل بر وجود روح مجرد بگيرند. 

  • و در توضيح اين گفتار خود گفته‌اند: سلسله اعصاب كه در سراسر بدن منتشر است، ادراكات تمامى اطراف بدن و اعضاى آن و حاسه‌هايش را پشت سر هم و در نهايت سرعت به عضو مركزى اعصاب منتقل مى‌كند، و اين مركز عبارت است از قسمتى از مغز سر كه مجموعه‌اى است متحد و داراى يك وضعى واحد، بطورى كه اجزائش از يكديگر متمايز نيست و 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

539
  • اگر بعضى از آن باطل شود و بعضى ديگر جاى آن را پر كند، اين دگرگونى‌ها در آن درك نميشود، و اين واحد متحصل همان نفس ما است كه همواره حاضر براى ما است، و ما از آن تعبير مى‌كنيم به (من). 

  • پس اينكه احساس مى‌كنيم كه ما غير از سر و پيكرمان هستيم، درست است و ليكن صرف اين احساس باعث نميشود بگوئيم پس (ما) غير از بدن و غير از خواص بدنى ما است، بلكه از آنجا كه مركز اعصاب مجموعه‌اى است كه توارد ادراكات در آن بسيار سريع انجام ميشود، لذا هيچ آنى از آن غافل نمى‌مانيم. 

  • چون لازمه غفلت از آن بطورى كه در جاى خود مسلم شده است، بطلان اعصاب و توقفش از عمل است و آن همان مرگ است. 

  • و نيز اينكه مى‌بينيم نفس (من) همواره ثابت است نيز درست است، اما اين هم دليل تجرد نفس نيست و از اين جهت نيست كه حقيقتى است ثابت كه دستخوش تحولات مادى نميشود، بلكه اين حس ما است كه (مانند ديدن آتش آتش‌گردان بصورت دائره)، در اثر سرعت واردات ادراكى، امر بر ايمان مشتبه ميشود، مثل حوضى كه دائما نهر آبى از اين طرف داخلش ميشود و از طرف ديگر بيرون مى‌ريزد، به نظر ما مى‌رسد كه آب ثابت و همواره پر است و عكس آدمى يا درخت و يا غير آن كه در آب افتاده، واحد و ثابت است. 

  • همانطور كه در مثال حوض، ما آن را آبى واحد و ثابت حس مى‌كنيم، در حالى كه در واقع نه واحد است و نه ثابت، بلكه هم متعدد است و هم متغير تدريجى، چون اجزاء آبى كه وارد آن ميشود، بتدريج وضع آن را تغيير ميدهد، نفس آدمى نيز هر چند به نظر موجودى واحد و ثابت و شخصى به نظر مى‌رسد، ولى در واقع نه واحد است و نه ثابت و نه داراى شخصيت. 

  • و نيز گفته‌اند نفسى كه بر تجرد آن از طريق مشاهده باطنى اقامه برهان شده، در حقيقت مجرد نيست، بلكه مجموعه‌اى از خواص طبيعى است و آن عبارت است از ادراكهاى عصبى كه آنها نيز نتيجه تاثير و تاثرى است كه اجزاء ماده خارجى و اجزاء مركب عصبى، در يكديگر دارند، و وحدتى كه از نفس مشاهده ميشود، وحدت اجتماعى است نه وحدت حقيقى و واقعى.

  • رد ادله ماديين منكر تجرد روح 

  • مؤلف: اما اينكه گفتند: (رشته‌هاى مختلف علوم با آن همه پيشرفت كه كرده و به آن حد از دقت كه امروز رسيده، در تمامى فحص‌ها و جستجوهاى دقيقش، به هيچ خاصيت از خواص بدنى انسان نرسيده مگر آنكه در كنارش علت ماديش را هم پيدا كرده، ديگر خاصيتى بدون علت مادى نماند، تا بگويى اين اثر روح مجرد از ماده است) سخنى است حق و هيچ شكى در آن نيست، لكن اين سخن حق، دليل بر نبود نفس مجرد از ماده كه برهان بر وجودش اقامه شده، نميشود. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

540
  • دليلش هم خيلى روشن است، چون علوم طبيعى كه قلمرو تاخت و تازش چهار ديوارى ماده و طبيعت است، تنها ميتواند در اين چهار ديوارى تاخت و تاز كند، مثلا خواص موضوع خود (ماده) را جستجو نموده احكامى كه از سنخ آن است كشف و استخراج نمايد، و يا خواص آلات و ادوات مادى كه براى تكميل تجارب خود بكار مى‌برد بيان كند و اما اينكه در پشت اين چهار ديوارى چه مى‌گذرد و آيا چيزى هست يا نه؟ و اگر هست چه آثارى دارد؟ در اين باره نبايد هيچگونه دخل و تصرفى و اظهار نظرى بنمايد نه نفيا و نه اثباتا. 

  • چون نهايت چيزى كه علوم مادى ميتواند در باره پشت اين ديوار بگويد اين است كه من چيزى نديدم، و درست هم گفته چون نبايد ببيند، و اين نديدن دليل بر نبودن چيزى نيست، (و به همين دليل اگر علوم مادى هزار برابر آنچه هست بشود، باز در چهار ديوارى ماده است) و در داخل اين چهار ديوارى هيچ موجود غير مادى و خارج از سنخ ماده و حكم طبيعت، نيست تا او ببيند. 

  • و اگر ماديين پا از گليم خود بيرون آورده، بخود جرأت داده‌اند كه چنين آسان مجردات را منكر شوند علتش اين است كه خيال كرده‌اند كسانى كه نفس مجرد را اثبات كرده‌اند، از ناآگاهى و بى بضاعتى بوده، به آثارى از زندگى كه در حقيقت وظائف مادى اعضاى بدن است برخورده‌اند، و چون نتوانسته‌اند با قواعد علمى توجيهش كنند، از روى ناچارى آن را به موجودى ما وراى ماده نسبت داده‌اند و آن موجود مجرد فرضى را حلال همه مشكلات خود قرار داده‌اند. 

  • و معلوم است كه اين حلال مشكلات به درد همان روزهايى ميخورده كه علم از توجيه آن خواص و آثار عاجز بوده و اما امروز كه علم به علل طبيعى هر اثر و خاصيتى پى برده، ديگر نبايد بدان وقعى نهاد، نظير اين خيال را در باب اثبات صانع هم كرده‌اند. 

  • و اين اشتباه فاسدى است، براى اينكه قائلين به تجرد نفس، تجرد آن را از اين راه اثبات نكرده‌اند و چنان نبوده كه آنچه از آثار و افعال بدنى كه علتش ظاهر بوده به بدن نسبت دهند، و آنچه كه به علت ماديش پى نبرده‌اند به نفس مستند كنند، بلكه تمامى آثار و خواص بدنى را به علل بدنى نسبت ميدهند، چيزى كه هست به بدن نسبت ميدهند بدون واسطه، و به نفس هم نسبت ميدهند، اما بواسطه بدن، و آثارى را مستقيما به نفس نسبت ميدهند كه نميشود به بدن نسبت داد، مانند علم آدمى به خودش و اينكه دائما خودش را مى‌بيند، كه بيانش گذشت. 

  • و اما اينكه گفتند: (بلكه از آنجا كه مركز اعصاب مجموعه‌اى است كه توارد ادراكات در آن بسيار سريع انجام ميشود و لذا هيچ آنى از آن غافل نمى‌مانيم الخ، سخنى است كه معناى درستى ندارد و شهودى كه از نفس خود داريم، به هيچ وجه با آن منطبق نيست). 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

541
  • مثل اينكه آقايان از شهود نفسانى خود غفلت كرده و رشته سخن را از آنجا به جاى ديگر برده‌اند، به واردات فكرى و مشهودات حسى برده‌اند، كه پشت سر هم به دماغ وارد ميشود و به بحث از آثار اين توالى و توارد پرداخته‌اند. 

  • من نمى‌فهمم چه ربطى ميان آنچه ما اثبات مى‌كنيم و آنچه آنان نفى مى‌كنند هست؟ اگر امورى پشت سر هم و بسيار زياد كه واقعا هم زياد و متعدد است، فرض بشود اين امور بسيار زياد چگونه ميتواند يك واحد را تشكيل دهد بنام (من و يا تو)؟ علاوه اين امور بسيار زياد كه عبارت است از ادراكات وارده در مركز اعصاب، همه امور مادى هستند و ديگر ما وراى خود، غير از خود چيزى نيستند، و اگر آن امر (من) كه هميشه جلو شعور ما حاضر و مشهود است و يكى هم هست، عين اين ادراكات بسيار باشد، پس چرا ما آن را بسيار نمى‌بينيم و چرا تنها آن امر واحد (من) را مى‌بينيم و غير آن را نمى‌بينيم؟ اين وحدت كه در آن امر براى ما مشهود و غير قابل انكار است از كجا آمد؟. 

  • و اما پاسخى كه آقايان از اين پرسش داده و گفتند: وحدت، وحدت اجتماعى است، كلامى است كه به شوخى بيشتر شباهت دارد تا به جدى براى اينكه واحد اجتماعى وحدتش واقعى و حقيقى نيست، بلكه آنچه حقيقت و واقعيت دارد، كثرت آن است، و اما وحدتش يا وحدتى است حسى، مانند خانه واحد و خط واحد، و يا وحدتى است خيالى، مانند ملت واحد و امثال آن، نه وحدت واقعى، چون خط از هزاران نقطه و خانه از هزاران خشت و ملت از هزاران فرد تشكيل شده است. 

  • و آنچه ما در باره‌اش صحبت مى‌كنيم، اين است كه ادراكات بسيار كه در واقع هم بسيارند براى صاحب شعور يك شعور واقعى باشند، و در چنين فرض لازمه اينكه ميگويند: اين ادراكات فى نفسه متعدد و بسيارند، به هيچ وجه سر از وحدت در نمى‌آورد و فرض اينجا است كه در كنار اين شعورها و ادراكات كس ديگرى نيست كه اين ادراكهاى بسيار را يكى ببيند، بلكه به گفته شما خود اين ادراكهاى بسيار است كه خود را يكى مى‌بيند (بخلاف نظريه ما كه اين اشكالها بدان متوجه نيست، ما در وراى اين ادراكات، نفسى مجرد از ماده قائليم كه سراپاى بدن و سلسله اعصاب و بافته‌هاى مغزى و حواس ظاهرى و باطنى، همه و همه ابزار و وسائل و وسائط كار او هستند، و او در اين چار ديوارى بدن نيست، بلكه تنها ارتباط و علاقه‌اى باين بدن دارد). 

  • و اگر بگويند: آن چيزى كه در ساختمان بدنى من (من) را درك مى‌كند، جزئى از مغز است كه ادراكهاى بسيار را بصورت واحد (من) درك مى‌كند نه سلسله اعصاب، در جواب مى‌گوييم: باز اشكال بحال خود باقى است، زيرا فرض اين بود كه اين جزء از مغز عينا خود همان ادراكهاى 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

542
  • بسيار و پشت سر هم است نه اينكه در يك طرف مغز سر، جزئى باشد كه قوه دركش متعلق باين ادراكهاى بسيار شود، آن طور كه قواى حسى بمعلومات خارجى تعلق مى‌گيرد، آن گاه از آن معلومات صورت‌هايى حسى انتزاع مى‌كند (دقت فرمائيد). 

  • سؤال ديگرى كه در باره اين امر مشهود و فراموش نشدنى (من) هست و جوابش هم همان جوابى است كه در باره وحدت آن از دو طرف گفته شده، اينست كه اين امرى كه به نظر شما مادى است با اينكه ماده ثبات ندارد و دائما در تحول است و انقسام مى‌پذيرد، ثبات و بساطت خود را از كجا آورد؟ نه فرض اول شما ميتواند جوابگوى آن باشد و نه فرض دوم. 

  • علاوه بر اينكه فرض دوم شما هم در پاسخ از سؤال قبلى يعنى اين سؤال كه چگونه ادراك‌هاى متوالى و پشت سر هم با شعور دماغى بصورت وحدت درك شود و هم از اين سؤال ما كه چرا (من) تحول و انقسام نمى‌پذيرد فرض غير درستى است آخر دماغ و قوه‌اى كه در آن است و شعورى كه دارد و معلوماتى كه در آن است، با اينكه همه امورى مادى هستند، و ماده و مادى كثرت و تغير و انقسام مى‌پذيرد، چطور همواره بصورت امرى كه هيچيك از اين اوصاف را ندارد، حاضر نزد ما است؟ با اينكه در زير استخوان جمجمه ما، جز ماده و مادى چيز ديگرى نيست؟ و اما اينكه گفتند: (بلكه اين حس ما است كه در اثر سرعت واردات ادراكى امر برايش مشتبه ميشود و كثير را واحد و متغير را ثابت و متجزى را بسيط درك مى‌كند)، نيز غلطى است واضح، براى اينكه اشتباه خود يكى از امور نسبى است كه با مقايسه و نسبت صورت مى‌گيرد، نه از امور نفسى و واقعى، چون اشتباه هم هر قدر غلط باشد، براى خودش حقيقت و واقعيت است، مثلا وقتى ما اجرام بسيار بزرگ آسمان را ريز و كوچك و بصورت نقطه‌هايى سفيد مى‌بينيم و براهين علمى به ما مى‌فهماند كه در اين ديد خود اشتباه كرده‌ايم و همچنين اگر شعله آتش‌گردان را دائره مى‌بينيم، و اشتباهات ديگرى كه حس ما مى‌كند، وقتى اشتباه است كه آنچه را در درك خود داريم، با آنچه كه در خارج هست بسنجيم، آن وقت مى‌فهميم كه آنچه در درك ما هست در خارج نيست، اين را مى‌گوييم اشتباه، و اما آنچه كه در درك ما هست خودش اشتباه نيست، به شهادت اينكه بعد از علم به اينكه اجرام آسمانى به قدر كره زمين ما و يا هزاران برابر آن است، باز هم ما آنها را بصورت نقطه‌هايى نورانى ميبينيم و باز هم شعله آتشگردان را بصورت دائره ميبينيم پس در اينكه آن جرم آسمان در ديد ما نقطه است و آن شعله دائره است، اشتباهى نيست، بلكه اشتباه خواندنش، اشتباه و غلط است. 

  • و مسئله مورد بحث ما از همين قبيل است، چه وقتى حواس ما و قواى مدركه ما امور بسيار

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

543
  • و امور متغير و امور متجزى را بصورت واحد و ثابت و بسيط درك كند، اين قواى مدركه ما، در درك خود اشتباه كرده، براى اينكه وقتى معلوم او را با همان معلوم در خارج مقايسه مى‌كنيم، مى‌بينيم با هم تطبيق نمى‌كند، آن وقت مى‌گوييم اشتباه كرده، و اما اينكه معلوم او براى او واحد و ثابت و بسيط است كه دروغ نيست و گفتگوى ما در همين معلوم است، از شما مى‌پرسيم: اين معلوم فراموش نشدنى ما (من) چيست؟ مادى است؟ يا مجرد؟ اگر مادى است پس چرا واحد و ثابت و بسيط است و چگونه يك امرى كه هيچگونه آثار ماديت و اوصاف آن را ندارد در زير جمجمه ما جا گرفته و هرگز هم فراموش نميشود؟ و اگر مجرد است كه ما هم همين را مى‌گفتيم. 

  • پس از مجموع آنچه گفته شد، اين معنا روشن گرديد: كه دليل ماديين از آنجا كه از راه حس و تجربه و در چهار ديوارى ماده است، بيش از عدم و جدان (نيافتن) را اثبات نمى‌كند، ولى خواسته‌اند با مغالطه و رنگ‌آميزى عدم و جدان را به جاى عدم وجود (نبودن) جا بزنند، ساده‌تر بگويم دليلشان تنها اين را اثبات كرد كه ما موجودى مجرد نيافتيم، ولى خودشان ادعا كردند: كه موجود مجرد نيست، در حالى كه نيافتن دليل بر نبودن نيست. 

  • و آن تصويرى كه براى جا زدن (نيافتن) بجاى (نبودن) كردند، تصويرى بود فاسد كه نه با اصول ماديت كه نزد خودشان مسلم و به حس و تجربه رسيده است، جور در مى‌آيد و نه با واقع امر.

  • آنچه كه علماى روانكاو عصر جديد در نفى تجرد روح فرض كرده‌اند 

  • و اما آنچه كه علماى روانكاو عصر جديد در نفى تجرد نفس فرض كرده‌اند، اين است كه نفس عبارت است از حالت متحدى كه از تاثير و تاثر حالات روحى پديد مى‌آيد، چون آدمى داراى ادراك بوسيله اعضاى بدن هست، داراى اراده هم هست، خوشنودى و محبت هم دارد، كراهت و بغض نيز دارد، و از اين قبيل حالات در آدمى بسيار است كه وقتى دست به دست هم ميدهند و اين، آن را و آن، اين را تعديل مى‌كند و خلاصه در يكديگر اثر مى‌گذارند، نتيجه‌اش اين ميشود كه حالتى متحد پديد مى‌آيد كه از آن تعبير مى‌كنيم به (من). 

  • در پاسخ اينان مى‌گوييم: بحث ما در اين نبود، و ما حق نداريم جلوى تئوريها و فرضيه‌هاى شما را بگيريم، چون اهل هر دانشى حق دارد فرضيه‌هايى براى خود فرض كند و آن را زير بناى دانش خود قرار دهد (اگر ديوارى كه روى آن پى چيد بالا رفت به صحت فرضيه خود ايمان پيدا كند و اگر ديوارش فرو ريخت، يك فرضيه ديگرى درست كند). 

  • گفتگوى ما در يك مسئله خارجى و واقعى بود كه يا بايد گفت هست، يا نيست نه اينكه يكى وجودش را فرض كند و يكى نبودش را، بحث ما بحثى فلسفى است كه موضوعش هستى است در باره انسان بحث مى‌كنيم كه آيا همين بدن مادى است يا چيز ديگرى ما وراى ماده است. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

544
  • گفته جمعى از معتقدين به مبدأ و معاد پيرامون انكار تجرد روح و رد آن 

  • جمعى ديگر از منكرين تجرد نفس، البته از كسانى كه معتقد به مبدأ و معادند در توجيه انكار خود گفته‌اند: آنچه از علوم، مربوط به زندگى انسان، چون فيزيولوژى و تشريح بر مى‌آيد، اين است كه آثار و خواص روحى انسان مستند هستند به جرثومه‌هاى حيات، يعنى سلولهايى كه اصل در حيات انسان و حيوانند و حيات انسان بستگى به آنها دارد، پس روح يك اثر و خاصيت مخصوصى است كه در اين سلولها هست. و تازه اين سلولها داراى ارواح متعددى هستند، پس آن حقيقتى كه در انسان هست و با كلمه (من) از آن حكايت مى‌كند، عبارت است از مجموعه‌اى از ارواح بيشمار كه بصورت اتحاد و اجتماع در آمده و معلوم است كه اين كيفيت‌هاى زندگى و اين خواص روحى، با مردن آدمى و يا به عبارتى با مردن سلولها، همه از بين مى‌رود و ديگر از انسان چيزى باقى نمى‌ماند. 

  • بنا بر اين ديگر معنا ندارد بگوئيم: بعد از فناى بدن و انحلال تركيب آن، روح مجرد او باقى ميماند، چيزى كه هست از آنجايى كه اصول و جرثومه‌هايى كه تا كنون با پيشرفت علوم كشف شده، كافى نيست كه بشر را به رموز زندگى آشنا سازد و آن رموز را برايش كشف كند، لذا چاره‌اى نداريم جز اينكه بگوئيم: علل طبيعى نميتواند روح و زندگى درست كند و مثلا از خاك مرده موجودى زنده بسازد، عجالتا پيدايش زندگى را معلول موجودى ديگر، يعنى موجودى ما وراء الطبيعه بدانيم. 

  • و اما استدلال بر تجرد نفس از جهت عقل بتنهايى و بدون آوردن شاهدى علمى، استدلالى است غير قابل قبول كه علوم امروز گوشش بدهكار آن نيست، چون علوم امروزى تنها و تنها بر حس و تجربه تكيه دارد و ادله عقلى محض را ارجى نمى‌نهد (دقت فرمائيد). 

  • مؤلف: خواننده عزيز مسلما توجه دارد كه عين آن اشكالهايى كه بر ادله ماديين وارد كرديم، بر دليلى كه اين طائفه براى خود تراشيده‌اند نيز وارد است باضافه اين خدشه‌ها كه اولا اگر اصول علمى كه تا كنون كشف شده، نتوانسته حقيقت روح و زندگى را بيان كند، دليل نميشود بر اينكه بعدها هم تا ابد نتواند آن را كشف كند، و نيز دليل نميشود بر اينكه خواص روحى (كه شما آن را مستند به جرثومه حيات ميدانيد) در واقع مستند به علل مادى كه تا كنون دست علم ما بدان نرسيده نبوده باشد، پس كلام شما مغالطه است كه علم بعدم را بدون هيچ دليلى بجاى عدم علم جا زده‌ايد. 

  • و ثانيا استناد بعضى از حوادث عالم - يعنى حوادث مادى - به ماده و استناد بعضى ديگر - يعنى حوادث و خواص زندگى - به ما وراء طبيعت كه خداى تعالى باشد مستلزم اين است كه براى ايجاد عالم، قائل به دو اصل باشيم، يكى مادى و يكى الهى و اين حرف را نه دانشمندان 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

545
  • مادى ميپسندند و نه الهى و تمامى ادله توحيد آن را باطل ميكند. 

  • البته در اين بين اشكالهاى ديگرى به مسئله تجرد نفس شده و در كتب فلسفه و كلام آمده، چيزى كه هست همه آنها ناشى از بى دقتى در ادله نامبرده ما و نداشتن ثبات در تعقل غرض از آن ادله است، و خلاصه ناشى از اين است كه نتوانستند در ادله‌اى كه ما آورديم دقت و در اينكه چه ميخواهيم بگوئيم ثبات بخرج دهند، و چون دلايل جداگانه‌اى نيستند، از نقل و پاسخ آن خوددارى نموديم، اگر از خوانندگان عزيز كسى بخواهد بدانها اطلاع يابد بايد بمظانش مراجعه نمايد، و خدا راهنما است.

  • بحث اخلاقى تعريف علم اخلاق و بيان اينكه سه نيروى عمومى: شهويه، غضبيه و نطقيه فكريه منشا اخلاق آدمى است‌ 

  • علم اخلاق عبارت است از فنى كه پيرامون ملكات انسانى بحث مى‌كند، ملكاتى كه مربوط به قواى نباتى و حيوانى و انسانى اوست، به اين غرض بحث ميكند كه فضائل آنها را از رذائلش جدا سازد و معلوم كند كدام يك از ملكات نفسانى انسان خوب و فضيلت و مايه كمال اوست، و كداميك بد و رذيله و مايه نقص اوست، تا آدمى بعد از شناسايى آنها خود را با فضائل بيارايد، و از رذائل دور كند و در نتيجه اعمال نيكى كه مقتضاى فضائل درونى است، انجام دهد تا در اجتماع انسانى ستايش عموم و ثناى جميل جامعه را بخود جلب نموده، سعادت علمى و عملى خود را به كمال برساند. 

  • اصول اخلاق فاضله: عفت، شجاعت، حكمت و عدالت 

  • و اين علم اخلاق بعد از فحص و بحث‌هايش به اين نتيجه رسيده: كه اخلاق آدمى (هر چند كه از نظر عدد بسيار است، ولى منشا همه خلقهاى وى) سه نيروى عمومى است كه در آدمى وجود دارد و اين قواى سه‌گانه است كه نفس را برمى‌انگيزد، تا در صدد به دست آوردن و تهيه علوم عملى شود، علومى كه تمامى افعال نوع بشر به آن علوم منتهى ميشود و بدان مستند ميگردد. 

  • و اين قواى سه‌گانه عبارت است از قوه شهويه، غضبيه، نطقيه فكريه كه همانطور كه گفته شد تمامى اعمال و افعال صادره از انسان، يا از قبيل افعالى است كه به منظور جلب منفعت انجام ميشود، مانند خوردن و نوشيدن، و پوشيدن و امثال آن و يا از قبيل افعالى است كه به منظور دفع ضرر انجام مى‌شود، مانند دفاع آدمى از جان و عرض و مالش، و امثال آن، كه مبدأ صدور آنها قوه غضبيه است، هم چنان كه مبدأ صدور دسته اول قوه شهويه است. 

  • و يا از قبيل افعالى است كه ناشى از تصور و تصديق فكرى است، مانند برهان چيدن و استدلال درست كردن (كه هيچ فعلى از افعال دو دسته قبلى هم نيست، مگر آنكه آدمى قبل از 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

546
  • انجامش در ذهن خود اين افعال را انجام ميدهد، يعنى براى هر كارى مصالحى كه در آن كار هست، با مفاسد آن مى‌سنجد و سبك و سنگين ميكند، و سرانجام يكى از دو طرف ميچربد، آن گاه آن عمل را در خارج انجام ميدهد) (مترجم) كه اينگونه افعال ذهنى ناشى از قوه نطقيه فكريه است. 

  • و از آنجايى كه ذات آدمى معجونى ميماند كه از اين قواى سه‌گانه تركيب شده باشد و اين قوا با اتحادشان يك وحدت تركيبى درست كرده‌اند كه افعال مخصوصى از آنها صادر ميشود، افعالى كه در هيچ حيوان ديگرى نيست، و نيز افعال مخصوصى كه آدمى را به سعادت مخصوص به خودش ميرساند، سعادتى كه بخاطر رسيدن به آن اين معجون درست شده. 

  • لذا بر اين نوع موجود واجب است كه نگذارد هيچيك از اين قواى سه‌گانه راه افراط و يا تفريط را برود و از حاق وسط به اين سو يا آن سو، بطرف زيادى و يا كمى منحرف گردد، چون اگر يكى از آنها از حد وسط به يك سو تجاوز كند معجون آدمى خاصيت خود را از دست ميدهد، ديگر مركب و معجون، آن مركب و معجون نيست و در نتيجه به آن غايت كه بخاطر آن تركيب يافته، يعنى به سعادت نوع نميرسد. 

  • و حد اعتدال در قوه شهويه اين است كه اين قوه را تنها در جايش به كار بندى، هم از نظر كميت و مقدار و هم از نظر كيفيت، از افراط و تفريطش جلوگيرى كنى كه اگر شهوت در اين حد كنترل شود، فضيلتى ميشود كه نامش عفت است، و اگر بطرف افراط گرائيد، شره و اگر بطرف تفريط گرائيد، خمودى ميگردد كه دو مورد از رذائلند. 

  • و حد اعتدال در قوه غضبيه اين است كه اين نيرو را نيز از تجاوز به دو سوى افراط و تفريط جلوگيرى كنى، يعنى آنجا كه بايد، غضب كنى و آنجا كه بايد، حلم بورزى، كه اگر چنين كنى، قوه غضبيه فضيلتى ميشود بنام شجاعت، و اگر بطرف افراط بگرايد، رذيله‌اى ميشود بنام تهور و بيباكى، و اگر بطرف تفريط و كوتاهى بگرايد رذيله ديگرى ميشود، بنام جبن و بزدلى. 

  • و حد اعتدال در قوه فكريه اين است كه آن را از دست اندازى به هر طرف و نيز از بكار نيفتادن آن جلوگيرى كنى، نه بيجا مصرفش كنى و نه بكلى درب فكر را ببندى كه اگر چنين كنى اين قوه فضيلتى ميشود بنام حكمت و اگر بطرف افراط گرايد، جربزه است و اگر بطرف تفريط متمايل بشود، بلادت و كودنى است. 

  • و در صورتى كه قوه عفت و شجاعت و حكمت هر سه در كسى جمع شود، ملكه چهارمى در او پيدا ميشود كه خاصيت و مزاجى دارد، غير خاصيت آن سه قوه، (هم چنان كه از امتزاج عسل كه داراى حرارت است با سركه كه آن نيز حرارت دارد، سكنجبين درست مى‌شود، كه مزاجش بر خلاف آن دو است) و آن مزاجى كه از تركيب سه قوه عفت و شجاعت و حكمت بدست مى‌آيد، 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

547
  • عبارت است از عدالت. 

  • و عدالت آن است كه حق هر قوه‌اى را به او بدهى و هر قوه‌اى را در جاى خودش مصرف كنى كه دو طرف افراط و تفريط عدالت عبارت ميشود از ظلم و انظلام، از ستمگرى و ستم‌كشى. 

  • اين بود اصول اخلاق فاضله يعنى عفت و شجاعت و حكمت و عدالت كه هر يك از آنها فروعى دارد كه از آن ناشى ميشود، و بعد از تحليل به آن سر در مى‌آورد و نسبتش به آن اصول نسبت نوع است به جنس، مانند جود، سخا، قناعت، شكر، صبر، شهامت، جرأت، حياء، غيرت، خيرخواهى، نصيحت، كرامت و تواضع و غيره كه همه فروع اخلاق فاضله است كه در كتب اخلاق ضبط شده (و شما ميتوانى شكل درختى بكشى كه داراى ريشه‌هايى است كه شاخه‌هايى بر روى آن روئيده است).

  • تلقين علمى و تكرار عملى، راه رهايى از رذائل و كسب فضائل است 

  • و علم اخلاق حد هر يك از آن فروع را برايت بيان مى‌كند و از دو طرف افراط و تفريط جدايش ميسازد و ميگويد: كدام يك خوب و جميل است و نيز راهنماييت مى‌كند كه چگونه ميتوانى از دو طريق علم و عمل آن خلق خوب و جميل را در نفس خود ملكه سازى؟ طريق علميش اين است كه به خوبى‌هاى آن اذعان و ايمان پيدا كنى، و طريق عمليش اين است كه آن قدر آن را تكرار كنى تا در نفس تو رسوخ يابد، و چون نقشى كه در سنگ مى‌كنند ثابت گردد. 

  • مثلا يكى از رذائل اخلاقى كه گفتيم در مقابل فضيلتى قرار دارد، رذيله جبن و بزدلى است در مقابل فضيلت شجاعت، اگر بخواهى اين رذيله را از دل بيرون كنى، بايد بدانى كه اين صفت وقتى صفت ثابت در نفس ميشود كه جلو نفس را در ترسيدن آزاد بگذارى تا از هر چيزى بترسد و ترس همواره از چيزى به دل ميافتد كه هنوز واقع نشده، ولى هم ممكن است واقع شود و هم ممكن است واقع نشود، در اينجا بايد به خود بقبولانى: كه آدم (علیه السلام)اقل هرگز بدون مرجح ميان دو احتمال مساوى ترجيح نميدهد. 

  • مثلا احتمال ميدهى امشب دزد به خانه‌ات بيايد و احتمال هم ميدهى كه نيايد، و اين دو احتمال از نظر قوت و ضعف مساوى‌اند و با اينكه مساوى هستند تو چرا جانب آمدنش را بدون جهت ترجيح ميدهى؟ و از ترجيح آن دچار ترس ميشوى؟ با اينكه اين ترجيح بدون مرجح است. 

  • و چون اين طرز فكر را در خود تكرار كنى و نيز عمل بر طبق آن را هم تكرار كنى، و در هر كارى كه از آن ترس دارى اقدام بكنى، اين صفت زشت يعنى صفت ترس از دلت زائل ميشود، و همچنين هر صفت ديگرى كه بخواهى از خود دور كنى و يا در خود ايجاد كنى، راه اولش تلقين علمى و راه دومش تكرار عملى است. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

548
  • ويژگى‌هاى مسلك اخلاقى قرآن 

  • اين مقتضاى مسلك اول از دو مسلك تهذيب نفس است كه قبلا نام برده بودم و خلاصه اين مسلك اين است كه نفس خود را اصلاح كنيم و ملكات آن را تعديل نمائيم تا صفات خوبى بدست آوريم، صفاتى كه مردم و جامعه آن را بستايند. 

  • و نظير آن مسلك دوم يعنى مسلك انبياء و صاحبان شرايع است، با اين تفاوت كه هدف و غرض در اين دو مسلك مختلف است، در مسلك اول جلب توجه و حمد و ثناى مردم، و در مسلك دوم سعادت حقيقى و دائمى يعنى به كمال رساندن ايمان به خدا و ايمان به آيات او است، چون خير آخرت سعادت و كمال واقعى است نه سعادت و كمال در نظر مردم به تنهايى، ولى در عين اين فرق، هر دو مسلك در اين معنا شريكند كه هدف نهايى آنها فضيلت انسان از نظر عمل است. 

  • و اما مسلك سوم كه بيانش گذشت با آن دو مسلك ديگر اين فرق را دارد: كه غرض از تهذيب اخلاق تنها و تنها رضاى خداست نه خود آرايى به منظور جلب نظر و ثنا و بارك اللَّه مردم، و به همين جهت مقاصدى كه در اين فن هست، در اين سه مسلك مختلف ميشود، در مسلك سوم فوائدى در نظر سالك است، و در آن دو مسلك ديگر فوائدى ديگر. 

  • در مسلك سوم اعتدال خلقى معنايى دارد، و در آن دو مسلك ديگر معنايى ديگر، و همچنين جهات ديگر مسئله در مسلك سوم با آن دو مسلك مختلف ميشود. 

  • توضيح اينكه وقتى ايمان بنده خدا رو بشدت و زيادى مى‌گذارد، دلش مجذوب تفكر در باره پروردگارش ميشود، هميشه دوست ميدارد بياد او باشد و اسماء حسناى محبوب خود را در نظر بگيرد، صفات جميل او را بشمارد: پروردگار من چنين است محبوبم چنان است و نيز محبوبم منزه از نقص است، اين جذبه و شور هم چنان در او رو به زيادى و شدت مى‌گذارد، و اين مراقبت و بياد محبوب بودن، رو به ترقى مى‌رود تا آنجا كه وقتى به عبادت او مى‌ايستد، طورى بندگى مى‌كند، كه گويى او را مى‌بيند و او براى بنده‌اش در مجالى جذبه و محبت و تمركز قوى تجلى مى‌كند، و هم او را مى‌بيند و هماهنگ آن محبت به خدا نيز در دلش رو بشدت مى‌گذارد. 

  • علتش هم اين است كه انسان مفطور به حب جميل است، ساده‌تر بگويم: عشق به جمال و زيباپسندى فطرى بشر است، هم چنان كه خود خداى تعالى فرموده: {وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ}، آنها كه ايمان دارند، خدا را بيشتر دوست ميدارند.1 

  • چنين كسى در تمامى حركات و سكناتش از فرستاده خدا پيروى مى‌كند، چون وقتى انسان 

    1. - سوره بقره آيه 165

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

549
  • كسى را دوست بدارد، آثار او را هم دوست ميدارد، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از آثار خدا و آيات و نشانه‌هاى اوست، هم چنان كه همه عالم نيز آثار و آيات او است. 

  • باز اين محبت هم چنان زياد ميشود و شدت مى‌يابد، تا جايى كه پيوند دل از هر چيز مى‌گسلد، و تنها با محبوب متصل ميكند و ديگر به غير پروردگارش هيچ چيز ديگرى را دوست نميدارد، و دلش جز براى او خاشع و ظاهرش جز براى او خاضع نميشود. 

  • چون چنين بنده‌اى به هيچ چيز بر نمى‌خورد و در كنار هيچ چيز نميايستد كه نصيبى از جمال و زيبايى داشته باشد، مگر آنكه آن جمال را نمونه‌اى از جمال لا يتناهى و حسن بى حد و كمال فنا ناپذير خدايش مى‌بيند پس حسن و جمال و بهاء، هر چه هست از آن اوست، اگر غير او هم سهمى از آن داشته باشد، آن نيز ملك وى است، چون ما سواى خدا آيت او هستند، از خود چيزى ندارند و اصولا آيت خوديتى ندارد، نفسيت و واقعيت آيت، همانا حكايت از صاحب آيت است، اين بنده هم كه سراپاى وجودش را محبت صاحب آيت پر كرده، پس او ديگر رشته محبت خود را از هر چيزى بريده و منحصر در پروردگارش كرده است، او به غير از خداى سبحان و جز در راه خدا محبت ندارد. 

  • اينجاست كه بكلى نحوه ادراك و طرز فكر و طرز رفتارش عوض ميشود، يعنى هيچ چيزى را نمى‌بيند مگر آنكه خداى سبحان را قبل از آن و با آن ميبيند و موجودات در نظرش از مرتبه استقلال ساقط ميشوند. 

  • پس صور علميه و طرز فكر چنين كسى غير از ديگران است، براى اينكه ديگران به هر چيزى كه نظر ميكنند، از پشت حجاب استقلال نگاه مى‌كنند، ولى او اين حجاب را پس زده و اين عينك از چشم برداشته، اين از نظر علم و طرز فكر و همچنين از نظر عمل با ديگران فرق دارد، او از آنجايى كه غير خدا را دوست نميدارد، قهرا جز تحصيل رضاى او هدفى ندارد، اگر چيزى ميخواهد و اگر اميدش ميدارد، اگر از چيزى ميترسد، اگر اختيار ميكند و يا صرفنظر مينمايد و يا مايوس ميشود، يا استيحاش ميكند، يا راضى ميشود، يا خشمناك ميگردد، همه‌اش براى خداست. 

  • پس هدفهاى او با هدفهاى مردم مختلف است، چون او تا كنون مانند ساير مردم هر چه ميكرد به منظور كمال خود مى‌كرد، به اين منظور مى‌كرد كه يك فضيلت انسانى كسب كند، و اگر از كارى دورى ميكرد و يا از خلقى دورى ميگزيد بدين جهت بود كه آن عمل و آن خلق و خوى رذيله بود، ولى حالا هر كارى ميكند بدان جهت ميكند كه محبوبش دوست دارد و اگر نمى‌كند براى اين نميكند كه محبوبش آن را كراهت دارد، و خلاصه همه هم و غمش محبوب است نه فضيلتى برايش 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

550
  • مطرح است و نه رذيلتى، نه ستايش مردم و نه بارك اللَّه ايشان و نه ياد خيرشان، نه توجهى به دنيا دارد و نه به آخرت، نه بهشتى در نظر دارد و نه دوزخى، و روز به روز ذلت عبوديتش و دليل محبتش بيشتر مى‌شود. 

  • روت لى احاديث الغرام صبابة***باسنادها عن جيرة العلم الفرد
  • و حدثنى مر النسيم عن الصبا***عن الدوح عن وادى الغضا عن ربى نجد
  • عن الدمع عن عينى القريح عن الحوى***عن الحزن عن قلبى الجريح عن الوجد
  • بان غرامى و الهوى قد تحالفا***على تلفى حتى اوسد فى لحدى ‌1 
  • و اين بيانش كه ما در اينجا آورديم هر چند اختصار را در آن ترجيح داديم و ليكن اگر در همين اختصار نيك دقت و تامل بخرج دهى، خواهى ديد كه در عين كوتاهيش در رساندن مطلوب كافى است، و نيز روشن گرديد كه در مسلك سوم پاى فضيلت و رذيلت به ميان نمى‌آيد و غرضها كه همان فضائل انسانى باشد، به يك غرض مبدل مى‌شود و آن عبارت است از وجه خدا، و اى بسا كه در پاره‌اى موارد، نظريه اين مسلك با آن دو مسلك ديگر مختلف شود، به اين معنا كه آنچه در نظرهاى ديگر فضيلت شمرده شود، در اين نظريه و مسلك رذيله شود و به عكس.

  • مسلك كسانى كه به ارزش‌هاى ثابت اخلاقى معتقد نيستند (ماديون) 

  • در اينجا بقيه‌اى باقى ماند كه تذكرش لازم است و آن اين است كه در فن اخلاق يك نظريه ديگر هست كه با نظريه‌هاى ديگر فرق دارد، و اى بسا بشود آن را مسلك چهارم شمرد، و آن اين است كه براى فن اخلاق هيچ اصل ثابتى نيست، چون اخلاق هم از نظر اصول و هم فروع در اجتماعات و تمدن‌هاى مختلف اختلاف مى‌پذيرد و آن طور نيست كه هر چه در يك جا خوب و فضيلت بود، همه جا خوب و فضيلت باشد، و هر چه در يك جا بد و رذيله بود، همه جا بد و رذيله باشد، چون اصولا تشخيص ملتها در حسن و قبح اشياء مختلف است، بعضى ادعا كرده‌اند اين نظريه نتيجه نظريه معروف به تحول و تكامل در ماده است. 

  • و در توضيحش گفته‌اند: اجتماع انسانى خود مولود احتياجات وجود او است، احتياجاتى كه ميخواهد آن را برطرف كند و در بر طرف كردنش نيازمند به تشكيل اجتماع مى‌شود، بطورى كه بقاء وجود فرد و اشخاص، منوط به اين تشكيل مى‌گردد، و چون طبيعت محكوم قانون تحول و تكامل است، قهرا اجتماع هم فى نفسه محكوم اين قانون خواهد بود. 

  •  

    1. - يك عشق سطحى اسرار عشق سوزان را برايم حديث كرد و سند خود را به همسايگان آن كوه بلند تنها نسبت داد. 
      سند ديگر حديث چنين است، عبور نسيم روايت كرد از باد صبا، از باغها، از وادى غضا، (واقع در نجد)، از بلنديهاى نجد. 
      از اشك، از ديدگان زخمى من، از شور عشق، از اندوه، از قلب جريحه دارم، از وجد. 
      و متن حديث اين است كه: شور عشقم و دلدادگيم با هم سوگند خورده‌اند: كه مرا تلف كنند، تا در قبر سر ببالين لحد بگذارم.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

551
  • و در هر زمانى متوجه بسوى كاملتر و مترقى‌تر از زمان پيش است، قهرا حسن و قبح هم - كه عبارت است از موافقت عمل با هدف اجتماع، يعنى كاملتر و راقى‌تر و مخالفتش با آن - خود بخود تحول مى‌پذيرد و ديگر معنا ندارد كه حسن و قبح به يك حالت باقى بماند. 

  • بنا بر اين در جوامع بشرى نه حسن مطلق داريم و نه قبح مطلق، بلكه اين دو دائما نسبى است، و بخاطر اختلافى كه اجتماعات بحسب مكانها و زمانها دارند، مختلف مى‌شوند، و وقتى حسن و قبح دو امر نسبى و محكوم به تحول شد، قهرا واجب ميشود كه ما اخلاق را هم متحول دانسته، فضائل و رذائل را نيز محكوم به دگرگونى بدانيم. 

  • اينجاست كه اين نتيجه عايد مى‌شود كه علم اخلاق تابع مرامهاى قومى است، مرامهايى كه در هر قوم وسيله نيل به كمال تمدن و هدفهاى اجتماعى است، بخاطر اينكه گفتيم: حسن و قبح هر قومى تابع آنست، پس هر خلقى كه در اجتماعى وسيله شد براى رسيدن آن اجتماع به كمال و هدف، آن خلق، فضيلت و داراى حسن است، و هر خلقى كه باعث شد اجتماع در مسير خود متوقف شود و يا رو به عقب برگردد، آن خلق رذيله آن اجتماع است. 

  • و به همين منوال بايد حساب كرد و براى هر اجتماعى فن اخلاقى تدوين نمود و بنا بر اين اساس، چه بسا مى‌شود كه دروغ و افتراء و فحشاء، شقاوت، قساوت و دزدى و بى شرمى، همه جزو حسنات و فضائل شوند، چون ممكن است هر يك از اينها در طريق رسيدن به كمال و هدف اجتماعى مفيد واقع شوند، و بر عكس ممكن است راستى، عفت، رحمت، رذيله و زشت گردند، البته در جايى كه باعث محروميت اجتماع شوند. 

  • اين خلاصه آن نظريه عجيب و غريبى است كه مسلك اجتماعى سوسياليست و ماديين اشتراكى مذهب، براى بشر به ارمغان آورده‌اند، البته اين را هم بايد دانست كه اين نظريه آن طور كه اينان فكر مى‌كنند يك نظريه جديدى نيست، براى اينكه كلبى‌ها كه طائفه‌اى از يونانيان قديم بودند - بطورى كه نقل شده - همين مسلك را داشتند، و همچنين مزدكى‌ها (كه پيروان مردى مزدك نام بودند كه در ايران در عهد كسرى ظهور كرد و او را به اشتراك دعوت نمود) و حتى بر طبق اين مرام عمل هم كردند، و نيز در بعضى از قبائل وحشى آفريقا و غيره سابقه دارد. 

  • و بهر حال مسلكى است فاسد، و دليلى كه بر آن اقامه شده، از بيخ و بن فاسد است، وقتى مبنا فاسد شد، بنا هم فاسد ميشود. 

  • توضيح اين بحث نيازمند به چند مقدمه است:

  • چند مقدمه براى رد اين نظريه 

  • اول اينكه ما به حس و و جدان خود مى‌يابيم كه هر موجودى از موجودات عينى و خارجى براى خود شخصيتى دارد كه از آن جدا شدنى نيست و نه آن شخصيت از او جدا شدنى است، و 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

552
  • به همين جهت است كه هيچ موجودى عين موجود ديگر نيست، بلكه در هستى از او جداست، و هر موجودى براى خود وجود جداگانه‌اى دارد، زيد وجودى با شخصيتى و يك نوع وحدتى دارد كه بخاطر آن شخصيت و وحدت، ممكن نيست عين عمرو باشد، بلكه زيد، شخصى است واحد و عمرو هم شخصى است واحد، و اين دو، دو شخصند نه يك شخص، و اين حقيقتى است كه هيچ انسانى در آن شك ندارد (البته اين غير آن سخنى است كه مى‌گوييم عالم ماده موجودى است داراى يك حقيقت شخصى، پس زنهار كه امر برايت مشتبه نشود). 

  • نتيجه اين مطلبى كه گفتيم شكى در آن نيست، اين است كه وجود خارجى عين شخصيت باشد، ولى لازم نيست كه وجود ذهنى هم در اين حكم عين موجود خارجى باشد، براى اينكه عقل جايز ميداند كه يك معناى ذهنى هر چه كه بوده باشد بر بيشتر از يكى صادق آيد، مانند مفهوم ذهنى از كلمه (انسان) كه اين مفهوم هر چند كه در ذهن يك حقيقت است و ليكن در خارج به بيش از يكى هم صادق است و همچنين مفهوم انسان بلند بالا و يا انسانى كه پيش روى ما ايستاده است. 

  • و اما اينكه علماى علم منطق مفهوم ذهنى را بدو قسم كلى و جزئى تقسيم مى‌كنند و همچنين اينكه جزئى را به دو قسم حقيقى و اضافى تقسيم مى‌كنند، منافاتى با گفته ما ندارد كه گفتيم مفهوم ذهنى بر غير واحد نيز منطبق ميشود، چون تقسيم منطقى‌ها در ظرفى است كه يا دو مفهوم ذهنى را با يكديگر مى‌سنجند، و يا يك مفهوم را با خارج مقايسه مى‌كنند، (مثلا در مقايسه دو مفهوم با يكديگر ميگويند: هر چند كه حيوان يك مفهوم كلى و انسان نيز يك مفهوم كلى است، و لكن مفهوم انسان نسبت به مفهوم حيوان، جزئى است، چون انسان يكى از صدها نوع حيوان است و در مقايسه يك مفهوم با خارج ميگويند: مفهوم انسان هر چند در ذهن بيش از يك چيز نيست و ليكن اين يك چيز در خارج با ميليونها انسان صادق است) (مترجم). 

  • و اين خصوصيتى كه در مفاهيم هست، يعنى اينكه عقل جائز ميداند بر بيش از يكى صدق كند، همان است كه چه بسا از آن به اطلاق تعبير مى‌كنيم و مقابل آن را شخصى و واحد ميناميم. 

  • دوم اينكه موجود خارجى (البته منظور ما خصوص موجود مادى است) از آنجا كه در تحت قانون دگرگونى و تحول و حركت عمومى قرار دارد، قهرا موجود، داراى امتداد وجودى است امتدادى كه ميتوان به چند قطعه و چند حد تقسيمش كرد، بطورى كه هر قطعه‌اش مغاير قطعه قبلى و بعديش باشد و در عين اينكه اين تقسيم و اين تحول را مى‌پذيرد، در عين حال قطعات وجودش بهم مرتبط است، چون اگر مرتبط نمى‌بود و هر جزئى موجودى جداگانه بود، تحول و دگرگونگى صدق نمى‌كرد، بلكه در حقيقت يك جزء از بين رفته و جزئى ديگر پيدا شده، يعنى دو موجودند كه يكى از اصل نابود شده و ديگرى از اصل پيدا شده و اين را تبدل و دگرگونگى نميگويند تبدل و ـ 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

553
  • تغيرى كه گفتيم لازمه حركت است در جايى صادق است كه يك قدر مشترك در ميان دو حال از احوال يك موجود و دو قطعه از قطعات وجود ممتدش باشد. 

  • از همين جا روشن مى‌گردد كه اصولا حركت خود امرى است واحد و شخصى كه همين واحد شخصى وقتى با حدودش مقايسه ميشود، متكثر و متعدد ميشود، و با هر نسبتى قطعه‌اى متعين ميشود كه غير قطعه‌هاى ديگر است، و اما خود حركت، سيلان و جريان واحدى است شخصى. 

  • و چه بسا، وحدت حركت را اطلاق و حدودش را تقييد ناميده، مى‌گوييم: حركت مطلقه به معناى در نظر گرفتن خود حركت با چشم‌پوشى از نسبتش به تك تك حدود، و حركت مقيده عبارت است از در نظر گرفتن حركت با آن نسبتى كه به يك يك حدود دارد. 

  • از همين جا روشن مى‌گردد كه اين اطلاق با اطلاقى كه گفتيم مفاهيم ذهنى دارند، فرق دارد، زيرا اطلاق در آنجا وصفى بود ذهنى! براى موجودى ذهنى ولى اطلاق در حركت وصفى است خارجى و براى موجودى خارجى. 

  • مقدمه سوم اينكه هيچ شكى نداريم در اينكه انسان موجودى است طبيعى و داراى افراد و احكام و خواص، و از اين ميان آنكه مورد خلقت و آفرينش قرار مى‌گيرد، فرد فرد انسان است نه مجموع افراد، يا به عبارتى اجتماع انسانى، خلاصه كلام اينكه: آنچه آفريده ميشود فرد فرد انسان است و كلى انسان و مجموع آن قابل خلقت نيست، چون كلى و مجموع در مقابل فرد خارجيت ندارد، ولى از آنجايى كه خلقت وقتى احساس كرد كه تك تك انسانها وجودى ناقص دارند و نيازمند به استكمالند و استكمال هم نميتوانند بكنند مگر در زندگى اجتماعى، به همين جهت تك تك انسانها را مجهز به ادوات و قوايى كرد كه با آن بتواند در استكمال خويش بكوشد، و بتواند در ظرف اجتماع براى خود جايى باز كند. 

  • پس غرض خلقت اولا و بالذات متعلق به طبيعت انسان فرد شده و ثانيا و بالتبع متعلق باجتماع انسانى شده است. 

  • حال ببينيم حقيقت امر آدمى با اين اجتماعى كه گفتيم اقتضاى آن را دارد و طبيعت انسانى بسوى آن حركت مى‌كند، (اگر استعمال كلمات اقتضاء و عليت و حركت در مورد اجتماع استعمالى حقيقى باشد) چيست؟ گفتيم فرد فرد انسان موجودى است شخصى و واحد، به آن معنا از شخصيت و وحدت كه گذشت، و نيز گفتيم: اين واحد شخصى در عين اينكه واحد است، در مجراى حركت و تحول و سير از نقص بسوى كمال واقع شده و به همين جهت هر قطعه از قطعات وجودش با قطعات قبل و بعدش مغاير است، و باز گفتيم در عين اينكه داراى قطعاتى 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

554
  • متغاير است، داراى طبيعتى سيال و مطلقه است و اطلاقش و وحدتش در همه مراحل دگرگونگى‌ها محفوظ است. 

  • حال مى‌گوييم اين طبيعت موجود در فرد، با توالد و تناسل و اشتقاق فرد از فرد نيز محفوظ است و اين طبيعت كه نسلا بعد نسل محفوظ ميماند، همان است كه از آن تعبير مى‌كنيم به طبيعت نوعيه كه بوسيله افراد محفوظ ميماند، هر چند كه تك تك افراد از بين بروند و دستخوش كون و فساد گردند، عينا همان بيانى كه در خصوص محفوظ بودن طبيعت فردى در قطعات وجود فرد گذشت. 

  • پس همانطور كه طبيعت شخصى و فردى مانند نخ تسبيح در همه قطعات وجودى فرد و در مسيرى كه از نقص فردى بسوى كمال فردى دارد محفوظ است، همچنين طبيعت نوعيه انسان در ميان نسلها مانند نخ تسبيح در همه نسلها كه در مسير حركت بسوى كمال قرار دارند محفوظ است. 

  • و اين استكمال نوعى حقيقتى است كه هيچ شكى در وجود آن و در تحققش در نظام طبيعت نيست، و اين همان اساسى است كه وقتى مى‌گوييم: (مثلا نوع انسانى متوجه بسوى كمال است و انسان امروز وجود كامل‌ترى از وجود انسان اولى دارد و همچنين احكامى كه فرضيه تحول انواع جارى مى‌كند) تكيه‌گاهمان اين حقيقت است. 

  • چه اگر در واقع طبيعت نوعيه‌اى نبود، و طبيعت نوعيه خارجيتى نميداشت و در افراد و انواع محفوظ نبود، اينگونه سخنان كه گفتيم جز يك سخن شعرى چيز ديگرى نبود. 

  • عين اين حرفى كه در باره طبيعت فردى و شخص انسان و نيز طبيعت نوعيه‌اش زديم، و حركت فرد و نوع را به دو قسم مطلق و مقيد تقسيم نموديم، عينا در اجتماع شخصى (چون اجتماع خانواده و قوم و محيط و يا عصر واحد) و نيز در اجتماع نوعى چون مجموع نوع بشر - البته اگر صحيح باشد اجتماع يعنى حالت دسته جمعى انسانها را يك حالت خارجى و براى طبيعت انسان خارجى بدانيم - جريان مى‌يابد. 

  • پس اجتماع نيز در حركت است، اما با حركت تك تك انسانها و نيز اجتماع تحول مى‌پذيرد، باز با تحول افراد و اجتماع از همان آغاز حركتش بسوى هدفى كه دارد يك وحدتى دارد كه حافظ وحدتش، وجود مطلق آن است. 

  • و اين وجود واحد و در عين حال متحول، بخاطر نسبتى كه به يك يك حدود داخلى خود دارد، به قطعه قطعه‌هايى منقسم ميشود و هر قطعه آن شخص واحدى از اشخاص اجتماع را تشكيل ميدهد، هم چنان كه اشخاص اجتماع (مانند اجتماع هندى، ايرانى و...) در عين 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

555
  • وحدت و تحولش، بخاطر نسبتى كه با يك يك افراد انسان دارد، بقطعاتى تقسيم ميشود، چون وجود اشخاص اجتماع مستند است بوجود اشخاص انسانها. 

  • هم چنان كه مطلق اجتماع بان معنايى كه گذشت، مستند است به مطلق طبيعت انسانى، چون حكم شخص نيز مانند خود شخص، شخصى و فردى است، هم چنان كه حكم مطلق مانند خود او مطلق است، البته مطلق الحكم (نه حكم كلى، چون گفتگوى مادر اطلاق مفهومى نيست اشتباه نكنيد). 

  • و ما هيچ شكى نداريم در اينكه فرد از انسان بخاطر اينكه واحد است، حكمى واحد و قائم به شخص خود دارد، همين كه شخص يك انسان از دنيا رفت، آن حكم هم از بين مى‌رود، چيزى كه هست حكم واحد او بخاطر تبدل‌هاى جزئى كه عارض بر موضوعش (فرد انسان) ميشود، تبدل پيدا مى‌كند. 

  • يكى از احكام انسان طبيعى اين است كه غذا مى‌خورد، با اراده كار مى‌كند، احساس دارد، فكر دارد و اين احكام تا او هست باقى است - هر چند كه با تحولاتى كه او بخود مى‌گيرد، اين نيز متحول ميشود - عين اين كلام در احكام مطلق انسان نيز جارى است، انسانى كه بوجود افرادش موجود است. 

  • و چون اجتماع از احكام طبيعت انسانى و از خواص آن است، مطلق اجتماع هم از احكام نوع مطلق انسانى است، و منظور ما از مطلق اجتماع، اجتماعى است كه از بدو پيدايش انسانى پيدا شده و هم چنان تا عهد ما برقرار مانده، اين اجتماع تا بقاى نوع باقى است، و همان احكام اجتماع كه خود انسان پديدش آورد و خود اجتماع اقتضايش را داشت، ما دام كه اجتماع باقى است، آن احكام نيز باقى است، هر چند كه بخاطر تبدل‌هاى جزئى تبدل يابد، ولى اصلش مانند نوعش باقى است. 

  • اينجاست كه ميتوانيم بگوئيم: يك عده احكام اجتماعى همواره باقى است و تبدل نمى‌يابد، مانند وجود مطلق حسن و قبح، هم چنان كه خود اجتماع مطلق نيز اينطور است، باين معنا كه هرگز اجتماع غير اجتماع نميشود و انفراد نمى‌گردد، هر چند كه اجتماعى خاص مبدل به اجتماع خاص ديگر ميشود، حسن مطلق و حسن خاص نيز عينا مانند اجتماع مطلق و اجتماع خاص است. 

  • مقدمه چهارم اينكه ما مى‌بينيم يك فرد انسان در هستى و بقائش محتاج به اين است كه كمالاتى و منافعى را دارا باشد و بر خود واجب ميداند آن منافع را بسوى خود جلب نموده، ضميمه نفس خود كند. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

556
  • دليلش بر اين وجوب احتياجى است كه در جهات وجوديش دارد و اتفاقا خلقتش هم مجهز به جهازى است كه با آن ميتواند آن كمالات و منافع را بدست آورد، مانند دستگاه گوارش و دستگاه تناسلى و امثال آن كه اگر احتياج بمنافع و كمالاتى كه راجع به اين دو دستگاه است، در وجودش نبود، از آغاز خلقت مجهز به اين دو جهاز هم نميشد و چون شد، پس بر او واجب است كه در تحصيل آن منافع اقدام كند و نميتواند از در تفريط آنها را بكلى متروك گذارد، براى اينكه اين تفريط با دليل وجوبى كه ذكر كرديم منافات دارد، و نيز در هيچيك از ابواب حوائج نميتواند به بيش از آن مقدارى كه حاجت ايجاب مى‌كند اقدام نموده و افراط كند، مثلا اينقدر بخورد تا بتركد و يا مريض شود و يا از ساير قواى فعاله‌اش باز بماند، بلكه بايد در جلب هر كمال و هر منفعت راه ميانه را پيش گيرد، و اين راه ميانه همان عفت است و دو طرف آن يعنى افراطش شره، و تفريطش خمود است. و همچنين فرد را مى‌بينيم كه در هستيش و بقائش در وسط نواقصى و اضدادى و مضراتى واقع شده، كه عقل به گردنش مى‌گذارد اين نواقص و اضداد و مضرات وجودش را از خود دفع كند، دليل اين وجوب باز همان حاجت، و مجهز بودن خلقتش به جهازات دفاع است. 

  • پس بر او واجب است كه در مقابل اين مضرات مقاومت نموده، آن طور كه سزاوار است، يعنى بطور متوسط از خود دفاع كند، در اين راه نيز بايد از راه افراط و تفريط اجتناب كند، چون افراط در آن با ساير تجهيزاتش منافات دارد و تفريط در آن با احتياجش و مجهز بودن به جهازات دفاعش منافات دارد، و اين حد وسط در دفاع از خود همان شجاعت است، و دو طرف افراط و تفريطش تهور و جبن است، نظير اين محاسبه در علم و دو طرف افراط و تفريطش يعنى جربزه و كودنى، و همچنين در عدالت و دو طرف افراط و تفريطش يعنى ظلم و انظلام، جريان دارد. 

  • حال كه اين چهار مقدمه روشن گرديد مى‌گوييم: اين چهار ملكه از فضائل نفسانى است كه طبيعت فرد بدليل اينكه مجهز بادوات آن است، اقتضاى آن را دارد، و اين چهار ملكه يعنى عفت و شجاعت و حكمت و عدالت، همه حسنه و نيكو است، براى اين كه نيكو عبارت از هر چيزى است كه با غايت و غرض از خلقت هر چيز و كمال و سعادتش سازگار باشد، و اين چهار ملكه همه با سعادت فرد انسانى سازگار است، به همان دليلى كه ذكرش گذشت، و صفاتى كه در مقابل اين چهار ملكه قرار مى‌گيرند، همه رذائل و زشت است و هميشه هم زشت است. 

  • و وقتى فرد انسان به طبيعت خود و فى نفسه، چنين وضعى دارد اين انسان در ظرف اجتماع نيز همين وضع را دارد و چنان نيست كه ظرف اجتماع صفات درونى او را از بين ببرد، چگونه ميتواند از بين ببرد با اينكه خود اجتماع را همين طبيعت درست كرده، آيا ممكن است يك پديده 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

557
  • طبيعت ساير پديده‌هاى طبيعت را باطل كند؟ هرگز، چون باطل كردنش به معناى متناقض بودن يك طبيعت است، و مگر اجتماع ميتواند چيزى بجز تعاون افراد، در آسانتر شدن راه رسيدن به كمال بوده باشد؟ نه، اجتماع همين است كه افراد دست به دست هم دهند، و طبيعت‌هاى خود را به حد كمال و نهايت درجه از هدفى كه براى آن خلق شده برسانند. 

  • و وقتى يك فرد انسان فى نفسه و هم در ظرف اجتماع، چنين وضعى را داشت، نوع انسانى نيز در اجتماع نوعيش همين حال را خواهد داشت، در نتيجه نوع انسان نيز ميخواهد كه در اجتماعش به كمال برسد، يعنى عالى‌ترين اجتماع را داشته باشد، و به همين منظور هر سودى را كه نميخواهد بسوى شخص خود جلب كند، آن قدر جلب مى‌كند كه مضر به اجتماع نباشد و هر ضررى را كه ميخواهد از شخص خود دفع كند، باز به آن مقدار دفع مى‌كند، كه مضر به حال اجتماعش نباشد و هر علمى را كه ميخواهد كسب كند، به آن مقدار كسب مى‌كند، كه اجتماعش را فاسد نسازد. 

  • و عدالت اجتماعيش را هم باز به آن مقدار رعايت مى‌كند كه مضر به حال اجتماع نباشد، چون عدالت اجتماعى عبارت است از اينكه حق هر صاحب حقى را به او بدهند، و هر كس به حق خودش كه لايق و شايسته آن است برسد، نه ظلمى به او بشود و نه او به كسى ظلم كند. 

  • و همه اين صفات چهارگانه كه گفتيم در افراد فضيلت و مقابل آنها رذيلت است، و نيز گفتيم: در اجتماع خاص انسان نيز فضيلت و رذيلتند، در اجتماع مطلق انسان نيز جريان دارد، يعنى اجتماع مطلق بشر حكم مى‌كند به حسن مطلق اين صفات، و قبح مطلق مقابل آنها. 

  • پس با اين بيان اين معنا روشن گرديد كه در اجتماع انسانى كه دائما افراد را در خود مى‌پرورد حسن و قبحى وجود دارد و هرگز ممكن نيست اجتماعى پيدا شود كه خوب و بد در آن نباشد، به اين معنا كه هيچ چيزى را خوب نداند و هيچ چيزى را بد نشمارد، و نيز روشن شد كه اصول اخلاقى انسان چهار فضيلت است كه همه براى ابد خوبند و مقابل آنها براى ابد رذيله و بدند، و طبيعت انسان اجتماعى نيز به همين معنا حكم مى‌كند. 

  • و وقتى در اصول اخلاقى قضيه از اين قرار بود، در فروع آن هم كه بر حسب تحليل به همان چهار اصل بر مى‌گردند، قضيه از همان قرار است، يعنى طبيعت آن فروع را هم قبول دارد، گو اينكه گاهى در بعضى از مصاديق اين صفات كه آيا مصداق آن هست يا نيست، اختلاف پديد مى‌آيد كه انشاء اللَّه بدان اشاره خواهيم نمود.

  • توضيح ديگر 

  • بعد از آنكه آن مقدمات و اين نتيجه را خواندى، كاملا متوجه شدى كه چرا گفتيم: بيانات ماديين و آن ديگران در فن اخلاق ساقط و بى اعتبار است، اينك باز هم توضيح: 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

558
  • اما اينكه گفتند: (حسن و قبح مطلق اصلا وجود ندارد بلكه هر چه نيكو است نسبتا نيكو است و هر چه هم زشت است نسبتا زشت است و حسن و قبح‌ها بر حسب اختلاف منطقه‌ها و زمانها و اجتماع‌ها مختلف ميشود) يك مغالطه‌اى است كه در اثر خلط ميان اطلاق مفهومى به معناى كليت، و اطلاق وجودى به معناى استمرار وجود، كرده‌اند. 

  • بله ما هم قبول داريم كه حسن و قبح بطور مطلق و كلى در خارج يافت نميشود، به اين معنا كه در خارج هيچ حسنى نداريم كه داراى وصف كليت و اطلاق باشد، و هيچ قبحى هم نداريم كه در خارج قبح كلى و مطلق باشد، چون هر چه در خارج است، مصداق و فرد كلى ذهنى است. 

  • ولى اين حرف باعث نميشود كه نتيجه مورد نظر ما يا اثبات و يا نفى شود، و اما حسن و قبح مطلق به معناى مستمر و دائمى كه حسنش در همه اجتماعات و در همه زمانهايى كه اجتماع دائر است حسن و قبحش قبح باشد، داريم و نميشود نداشته باشيم، براى اينكه مگر هدف از تشكيل اجتماع چيزى جز رسيدن نوع انسان به سعادت هست؟ و اين سعادت نوع با تمامى كارها چه خوب و چه بد و خلاصه با هر فعلى كه فرض بكنيم تامين نميشود و قهرا اين پديده نيز مانند تمامى پديده‌هاى عالم شرائط و موانعى دارد، پاره‌اى كارها با آن موافق و مساعد است و پاره‌اى ديگر مخالف و منافى است، آنكه موافق و مساعد است حسن دارد و آنكه مخالف و منافى است قبح دارد، پس هميشه اجتماع بشرى حسن و قبحى دائمى دارد. 

  • و بر اين اساس چگونه ممكن است اجتماعى فرض شود حال هر طور دلت خواست فرض كن كه اهل آن اجتماع معتقد به عدالت اجتماعى نباشند يعنى دادن حق هر ذى حقى را به اندازه‌اى كه منافى با حقوق ديگران نباشد، واجب ندانند و يا جلب منافع را به آن مقدار كه به حال ديگران ضرر نزند لازم ندانند و يا دفع مضرات به مصالح اجتماعى را به آن مقدار كه سزاوار باشد لازم تشخيص ندهند و يا به علمى كه منافع انسان را از مضارش جدا كند اعتناء نكنند و آن را فضيلت نشمارند. 

  • و مگر عفت و عدالت و شجاعت و حكمت چيزى غير اينها است كه گفتيم هيچ اجتماعى به هر طور كه فرض شود - در فضيلت بودن آنها ترديد نمى‌كند، بلكه آنها را حسن و فضيلت انسانيت ميداند. 

  • و همچنين چگونه ممكن است اجتماعى پيدا شود كه به خود اجازه دهد در برابر تظاهر به كار زشت و شنيع بى تفاوت باشد و چهره در هم نكشد؟ به هيچ وجه ممكن نيست، هر اجتماعى به هر طورى كه فرض شود، در مقابل عمل زشت اظهار تنفر مى‌كند، و اين همان حياء است كه از شاخه‌هاى عفت است. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

559
  • و يا اجتماعى يافت شود كه خشم كردن و تغير در مقابل كسانى كه مقدسات جامعه را هتك مى‌كنند و حقوق مردم را مى‌بلعند، واجب نداند، و رسما حكم كند كه خشم لازم نيست، هيچ اجتماعى چنين يافت نخواهد شد، بلكه هر اجتماعى كه باشد خشم گرفتن بر آن گونه افراد را واجب ميداند، و اين همان غيرت است كه از شاخه‌هاى شجاعت است. 

  • و نيز هر اجتماعى كه فرض كنى حكم مى‌كند به اينكه فرد فرد انسانها بايد به حقوق اجتماعى خود قانع باشند و اين همان قناعت است (كه شاخه ديگرى از عفت است) و يا حكم مى‌كند به اينكه هر كسى بايد موقعيت اجتماعى خود را حفظ كند، و در عين حال ديگران را هم تحقير ننموده، بر آنان كبريايى نكند و بدون حق و قانون ستم روا ندارد و اين همان تواضع است، و همچنين مطلب در يك يك از فروع اخلاقى و شاخه‌هاى آن چهار فضيلت از اين قرار است. 

  • و اما اينكه گفتند: (نظريه‌ها در خصوص فضائل در اجتماعات مختلف است، ممكن است خويى از خويها در اجتماعى فضيلت باشد و در اجتماعى ديگر رذيلت و مثالهايى جزئى نيز بر مدعاى خود ذكر كرده‌اند) در پاسخشان مى‌گوييم: اين اختلاف نظر اختلاف در حكم اجتماعى نيست، به اينكه مردمى پيروى كردن فضيلت و حسنه‌اى را واجب بدانند و اجتماعى ديگر واجب ندانند، بلكه اين (همانطور كه قبلا هم اشاره كرديم) از باب اختلاف در تشخيص مصداق است كه بعضى فلان خوى را از مصاديق مثلا تواضع نميدانند، و بعضى ديگر آن را از مصاديق رذيله‌اى مى‌پندارند. 

  • مثلا در اجتماعاتى كه حكومت‌هاى استبدادى بر آنها حاكم است، براى تخت سلطنت اختيار تامى قائل است كه هر چه بخواهد ميتواند بكند و هر حكمى بخواهد ميتواند براند و اين بخاطر آن نيست كه نسبت به عدالت و خوبى آن سوء ظن و شك و ترديد دارند، بلكه بدين جهت است كه استبداد و خودكامگى حق مشروع سلطان است و به همين جهت آنچه را سلطان مى‌كند ظلم نميدانند، بلكه آن را از سلطان استيفاى حقوق حقه خود مى‌پندارند، خلاصه اگر با جان و مال و ناموس مردم بازى مى‌كند، اين رفتار را ظلم نميدانند، بلكه ميگويند او چنين حقى را دارد و خواسته حق خود را استيفاء كند. 

  • و نيز اگر در پاره‌اى اجتماعات مانند ملت فرانسه در قرون وسطى بطورى كه نقل كرده‌اند علم را براى پادشاه ننگ ميدانستند، اين نه از آن جهت بوده كه خواسته‌اند فضيلت علم را تحقير كنند، بلكه ناشى از اين پندار غلط بوده كه علم به سياست و فنون اداره حكومت، با مشاغل سلطنت تضاد دارد، و خلاصه سلطان را از وظائفى كه بدو محول شده باز ميدارد. 

  • و نيز اگر عفت زنان و اينكه ناموس خود را حفظ نموده، در اختيار غير شوهران قرار 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

560
  • ندهند، و همچنين حياء زنان و غيرت مردان و نيز عده‌اى از فضائل مانند قناعت و تواضع خوى‌هايى است كه در پاره‌اى اجتماعات فضيلت شمرده نميشود، بدان جهت نيست كه از عفت و حيا و تواضع و قناعت بدشان مى‌آيد و آنها را فضيلت نميدانند، بلكه از اين جهت است كه در اجتماع خاصى كه دارند، مصاديق آن را مصداق عفت و حيا و غيرت و قناعت و تواضع نميدانند، يعنى ميگويند عفت خوب است ولى اينكه زن شوهردار با مرد اجنبى مراوده نداشته باشد، عفت نيست، بلكه بى‌عرضگى است و همچنين آن صفات ديگر. 

  • دليل بر اين معنا اين است كه اصل اين صفات در آنان وجود دارد، مثلا اگر حاكمى در حكم خود عفت بخرج دهد، بنا حق حكم نكند، او را ستايش مى‌كنند و اگر قاضى در قضاء خود حق را رعايت كند و رشوه نگيرد، او را مى‌ستايند و اگر كسى از شكستن قانون شرم داشته باشد، او را با حيا ميخوانند، و اگر كسى از استقلال و تمدن و ساير شئون اجتماعى و مقدسات ملى دفاع كند، غير متمدنش ميخوانند و كسى را كه به آنچه قانون برايش معين نموده اكتفاء كند، بقناعتش وصف مى‌كنند و اگر كسى در برابر زمامداران و رهبران اجتماعى كرنش كند، او را متواضع مينامند، پس معلوم ميشود اصل غيرت و قناعت و حيا و تواضع در آنان هست، چيزى كه هست در مصاديق آن نظريه‌هاى مختلف دارند. 

  • و اما اينكه گفتند: اخلاق در فضيلت بودنش دائر مدار اين است كه با هدف‌هاى اجتماعى سازگار باشد، چون ديده‌اند كه اجتماع چنين اخلاقى را مى‌پسندد، اين نيز مغالطه‌اى واضح است. 

  • براى اينكه منظور از اجتماع آن هيئتى است كه از عمل كردن به مجموع قوانين كه طبيعت به گردن افراد اجتماع گذاشته حاصل ميشود، و لا بد در صورتى كه خيلى به انتظام آن قوانين و جريان آن وارد نيايد، جامعه را به سعادتشان مى‌رساند و قهرا چنين قوانين خوبيها و بديهايى معين مى‌كند، پاره‌اى چيزها را فضيلت و پاره‌اى ديگر را رذيلت معرفى مينمايد. 

  • و مراد به هدف اجتماع مجموع فرضيات و ايده‌هايى است كه براى پديد آوردن اجتماع نو آن فرضيات را به گردن افراد جامعه تحميل مى‌كنند، پس ميان اجتماع و هدف‌هاى اجتماع خلط و مغالطه شده، با اينكه اين دو با هم فرق دارند، يكى فعليت دارد، ديگرى صرف فرض و ايده است، يكى تحقق است و ديگرى فرض تحقق، آن وقت چگونه حكم يكى از آن دو حكم ديگرى ميشود؟ و چگونه حسن و قبح و فضيلت و رذيله‌اى كه اجتماع عام به مقتضاى طبيعت انسانيت معين كرده، مبدل به حكم فرضيه‌هايى كه جز فرض تحققى ندارد، مى‌شود، بيان ساده‌تر اينكه چگونه ممكن است احكام اجتماعى كه طبيعت بشريت براى او معين كرده، از حسن و قبح و فضيلت و رذيلت، فداى خواسته‌هاى فرضى افراد جامعه كرد، با اينكه خواسته‌هاى افراد تنها و تنها ايده و فرض 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

561
  • است؟ مگر اينكه اصلا بگويند: اجتماع عام طبيعى، از ناحيه خود هيچ حكمى ندارد، بلكه هر حكمى كه هست مال خواسته افراد است، مخصوصا در جايى كه آن فرضيه با سعادت افراد سر و كار داشته باشد كه در پاسخشان مى‌گوييم دوباره بايد همه آن حرفهايى كه در باره حسن و قبح و فضيلت و رذيلت زديم و گفتيم كه اين احكام بالأخره سر از اقتضايى در مى‌آورد كه دائما در طبيعت انسان هست، تكرار كنيم. 

  • علاوه بر اينكه در اين سخن محذور ديگرى نيز هست و آن اين است كه حسن و قبح و ساير احكام اجتماعى كه حجت‌هاى اجتماعى و استدلالش از آن تركيب مى‌يابد اگر تابع اهداف بوده باشد، با در نظر گرفتن اينكه ممكن و بلكه واقعيت اين است كه اهداف مختلف و متناقض و متباين است، بايد هيچوقت در هيچ اجتماعى يك هدف اجتماعى مشترك كه مقبول همه افراد و اجتماعات بوده باشد، يافت نشود، و وقتى يافت نشد، آن هدفى دنبال ميشود كه طرفدارانش قدرتمندتر باشند و معلوم است كه در اينصورت تقدم و موفقيت هم از آن قدرتمندان خواهد بود. 

  • در اينصورت اين سؤال پيش مى‌آيد: آيا اين طبيعت انسانيت است كه او را به يك نحوه زندگى اجتماعى سوق ميدهد، كه در آن زندگى هيچگونه تفاهمى ميانه اجزائش نباشد و در هيچ يك از احكامش اتفاق نظر نداشته باشند جز يك حكم كه آنهم مايه تباهى اجتماع است و آن عبارت است از: 

  • دو شير گرسنه يكى ران گور***شكار است آن را كه او راست زور
  • و آيا كسى مى‌تواند بخود جرأت دهد و بگويد حكم طبيعت انسان و اقتضاء وجوديش حكمى است متناقض، آنهم تناقضى به اين زشتى كه خودش خود را باطل كند و از بين ببرد؟

  • يك بحث روايتى ديگر مربوط به متفرقاتى از آنچه گذشت 

  • از امام باقر (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: مردى خدمت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شرفياب شد و عرضه داشت: من براى جهاد بسيار نشاط و رغبت دارم، فرمود: در راه خدا جهاد كن كه اگر كشته شوى زنده خواهى شد و نزد خدا روزى خواهى خورد و اگر سالم برگشتى و بمرگ طبيعى مردى، اجرت نزد خدا محفوظ است.1 

  •  

    1. - عياشى ج 1 ص 206 حديث 152

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

562
  • مؤلف: از اينكه فرمود: (و اگر بميرى) اشاره است به آيه شريفه ({وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهَاجِراً إِلَى اَللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ اَلْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اَللَّهِ} و كسى كه به منظور مهاجرت بسوى خدا و رسولش از خانه‌اش بيرون ميشود و سپس مرگ او را درمى‌يابد، اجرش نزد خدا محفوظ است)1 

  • و اين آيه دلالت دارد بر اينكه بيرون شدن بسوى جهاد، مهاجرت بسوى خدا و رسول است. 

  • و در كافى از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه در باره آن اسماعيل، پيغمبرى كه خداوند صادق الوعدش خوانده، فرمود: از اين جهت او را صادق الوعد خواند كه به مردى وعده داده بود كه من در فلان محل منتظر تو هستم و بخاطر همين وعده‌اى كه داده بود يك سال در آن محل منتظر او ماند و لذا خداى عز و جل او را صادق الوعد خواند، مرد نامبرده بعد از يك سال بيامد و اسماعيل او را از جريان خبر داد.2 

  • مؤلف: اين حديث رفتارى را حكايت مى‌كند كه اى بسا عقل عادى آن را انحراف از راه اعتدال بداند، در حالى كه خداى سبحان صدق وعده را فضيلتى براى آن جناب شمرده و آن چنان تعظيمش كرده كه فرموده: ({وَ اُذْكُرْ فِي اَلْكِتَابِ إِسْمَاعِيلَ إِنَّهُ كَانَ صَادِقَ اَلْوَعْدِ وَ كَانَ رَسُولاً نَبِيًّا وَ كَانَ يَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاَةِ وَ اَلزَّكَاةِ وَ كَانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِيًّا}، بياد آر در كتاب اسماعيل را كه وى صادق الوعد، و هم پيغمبرى فرستاده شده بود و او همواره اهل خود را به نماز و زكات امر مى‌كرد، و نزد پروردگارش پسنديده بود)3

  • و اين ستايشى كه خداى تعالى از او كرده، بدين جهت است كه ميزانى كه خداوند عمل او را با آن سنجيده، غير ميزانى است كه عقل عادى اعمال را با آن مى‌سنجد چون عقل عادى با تدبير خود تربيت مى‌كند و خداى سبحان اولياء خود را با تاييد خود تربيت مى‌كند و معلوم است كه {كَلِمَةُ اَللَّهِ هِيَ اَلْعُلْيَا}، رفتار خدا عالى‌تر است، و نظائر اين قضيه بسيار است كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه اهل بيت و اولياء خدا (علیه السلام) روايت شده است.

  • چطور ممكن است شرع با عقل مخالف باشد؟ 

  • حال اگر بگويى: چطور ممكن است شرع با عقل در آنچه كه عقل بدان دسترسى دارد مخالف باشد؟!. 

  • در پاسخ مى‌گوييم: حكم عقل در آن مسائلى كه عقل بدان دسترسى دارد، در جاى خود معتبر است، لكن محتاج به موضوعى است كه حكم خود را بر آن موضوع مترتب كند، زيرا اگر موضوع حكم نباشد، عقل چگونه ميتواند حكم كند، و ما در سابق گفتيم كه امثال اين معلومات در مسلك سوم، نه موضوعى براى عقل باقى مى‌گذارد و نه حكمى، بلكه راه آن با راه عقل جدا است، راه 

    1. - سوره نساء آيه 100
    2. - اصول كافى ج 2 ص 105 حديث 7
    3. - سوره مريم آيه 54-55

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

563
  • معارف الهيه است و ظاهرا اسماعيل پيغمبر وعده خود را مقيد به يك ساعت و يك روز نكرده بود، بلكه بطور مطلق گفته بود: من اينجا مى‌نشينم تا بيايى و براى اينكه خود را از نقض عهد پاك نگهدارد، بوعده بدون مدت خود ملتزم شد تا در وعده خود دروغ نگفته و آنچه را كه خدا بر دلش افكنده و بر زبانش جارى ساخته بود، حفظ كرده باشد. 

  • نظير اين جريان از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نيز روايت شده كه روزى كنار مسجد الحرام ايستاده بود، يكى از يارانش به او وعده داد: كه اينجا باش تا برگردم، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم وعده داد كه منتظرت هستم تا برگردى، آن مرد پى كار خود رفت و برنگشت و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مدت سه روز در همانجا به انتظارش بود، تا آنكه همان شخص از آنجا گذشت و ديد كه آن جناب هنوز به انتظار وى در آنجا نشسته، تازه يادش آمد كه با او قرارى داشته و فراموش كرده (تا آخر حديث).1 

  • و در كتاب خصائص سيد رضى از امير المؤمنين (علیه السلام ) روايت آورده كه وقتى شنيد مردى ميگويد: (انا للَّه و انا اليه راجعون)، فرمود: اى مرد! اينكه مى‌گوييم: (انا للَّه) اقرارى است از ما به اينكه ملك خدائيم، و اينكه مى‌گوييم: (و انا اليه راجعون) اقرارى است از ما به اينكه روزى هلاك خواهيم شد.2 

  • مؤلف: معناى اين حديث از بيان گذشته ما روشن مى‌گردد و اين حديث را كافى هم بطور مفصل آورده است.3 

  • و در كافى از اسحاق بن عمار از عبد اللَّه بن سنان از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: خداى عز و جل مى‌فرمايد: (من دنيا را در ميان بندگانم قرض نهادم، هر كس از دنيا چيزى به من قرض دهد، به هر يكى ده تا هفتصد برابر اجر ميدهم و كسى كه به من قرض ندهد و من خودم از او چيزى به زور بگيرم، سه چيز در برابر به او ميدهم كه اگر يكى از آن سه چيز را به ملائكه‌ام ميدادم، از من راضى ميشدند. 

  • آن گاه امام صادق فرمود: و اين سه چيز همان است كه آيه {اَلَّذِينَ إِذَا أَصَابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قَالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ أُولَئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَوَاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولَئِكَ هُمُ اَلْمُهْتَدُونَ}، به آن اشاره دارد، اول صلوات است و دوم رحمت، و سوم اهتداء، سپس امام صادق فرمود: اين سه مزد مخصوص آنهايى است كه خدا چيزى را از آنان بزور گرفته باشد.4 

  • مؤلف: اين روايت بطرق ديگرى و با مضمونهايى قريب به هم روايت شده است. 

  • و در كتاب معانى الاخبار از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: صلاة از ناحيه خدا 

    1. - سنن ابى داود ج 4 ص 299 حديث 4996
    2. - خصائص سيد رضى‌
    3. - فروع كافى ج 3 ص 261 حديث 40
    4. - اصول كافى ج 2 ص 92 حديث 21

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

564
  • رحمت و از ناحيه ملائكه تزكيه و از ناحيه مردم دعا است.1 

  • مؤلف: در اين معنا عده‌اى روايات ديگر هست، و هر چند ميان اين روايت و روايت قبلى بر حسب ظاهر منافات هست، بخاطر اينكه روايت قبلى صلاة را چيز ديگرى غير از رحمت ميدانست، و ظاهر آيه شريفه هم كه فرمود: {صَلَوَاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ} همين است كه صلوات غير رحمت است، و در اين روايت صلوات را همان رحمت دانسته و ليكن اگر به آن بيانى كه ما قبلا كرديم مراجعه بشود، اين تنافى برداشته ميشود. 

  •  

    1. - معانى الاخبار 367 حديث 1 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

565
  • [سوره البقره (2):آيات 158]

  • {إِنَّ اَلصَّفَا وَ اَلْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اَللَّهِ فَمَنْ حَجَّ اَلْبَيْتَ أَوِ اِعْتَمَرَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَإِنَّ اَللَّهَ شَاكِرٌ عَلِيمٌ (158)}

  • ترجمه آيه‌ 

  • همانا صفا و مروه دو نمونه از نشانه‌هاى خدا است پس هر كس حج خانه و يا عمره بجاى آورد ميتواند ميان آن دو، سعى كند و كسى كه عمل خيرى را به طوع و رغبت خود بياورد، خداوند شاكر و دانا است (158).

  • بيان‌ 

  • توضيح كلمات: صفا، مروه و شعائر 

  • صفا و مروه نام دو نقطه از شهر مكه است كه حاجيان بين آن دو نقطه سعى ميكنند و آن دو نقطه عبارت است از دو كوه كه فاصله ميان آن دو بطورى كه گفته‌اند هفتصد و شصت ذراع و نيم است (و هر ذرع پنجاه تا هفتاد سانتيمتر است) و اصل كلمه (صفا) در لغت به معناى سنگ سخت و صاف است، و كلمه (مروه) در اصل لغت نيز بمعناى سنگ سخت است، و كلمه (شعائر) جمع شعيره است كه به معناى علامت است و مشعر را هم به همين جهت مشعر گفته‌اند، و نيز وقتى 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

566
  • ميگويند: (فلان أشعر الهدى، فلانى هدى را اشعار كرد) به معناى اين است كه آن حيوان را براى ذبح علامت زد.

  • معانى كلمات: حج، عمره و طواف 

  • و كلمه (حج) در لغت بمعناى قصد بعد از قصد است يعنى قصد مكرر و در اصطلاح شرع به معناى عملى است كه معهود در بين مسلمانان است، و كلمه (اعتمار) به معناى زيارت است كه اصلش از عمارت گرفته شده، و عمره رفتن و اعتمار را بدين جهت اعتمار گفته‌اند كه هر محلى وقتى زيارتگاه مردم شد، آباد مى‌گردد، و در اصطلاح شرع بمعناى زيارت خانه كعبه است، البته بنحوى كه در بين مسلمانان معهود و معروف است و كلمه (جناح) به معناى انحراف از حق و حد وسط است و منظور از آن گناه است. 

  • در نتيجه معناى جناح نداشتن اينست كه عمل نامبرده جائز است، و كلمه (يطوف در اصل يتطوف بود) و تطوف كه مصدر آنست، به معناى طواف كردن يعنى دور چيزى گردش كردن است، كه از يك نقطه آن چيز شروع شود و به همان نقطه برگردد، از اينجا معلوم ميشود كه لازمه معناى طواف اين نيست كه حتما دور زدن اطراف چيزى باشد، تا شامل سعى نشود بلكه يكى از مصاديق آن دور زدن پيرامون كعبه است، و به همين جهت در آيه شريفه كلمه (يطوف) مطلق آمده، چون مراد به آن پيمودن مسافت ميانه صفا و مروه هفت بار پشت سر هم بوده است. 

  • و كلمه (تطوع) از ماده طوع به معناى اطاعت است، و بعضى گفته‌اند تطوع با اطاعت اين فرق را دارد كه تنها در اطاعت مستحبى استعمال ميشود، بخلاف كلمه (اطاعت) كه هم شامل واجب ميشود و هم مستحبّ، و بعيد نيست - در صورتى كه اين حرف صحيح باشد - به اين عنايت باشد كه عمل واجب از آنجا كه الزامى است به طوع و رغبت آورده نميشود، بخلاف مستحبى كه هر كس آن را بياورد بطوع و رغبت خود و بدون هيچ شايبه‌اى آورده است. 

  • و اين خود يك تلطفى در عنايت است، و گر نه اصل طوع به معناى چيزى است كه بدون كراهت آورده شود، و اين هم با واجب تطبيق مى‌كند و هم با مستحبّ، هم چنان كه در آيه: {فَقَالَ لَهَا وَ لِلْأَرْضِ اِئْتِيَا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً}، 1در مقابل كره آمده است و در عين حال در اطاعت امر وجوبى نيز استعمال شده است. 

  • و اصل باب تفعل كه كلمه مورد بحث ما از آن باب است اين معنا را ميدهد كه انسان صفتى را در نفس خود جاى دهد مانند تخلق به فلان خلق مثلا مى‌گوييم: تميز و تعلم و تطوع يعنى شروع كرد به تميز دادن و آموختن و بطوع و رغبت خود عمل خير كردن. 

  •  

    1. - سوره فصلت آيه 11

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

567
  • پس از نظر لغت هيچ دليلى نيست كه بگوئيم تطوع مختص بامثال دستورات مستحبى است مگر آنكه همان عنايت عرفى اين اختصاص را ايجاب كند. 

  • ({إِنَّ اَلصَّفَا وَ اَلْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اَللَّهِ} تا كلمه {يَطَّوَّفَ بِهِمَا})، اين آيه اشاره دارد به اينكه صفا و مروه دو محل است كه به علامت الهى نشاندار شده و آن علامت، بندگان خداى را بسوى خدا دلالت مى‌كند و خدا را بيادشان مى‌آورد و از اينكه صفا و مروه را در مقابل همه موجودات اختصاص داده به اينكه از شعايرند با اينكه تمامى موجودات آدمى را بسوى آفريدگارش دلالت مى‌كند، فهميده ميشود كه مراد از شعائر، شعائر و آيت‌ها و نشانه‌هاى تكوينى نيست كه تمامى موجودات آن را دارند بلكه خداى تعالى آن دو را شعائر قرار داده و معبد خود كرده، تا بندگانش در آن موضع وى را عبادت كنند، در نتيجه دو موضع نامبرده علاوه بر آن دلالتى كه همه كائنات دارند، به دلالت خاصى بندگان را بياد خدا مى‌اندازد، پس شعيره بودن صفا و مروه خود دلالت دارد بر اينكه خدا براى اين دو موضع عبادت خاصى مقرر كرده است. 

  • و اينكه جمله: {فَمَنْ حَجَّ اَلْبَيْتَ أَوِ اِعْتَمَرَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا}، بخاطر (فايى) كه بر سر آن است نتيجه شعيره بودن اين دو مكان قرار داده شده، باز براى همين است كه اصل تشريع سعى ميانه آن دو را برساند، نه اينكه بخواهد بفرمايد: (سعى بين صفا و مروه مستحبّ است). 

  • چون اگر مراد اين بود كه بفرمايد سعى مستحبّ است نه واجب، جا داشت بفرمايد (سعى ميانه صفا و مروه كار خوبى است، و خلاصه خوبيهاى آن را بشمارد)، نه اينكه بفرمايد سعى ميانه آن دو جائز است و مذمتى ندارد.

  • آيه در مقام تشريع و بيان وجوب سعى است نه استحباب آن 

  • چون حاصل معناى آيه اين است كه از آنجا كه صفا و مروه دو معبد از معابد خداست و ضررى ندارد كه شما خدا را در اين دو معبد عبادت كنيد، و اينگونه حرف زدن لسان اصل تشريع است نه افاده اينكه اين كار مستحبّ است، و گر نه مناسب‌تر آن بود كه بفرمايد صفا و مروه از آنجا كه دو شعيره از شعائر خداست، خدا دوست ميدارد بندگانش ميانه آن دو محل را سعى كنند، (و اين خود روشن است) و تعبير به امثال اين عبارات كه به تنهايى وجوب را نمى‌رساند، در مقام تشريع در قرآن شايع است، مثل اينكه در تشريع جهاد فرموده: ({ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ}، اين عملتان براى شما خير است)1 و در تشريع روزه فرموده: ({وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ}، و اينكه روزه بگيريد برايتان بهتر است)،2 و در شكسته شدن نماز در سفر فرموده: ({فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ اَلصَّلاَةِ}، پس اينكه در سفر نماز را كوتاه بخوانيد انحرافى از شما نيست(3 

  •  

    1. - سوره بقره آيه 54
    2. - بقره 184
    3. - نساء 101 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

568
  • {وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَإِنَّ اَللَّهَ شَاكِرٌ عَلِيمٌ} اگر اين جمله را عطف بر مدخول (فاء تفريع) يعنى كلمه (من حج) بگيريم، تعليل ديگرى ميشود براى اينكه چرا سعى بين صفا و مروه را تشريع كرد، چيزى كه هست تعليل اولى (يعنى صفا و مروه از شعيره‌ها و معابد خدا هستند)، تعليلى بود خاص عبادت در صفا و مروه، و اين تعليل، تعليلى ميشود عام، هم براى سعى و هم براى هر عبادت ديگر، و نيز در اينصورت مراد به تطوع مطلق اطاعت خواهد بود نه اطاعت مستحبى. 

  • و اما اگر و او بر سر جمله مورد بحث واو عاطفه نباشد، بلكه استينافى باشد و خلاصه مطلبى از نو عطف بر اول آيه شده باشد، در اينصورت در اين مقام خواهد بود كه محبوبيت تطوف (سعى) را فى نفسه افاده كند - البته در صورتى كه مراد به تطوع خير همان تطوف باشد و يا در اين مقام خواهد بود كه محبوبيت حج و عمره را برساند در صورتى كه مراد به تطوع خير حج و عمره باشد، دقت فرمائيد.

  • شاكر بودن خداى تعالى وصفى حقيقى است نه مجازى 

  • و كلمه شاكر و عليم دو اسم از اسماء حسناى خدا است و شكر باين معنا است كه شخصى كه مورد احسان كسى قرار گرفته، احسان او را تلافى كند، يا صرفا احسانش را با زبان اظهار كند كه تو چنين و چنان كردى و يا با عمل آن را تلافى كند مثلا اگر منعمى بمن با مال خود انعام كرده يا با ثناى جميل انعامش را تلافى كنم و يا آن قدر مال در راه رضاى او خرج كنم تا او از من راضى شود و عمل من از احسان او حكايت كند. 

  • و خداى سبحان هر چند كه قديم الاحسان است و هر احسانى كه كسى به كسى بكند باز احسان او است، واحدى حقى بعهده او ندارد، تا او شكرش بجاى آرد و ليكن در عين حال خودش اعمال صالحه بندگان را با اينكه همان هم احسان او است به بندگان، مع ذلك احسان بنده را به خودش خوانده و خود را شكرگزار بنده نيكوكارش خوانده است، و اين خود احسانى است بالاى احسان، و به همين عنايت فرموده: {هَلْ جَزَاءُ اَلْإِحْسَانِ إِلاَّ اَلْإِحْسَانُ} آيا پاداش احسان بنده به خداوند، غير احسان خداوند به بنده ميتواند باشد)1؟ و نيز فرموده: ({إِنَّ هَذَا كَانَ لَكُمْ جَزَاءً وَ كَانَ سَعْيُكُمْ مَشْكُوراً}، اين است جزاى شما، و سعى شما شكرگزارى شده است(2 پس اطلاق شكرگزارى بر خداى تعالى، اطلاقى است حقيقى نه مجازى.

  • بحث روايتى‌ 

  • (شامل رواياتى در باره صفا و مروه و سعى بين آن دو) 

  • در تفسير عياشى از بعضى اصحاب اماميه از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه 

    1. - الرحمن 60
    2. - دهر 22

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

569
  • گفت: من از آن جناب از سعى ميانه صفا و مروه پرسيدم كه آيا واجب است و يا مستحبّ؟ فرمود: 

  • واجب است، عرضه داشتم: آخر خداى تعالى مى‌فرمايد: {فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا}؟ فرمود: 

  • اين در عمره قضاء است، چون رسول خدا ص با مشركين شرط كرده بود كه بتها را از ميانه صفا و مروه بردارند، تا وى و اصحابش سعى كنند، مردى از اصحابش هنوز سعيش تمام نشده بود كه مشركين دوباره بت‌ها را به جاى خود عودت دادند، در نتيجه اين مسئله پيش آمد كه آيا سعى آن مرد صحيح است و يا بخاطر حضور بت‌ها باطل؟ لذا اين آيه شريفه در پاسخ اين سؤال نازل شد كه اگر سعى كرده‌ايد، ميانه صفا و مروه، در حالى كه بت‌ها هم بوده‌اند، عيبى ندارد و جناحى بر شما نيست.1 

  • مؤلف: و از كافى هم قريب باين معنا روايت شده است.2 

  • و در كافى نيز از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه در ضمن حديثى كه داستان حج رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را حكايت مى‌كند، بعد از طواف پيرامون خانه كعبه و دو ركعت نماز طوافش، فرمود: {إِنَّ اَلصَّفَا وَ اَلْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اَللَّهِ}، لذا بايد از همانجا آغاز كرد كه خدا آغاز كرده، چون خداى عز و جل اول نام صفا را برده، بايد سعى ميانه صفا و مروه از همان صفا شروع شود. 

  • آن گاه امام صادق (علیه السلام) فرمود: مسلمانان خيال ميكردند سعى ميانه صفا و مروه از بدعت‌هايى است كه مشركين آن را درست كرده‌اند، ولى خداى عز و جل اين آيه را نازل كرد: {إِنَّ اَلصَّفَا وَ اَلْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اَللَّهِ فَمَنْ حَجَّ اَلْبَيْتَ أَوِ اِعْتَمَرَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا}.3 

  • مؤلف: ميان اين دو روايت كه در شان نزول آيه وارد شده، منافاتى نيست كه خود خواننده هم بدان توجه دارد و اگر در اين روايت فرمود: به آنچه خدا آغاز كرده بايد آغاز كرد، منظور ملاك تشريع است، و در داستان هاجر مادر اسماعيل (علیه السلام ) و آمد و شد هفت نوبتش ميانه صفا و مروه، گذشت كه گفتيم: همين عمل هاجر سنت شد. 

  • و در تفسير الدر المنثور4 است كه از عامر شعبى روايت شده كه گفت: در صفا بتى نصب شده بود، بنام (اساف)، و در مروه هم بتى بنام (نائله)، مردم دوران جاهليت وقتى پيرامون كعبه طواف مى‌كردند، مى‌آمدند بين اين دو بت سعى مى‌كردند و دست به آنها ميكشيدند. 

  • پس همين كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وارد مكه شد، مردم عرضه داشتند: يا رسول اللَّه، مشركين كه بين صفا و مروه سعى مى‌كنند، بخاطر اساف و نائله‌شان است نه اينكه سعى ميانه صفا و مروه خود از شعائر باشد، در پاسخ اين حرف، آيه: {إِنَّ اَلصَّفَا وَ اَلْمَرْوَةَ} نازل شد و فهماند كه خداى تعالى 

    1. - تفسير عياشى ج 1 ص 70 حديث 133
    2. - فروع كافى ج 4 ص 435 حديث 8
    3. - فروع كافى ج 4 ص 245 حديث 4
    4. - تفسير الدر المنثور ج 1 ص 160

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

570
  • برغم انف مشركين اين دو مكان را كه محل دو بت آنان بود شعائر خود قرار داد. 

  • مؤلف: شيعه و سنى در مطالب گذشته روايات بسيارى نقل كرده‌اند، و مقتضاى جمع ميان اين روايات اين است كه بگوئيم: آيه شريفه در تشريع سعى در عبادت حج نازل شد، در آن سالى كه مسلمين حج كردند، و سوره بقره اولين سوره‌اى است كه در مدينه نازل شده است. 

  • از اينجا نتيجه مى‌گيريم كه آيه شريفه سياقش با سياق آيات قبله متحد نيست، چون در سابق گفتيم: آيات قبله در سال دوم از هجرت در مدينه نازل شد، و از سوى ديگر گفتيم: كه آيات اول سوره بقره در سال اول از هجرت نازل شده پس معلوم ميشود سوره بقره سياقهاى متعددى دارد نه يك سياق. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

571
  • [سوره البقره (2):آيات 159 تا 162]

  • {إِنَّ اَلَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ اَلْبَيِّنَاتِ وَ اَلْهُدىَ مِنْ بَعْدِ مَا بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي اَلْكِتَابِ أُولَئِكَ يَلْعَنُهُمُ اَللَّهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اَللاَّعِنُونَ (159) إِلاَّ اَلَّذِينَ تَابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ بَيَّنُوا فَأُولَئِكَ أَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَ أَنَا اَلتَّوَّابُ اَلرَّحِيمُ (160) إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ مَاتُوا وَ هُمْ كُفَّارٌ أُولَئِكَ عَلَيْهِمْ لَعْنَةُ اَللَّهِ وَ اَلْمَلاَئِكَةِ وَ اَلنَّاسِ أَجْمَعِينَ (161) خَالِدِينَ فِيهَا لاَ يُخَفَّفُ عَنْهُمُ اَلْعَذَابُ وَ لاَ هُمْ يُنْظَرُونَ (162)}

  • ترجمه آيات‌ 

  • به درستى كسانى كه كتمان مى‌كنند آنچه را از بينات و هدايت كه ما نازل كرديم بعد از آنكه آن را براى مردم در كتاب روشن ساختيم، اينگونه اشخاص را خدا لعنت ميكند و همه لاعنان نيز لعنت ميكنند (159). 

  • مگر آن كسانى كه توبه كرده و آنچه را فاسد كرده بودند اصلاح كنند كه من از ايشان ميگذرم و من تواب و رحيم هستم (160). 

  • همانا كسانى كه كافر شده و در حال كفر مردند لعنت خدا و ملائكه و همه مردم شامل حال ايشان است (161). 

  • در حالى كه جاودانه در آن خواهند بود و عذاب از ايشان تخفيف نمى‌پذيرد و مهلت داده نميشوند (162). 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

572
  • بيان‌ 

  • اختلاف‌هايى دينى و انحراف‌ها، معلول انحراف علماء و كتمان آنها آيات الهى را بوده است 

  • {إِنَّ اَلَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ اَلْبَيِّنَاتِ وَ اَلْهُدىَ} ظاهرا (و خدا داناتر است) مراد بكلمه (هدى) همان معارف و احكامى است كه دين الهى متضمن آن است، معارفى كه پيروان دين را بسوى سعادت هدايت ميكند و مراد به بينات، آيات و حجت‌هايى است كه دلالتشان بين و واضح است، و ادله و شواهد بر حقى است كه همان هدايت است. 

  • بنا بر اين كلمه (بينات) در كلام خداى عز و جل وصفى است مخصوص آيات نازله، و بر اين اساس منظور از كتمان آن آيات، اعم است از كتمان و پنهان كردن اصل آيه و اظهار نكردن آن و يا كتمان دلالت آن به اينكه آيه نازله را طورى تاويل و يا دلالتش را طورى توجيه كنند كه آيه از آيت بودن بيفتد. 

  • همانطور كه يهود اين كار را با آيات تورات كردند، يعنى آن آياتى كه از بعثت پيامبر اسلام بشارت ميداد، تاويل و يا پنهان كردند، بطورى كه مردم يا اصلا آن آيات را نديدند و يا اگر ديدند تاويل شده‌اش را ديدند، و خلاصه دلالتش را از رسول اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم) برگرداندند. 

  • {مِنْ بَعْدِ مَا بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ} الخ، اين جمله مى‌فهماند كتمانى كه يهوديان كردند، بعد از آن بود كه آيات نامبرده بگوش مردم رسيده بود و چنان نبود كه تنها علماى يهود آن آيات را مى‌دانستند و از عوام پنهان كردند، نه، بلكه مدتها در دسترس مردم هم بوده، بعدها علما آنها را از عده‌اى پنهان و براى عده‌اى تاويل كردند. 

  • براى اينكه در عهدى كه تورات نازل ميشده، تبيين آيات آن براى تك تك مردم دنيا عادتا امرى محال بوده، چون هيچيك از وسائل تبليغى موجود امروز در آن موقع نبوده، به ناچار اگر آيه‌اى از تورات و يا يك مطلب ساده‌اى را ميخواستند به عموم مردم اعلام و تبيين كنند، لا بد اينطور بوده كه به حاضرين مى‌گفتند و سفارش مى‌كردند كه ايشان به غائبين برسانند، يا به علماء مى‌گفتند تا آنها بساير مردم برسانند، و خلاصه عده‌اى آن مطلب را بدون واسطه مى‌گرفتند و عده‌اى ديگر با واسطه. 

  • و بنا بر اين عالم يكى از وسائط و وسائل تبليغ بوده، هم چنان كه زبان و سخن واسطه ديگرش بوده، پس اگر خبرى براى عالمى و جمعى از مردم عادى كه در مجلس حضور دارند بيان ميشد، در حقيقت براى همه مردم بيان شده بود، چون عالم ميثاق وجدانى دارد كه حقايق را كتمان نكند. 

  • حال اگر در همين صورت، آن عالم، علم خود را كتمان كند، در حقيقت كتمانش بعد از بيان 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

573
  • براى مردم بوده و همين يگانه سببى است كه خداى سبحان اين كتمان را مايه اختلاف مردم در دين و تفرقه آنان در راه هدايت و ضلالت دانسته، چه اگر اين كتمان‌ها نبود، دين خدا سرچشمه‌اش فطرت خود بشر است، و هر فطرتى آن را مى‌پذيرد و قوه مميزه بشرى اگر آن را درك كند، در برابرش خاضع مى‌گردد. 

  • هم چنان كه خداى تعالى فرمود: ({فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اَللَّهِ ذَلِكَ اَلدِّينُ اَلْقَيِّمُ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ}، روى قلب خود را بدون هيچ انحرافى بسوى دين كن كه فطرت خدايى همين است، فطرتى كه خدا مردم را بر آن فطرت بيافريد، و خلق خدا در اين درك و فطرت مختلف نيستند، دين صحيح هم همان دينى است كه از اين فطرت سر چشمه گرفته باشد، اما بيشتر مردم نمى‌دانند چون حقايق دين را، از آنان پنهان كردند ).1 

  • پس دين، فطرى بشر است و چيزى كه با خلقت بشر در آب و گل او آميخته بوده، فطرت بشر آن را رد نمى‌كند، و در صورتى كه آن طور كه هست برايش بيان شود و از سوى ديگر قلب بشر هم صفاى روز نخست خود را از دست نداده باشد، البته آن را مى‌پذيرد، حال چه اينكه قلب با صافى خودش آن حقيقت دينى را درك كرده باشد، آن چنان كه انبياء درك مى‌كنند و يا آنكه با بيان زبانى ديگران درك كند، كه بالأخره برگشت اين دومى هم به همان اول است، (دقت فرمائيد). 

  • و به همين جهت در آيه مورد بحث، ميان فطرى بودن دين و جهل به آن جمع كرده، از يك سو فرموده: دين خدا فطرى بشر است و از يك سو هم فرموده بيشتر مردم نميدانند، و اين بنظر ما با هم نميسازد، و بيان ما اين تنافى را جواب ميگويد، هم چنان كه در جاى ديگر فرموده: ({وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ اَلنَّاسِ فِيمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ وَ مَا اِخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ اَلَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ اَلْبَيِّنَاتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ}، و با انبياء كتاب فرستاديم به حق، تا ميان مردم در آنچه اختلاف مى‌كنند حكم كنند و مردم در آن كتاب اختلاف نكردند، مگر همانهايى كه كتاب بسويشان آمده بود، و باز اختلاف نكردند، مگر بعد از آنكه ادله‌اى روشن در حقانيت كتاب برايشان آمد و علت اين اختلافشان مخالفت‌ها بود كه در بين خود داشتند)2 كه مى‌فهماند اختلاف در مطالب كتاب، ناشى از ستمگرى علمايى بود كه حامل علم بان كتاب بودند. 

  • پس اختلاف‌هاى دينى و انحراف از جاده صواب، معلول ستمكارى علماء بوده كه مطالب كتاب را براى مردم نگفتند و يا اگر گفتند، تاويلش كردند و يا در آن دست انداخته تحريفش 

    1. - روم 30
    2. - بقره 213

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

574
  • نمودند، حتى در روز قيامت هم خداى تعالى اين ظلم علماء را اعلام ميدارد، هم چنان كه فرمود: ({فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَيْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اَللَّهِ عَلَى اَلظَّالِمِينَ اَلَّذِينَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّه وَ يَبْغُونَهَا عِوَجاً}، و اعلام‌گرى در بينشان اعلام مى‌كند كه لعنت خدا بر ستمگران، كه از راه خدا جلوگيرى مى‌كنند و راه خدا را منحرف ميسازند)1 و آيات قرآنى در اين باره بسيار است. 

  • پس تا اينجا روشن گرديد كه آيه مورد بحث، يعنى آيه: {إِنَّ اَلَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ اَلْبَيِّنَاتِ وَ اَلْهُدىَ مِنْ بَعْدِ مَا بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي اَلْكِتَابِ} الخ، مبتنى بر آيه: {كَانَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اَللَّهُ اَلنَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ اَلنَّاسِ فِيمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ وَ مَا اِخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ اَلَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ اَلْبَيِّنَاتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ} الخ،2 است، و در آن به كيفر اين بغى اشاره مى‌كند، و در ذيلش مى‌فرمايد: {أُولَئِكَ يَلْعَنُهُمُ اَللَّهُ} الخ. 

  • {أُولَئِكَ يَلْعَنُهُمُ اَللَّهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اَللاَّعِنُونَ} الخ، اين جمله همانطور كه گفتيم كيفر كسانى را بيان مى‌كند كه آنچه هدايت و آيات كه خدا نازل كرده بود، كتمان كردند، و آن كيفر عبارت است از لعنتى از خدا، و لعنتى ديگر از هر لعنت كننده است. 

  • و اگر كلمه (لعنت مى‌كند) در آيه تكرار شده، بدان جهت است كه لعنت خدا با لعنت ديگران فرق دارد، لعنت خدا باين معنا است كه خداوند ايشان را از رحمت و سعادت دور مى‌كند، و لعنت لعنت كنندگان نفرين و درخواست لعنت خدا است. 

  • و اينكه هم لعنت خدا و هم لعنت لعنت كنندگان را مطلق آورد، دلالت دارد بر اينكه تمامى لعنت‌هايى كه از هر لعنت كننده سر بزند، متوجه ايشانست، اعتبار عقلى هم با اين معنا مساعد است، براى اينكه منظورى كه هر لعنت كننده از لعنت خود دارد، اين است كه طرف از سعادت دور بماند، و سعادت را اگر بحقيقت بنگرى، غير از سعادت دينى نيست و اين سعادت هم از آنجا كه از ناحيه خدا بيان ميشود، بايد مورد قبول فطرت واقع شود، در نتيجه هيچ انسان داراى فطرت، از سعادت حقيقى و دينى، محروم نميشود مگر بوسيله رد و لجبازى، و اين نيز معلوم است كه لجباز در چيزى لجبازى ميكند كه علم بدرستى آن دارد و با علم و اطلاع انكارش مى‌كند، نه كسى كه اطلاعى از درستى آن نداشته و حقانيت آن برايش روشن نشده است. 

  • از سوى ديگر خداى تعالى از علماء ميثاق گرفته: كه حق را براى مردم بيان نموده، علم خود را در بين مردم منتشر كنند، آيات و هدايت خدا را از خلق خدا پنهان نكنند، پس اگر پنهان كردند و از انتشار علم خود دريغ ورزيدند، حق را انكار كرده‌اند، پس هم خدا از رحمت و سعادت 

    1. - اعراف 44-45
    2. - بقره 213

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

575
  • دورشان مى‌كند و هم همه آن افرادى كه بخاطر كتمان اين علماء، از سعادت محروم مانده‌اند، لعنتشان مى‌كنند. 

  • شاهد اين مطلب آيه بعدى است كه مى‌فرمايد: ({إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ مَاتُوا وَ هُمْ كُفَّارٌ}، تا جمله اجمعين) الخ، و ظاهرا كلمه (ان) بيان علت و تاكيد مضمون آيه مورد بحث است، چون مضمون و معناى آن را دوباره تكرار مى‌كند، و مى‌فرمايد: (چون كسانى كه كافر شدند و مردند در حالى كه هم چنان بر كفر خود باقى بودند، چنين و چنان ميشوند). 

  • {إِلاَّ اَلَّذِينَ تَابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ بَيَّنُوا} الخ، اين جمله استثنايى است از آيه قبلى، و اگر در اين آيه توبه را مقيد به (بينوا) كرده و فرموده (مگر كسانى كه از اين علماى كتمان‌گر توبه كنند و براى مردم بيان كنند، آنچه را كه كتمان كرده بودند) اين است كه طورى توبه كنند كه همه مردم از توبه آنان خبردار شوند، و لازمه توبه كردنى چنين، اين است كه آنچه را كتمان كرده بودند، اظهار كنند و بگويند: ما در اين مدت حقيقت مطلب را كتمان كرده بوديم و اگر نه، توبه‌شان توبه نيست، و هنوز توبه نكرده‌اند، چون تا كنون حق را كتمان مى‌كردند، و حالا كتمان خود را كتمان مى‌كنند. 

  • {إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ مَاتُوا وَ هُمْ كُفَّارٌ} الخ اين جمله كنايه است از اصرار و پافشاريشان در كفر و عناد و لجبازيشان در قبول نكردن حق، چون كسى كه از بى توجهى بدين حق متدين نباشد، نه از روى عناد و كبر ورزى، چنين كسى در حقيقت كافر نيست، بلكه مستضعفى است كه امرش بدست خدا است شاهدش اين است كه خداى تعالى كفر كافران را در غالب آيات قرآن، مقيد به تكذيب مى‌كند، مخصوصا در آيات هبوط آدم كه مشتمل بر اولين حكم شرعى است كه خدا براى بشر تشريع كرده مى‌فرمايد: ({قُلْنَا اِهْبِطُوا مِنْهَا جَمِيعاً فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً } تا جمله {وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا أُولَئِكَ أَصْحَابُ اَلنَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ}، و كسانى كه كافر شدند و بآيات ما تكذيب كردند، ايشان اهل آتشند و در آن جاودانند)1 

  • پس در آيه مورد بحث هم مراد از {اَلَّذِينَ كَفَرُوا}، كسانى است كه حق را تكذيب مى‌كنند و معاند هستند، و همانهايند كه در آيه قبل فرمود: آنچه را خدا نازل كرده كتمان مى‌كنند و خدا با جمل- {أُولَئِكَ عَلَيْهِمْ لَعْنَةُ اَللَّهِ وَ اَلْمَلاَئِكَةِ وَ اَلنَّاسِ أَجْمَعِينَ } مجازاتشان كرد، كه اين خود فرمانى است از خداى سبحان كه هر لعنتى كه از هر انسان و هر ملكى سر بزند، متوجه ايشان بشود، بدون هيچ استثناء. 

  • پس اين گونه اشخاص سبيل و طريقه‌شان، طريقه شيطان است، كه خدا در باره‌اش فرمود: 

  •  

    1. - سوره بقره 37-38 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

576
  • {وَ إِنَّ عَلَيْكَ اَللَّعْنَةَ إِلىَ يَوْمِ اَلدِّينِ}1، چون در اين جمله خداى تعالى تمامى لعنت‌ها را متوجه شيطان كرد، معلوم ميشود اين اشخاص هم، يعنى علمايى كه علم خود را كتمان مى‌كنند، در اين لعنت تمام شركاى شيطان و شيطانهاى ديگرى چون او هستند. 

  • و چقدر لحن اين آيه شديد و امر آن عظيم است، كه انشاء اللَّه العزيز تتمه سخن در پيرامون بزرگى اين جرم و خيانت، در تفسير آيه: ({لِيَمِيزَ اَللَّهُ اَلْخَبِيثَ مِنَ اَلطَّيِّبِ وَ يَجْعَلَ اَلْخَبِيثَ بَعْضَهُ عَلىَ بَعْضٍ فَيَرْكُمَهُ جَمِيعاً فَيَجْعَلَهُ فِي جَهَنَّمَ}، تا خدا خبيث‌ها را از پاكان جدا كند و آنچه خبيث هست، همه را روى هم قرار دهد و يك جا انبار نموده، يك جا در جهنم قرار دهد)2 خواهد آمد. 

  • {خَالِدِينَ فِيهَا} يعنى اين علماى كتمانگر و اين شيطانهاى انسى، در لعنت خدا و ملائكه جاودانند (و جمله عذاب از آنها تخفيف نمى‌پذيرد و حتى مهلت هم داده نميشوند) كه در آن عذاب در جاى لعنت آمده، دلالت دارد بر اينكه لعنت خدا و ملائكه مبدل به عذاب ميشود. 

  • اين را هم بايد دانست كه در اين چند آيه، چند التفات بكار رفته، در آيه اولى از تكلم با غير (آنچه را ما نازل كرديم، بعد از آنكه بيان نموديم) بسوى غيبت، (خدا لعنتشان مى‌كند) التفات شده، چون مقام مقام تشديد در غضب و خشم و عذاب است و معلوم است كه خشم و عذاب از هر كسى به يك پايه و درجه نيست، هر قدر خشم گيرنده نامش و يا صفاتش بزرگتر باشد، خشم او ترس‌آورتر است، لذا در مقام آيه بخاطر اينكه علماى سوء و كتمانگر بفهمند مورد خشم چه كسى واقع شده‌اند، نام خدا را مى‌برد و مى‌فرمايد: (خدا لعنتشان مى‌كند) و چون هيچ كس بزرگتر از خداى سبحان نيست، شنونده مى‌فهمد كه به لعنتى گرفتار شده كه هيچ لعنت به پايه آن نميرسد. 

  • و در آيه دومى دوباره از غيبت (خدا لعنتشان مى‌كند) به تكلم وحده (من بسوى ايشان توبه و رجوع مى‌كنم) الخ، التفات شده تا بفهماند رحمت خدا تا چه اندازه كامل است و چقدر رئوف است كه صفات زشت بندگان را هر قدر هم زشت باشد، از بنده‌اش دور مى‌كند و با دست خود و مباشرت خود، دور مى‌كند، (و راستى چه خداى مهربانى تعالى و تقدس). 

  • چون رحمت و رأفتى كه از اين آيه استفاده ميشود، مثل آن رحمتى نيست كه جمله: (خدا بسوى ايشان توبه و رجوع مى‌كند، و يا از جمله پروردگارشان بسوى ايشان رجوع مى‌كند) استفاده ميشود. 

  • و در آيه سوم باز از سياق تكلم وحده (من بسوى ايشان) الخ، به سياق غيب (بر آنان باد لعنت خدا)، التفات شده و وجهش همان است كه در التفات آيه اول بيان شد. 

  •  

    1. - سوره حجر 35
    2. - سوره انفال آيه 37 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

577
  • بحث روايتى (شامل رواياتى در ذيل آيات گذشته) 

  • در تفسير عياشى از بعضى اصحاب ما، از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: به آن جناب عرضه داشتم: در آيه: {إِنَّ اَلَّذِينَ يَكْتُمُونَ} الخ، منظور چه كسانند؟ فرمود: منظور مائيم كه خدا ياريمان كند چون اگر يكى از ما به امامت رسيد نمى‌تواند و يا به عبارتى مجاز نيست مردم را از امام بعد از خود بيخبر بگذارد، بايد بمردم امام بعد از خود را معرفى نمايد.1 

  • و از امام باقر (علیه السلام) در ذيل همين آيه روايت شده كه فرمود: منظور مائيم و خدا ياريمان فرمايد.2 

  • و از محمد بن مسلم روايت شده كه گفت: امام فرمود: منظور اهل كتابند.3 

  • همه اين روايات از باب تطبيق مصداق بر آيه شريفه است و گر نه آيه شريفه مطلق است. 

  • و در بعضى روايات از على (علیه السلام) آمده: كه آيه شريفه را به علماء تفسير كرده، علمايى كه فاسد باشند4 

  • و در تفسير مجمع البيان از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت آورده كه در تفسير آيه فرموده: (هر كس از هر علمى سؤال شود و او علم آن را داشته باشد و كتمانش كند، روز قيامت لگامى از آتش بر دهانش مى‌زنند) و اين است معناى {أُولَئِكَ يَلْعَنُهُمُ اَللَّهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اَللاَّعِنُونَ}.5 

  • مؤلف: اين دو خبر بيان گذشته ما را تاييد مى‌كنند. 

  • و در تفسير عياشى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل جمله: {وَ يَلْعَنُهُمُ اَللاَّعِنُونَ} فرموده: 

  • بعضى گفته‌اند: لاعنان عبارتند از جنبندگان زمين، ولى منظور مائيم.6 

  • مؤلف: اين روايت اشاره دارد به مضمونى كه آيه: ({وَ يَقُولُ اَلْأَشْهَادُ هَؤُلاَءِ اَلَّذِينَ كَذَبُوا عَلىَ رَبِّهِمْ أَلاَ لَعْنَةُ اَللَّهِ عَلَى اَلظَّالِمِينَ}، گواهان مى‌گويند: اينها بودند كه به پروردگار خود دروغ بستند، اينك لعنت خدا بر ستمكاران باد)،7 آن را افاده مى‌كند، چون امامان (علیه السلام ) گواهان روز قيامت‌اند كه تنها ايشان ماذون در سخن گفتن هستند و بجز صلوات نمى‌گويند، و اينكه فرمود: 

  • (بعضى گفته‌اند: مراد جنبندگان زمين هستند) منظور حديثى است كه از بعضى مفسرين از قبيل

    1. - عياشى ج 1 ص 71 حديث 139 و 137 و 140
    2. - عياشى ج 1 ص 71 حديث 139 و 137 و 140
    3. - عياشى ج 1 ص 71 حديث 139 و 137 و 140
    4. - تفسير برهان ج 1 ص 171 حديث 6
    5. - تفسير مجمع البيان ج 1 ص 241
    6. - تفسير عياشى ج 1 ص 72 حديث 141
    7. - سوره هود آيه 18

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

578
  • مجاهد و عكرمه و ديگران نقل شده، و اى بسا در بعضى از آنها قضيه را به رسول خدا هم نسبت داده باشند. 

  • و در تفسير عياشى از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: آيه: {إِنَّ اَلَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ اَلْبَيِّنَاتِ وَ اَلْهُدىَ}، در باره على (علیه السلام) نازل شده.1 

  • مؤلف: اين روايت هم از باب جرى و تطبيق است. 

  •  

    1. - تفسير عياشى ج 1 ص 71 حديث 136 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

579
  • [سوره البقره (2):آيات 163 تا 167]

  • { وَ إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ اَلرَّحْمَنُ اَلرَّحِيمُ (163) إِنَّ فِي خَلْقِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ اِخْتِلاَفِ اَللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ وَ اَلْفُلْكِ اَلَّتِي تَجْرِي فِي اَلْبَحْرِ بِمَا يَنْفَعُ اَلنَّاسَ وَ مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ مِنَ اَلسَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْيَا بِهِ اَلْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَ بَثَّ فِيهَا مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ وَ تَصْرِيفِ اَلرِّيَاحِ وَ اَلسَّحَابِ اَلْمُسَخَّرِ بَيْنَ اَلسَّمَاءِ وَ اَلْأَرْضِ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ (164) وَ مِنَ اَلنَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اَللَّهِ أَنْدَاداً يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اَللَّهِ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ وَ لَوْ يَرَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا إِذْ يَرَوْنَ اَلْعَذَابَ أَنَّ اَلْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً وَ أَنَّ اَللَّهَ شَدِيدُ اَلْعَذَابِ (165) إِذْ تَبَرَّأَ اَلَّذِينَ اُتُّبِعُوا مِنَ اَلَّذِينَ اِتَّبَعُوا وَ رَأَوُا اَلْعَذَابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ اَلْأَسْبَابُ (166) وَ قَالَ اَلَّذِينَ اِتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنَا كَرَّةً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ كَمَا تَبَرَّؤُا مِنَّا كَذَلِكَ يُرِيهِمُ اَللَّهُ أَعْمَالَهُمْ حَسَرَاتٍ عَلَيْهِمْ وَ مَا هُمْ بِخَارِجِينَ مِنَ اَلنَّارِ (167)}

  •  ترجمه آيات‌ 

  • و معبود شما معبودى است يگانه جز او معبودى نيست او رحمان و رحيم است (163). 

  • به درستى در 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

580
  • خلقت آسمانها و زمين و اختلاف شب و روز و كشتى‌ها كه در دريا بسود مردم در جريانند و در آنچه كه خدا از آسمان نازل ميكند يعنى آن آبى كه با آن زمين را بعد از مردگيش زنده ميسازد و از هر نوع جنبنده در آن منتشر ميكند و گرداندن بادها و ابرهايى كه ميان آسمان و زمين مسخرند آيات و دليلهايى است براى مردمى كه تعقل كنند (164). 

  • و بعضى از مردم كسانى هستند كه بجاى خدا شريك‌ها ميگيرند و آنها را مانند خدا دوست ميدارند و كسانى كه بخدا ايمان آورده‌اند نسبت باو محبت شديد دارند، و اگر ستمكاران در همين دنيا آن حالت خود را كه در قيامت هنگام ديدن عذاب دارند ببينند ميفهمند كه تمامى نيروها از خداست و خدا شديد العذاب است (165). 

  • روزى كه پيشوايان كفر از پيروان خود بيزارى ميجويند و عذاب را ميبينند و چاره‌شان از همه جا قطع ميشود (166). 

  • و كسانى كه در دنيا كارشان پيروى كوركورانه بود ميگويند اگر براى ما بازگشتى ميبود ما هم از اين پيشوايان (كه امروز از ما بيزارى جستند) بيزارى مى‌جستيم اينچنين خداوند اعمالشان را برايشان بصورت حسرتها مجسم ميسازد و ايشان هرگز از آتش بيرون نخواهند شد (167).

  • بيان‌ 

  • اين آيات كه مسئله توحيد را خاطر نشان ميكند، همه در يك سياق و در يك نظم قرار دارند، و بر مسئله نامبرده اقامه برهان نموده، شرك و سرانجام امر آن را بيان مى‌كند. 

  • {وَ إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ}، در سابق در تفسير بسم اللَّه در اول كتاب، تفسير سوره حمد معناى كلمه (اله) گذشت، 

  • معنى "واحد" در "اله واحد" 

  • و اما معناى كلمه (واحد)، بايد دانست كه مفهوم وحدت از مفاهيم بديهى است كه در تصور آن هيچ حاجت بان نيست كه كسى آن را برايمان معنا كند و بفهماند كه وحدت يعنى چه چيزى كه هست موارد استعمال آن مختلف است، چه بسا چيزى را بخاطر يكى از اوصافش واحد بدانند، و مثلا بگويند مردى واحد، عالمى واحد، شاعرى واحد، كه مى‌فهماند صفت مردانگى و علم و شعر كه در او است شركت و كثرت نمى‌پذيرد و درست هم هست، چون رجوليتى كه در زيد است قابل قسمت ميان او و غير او نيست، بخلاف رجوليتى كه در زيد و عمرو است كه دو مردند و دو رجوليت دارند و مفهوم رجوليت در بين آن دو تقسيم شده و كثرت پذيرفته است. 

  • پس زيد از اين جهت يعنى از جهت داشتن صفتى بنام رجوليت - موجودى است واحد كه قابل كثرت نيست، هر چند كه از جهت اين صفت و صفات ديگرش مثلا علمش و قدرتش و حياتش، و امثال آن واحد نباشد، بلكه كثرت داشته باشد.

  • بيان فرق اجمالى بين دو كلمه" احد "و" واحد" 

  • ولى اين جريان در خداى سبحان وضع ديگرى بخود مى‌گيرد، مى‌گوييم خدا واحد است، بخاطر اينكه صفتى كه در اوست مثلا الوهيتش صفتى است كه احدى با او در آن صفت 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

581
  • شريك نيست و باز مى‌گوئيم: خدا واحد است چون علم و قدرت و حيات دارد، و خلاصه بخاطر داشتن چند صفت وحدتش مبدل به كثرت نمى‌شود، براى اينكه علم او چون علوم ديگران و قدرتش و حياتش چون قدرت و حيات ديگران نيست، و علم و قدرت و حيات و ساير صفاتش او را متكثر نمى‌كند، تكثرى كه در صفات او هست تنها تكثر مفهومى است و گر نه علم و قدرت و حياتش يكى است، آنهم ذات او است، هيچيك از آنها غير ديگرى نيست، بلكه او عالم است بقدرتش و قادر است بحياتش، وحى است به علمش، بخلاف ديگران كه اگر قادرند به قدرتشان قادرند و اگر عالم هستند، به علمشان عالم هستند، خلاصه صفاتشان هم مفهوما مختلف است و هم عينا. 

  • و چه بسا ميشود كه چيزى از ناحيه ذاتش متصف به وحدت شود، يعنى ذاتش، ذاتى باشد كه هيچ تكثرى در آن نباشد و بالذات تجزيه را در ذاتش نپذيرد، يعنى نه جزء جزء بشود؟ و نه ذات و اسم و نه ذات و صفت و همچنين جزئى نداشته باشد، اينگونه وحدت همانست كه كلمه (احد) را در آن استعمال مى‌كنند و ميگويند خداى تعالى احدى الذات است و در اين استعمال حتما بايد به كلمه ذات و مثل آن اضافه شود مگر آنكه در سياق نفى و يا نهى قرار گيرد كه در آن صورت ديگر لازم نيست اضافه شود. 

  • مثل اينكه بگوئيم: (ما جاءني احد)، يعنى احدى نزد من نيامد كه در اينصورت اصل ذات را نفى كرده‌ايم، يعنى فهمانده‌ايم: هيچكس نزد من نيامد، نه واحد و نه كثير براى اينكه وحدت، در ذات اعتبار شده بود نه در وصفى از اوصاف ذات، بله اگر وحدت در وصف اعتبار شود مثل اينكه بگوئيم: 

  • (ما جاءني واحد)، يعنى يك نفر كه داراى وصف وحدت است نزد من نيامد، در اينصورت اگر دو نفر يا بيشتر نزد من آمده باشد، دروغ نگفته‌ايم، چون آنچه را نفى كرديم وصف يك نفرى بود، خواستيم بگوئيم يك مرد با قيد يك نفرى نزد من نيامد و اين منافات ندارد با اينكه چند مرد نزد من آمده باشند، فعلا همين فرق اجمالى ميان دو كلمه احد و واحد را در نظر داشته باش تا انشاء اللَّه تعالى شرح مفصل آن در تفسير سوره: {قُلْ هُوَ اَللَّهُ أَحَدٌ} بيايد. 

  • و سخن كوتاه آنكه جمله: {إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ}، با همه كوتاهيش مى‌فهماند: كه الوهيت مختص و منحصر به خداى تعالى است و وحدت او وحدتى مخصوص است، وحدتى است كه لايق ساحت قدس اوست، چون كلمه وحدت بر حسب آنچه مخاطبين به خطاب (اله شما) از آن مى‌فهمند، بر بيش از وحدت عامه‌اى كه قابل انطباق بر انواع مختلف است، دلالت نمى‌كند و اين قسم وحدت لايق به ساحت قدس ربوبى نيست، 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

582
  • (به بيانى ساده‌تر اينكه چند قسم وحدت داريم).

  • اقسام وحدت و نكته‌اى كه در جمله‌{" إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ "}هست 

  • 1 - وحدت عددى كه در مقابل عدد دو و سه الخ است. 

  • 2 - وحدت نوعى كه مى‌گوييم: انسان ايرانى و هندى از نوع واحدند. 

  • 3 - وحدت جنسى كه مى‌گوييم: انسان و حيوان از يك جنسند (مترجم). 

  • در چنين زمينه‌اى اگر قرآن كريم بفرمايد (معبود شما واحد است)، ذهن شنونده به آن وحدتى متوجه ميشود كه كلمه (واحد) در نظرش به آن معنا است، به همين جهت اگر فرموده بود (اللَّه اله واحد، اللَّه اله واحد است) توحيد را نمى‌رسانيد، براى اينكه در نظر مشركين هم اللَّه اله واحد است، هم چنان كه يك يك آلهه آنان اله واحدند، چون هيچ الهى دو اله نيست، هر يك براى خود و در مقابل خدا اله واحدند. 

  • و همچنين اگر فرموده بود (و الهكم واحد، اله شما واحد است)، باز آن طور كه بايد، نص و صريح در توحيد نبود، براى اينكه ممكن بود گمان شنونده متوجه وحدت نوعيه شود، يعنى متوجه اين شود كه اله‌ها همه يكى هستند، چون همه يك نوعند و نوعيت الوهيت در همه هست، نظير اينكه در تعداد انواع حيوانات مى‌گوييم اسب يك نوع و قاطر يك نوع و چه و چه يك نوع است، با اينكه هر يك از نامبرده‌ها داراى هزاران فرد است. 

  • لكن وقتى فرمود: {وَ إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ} و معناى اله واحد را - كه در مقابل دو اله و چند اله است - بر كلمه (الهكم) اثبات كرد، آن وقت عبارت صريح در توحيد ميشود، يعنى الوهيت را منحصر در يكى از آلهه‌اى كه مشركين معتقد بودند كرده و آن اللَّه تعالى است. 

  • {لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ}، اين جمله نص و صراحت جمله قبلى را تاكيد مى‌كند و تمامى توهمها و تاويل‌هايى كه ممكن است در باره عبارت قبلى به ذهن آيد، بر طرف ميسازد. 

  • و اما معناى مفردات اين جمله - كلمه (لا) در اين جمله نفى جنس مى‌كند و لاى نفى جنس اسم و خبر لازم دارد، و چون مراد به (اله) هر چيزى است كه واقعا و حقيقتا كلمه (اله) بر آن صادق باشد، به همين جهت صحيح است بگوئيم خبر (لا) كه در جمله حذف شده كه كلمه (موجود) و يا هر كلمه‌اى است كه به عربى معناى موجود را بدهد، مانند (كائن) و امثال آن، و تقدير جمله اين است كه (لا اله بالحقيقة و الحق بموجود الا اللَّه، يعنى اله حقيقى و معبودى به حق موجود نيست به غير از اللَّه)، و چون ضميرى كه به لفظ جلاله (اللَّه) بر مى‌گردد هميشه در قرآن كريم ضمير رفع است نه نصب يعنى هيچ نفرموده (لا اله الا اياه)

  • "الا" در "لا اله الا هو" براى استثناء نيست 

  • از اينجا مى‌فهميم در كلمه (الا) الاى استثناء نيست، چون اگر استثناء بود، بايد مى‌فرمود: (لا اله الا اياه) نه (لا اله الا هو)، بلكه وصفى است به معناى كلمه (غير) و معنايش اين است كه هيچ اله به غير اللَّه موجود نيست. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

583
  • پس تا اينجا اين معنا روشن شد كه جمله مورد بحث يعنى جمله {لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ} الخ در سياق نفى الوهيت غير خداست، يعنى نفى الوهيت آن آلهه موهومى كه مشركين خيال مى‌كردند اله هستند، نه سياق نفى غير خدا و اثبات وجود خداى سبحان كه بسيارى از مفسرين پنداشته‌اند. 

  • شاهدش هم اين است كه مقام، مقامى است كه تنها احتياج دارد خدايان ديگر نفى شود، تا در نتيجه الوهيت منحصر در يكى از خدايان مشركين يعنى در اللَّه تعالى گردد، و هيچ احتياجى به اثبات الوهيت خدا و بعد نفى الوهيت آلهه ندارد. 

  • علاوه بر اينكه قرآن كريم اصل وجود خداى تعالى را بديهى ميداند يعنى عقل براى پذيرفتن وجود خداى تعالى احتياجى به برهان نمى‌بيند و هر جا از خدا صحبت كرده، عنايتش همه در اين است كه صفات او را از قبيل وحدت و يگانگى و خالق بودن و علم و قدرت و صفات ديگر او را اثبات كند. 

  • و اى بسا بعضى به تقدير گرفتن لفظ (موجود) و هر چه كه به معناى آن باشد، اشكال كنند، كه اين تقدير تنها مى‌رساند كه غير خدا اله ديگرى فعلا موجود نيست و اثبات نميكند كه اصلا ممكن نيست اله ديگر وجود داشته باشد، در حالى كه مطلوب نفى امكان آن است. 

  • و آن وقت بعضى ديگر در جواب آن گفته باشند: درست است كه تقدير گرفتن (موجود) تنها مى‌رساند كه خدايى ديگر موجود نيست ولى اينكه گفتى امكان وجود آن را نفى نميكند، صحيح نيست براى اينكه خدايى كه ممكن باشد بعدها موجود شود، او خود ممكن الوجود است و آن خدايى نخواهد بود كه وجود تمامى موجودات و همه شئون آنها بالفعل منتهى به او و مستند باو است و بعضى ديگر جواب داده باشند: كه بجاى لفظ موجود، كلمه (حق) را تقدير مى‌گيريم، تا معنا چنين شود (هيچ معبود بحق غير خدا نيست). 

  • {اَلرَّحْمَنُ اَلرَّحِيمُ} تفسير و بحث پيرامون معناى اين دو كلمه، در ذيل سوره فاتحه گذشت، تنها در اينجا مى‌گوييم: آوردن اين دو اسم در اينجا معناى ربوبيت را تمام مى‌كند، مى‌فهماند كه هر عطيه عمومى مظهر و مجلائى است از رحمت رحمانيه خدا و هر عطيه خصوصى، يعنى آنچه كه در طريق هدايت و سعادت اخروى دخالت دارد، مجلاى رحمت رحيميه او است. 

  • {إِنَّ فِي خَلْقِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ} الخ، سياق اين آيات همانطور كه در ابتداى بيان آيات مورد بحث گفتيم، دلالت دارد بر اينكه سياق خصوص اين آيه نيز همان سياق آيه قبلى است، و اين آيه پيرامون همان معنايى استدلال مى‌كند كه آيه قبلى متضمن آن بود. 

  • چون آيه سابق كه مى‌فرمود: {وَ إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ اَلرَّحْمَنُ اَلرَّحِيمُ} الخ، در حقيقت اگر شكافته شود، معنايش اين ميشد: كه براى هر موجودى از اين موجودات، الهى است و اله همه 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

584
  • آنها يكى است و اين اله يگانه و واحد، همان اله شما است و او رحمان است، چون رحمتى عمومى دارد و رحيم است، چون رحمتى خصوصى دارد و هر كسى را به سعادت نهائيش - كه همان سعادت آخرت است - سوق ميدهد، پس اينها همه حقايقى هستند حقه. 

  • و در خلقت آسمانها و زمين و اختلاف شب و روز، تا آخر آنچه در آيه ذكر شده، آياتى است كه بر اين حقايق دلالت مى‌كند، البته براى مردمى دلالت دارد كه تعقل كنند. 

  • و اگر مراد باين آيه اقامه حجت بر اصل وجود اله براى انسانها و يا اله واحد براى انسانها بود، همه نامبردگان تنها يك آيت بودند كه بر اصل وجود اله دلالت مى‌كردند، چون نامبرده‌ها اين معنا را افاده مى‌كند كه نظامى در سراسر جهان برقرار است و تدبيرى بهم پيوسته دارد، و بر اين فرض، حق كلام اين بود كه در آيه قبلى بفرمايد: (و الهكم واحد لا اله الا هو) الخ، و چون اينطور نفرموده، مى‌فهميم سياق آيه براى اين است كه بر حجتى دلالت كند كه هم حجت بر وجود اله است و هم حجت بر وحدت او است، باين معنا كه نخست اثبات كند اله موجودات ديگر غير انسان و نظام كبيرى كه در آنهاست يكى است و سپس اثبات كند همان يك اله، اله انسان نيز هست.

  • سه برهان، كه آيه شريفه براى اثبات وجود خدا و توحيد اقامه كرده است 

  • و اجمال دلالت آيه بر مسئله توحيد، اين است كه مى‌فرمايد: اين آسمانها كه بر بالاى ما قرار گرفته و بر ما سايه افكنده، با همه بدايعى كه در خلقت آنها است، و اين زمين كه ما را در آغوش گرفته و بر پشت خود سوار كرده، با همه عجائبى كه در آن است، و با همه غرائبى كه در تحولات و انقلابهاى آن از قبيل اختلاف شب و روز و جريان كشتى‌ها در دريا و نازل شدن باران‌ها و وزيدن بادهاى گردنده و گردش ابرهاى تسخير شده، همه امورى هستند فى نفسه نيازمند به صانعى كه ايجادشان كند، پس براى هر يك از آنها الهى است، پديد آورنده، (اين صورت برهان اولى است) كه آيه شريفه بر مسئله توحيد اقامه كرده است. 

  • برهان ديگر را از راه نظامى كه در عالم است اقامه نموده و حاصلش اين است اين اجرام زمينى و آسمانى كه از نظر حجم و كوچك و بزرگى و هم دورى و نزديكى مختلفند، (و بطورى كه فحصهاى علمى بدست آورده كوچكترين حجم يكى از آنها. 00033، 000، 000، 000، 000، 000، 000، 000 _ \ 0 سانتى‌متر مكعب است) و بزرگترين آنها كه حجمش ميليونها برابر حجم زمين است، كره‌اى است كه قطرش تقريبا معادل 9000 ميل است و فاصله ميان دو ستاره و دو جرم آسمانى، قريب به سه مليون سال نورى است و سال نورى تقريبا برابر است با رقم زير (300000 *__ 60 *__ 60 *__ 24 *__ 365 كيلومتر) و خلاصه اين ارقام دهشت‌آور را نيك بنگر، آن گاه خودت حكم خواهى كرد: كه تا چه اندازه نظام اين عالم، بديع و شگفت‌آور است، عالمى كه با همه وسعتش هر ناحيه‌اش در ناحيه ـ 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

585
  • ديگر اثر مى‌گذارد، و در آن دست اندازى مى‌كند و هر جزء آن در هر كجا كه واقع شده باشد از آثارى كه ساير اجزاء در آن دارند متاثر ميشود، جاذبه عموميش يكدگر را بهم متصل مى‌كند، نورش و حرارتش همچنين، و با اين تاثير و تاثر سنت حركت عمومى و زمان عمومى را به جريان مى‌اندازد. 

  • و اين نظام عمومى و دائم، و تحت قانونى ثابت است و حتى قانون نسبيت عمومى هم كه قوانين حركت عمومى در عالم جسمانى را محكوم به دگرگونگى ميداند، نميتواند از اعتراف به اينكه خودش هم محكوم قانون ديگرى است، خوددارى كند، قانونى ثابت در تغيير و تحول (يعنى تغيير و تحول در آن قانون ثابت و دائمى ميباشد). 

  • و از سوى ديگر اين حركت و تحول عمومى، در هر جزء از اجزاء عالم بصورتى خاص به خود ديده ميشود، در بين كره آفتاب و ساير كراتى كه جزء خانواده اين منظومه‌اند، به يك صورت است و هر چه پائين‌تر مى‌آيد، دائره‌اش تنگ‌تر مى‌گردد، تا در زمين ما در دائره‌اى تنگ‌تر، نظامى ديگر به خود مى‌گيرد، حوادث خاص بدان و جرم ماه كه باز مختص بدان است و شب و روز و وزش بادها و حركت ابرها، و ريزش بارانها، در تحت آن نظام اداره ميشود. باز اين دائره نسبت به موجوداتى كه در زمين پديد مى‌آيند، تنگ‌تر ميشود و در آن دائره معادن و نباتات و حيوانات و ساير تركيبات درست ميشود، و باز اين دائره در خصوص يك يك انواع نباتات، حيوانات، معادن و ساير تركيبات تنگ‌تر ميشود، تا آنكه نوبت بعناصر غير مركب برسد و باز به ذرات و اجزاء ذرات و در آخر به آخرين جزئى كه تا كنون علم بشر بدان دست يافته برسد، يعنى به الكترون و پروتون كه تازه در آن ذره كوچك، نظامى نظير نظام در منظومه شمسى مى‌بينيم، هسته‌اى در مركز قرار دارد و اجرامى ديگر دور آن هسته مى‌گردند، آن چنان كه ستارگان بدور خورشيد در مدار معين مى‌گردند، و در فلكى حساب شده، شنا مى‌كنند. 

  • انسان در هر نقطه از نقاط اين عالم بايستد و نظام هر يك از اين عوالم را زير نظر بگيرد، مى‌بيند كه نظامى است دقيق و عجيب و داراى تحولات و دگرگونگى‌هايى مخصوص به خود، دگرگونگى‌هايى كه اگر نبود، اصل آن عالم پاى بر جا نمى‌ماند و از هم پاشيده ميشد، دگرگونگى‌هايى كه سنت الهيه با آن زنده ميماند، سنتى كه عجائبش تمام شدنى نيست، و پاى خرد به كرانه‌اش نمى‌رسد. 

  • نظامى كه در جريانش حتى به يك نقطه استثناء برنميخوريم، و هيچ تصادفى هر چند به ندرت، در آن رخ نميدهد، نظامى كه نه تا كنون و نه هيچوقت، عقل بشر به كرانه‌اش نمى‌رسد و مراحلش را طى نمى‌كند. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

586
  • اگر از خردترين موجودش چون مولكول شروع كنى و بطرف اجزايى كه از آن تركيب يافته، بالا بيايى، تا برسى به منظومه شمسى و كهكشانهايى كه تا كنون بچشم مسلح ديده شده بيش از عالم و يك نظام نمى‌بينى، و اگر از بالا شروع كنى و كهكشانها را يكى پس از ديگرى از هم جدا نموده، منظومه‌ها را از نظر بگذرانى و تك تك كرات را و سپس كره زمين و در آخر ذره‌اى از آن را تجزيه كنى تا به مولكول برسى، باز مى‌بينى از آن عالم واحد و آن نظام واحد و آن تدبير متصل چيزى كم نشده، با اينكه هيچيك از اين موجودات را مثل هم نمى‌بينى دو نفر انسان، دو رأس گوسفند، دو شاخه توت، دو برگ گردو، دو تا مگس، و بالأخره هر جفت جفت موجودات را در نظر بگيرى، خواهى ديد كه هم ذاتا مختلف هستند و هم حكما و هم شخصا. 

  • پس مجموع عالم يك چيز است، و تدبير حاكم بر سراپاى آن متصل است و تمامى اجزائش مسخر براى يك نظام است، هر چند كه اجزائش بسيار و احكامش مختلف است، ({وَ عَنَتِ اَلْوُجُوهُ لِلْحَيِّ اَلْقَيُّومِ}، همه وجوه براى خداى حى قيوم خاضع است) پس اله عالم كه پديد آورنده آن و مدبر امر آن است، نيز يكى است (اين برهان دومى است كه آيه شريفه بر مسئله توحيد اقامه كرده است). 

  • برهان سومى كه در آيه اقامه شده از راه احتياج انسان است، مى‌فرمايد: اين انسان كه يكى از پديده‌هاى زمينى است، در زمين زنده ميشود، و زندگى مى‌كند و سپس مى‌ميرد و دوباره جزء زمين ميشود، در پديد آمدنش، و بقائش، به غير اين نظام كلى كه در سراسر عالم حكمفرما است، و با تدبيرى متصل سراپاى عالم را اداره مى‌كند، به نظام ديگرى احتياج ندارد. 

  • اين اجرام آسمانى در درخشندگى‌اش و حرارت دادنش، اين زمين در شب و روزش و بادها و ابرها و بارانهايش و منافع و كالاهايى كه از هر قاره به قاره ديگرش منتقل ميشود، همه اينها مورد احتياج آدمى است، و زندگى انسان و پيدايش و بقائش بدون آن تدبير نميشود، خدا از ما وراى همه اينها محيط بآدمى است - پس وقتى نظام هستى انسان و همه عالم يكى است، نتيجه مى‌گيريم كه اله و پديد آورنده و مدبر آن، همان اله و پديد آرنده و مدبر امر انسان است، (اين بود آن برهان سوم).

  • برهانى ديگر بر رحمن و رحيم بودن خدا 

  • در آيه مورد بحث بعد از اقامه سه برهان بر وحدت اله كه در آيه قبل ادعا شده بود، برهانى هم بر دو اسم رحمان و رحيم اقامه كرده كه آن نيز در آيه قبل ذكر شده بود، بيان آن برهان اين است كه اين اله، كه ما يحتاج هر چيزى را باو داده و آنچه را كه هر چيز در رسيدن به سعادت وجوديش، و نيز در رسيدن به سعادت در غايتش، و اگر غير از زندگى در دنيا آخرتى هم دارد، در رسيدن به غايت و هدف اخرويش، بدان نيازمند است، در اختيارش گذاشته چنين الهى رحمان و رحيم 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

587
  • است، رحمان است بدين جهت كه ما يحتاج مادى تمامى موجودات را فراهم كرده، و رحيم است بدين جهت كه ما يحتاج آدمى را در رسيدن به سعادت آخرتش، در دسترسش گذاشته و چطور ممكن است خدايى كه عاقبت امر انسان و آخرت او را تدبير كرده، غير آن خدايى باشد كه خود انسان را تدبير مى‌كند؟. 

  • در اينجا اين نكته روشن ميشود: كه چرا در اول آيه مورد بحث كلمه (ان) كه تعليل را مى‌رساند در آمده، و معلوم شد براى اين در آمده كه آيه شريفه آيه قبل را تعليل مى‌كند و مى‌فهماند چرا {إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ}؟ و چرا اين اله واحد رحمان و رحيم است؟ - و خدا داناتر است. 

  • پس جمله: {إِنَّ فِي خَلْقِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ} الخ، اشاره دارد به اجرام آسمانى و زمين، (كه آنهم يكى از كرات است) و بآنچه كه تركيبات آنها از عجائب خلقت و بدايع صنع دارد، از اشكالى كه قوام اسماء آنها بر آن است و مواردى كه جرم آنها از آن تاليف و تركيب يافته، و تحولى كه بعضى از آنها را به بعضى ديگر مبدل مى‌كند و نقص و زيادتى كه عارض بعضى از آنها ميشود و اينكه مفرداتش مركب و مركباتش تجزيه ميشود، هم چنان كه فرمود، {أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّا نَأْتِي اَلْأَرْضَ نَنْقُصُهَا مِنْ أَطْرَافِهَا}؟ آيا نمى‌بينند كه ما به زمين مى‌پردازيم، و از اطرافش كم مى‌كنيم؟)1 

  • و نيز فرموده: ({أَ وَ لَمْ يَرَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ كَانَتَا رَتْقاً فَفَتَقْنَاهُمَا وَ جَعَلْنَا مِنَ اَلْمَاءِ كُلَّ شَيْ‌ءٍ حَيٍّ}؟ آيا كسانى كه كفر ورزيدند، نديدند كه آسمانها و زمين در هم و يك پارچه بود، ما آنها را شكافته از هم جدا كرديم و هر زنده‌اى را از آب زنده كرديم؟)2.

  • علل پيدايش شب و روز 

  • {وَ اِخْتِلاَفِ اَللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ} اختلاف شب و روز، همان كم و زياد شدن و كوتاه و بلند شدنى است، كه بخاطر اجتماع دو عامل از عوامل طبيعى عارض بر شب و روز ميشود و اول آن دو عامل عبارتست از حركت وضعى زمين بر دور مركز خود كه در هر بيست و چهار ساعت يك بار اين دور را مى‌زند، و از اين دوران كه هميشه يك طرف زمين يعنى كمى بيش از يك نيم كره آن را رو به آفتاب مى‌كند و آن طرف از آفتاب نور مى‌گيرد و حرارت را جذب مى‌كند، روز پديد مى‌آيد، و يك طرف ديگر زمين يعنى كمى كمتر از يك نيم كره آن كه پشت به آفتاب واقع شده و در ظلمت سايه مخروطى شكل آفتاب قرار مى‌گيرد، شب پديد مى‌آيد و اين شب و روز بطور دائم دور زمين دور مى‌زنند. 

  • عامل دومش عبارتست از ميل سطح دائره استوايى و يا معدل از سطح مدار ارضى در حركت انتقالى شش ماه بسوى شمال و شش ماه بسوى جنوب، (كه براى بهتر فهميدن اين ميل، 

    1. - سوره رعد آيه 42.
    2. - سوره انبيا آيه 32.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

588
  • بايد به نقشه‌اى كه از زمين و آفتاب و حركت انتقالى زمين در مدارى بيضى به دور آفتاب ترسيم مى‌كنند، مراجعه نمود، كه در آنجا خواهى ديد محور زمين در حركت انتقاليش، محورى ثابت نيست، از اول فروردين كه محورش دو نقطه مغرب و مشرق اعتدالى است، تا مدت سه ماه، بيست و سه درجه بطرف قطب جنوب مى‌آيد و در سه ماه تابستان دوباره بجاى اولش برمى‌گردد و به همين جهت اول فروردين و اول مهر شب و روز برابر است، و در سه ماه پائيز محور به مقدار بيست و سه درجه بطرف قطب شمال مى‌رود و در سه ماه زمستان به جاى اولش برمى‌گردد(. 

  • و اين زمين باعث مى‌شود، آفتاب هم از نقطه معتدل، (اول فروردين و اول پائيز) نسبت بزمين ميل پيدا كند و تابش آن بزمين انحراف بيشترى داشته باشد و در نتيجه فصول چهارگانه (بهار، تابستان، پائيز، زمستان) بوجود آيد و در منطقه استوايى و دو قطب شمال و جنوب و شب و روز يكسان شود با اين تفاوت كه در دو قطب شش ماه شب و شش ماه روز باشد، يعنى سال يك شبانه روز باشد، در ششماهى كه قطب شمال روز است، قطب جنوب شب و در ششماهى كه قطب جنوب روز است قطب شمال شب باشد. 

  • و اما در نقطه استوايى سال تقريبا مشتمل بر سيصد و پنجاه و شش شبانه روز مساوى باشد و در بقيه مناطق شبانه روز بر حسب دورى و نزديكى به خط استواء و به دو قطب هم از جهت عدد مختلف شود و هم از جهت بلندى و كوتاهى و مشروح اين مسائل در علومى كه مربوط بآنست بيان شده است. 

  • و اين اختلاف كه گفتيم باعث اختلاف تابش نور و حرارت به كره زمين است، باعث اختلاف عواملى ميشود كه تركيبات زمينى و تحولات آن را پديد مى‌آورد و در نتيجه آن تركيب‌ها و تحولات، نيز مختلف مى‌شود، و مالا منافع مختلفى عايد انسانها ميشود. 

  • {وَ اَلْفُلْكِ اَلَّتِي تَجْرِي فِي اَلْبَحْرِ بِمَا يَنْفَعُ اَلنَّاسَ} الخ، كلمه (فلك) به معناى كشتى است، كه هم به يك كشتى اطلاق مى‌شود و هم به جمع آن، و فلك و فلكه مانند تمر و تمره است (كه اولى اسم جنس و دومى به معناى يك دانه خرماست) و مراد از حركت كشتى در دريا، به آنچه مردم سود ببرند، نقل كالا و ارزاق است، از اين ساحل بساحلى ديگر و از اين طرف كره زمين بطرفى ديگر. 

  • و اينكه در ميان همه موجودات و حوادثى كه مانند آسمان و زمين و اختلاف شب و روز، اختياراتشان در آنها مدخليت ندارد، تنها كشتى و جريان آن را در دريا ذكر كرده، خود دلالت دارد بر اينكه اين نعمت نيز هر چند كه انسانها در ساختن كشتى دخالت دارند، ولى بالأخره مانند زمين و آسمان به صنع خدا در طبيعت منتهى ميشود. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

589
  • اختيار انسان او را سبب تام و مستقل از اراده خداوند نمى‌كند 

  • و درست هم هست، براى اينكه آن نسبتى كه انسان به فعل خود (كشتى سازى) دارد، اگر به دقت بنگرى، بيش از آن نسبت كه هر فعلى به سببى از اسباب طبيعى دارد نميباشد و اختيارى كه انسان دارد و با آن بخود ميبالد، او را سبب تام و مستقل از خداى سبحان و اراده او نميكند و چنان نيست كه احتياج او را به خداى سبحان كمتر از احتياج ساير اسباب طبيعى كند. 

  • و در نتيجه ميانه فعلى كه يك نيروى طبيعى در ماده انجام مى‌دهد، و با فعل خود، و انفعال آن ماده، و تحريك و تركيب و تحليل حاصل از اين فعل و انفعال، صورتى از صور، چون صورت سنگ مثلا پديد آيد، و ميان فعلى كه انسان انجام ميدهد كه يا تحريك است، يا تقريب است، يا دور كردن، صورتى در ماده پديد آورد، چون صورت كشتى مثلا، فرق داشته باشد، در فعل آن نيروى طبيعى بگوئيم: همه‌اش منتهى به صنع خداى سبحان و ايجاد اوست و آن نيروى طبيعى هيچ استقلالى از خود ندارد، نه در ذاتش و نه در فعلش، ولى در فعل انسان اين حكم را نكنيم. 

  • بلكه هر دو بدون هيچ تفاوتى مثل هم هستند، پس كشتى هم مانند آن سنگ و همه موجودات طبيعى، هم در وجودش محتاج به اله است و هم در تدبير امورش، و خداى تعالى در يك جمله بسيار كوتاه باين حقيقت اشاره نموده، ميفرمايد: ({وَ اَللَّهُ خَلَقَكُمْ وَ مَا تَعْمَلُونَ}، خدا هم شما را آفريده و هم اعمال شما را)،1 چون اين جمله جزء كلماتى است كه خداى سبحان از ابراهيم در برابر قوم خود و در خصوص بت‌هايى كه آنها اله خود گرفته بودند، حكايت كرده است. 

  • و اين پر واضح است كه صنم يعنى بت، يك موجود صنعتى مانند كشتى‌اى است كه در دريا حركت مى‌كند و خداى تعالى در باره‌اش مى‌فرمايد: ({وَ لَهُ اَلْجَوَارِ اَلْمُنْشَآتُ فِي اَلْبَحْرِ كَالْأَعْلاَمِ}، خداى راست كشتى‌هايى كه در دريا چون كوه پيدا شده)2 و مع ذلك خدا اين كشتى را ملك خود شمرده، و نيز تدبير امر آن راجع بخود دانسته و فرموده: ({وَ سَخَّرَ لَكُمُ اَلْفُلْكَ لِتَجْرِيَ فِي اَلْبَحْرِ بِأَمْرِهِ}، و كشتى را براى شما رام كرد تا در دريا به امر او حركت كند)،3.

  • گفتار در اينكه مصنوعات انسانها هم مصنوع خداست‌ 

  • راستى اين هايى كه صنايع بشرى را مصنوع و مخلوق انسان ميدانند و ميگويند: كه هيچ رابطه‌اى ميان آنها و اله عالم عز اسمه نيست، بخاطر اينكه تنها اراده و اختيار انسان در آن دخالت دارد تا چه اندازه غافل هستند. 

  • پندار باطل ماديون در باره علت و ريشه خدا شناسى و اعتقاد به ما وراء طبيعت 

  • يك عده از آنان يعنى ماديين كه بكلى منكر خداى صانع هستند پنداشته‌اند، دليل 

    1. - صافات - 96
    2. - الرحمن - 24
    3. - ابراهيم - 32

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

590
  • معتقدان به دين در اثبات صانع اين بوده كه در طبيعت به حوادثى و به موجوداتى برخورده‌اند كه علل مادى آن را نشناختند و چون نميتوانستند قانون عمومى عليت و معلوليت را در عالم و حوادث آن انكار كنند و يا حد اقل استثناء بزنند، و از سوى ديگر بايد آن حوادث را بعلت‌هايى مستند كنند، كه گفتيم علتش را نيافتند، لا جرم براى اينكه بالأخره آن حوادث را به علتى نسبت داده باشند، گفتند: علت آنها در ما وراى عالم طبيعت است و نامش خدا است. 

  • پس در حقيقت دينداران خداى فرضى را پس‌انداز كرده‌اند تا به هر حادثه بر خوردند و علتش را نيافتند، آن حادثه را به خدا نسبت دهند، از قبيل حوادث جوى و بسيارى از حوادث زمينى كه علتش برايشان مجهول بوده و همچنين حوادث و خواص روحى انسانها كه هنوز علوم به علل آن پى نبرده است. 

  • آن گاه گفته‌اند: ولى امروز علوم بشر، پيشرفت شگرفى كه كرده، همه آن مشكلات را حل نموده و علل حوادث مادى را كشف نموده و ديگر احتياج ندارد كه قائل به خدا باشد، چون يكى از دو ركن آن فرضيه، در هم فرو ريخت، و آن عبارت بود از احتياج به توجيه حوادثى كه عللش براى بشر نامعلوم بود، و فعلا يك ركن ديگرش باقى مانده، و آن عبارتست از احتياج به توجيه حوادث روحى به عللى از سنخ خودش و آن علل به عللى ديگر، تا بالأخره منتهى شود، به علتى مجرد از ماده كه آن هم بزودى فرو خواهد ريخت. 

  • براى اينكه علم شيمى آلى جديد، با پيشرفت شگرفش اين وعده حسن را به ما داده: كه بزودى علل پيدايش روح را پيدا كند و بتواند جرثومه‌هاى حيات را بسازد و با تركيب آنها هر موجود زنده كه خواست درست كند و هر خاصيت روحى كه دلش خواست در آنها پديد آورد كه اگر علم اين قدم ديگر را بردارد و به اين موفقيت نائل آيد، ديگر اساس فرضيه وجود خدا بكلى منهدم ميشود، آن وقت است كه انسان ميتواند هر موجود زنده و داراى روح كه دلش خواست بسازد، همانطور كه الآن هر موجود مادى و طبيعى كه دلش بخواهد ميسازد و ديگر مانند سابق بخاطر جهلى كه به علل حوادث داشت، هر حادثه‌اى را به آن علت فرضى نسبت ندهد، آرى او بخاطر جهلش اصلا حاضر نبود باور كند كه حوادث طبيعى علل طبيعى دارد و راضى نميشد آن حوادث را به غير خدا نسبت دهد، اين بود دليل منكرين خدا. 

  • در حالى كه اين بيچارگان سر در برف فرو برده، اگر كمى از مستى غفلت و غرور بهوش آيند، خواهند ديد كه معتقدين به خدا از اولين روزى كه معتقد شدند بوجود صانعى براى عالم هر چند كه هرگز براى اين اعتقاد اولى نخواهيم يافت معتقد شدند به صانعى براى همه عالم، نه تنها آن حوادثى كه علتش را نيافتند (و تاريخ بشريت اصلا اعتقاد به چنين خدايى را از هيچ 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

591
  • معتقدى نشان نميدهد، و هيچ طائفه‌اى از اهل ملت و كيش را نشان نداده، كه به خدايى معتقد بوده باشند، كه تنها خالق حوادثى باشد كه علل طبيعى آن مجهول بوده،) بلكه سراپاى عالم را كه در آن از هر دو قسم موجودات و حوادث هست، هم معلوم العلة و هم مجهول العلة همه را محتاج به علتى ميدانسته‌اند كه خودش از جنس اين عالم و داخل در آن نيست، پس معلوم ميشود اين بيچاره‌ها خدايى را منكرند كه خود معتقدين به مبدأ هم منكر آنند، اينان و آنچه را كه آنان اثبات مى‌كنند نفهميده‌اند. معتقدين به خدا - كه گفتيم بحثهاى تاريخى، مبدأ ظهور آنان، در تاريخ بشر را، معين نكرده - اگر يك خدا قائل بوده‌اند و اگر چند خدا، به هر حال خدايى را قائل بوده‌اند كه صانع همه عالم است، (هر چند كه قرآن كريم دين توحيد را مقدم بر وثنيت، و چند خدايى ميداند، و دكتر ماكس‌مولر آلمانى، شرق‌شناس نيز اين معنا را در كتابش - التقدم فى حل رموز سانسكريتيه بيان كرده است. 

  • و اين طائفه حتى انسانهاى اوليه از ايشان هم، ميدانستند كه علت طبيعى فلان حادثه مادى چيست. 

  • پس اگر در عين حال به خدايى معتقد بوده‌اند كه خالق همه عالم است، معلوم ميشود آن درس نخوانده‌ها اينقدر شعور داشته‌اند كه بفهمند قانون عليت عمومى اقتضاء مى‌كند كه براى عالم علت العلل و مسبب الاسبابى باشد. 

  • بدين جهت معتقد بوجود خداى تعالى شدند، نه براى اينكه در مورد حوادث مجهول العلة خود را راحت كنند، تا شما درس خوانده‌ها بگوئيد: بعضى از موجودات و حوادث عالم خدا ميخواهد و بعضى ديگر بى نياز از خداست. 

  • آنها فكر مى‌كردند سراپاى اين عالم، يعنى عالمى كه از يك سلسله علتها و معلولها تشكيل شده بر روى هم آن، نيز علتى ميخواهد كه خودش داخل در سلسله علتهاى درونى اين عالم نباشد، و چطور ممكن است هر حادثه‌اى علت بخواهد ولى سراپاى عالم علت نخواهد و از علتى كه ما فوق علل باشد و عالم در تمامى تاثير و تاثراتش متكى بدان باشد، بى نياز باشد؟ پس اثبات چنين علتى معنايش ابطال قانون عليت عمومى و جارى در ميان خود اجزاء عالم نيست و نيز وجود علل مادى در موارد معلولهاى مادى مستلزم آن نيست كه آن علتها و معلولهاى مادى از علتى خارج از سلسله‌اش بى نياز باشد و اينكه مى‌گوييم: علتى خارج از سلسله، منظور از اين نيست كه علتى در رأس اين سلسله قرار داشته باشد، بطورى كه خود سلسله از آن علت غايب باشد، بلكه منظور علتى است كه از جنس سلسله علل نباشد و از هر جهت به سلسله 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

592
  • علل احاطه داشته باشد.

  • تناقض گويى‌هاى عجيب اين آقايان 

  • و از تناقض‌گوئيهاى عجيبى كه اين آقايان در كلامشان مرتكب شده‌اند، يكى اين است كه ميگويند: حوادث - كه يكى از آنها افعال خود انسانها است - همه به جبر مطلق صورت مى‌گيرد و هيچ فعلى و حادثه‌اى ديگر نيست مگر آنكه معلول به اجبار عللى است كه خود آنها برايش تصور كرده‌اند، آن وقت در عين حال گفته‌اند: اگر انسان يك انسان ديگرى خلق كند، آن انسان مخلوق، تنها و تنها مخلوق آدمى است و به فرض اينكه ساير مخلوقات به اله و صانعى منتهى شوند، آن يك انسان به صانع عالم منتهى نميشود، اين يك تناقض است. 

  • البته اين تناقض هر چند بسيار دقيق است و به همين جهت فهم ساده عامى نميتواند آن را تشريع كند و ليكن بطور اجمال در ذهن خود آقايان مادى هست، هر چند كه با زبان بدان اعتراف نكنند، براى اينكه خودشان ندانسته تمامى عالم را يعنى علل و معلولات را مستند به اله صانع مى‌كنند، و اين خود يك تناقض است. 

  • تناقض دومشان اينكه با علم به اينكه الهيون از حكماء بعد از اثبات عموم عليت و اعتراف به آن، وجود صانع را اثبات نموده و بر اثباتش براهين عقلى اقامه مى‌كنند، مع ذلك در باره آنان ميگويند: بدين جهت معتقد بوجود خدا شده‌اند كه علت طبيعى پاره‌اى حوادث را نجسته‌اند، و حال آنكه اينطور نيست، حكماء الهى زير بناى بحثهاى الهى‌شان اثبات عموم عليت است، مى‌گويند: 

  • بايد اين علت‌هاى مادى و ممكن، سرانجام به علتى واجب الوجود منتهى شود و اين روش بحث مربوط به امروز و ديروز الهيون نيست، بلكه از هزاران سال قبل، و از قديمى‌ترين عهد فلسفه، تا به امروز همين بوده و حتى كمترين ترديدى هم نكرده‌اند، در اينكه بايد معلولها با علل طبيعى‌اش مستند و منتهى به علتى واجب الوجود شود، نه اينكه استنادشان به علت واجب، ناشى از جهل به علت طبيعى، و در خصوص معلولهاى مجهول العله باشد كه آقايان توهم كرده‌اند، اين نيز تناقض دومشان ميباشد. 

  • تناقض سومشان اين است كه عين همين داورى بيجا را ندانسته در باره روش قرآن كرده‌اند، با اينكه قرآن كريم كه توحيد صانع را اثبات مى‌كند، در عين حال جريان قانون عليت عمومى را بين اجزاء عالم قبول دارد، و هر حادثه را به علت خاص بخودش مستند مى‌كند، و خلاصه آنچه را عقل سليم در اين باره ميگويد تصديق دارد.

  • قرآن كريم قانون عليت عمومى را پذيرفته و افعال و پديده‌هاى را هم به علل طبيعى و هم به خدا نسبت ميدهد 

  • چه قرآن كريم هم افعال طبيعى هر موجودى را بخود او نسبت ميدهد و فاعل‌هاى طبيعى را فاعل ميداند، و در آيات بسيارى افعال اختيارى انسانها را بخود آنان نسبت ميدهد كه احتياجى به نقل آنها نيست، و در عين حال همه آن فاعلها و افعالشان را بدون استثناء به خداى سبحان نسبت 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

593
  • ميدهد، و مى‌فرمايد: ({اَللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ}، اللَّه آفريدگار هر چيزى است)1، و نيز مى‌فرمايد: ({ذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبُّكُمْ، لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ}، با شما هستم، اللَّه پروردگار شما است كه آفريدگار هر چيز است، معبودى جز او نيست)2، و نيز فرموده: ({أَلاَ لَهُ اَلْخَلْقُ وَ اَلْأَمْرُ}، آگاه باشيد، خلقت و امر همه از آن او است)3، و نيز فرموده: ({لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ}، آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است از آن او است‌4، پس هر موجودى كه كلمه (چيز شى‌ء) بر آن صادق باشد، مخلوق خدا و منسوب به او است، البته به نسبتى كه لايق ساحت قدس و كمالش باشد. 

  • اينها آياتى بود كه تمام موجودات و آثار و افعال موجودات را به عبارت (هر چيز) به خدا نسبت ميداد، آيات ديگرى هم هست كه در آن هر دو نسبت هست يعنى هم آثار و افعال موجودات را به خود آنها نسبت ميدهد و هم به خدا، مانند آيه: ({وَ اَللَّهُ خَلَقَكُمْ وَ مَا تَعْمَلُونَ}، و خدا شما را و آنچه شما مى‌كنيد آفريده است)5، كه ملاحظه مى‌فرمائيد، هم اعمال ما را اعمال ما دانسته و هم خود ما و اعمالمان را مخلوق خدا، و آيه: ({وَ مَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لَكِنَّ اَللَّهَ رَمىَ}، تو سنگريزه نينداختى وقتى مى‌انداختى، بلكه خدا انداخت)،6 كه سنگريزه انداختن را هم به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نسبت مى‌دهد و هم اين نسبت را از او نفى ميكند و به خدا نسبت ميدهد و آياتى ديگر نظير اينها. 

  • و از همين باب است آياتى كه بطور عموم ميان دو اثبات جمع ميكند، مانند آيه: ({وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً}، هر چيزى را بيافريد و آن را به نوعى تقدير كرد)7 و آيه: ({إِنَّا كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ } تا آنجا كه مى‌فرمايد و {كُلُّ صَغِيرٍ وَ كَبِيرٍ مُسْتَطَرٌ}، ما هر چيزى را به اندازه گيرى خلق كرديم... و هر خرد و كلانى نوشته شده است)8 و نيز آيه: ({قَدْ جَعَلَ اَللَّهُ لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدْراً}، خداى تعالى براى هر چيزى اندازه‌اى قرار داد)،9 و نيز آيه: ({وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ}، و هيچ چيز نيست مگر آنكه نزد ما خزينه‌هايش هست و ما آن را نازل نمى‌كنيم مگر به اندازه‌اى معلوم)10 و معلوم است كه تقدير هر چيز عبارتست از اينكه آن را محدود به حدود علل مادى و شرائط زمانى و مكانيش كنند. 

  • و سخن كوتاه اينكه اساس اثبات وجود اله يگانه در قرآن كريم، اثبات عليت و معلوليت در 

    1. - زمر - 62
    2. - انعام - 102
    3. - اعراف - 54
    4. - شورى - 4
    5. - صافات - 96
    6. - انفال - 17
    7. - فرقان - 2
    8. - قمر - 53
    9. - طلاق - 3
    10. - حجر - 21

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

594
  • ميان تمامى اجزاء عالم (بطورى كه اگر قرآن كريم اين جريان را قبول نميداشت، نمى‌توانست بر مدعاى خود اقامه دليل كند) و سپس استناد همه بخداى فاطر و صانع همه عالم است و اين معنا جاى هيچ شك و ترديدى نيست، پس اينكه آقايان گفته‌اند: معتقدين به خدا بعضى از موجودات و حوادث را به خدا نسبت ميدهند و بعضى ديگر را به علل مادى آن، آن عللى كه برايشان شناخته شده صحيح نيست.

  • شايد عدم دسترسى اين آقايان به منابع صحيح معارف اسلامى علت اشتباه آنان بوده 

  • بله ممكن است اين آقايان (در اين اشتباه‌ها خيلى تقصير نداشته باشند، چون مدارك صحيحى از معارف اسلامى در دسترسشان نبوده، تنها مدركى را كه ديده‌اند) كتاب‌هاى فلسفى عاميانه‌اى بوده كه (باصطلاح) علماى مسيحيت نوشته بودند، در آن متعرض اين مسئله و مسائلى نظير آن شده و كليساهاى قرون وسطى، آن كتاب‌ها را در اختيار مردم قرار ميداد. 

  • و يا متكلمين بى مايه ساير اديان به آن نوشته‌ها اعتماد مى‌كردند، نوشته‌هايى كه مشتمل بر يك مشت مسائل تحريف شده و استدلالهايى واهى و بى سر و ته بود. 

  • در نتيجه اين متكلمين وقتى خواستند دعواى خود را (با اين كه حق بود و عقولشان بطور اجمال حكم بدان مى‌نمود) بيان كرده و اجمال آن را بشكافند ناتوانيشان در فكر و تعقل، ايشان را وادار كرد تا از غير راهش وارد شوند و دعوى خود را عموميت دهند و دليل خود را وسيعتر از دعوى خود بگيرند. 

  • نتيجه اين ناتوانى‌ها اين شد كه بگويند هر معلول مجهول العله بدون واسطه مستند به خداست و در مقابل افعال اختيارى محتاج به علت نيست و يا خصوص انسان در صدور فعل اختيارى محتاج به خدا نيست، خودش در فعلش مستقل است، كه ما در ذيل جمله: {وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفَاسِقِينَ}1 بحثى پيرامون گفتار آنان گذرانديم، و در اينجا نيز پاره‌اى از اشكالات آن را ايراد مى‌كنيم. 

  • و طائفه‌اى ديگر (يعنى بعضى محدثين و متكلمين از كسانى كه تنها بظاهر مطالب مى‌نگرند، و جمعى هم غير از ايشان) نتوانستند براى اسناد كارهاى اختيارى انسان به خداى سبحان معناى صحيحى پيدا و تعقل كنند، معنايى كه لايق ساحت و مقام ربوبى باشد، در نتيجه افعال اختيارى انسان را بخود انسان نسبت داده و استناد آن را به خدا منكر شدند. 

  • مخصوصا آن مصنوعات آدمى را كه صرفا براى معصيت درست مى‌كند، چون شراب و آلات لهو و قمار و امثال آن را بكلى بى ارتباط با خدا دانسته‌اند و استدلال كرده‌اند به اينكه 

    1. - سوره بقره - 26

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

595
  • خداى تعالى در آيه: ({إِنَّمَا اَلْخَمْرُ وَ اَلْمَيْسِرُ وَ اَلْأَنْصَابُ وَ اَلْأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ اَلشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ}، شراب و قمار و انصاب و از لام، پليدى است كه شيطان آنها را درست كرده، پس بايد از آن اجتناب كنيد)1 اينگونه مصنوعات را عمل شيطان خوانده و معلوم است كه عمل شيطان را نميشود به خدا نسبت داد. 

  • و اگر خواننده بيان قبلى ما را بخاطر داشته باشد در آن بيان نكاتى هست كه بطلان اين توهم را هم از نظر عقل و هم نقل، روشن مى‌كند، در آنجا گفتيم: افعال اختيارى همانطور كه نسبتى با خداى سبحان دارد، البته نسبتى كه لايق به خدا باشد - همچنين نتايج آن كه انسان آن مصنوع را بخاطر آن نتايج و رفع حوائج زندگى درستش كرده، به خداى سبحان منسوب است. 

  • علاوه بر اينكه كلمه (انصاب) كه در آيه قبلى آمده بود، به معناى بتها و مجسمه‌هايى است كه به منظور عبادت نصب مى‌شده و خداى تعالى در آيه: {وَ اَللَّهُ خَلَقَكُمْ وَ مَا تَعْمَلُونَ}، 2آنها را مخلوق خود دانسته است. 

  • از همين جا روشن مى‌شود كه تراشيده‌هاى دست بشر، يعنى بت‌ها، جهات مختلفى از نسبت دارد كه از بعضى جهاتش منسوب به خداى سبحان است، و آن عبارتست از طبيعت وجود آنها، با قطع نظر از وصف خدايى و پرستش، كه معصيت و نافرمانى خداست، چون حقيقت بت‌ها چيزى بجز سنگ و يا فلز نيست، چيزى كه هست اين سنگ و فلزها را باشكال مختلفى تراشيده و در آورده‌اند و در آنها هيچ خصوصيتى نيست كه بخاطر آن بت را به پديد آرنده همه موجودات نسبت ندهيم. 

  • و اما اينكه معبودى است كه بجاى خدا پرستيده مى‌شود، اين، يك جهت ديگرى است كه باين جهت بايد از خداى تعالى نفى شود، يعنى بايد گفت: معبود بودن بت، مستند بخدا نيست بلكه مستند به عمل غير خدا چون شيطان جنى يا انسى است، و همين طور غير بت از موجودات ديگر كه جهات مختلفى دارد، به يك جهت مستند به خداست و به جهتى ديگر مستند به غير خدا است. 

  • پس از همه مطالب گذشته معلوم شد كه ساخته‌هاى دست بشر نيز مانند امور طبيعى همه مستند به خداست و هيچ فرقى ميانه آن و امور طبيعى نيست، بله مسئله انتساب به خلقت هر چيز، دائر مدار آن مقدار حظى است كه از وجود دارد، (دقت بفرمائيد).

  • بيان آيات‌ 

  • اهميت آب و چگونگى پيدايش باران و بارش آن 

  • {وَ مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ مِنَ اَلسَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْيَا بِهِ اَلْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَ بَثَّ فِيهَا مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ} الخ، حقيقت آب باران عبارتست از عناصر مختلفى كه در آب دريا و غيره هست و در اثر تابش خورشيد بخار 

    1. - مائده - 90
    2. - صافات - 96

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

596
  • گشته، و بخاطر حرارتى كه بخود گرفته به آسمان ميرود (چون هر چيز گرمى سبك‌تر از سردش ميباشد) (مترجم) تا جايى كه به لايه‌اى از هواى سرد برسد، در آنجا مبدل به آب گشته، ذرات آب به يكديگر متصل و بصورت قطره در مى‌آيد، اگر قبل از متصل شدن يعنى همان موقعى كه بصورت پودر بود يخ نزند و بعد بهم متصل شود، بصورت برف سرازير ميگردد و اگر بعد از اتصال پودر و قطره شدن يخ بزند، بصورت تگرگ پائين مى‌آيد و پائين آمدن باران و برف و تگرگ بخاطر اينست كه وزنش از وزن هوا سنگين‌تر است. 

  • بعد از فرود آمدن، زمين از آن مشروب ميشود و سبز و خرم مى‌گردد و اگر سرماى هوا نگذارد گياهى برويد، آبها در آن قسمت از زمين انبار ميشود و بصورت چشمه‌سارها در آمده و زمين‌هاى پائين خود را مشروب مى‌سازد، پس آب نعمتى است كه زندگى هر جنبنده‌اى بوجود آن بستگى دارد. 

  • پس آبى كه از آسمان مى‌آيد، خود يكى از حوادث وجودى و جارى بر طبق نظام متقن عالم است، نظامى كه متقن‌تر از آن تصور ندارد و يك تناقض و يك مورد استثناء در آن نيست و اين آب، منشا پيدايش نباتات و تكون هر نوع حيوان است. 

  • و اين حادث از جهت اينكه محفوف است به حوادثى طولى و عرضى كه حدوث و پيدايش آن بستگى به آن حوادث دارد، در حقيقت با آن حوادث روى هم، يك چيز است كه از محدث و پديد آرنده بى نياز نيست و ممكن نيست بدون علتى پديد آورنده پديد آمده باشد، پس بطور قطع اله و موجدى دارد كه يكى است و همين باران از جهت اينكه پديد آمدن انسان و بقاء هستيش مستند به آن است، دلالت دارد بر اينكه اله باران و اله انسان يكى است.

  • تشريح جريان باد و فوائد و آثار آن 

  • {وَ تَصْرِيفِ اَلرِّيَاحِ} تصريف بادها به معناى آن است كه بادها را بوسيله عواملى طبيعى و مختلف از اينطرف به آن طرف بگرداند، مهم‌ترين آن عوامل اين است كه اشعه نور كه از چشمه نور (يعنى آفتاب) بيرون ميشود و در هنگام عبور از هوا بخاطر سرعت بسيار توليد حرارت مى‌كند در نتيجه هوا بخاطر حرارت، حجمش زيادتر و وزنش كمتر ميشود و نميتواند هواى سردى را كه بالاى آن است و يا مجاور آن قرار دارد، بدوش بكشد، لا جرم هواى سرد داخل در هواى گرم شده بشدت آن را كنار مى‌زند و هواى گرم قهرا بر خلاف جريان هواى سرد بحركت در مى‌آيد و اين جريان همان است كه ما نامش را باد مى‌گذاريم. 

  • نتائجى كه اين جريان دو جور هوا بر خلاف مسير يكديگر دارد، بسيار است، يكى از آنها تلقيح گياهان است و يكى ديگر دفع كثافت هوا و عفونتهايى است كه (از خود زمين بيرون مى‌آيد، و يا سكنه روى زمين آن را توليد مى‌كنند و) داخل هوا ميشود و سوم انتقال ابرهاى آبستن 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

597
  • است، از اينجا به آنجا و غير آن از فوائد ديگر، پس پديد آمدن باد و وزش آن هم مانند آب چيزى است كه حيات گياهان و حيوانات و انسان بستگى بدان دارد. 

  • و اين پديده با وجود خود دلالت مى‌كند بر اينكه اله و مدبرى دارد، و با سازگاريش با ساير موجودات و اتحادش با آنها، همانطور كه در آب گفتيم، دلالت مى‌كند بر اينكه اله آن و اله همه عالم يكى است و با قرار گرفتنش در طريق پيدايش و بقاء نوع انسان، دلالت مى‌كند بر اينكه اله آن و اله انسان و غير انسان يكى است. 

  • {وَ اَلسَّحَابِ اَلْمُسَخَّرِ بَيْنَ اَلسَّمَاءِ وَ اَلْأَرْضِ} الخ، سحاب (ابر) عبارتست از همان بخار متراكم، كه بارانها از آن درست مى‌شود و اين بخار ما دام كه از زمين بالا نرفته و روى زمين افتاده است، ضباب (مه) نام دارد، و وقتى از زمين جدا شده و بالا رفت، نامش سحاب يا غيم يا غمام و غيره ميشود. 

  • و كلمه (تسخير) به معناى آن است كه چيزى را در عملش مقهور و ذليل كنى، بطورى كه به دلخواه تو كار كند، نه به دلخواه خودش و ابر در حركتش و سردى و گرميش و باريدن و نباريدنش و ساير اعمال و آثارى كه دارد، مقهور و ذليل خداست آنچه مى‌كند باذن خدا مى‌كند و سخن در آيت بودن ابرها هم نظير همان سخنى است كه در باره آب و باد و بقيه نامبرده‌هاى در آيه مورد بحث آورديم. 

  • اين را هم بايد بدانى كه اختلاف شب و روز و آبى كه از آسمان فرو مى‌ريزد و بادهايى كه از اين سو به آن سو حركت مى‌كند و ابرهايى كه در تحت سلطه خداى تعالى است، يك عده از حوادث عمومى است كه نظام تكوين در پديده‌هاى زمينى از مركبات گياهى و حيوانى و انسانى و غيره، بستگى به آنها دارد. 

  • پس آيه مورد بحث بوجهى به منزله تفصيلى است براى اجمال در آيه: ({وَ بَارَكَ فِيهَا وَ قَدَّرَ فِيهَا أَقْوَاتَهَا فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ سَوَاءً لِلسَّائِلِينَ} و در زمين بركت نهاد و اقوات سكنه آن را در چهار فصل تقدير نمود و براى محتاجان تبعيضى در آن نيست).1 

  • {لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ} كلمه (عقل) كه مصدر براى (عقل يعقل) است، به معناى ادراك و فهميدن چيزى است، البته ادراك و فهميدن كامل و تمام، و به همين سبب نام آن حقيقتى را كه در آدمى است، و آدمى بوسيله آن ميان صلاح و فساد، و ميان حق و باطل و ميان راست و دروغ را فرق مى‌گذارد، عقل ناميده‌اند، البته اين حقيقت مانند نيروى ديدن و شنيدن و حفظ كردن و ساير 

    1. - سوره فصلت - 10

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

598
  • قواى آدمى كه هر يك فرعى از فروع نفس اوست، نمى‌باشد، بلكه اين حقيقت عبارتست از نفس انسان مدرك. 

  • اطاعت از غير خدا شرك است 

  • {وَ مِنَ اَلنَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اَللَّهِ أَنْدَاداً}، كلمه (انداد) جمع كلمه (ند) است كه هم از نظر وزن و هم از نظر معنا، نظير كلمه (مثل) است، و اگر در آيه مورد بحث مانند آيه: {فَلاَ تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَاداً}1 

  • و آيه: {وَ جَعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَاداً}2 و غيره نفرمود: (و من الناس من يتخذ للَّه اندادا)، بدين جهت بود كه آيه شريفه در مقامى از شريك گرفتن براى خدا سخن ميگويد، كه قبلا يعنى در آيه: {وَ إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ} الخ، گفتگو از انحصار اله در اللَّه داشت، و خلاصه چون قبلا فرموده بود: (معبود شما تنها و تنها اللَّه است)، در اينجا بايد طورى شريك گرفتن را از بعضى حكايت كند كه بفهماند اين شريك گرفتنشان مناقض با آن انحصار است و كسى كه بغير خدا، خدايى مى‌گيرد، بدون هيچ مجوزى آن انحصار را شكسته است و چيزى را خدا گرفته كه ميداند اله نيست، تنها انگيزه‌اش بر اين كار پيروى هوى و هوس و توهين و بى اعتنايى بحكم عقل خودش است، و به همين جهت براى اينكه به چنين كسى توهين كرده باشد و او را ناچيز شمرده باشد، كلمه (انداد) را نكره آورد. 

  • {يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اَللَّهِ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ} الخ، در اينكه تعبير فرمود به: (يحبونهم ايشان را بتها را دوست ميدارند)، با اينكه بتها سنگ و چوبند، و بايد مى‌فرمود: (يحبونها آنها را دوست ميدارند) دلالت هست بر اينكه منظور از انداد تنها بتها نيست، بلكه همه آلهه مشركين است كه يكى از آنها ملائكه و طائفه‌اى ديگر افرادى از بشرند كه مشركين براى همه اين چند طائفه قائل به الوهيت هستند، بلكه از اين هم بالاتر عموميت آيه، شامل هر مطاعى ميشود، چون اطاعت غير خدا و غير كسانى كه خدا امر به اطاعت آنان فرموده، خود شرك است. 

  • به شهادت ذيل آيات كه مى‌فرمايد: ({إِذْ تَبَرَّأَ اَلَّذِينَ اُتُّبِعُوا مِنَ اَلَّذِينَ اِتَّبَعُوا}، روزى كه در آن روز كسانى كه پيروى شدند، از پيروان خود بيزارى ميجويند)3، كه كلمه (كسانى كه) مى‌فهماند منظور از آلهه تنها بتها نيست و كلمه (پيروى) مى‌فهماند اطاعت بدون اذن خدا هم از شرك است. 

  • و نيز به شهادت آيه: ({وَ لاَ يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اَللَّهِ}، و اينكه ما بجاى خدا بعضى بعض ديگر را ارباب نگيريم)4، و آيه: ({اِتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَ رُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اَللَّهِ}، يهوديان، خاخامها و مسيحيان كشيش‌هاى خود را بجاى خدا ارباب گرفتند)5

  • و نيز آيه شريفه مورد بحث دلالت دارد بر اينكه ميتوان خدا را هم دوست داشت پس اينكه 

    1. - بقره - 22
    2. - ابراهيم - 30
    3. - بقره - 166
    4. - آل عمران - 64
    5. - توبه - 31

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

599
  • استعمال محبت در خداى تعالى استعمال حقيقى است 

  • بعضى گفته‌اند: (محبت كه وصفى شهوانى است تنها به ماديات و جسمانيات تعلق مى‌گيرد و بطور حقيقت به خداى سبحان تعلق نمى‌گيرد و اگر در پاره‌اى آيات يا روايات اين كلمه در خدا بكار رفته، بايد بگوئيم منظور از محبت به خدا اطاعت او، يعنى انجام اوامرش و ترك نواهيش ميباشد، خلاصه استعمال كلمه محبت در خدا مجازى است نه حقيقى) بحكم اين آيه سخنى باطل است، و استعمال محبت در خداى تعالى، در امثال آيه: ({قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اَللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اَللَّهُ}، بگو اگر خدا را دوست ميداريد، مرا پيروى كنيد، تا خدا هم شما را دوست بدارد)1 استعمالى است حقيقى، براى اينكه در آيه مورد بحث جمله: {أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ}، دلالت دارد بر اينكه محبت به خدا شدت و ضعف دارد و اين محبت در مؤمنين شديدتر است تا در مشركين. 

  • و اگر مراد از محبت خدا اطاعت بود و اين استعمال مجازى بود، معنا اين ميشد: كه مشركين هم خدا را اطاعت مى‌كنند ولى مؤمنين بيشتر اطاعت مى‌كنند، در حالى كه مشركين (يا خدا را اطاعت نمى‌كنند و يا) اطاعتشان در درگاه خدا اطاعت نيست. 

  • علاوه بر جمله نامبرده در آيه مورد بحث، آيه شريفه: ({قُلْ إِنْ كَانَ آبَاؤُكُمْ وَ أَبْنَاؤُكُمْ } تا جمله {أَحَبَّ إِلَيْكُمْ مِنَ اَللَّهِ وَ رَسُولِهِ}، بگو اگر پدران و فرزندان و چه و چه و چه در دل شما محبوبتر از خدايند)2، نيز دلالت دارد بر اينكه استعمال كلمه محبت در خدا حقيقى است نه مجازى، براى اينكه حب متعلق به خدا و حب متعلق به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و حب متعلق به پدران و فرزندان و اموال و ساير منافع نامبرده در آيه را، از يك سنخ محبت دانسته، چون فرموده: (اگر مثلا پولتان محبوبتر از خداست) و اين را همه ميدانيم كه افضل و تفضيل (بهتر، محبوب‌تر، گرم‌تر، سردتر) در جايى بكار مى‌رود كه مفضل و مفضل عليه، هر دو در اصل معناى كلمه شريك باشند، چيزى كه هست يكى از آن دو از اصل معنا بيشتر و ديگرى كمتر داشته باشد، (اينجاست كه مى‌گوييم: فلان چيز از فلان چيز گرم‌تر است)، پس در آيه 24 سوره توبه هم، بايد خدا محبوب باشد، تجارت هم محبوب باشد، ولى مشمولين آيه تجارت را از خدا بيشتر دوست بدارند. 

  • نكته ديگرى كه بايد در آيه شريفه روشن گردد، اين است كه در آيه شريفه مشركين را مذمت كرده به اينكه آلهه خود را دوست ميدارند، آن چنان كه خدا را دوست ميدارند، آن گاه مؤمنين را مدح كرده به اينكه: خداى سبحان را بيشتر دوست ميدارند، و از اين مقابله فهميده ميشود: كه مذمت كفار بخاطر اين است كه محبت را ميان آلهه خود و ميان خدا بطور مساوى تقسيم كرده‌اند.

  • ملاك مدح و ذم "محبت" اطاعت از محبوب است 

  • و چون اين مقابله باعث ميشد كه شنونده خيال كند كه اگر مشركين سهم بيشترى از محبت 

    1. - آل عمران - 31
    2. - توبه - 24

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

600
  • خود را در باره خدا ميداشتند، ديگر مذمتى متوجهشان نميشد، به همين جهت در ذيل آيه، اين توهم را رد كرد، و فرمود: {إِذْ يَرَوْنَ اَلْعَذَابَ أَنَّ اَلْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً} و نيز فرموده {إِذْ تَبَرَّأَ اَلَّذِينَ اُتُّبِعُوا مِنَ اَلَّذِينَ اِتَّبَعُوا وَ رَأَوُا اَلْعَذَابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ اَلْأَسْبَابُ} و نيز فرمود: {كَذَلِكَ يُرِيهِمُ اَللَّهُ أَعْمَالَهُمْ حَسَرَاتٍ عَلَيْهِمْ} الخ، كه همه اينها دلالت دارد بر اينكه مذمتى كه متوجه كفار شده، در اين نبوده كه چرا خدا و يا انداد را دوست ميدارند، و خلاصه دوستى بدان جهت كه دوستى است مورد مذمت نيست بلكه از جهت لازمه آن، يعنى اتباع، مورد مذمت قرار گرفته، چون مشركين بخاطر محبتى كه به بتها داشتند، آنها را پيروى مى‌كردند، باين معنا كه معتقد بودند بتها نيرويى دارند كه ايشان ميتوانند در جلب منافع و دفع مضارشان، از نيروى بتها استمداد بگيرند و اين معنا ايشان را از پيروى حق بكلى و يا در قسمتى از امور باز داشت و چون پيروى خدا در بعضى امور و مخالفت او و پيروى از بت در بعضى ديگر، باز پيروى حق نيست، لذا در اينجا آن توهم دفع ميشود و روشن مى‌گردد كه اين دوستى خدا بايد طورى باشد كه غير از خدا چيز ديگرى در آن سهيم نباشد، و گر نه سر از شرك در مى‌آورد، و اگر مؤمنين را مدح فرمود كه آنها محبت بيشترى به خدا دارند، بدين جهت است كه شدت محبت انحصار تبعيت از امر خدا را دنبال دارد، ساده‌تر بگويم، كسى كه محبتش بخدا شدت يافت، متابعتش هم منحصر در خدا ميشود توضيح اينكه مشركين اگر بتها را دوست ميداشتند بعنوان خدايى دوست ميداشتند ولى مؤمنين به اين عنوان جز خدا را دوست نميدارند و در نتيجه اطاعتشان نيز منحصرا از خدا ميشود. 

  • و چون اين مدح مؤمنين و مذمت مشركين، مربوط به محبت، آنهم از جهت اثرش، يعنى پيروى حق بود، لذا اگر چنانچه كسى غير خدا را دوست بدارد، اما بخاطر اطاعت خدا در امر و نهى او دوست بدارد، براى خاطر اينكه آن كس وى را به اطاعت خدا دعوت مى‌كند - و اصلا بجز دعوت باطاعت خدا كارى ندارد - در چنين موردى مذمت دوست داشتن غير خدا، متوجه او نميشود. 

  • و به همين جهت در آيه: ({قُلْ إِنْ كَانَ آبَاؤُكُمْ وَ أَبْنَاؤُكُمْ } تا جمله {أَحَبَّ إِلَيْكُمْ مِنَ اَللَّهِ وَ رَسُولِهِ})1، دوستى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را به دوستى خدا عطف كرده و فهمانده هر چند دوستى با من كه خدا هستم، يك دوستى جداگانه و دوستى پيامبر هم، دوستى جداگانه‌اى است، اما از آن جهت كه دوستى نسبت به پيامبرم بخاطر دوستى من است و اثر دوستى پيغمبر كه متابعت او است، عين متابعت من است، چون خود من بشر را به اطاعت رسول دعوت نموده و به پيروى از اوامر 

    1. - توبه - 24

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

601
  • كرده‌ام، لذا دوستى پيغمبر مانند دوستى پدر و فرزند و تجارت مذموم نيست. 

  • آيه شريفه: ({وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اَللَّهِ}، ما هيچ رسولى نفرستاديم مگر به اين منظور كه باذن ما اطاعت شود)1، و آيه شريفه {قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اَللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اَللَّهُ}2 كه ترجمه‌اش گذشت، روشنگر اين معنا هستند. 

  • و به همين مقياس متابعت كسى كه بشر را بسوى خدا هدايت مى‌كند و پيروى او انسان را به خدا راه مينمايد، مانند عالمى كه با علمش و يا آيتى كه با دلالتش و يا قرآنى كه با تلاوتش، آدمى را بسوى خدا مى‌كشاند، اگر محبوب كسى باشند، قطعا بخاطر محبت به خدا است، تا كسى خدا را دوست نداشته باشد، پيروى نامبردگان را دوست نميدارد، پس اگر پيروى مى‌كند بخاطر اين است كه او را به محبوب اصليش يعنى خداى تعالى مى‌رسانند، و يا نزديك مى‌كنند. 

  • پس با اين بيان روشن شد كه هر كس به غير از خدا چيزى را دوست بدارد، بدان جهت كه دردى از او دوا مى‌كند، و به همين منظور او را پيروى كند، به اين معنا كه او را وسيله رسيدن به حاجت خود بداند و يا او را در كارى اطاعت كند كه خدا بدان كار امر نفرموده، در حقيقت او را شريك خدا دانسته و خداى تعالى بزودى اعمال اينگونه مشركين را بصورت حسرتى برايشان مجسم مى‌سازد. 

  • بر عكس، مؤمنين كه جز خدا چيزى را و كسى را دوست نميدارند و از هيچ چيز به غير از خدا نيرو نميخواهند و جز آنچه را خدا امر و نهى كرده پيروى نمى‌كنند، اينگونه اشخاص داراى دينى خالص هستند. 

  • و نيز اين هم روشن شد كه حب كسى كه حبش حب خدا و پيرويش پيروى خداست، مانند پيغمبر و آل او (علیه السلام ) و علماى دينى و كتاب خدا و سنت پيغمبر او و هر چيزى كه آدمى را بطور خالصانه بياد خدا مى‌اندازد، نه شرك است، و نه مذموم، بلكه تقرب به حب او و به پيرويش، تقرب به خدا است و احترام و تعظيم او به هر صورتى كه عرف تعظيمش بشمارد، از مصاديق تقوى و ترس از خداست. 

  • هم چنان كه خود خداى تعالى فرموده: ({وَ مَنْ يُعَظِّمْ شَعَائِرَ اَللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَى اَلْقُلُوبِ}، هر كس شانه‌هاى خدايى را تعظيم كند و بزرگ بشمارد، اين عمل خود، تقواى خداست)3 و ما قبلا گفتيم: 

  • كه كلمه (شعائر) به معناى علامت و دليل است، و در آيه شريفه مسئله را مقيد به چيزى از قبيل صفا و مروه و امثال آن نكرده و از اين مى‌فهميم كه هر چيزى كه ياد آورنده خدا باشد، آيات و علامات 

    1. - نساء - 64
    2. - آل عمران - 31
    3. - حج - 32

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

602
  • او باشد، تعظيمش از تقواى خداست و تمامى آيات قرآن كه متعرض مسئله تقوى شده شامل اين تعظيم هم ميشود. بله البته هر عاقلى مى‌داند، كه نبايد به اين شعائر و آيات در مقابل خداى تعالى استقلال داد، و معتقد شد: كه مثلا رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم در مقابل خدا موجودى است مستقل و مالك نفس خود و يا مالك نفع و ضرر و موت و حيات و نشور خود، چون اين اعتقاد شعائر را از شعائر بودن خارج مى‌كند، و آيت و دليل را از آيت و دليل بودن مى‌اندازد، و او را در حظيره و ساحت الوهيت داخل مى‌كند و اين خود شركى است عظيم كه پناه مى‌بريم به خدا از چنين شركى. 

  • {وَ لَوْ يَرَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا إِذْ يَرَوْنَ اَلْعَذَابَ أَنَّ اَلْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً وَ أَنَّ اَللَّهَ شَدِيدُ اَلْعَذَابِ} الخ، از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه كلمه (اذ) مفعول باشد براى كلمه (يرى)، و جمله: {أَنَّ اَلْقُوَّةَ لِلَّهِ} الخ، بيان باشد براى عذاب و كلمه (لو) براى آرزو بوده باشد، و معنا چنين باشد: (اى كاش اين مشركين در همين دنيا، روزى را كه در آن عذاب را مى‌بينند، مى‌ديدند كه اگر چنين چيزى ممكن بود، ميديدند كه نيرو همه و همه براى خداست، و اينكه براى بت‌ها و الهه خود معتقد به نيرو شده‌اند، اشتباه كرده‌اند، و نيز مى‌ديدند كه خدا چقدر شديد العذاب است و عاقبت اين خطاى خود را ميچشيدند). 

  • پس مراد از عذاب در آيه شريفه بطورى كه از بيان آيه بعديش استفاده مى‌شود - همين است كه خطاى خود را در شريك گرفتن براى خدا ببينند و عاقبت اين خطا را مشاهده كنند كه دو آيه بعد هم اين معنا را تاييد مى‌كند، مى‌فرمايد({ إِذْ تَبَرَّأَ اَلَّذِينَ اُتُّبِعُوا مِنَ اَلَّذِينَ اِتَّبَعُوا}، بت‌ها آن روز از بت‌پرستان بيزارى مى‌جويند، پس نفعى از ناحيه آنها عايد پرستندگانشان نمى‌شود، با اينكه انتظار آن را داشتند، {وَ رَأَوُا اَلْعَذَابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ اَلْأَسْبَابُ}، در آن روز ديگر براى هيچ چيز به غير خدا اثرى نمى‌ماند، {وَ قَالَ اَلَّذِينَ اِتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنَا كَرَّةً}، آرزو مى‌كنند اى كاش بازگشتى برايمان بود، {فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ}، تا در آن بازگشت، ما از اين خدايان دروغى بيزارى مى‌جستيم، {كَمَا تَبَرَّؤُا مِنَّا} همانطور كه اين خدايان را ديديم كه در آخرت از ما بيزارى مى‌جويند، {كَذَلِكَ يُرِيهِمُ اَللَّهُ}، اينچنين خداوند به ستمكارانى كه براى خدا انداد و شركاء گرفتند، (اعمالهم) اعمالشان را نشان مى‌دهد و اعمالشان همان بود كه غير خدا را دوست مى‌داشتند و پيروى مى‌كردند، {حَسَرَاتٍ عَلَيْهِمْ وَ مَا هُمْ بِخَارِجِينَ مِنَ اَلنَّارِ}، در حالى كه اعمال اين بيچارگان، مايه حسرتشان شده باشد، و ديگر بيرون شدن از آتش برايشان نباشد. 

  • {وَ مَا هُمْ بِخَارِجِينَ مِنَ اَلنَّارِ} در اين جمله حجتى است عليه كسانى كه ميگويند: عذاب آتش تمام شدنى نيست. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

603
  • بحث روايتى (شامل رواياتى در ذيل آيات گذشته) 

  • در كتاب خصال و توحيد و معانى الأخبار، از شريح بن هانى روايت آورده‌اند كه گفت: 

  • مردى اعرابى در روز جنگ جمل، در برابر امير المؤمنين (علیه السلام) برخاست و عرضه داشت: يا امير المؤمنين! تو مى‌گويى خدا واحد است؟ شريح مى‌گويد: مردم به وى حمله كردند كه اى بى سواد! مگر نمى‌بينى امير المؤمنين چقدر گرفتارى و دل نگرانى دارد؟ حالا وقت اين سؤال است؟ امير المؤمنين (علیه السلام) فرمود: به او حمله نكنيد، براى اينكه او همان را ميخواهد كه ما از لشگر دشمن مى‌خواهيم، آن گاه فرمود: اى اعرابى! گفتن اينكه خدا واحد است، به چهار جور ممكن است، دو قسم آن را در باره خداى تعالى نمى‌توان گفت و دو قسم ديگرش را مى‌توان گفت، اما آن دو قسم كه نمى‌توان گفت، يكى اين است كه بگوئيم خدا واحدست و منظور ما از آن واحد عددى باشد، و اين جائز نيست زيرا چيزى كه ثانى ندارد، داخل در باب اعداد نيست، آيا نمى‌بينى كه آنها كه گفتند: خدا سومى از سه تا است كافر شدند؟. 

  • دوم اينكه بگوئيم خدا واحد است، آن طور كه مى‌گوئيم: انسان يكى از حيوانات است كه مرادمان از واحد، واحد نوعى باشد، اين نيز جائز نيست، براى اينكه مستلزم تشبيه است، و پروردگار ما بزرگ‌تر و متعالى‌تر از تشبيه است. 

  • و اما آن دو جهتى كه در باره خداى تعالى صادق است، يكى اينكه بگوئيم: او واحد است به اين معنا كه در موجودات هيچ چيزى شبيه او نيست و اين درست است، چون پروردگار ما همين طور است، دوم اينكه بگوئيم: خداى عز و جل احدى المعنى است و منظور ما اين باشد: كه در هستيش و در عقل و وهم ما جزء ندارد، و اين نيز درست است، چون پروردگار ما همين طور است.1 

  • مؤلف: اين دو وجهى كه مولانا امير المؤمنين ص در باره خدا صادق دانسته، بطورى كه ملاحظه مى‌فرمائيد با آن بيانى كه ما در ذيل جمله: {وَ إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ} الخ، ذكر كرديم منطبق است. 

  • و در خطبه‌هايى كه از آن جناب و نيز از حضرت رضا (علیه السلام) و سائر ائمه اهل بيت (علیه السلام) روايت شده، اين جمله مكرر آمده، كه فرمودند: (او واحد است ولى نه به عدد) الخ، و 

    1. - خصال ج 1 ص 3 حديث 1 و توحيد صدوق ص 83 حديث 3 و معانى الاخبار ص 5 حديث 2

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

604
  • اين همان صرافت ذات خداست، كه در سابق گفتيم عدد نمى‌پذيرد.1 

  • و نيز در دعاى صحيفه كامله (امام زين العابدين على بن الحسين ص) آمده: كه (لك وحدانية العدد، اى خدا، تويى كه وحدانيت عدد از آن توست)2 الخ، كه كلام آن جناب را حمل بر ملكيت مى‌كنند يعنى خدايا تو مالك و دارنده وحدانيت عددى يعنى چنان نيست كه اين وحدانيت صفت تو باشد، براى اينكه ادله عقلى و نقلى همه قائمند بر اين كه وجود خداى سبحان وجودى است صرف، كه نه دو تايى مى‌پذيرد و نه تكرار، و ذات حقيقتش منزه از آن است. 

  • و در كافى، و نيز كتاب اختصاص، و نيز تفسير عياشى در ذيل آيه: {وَ مِنَ اَلنَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اَللَّهِ أَنْدَاداً} الخ، از امام باقر (علیه السلام) روايت آورده‌اند كه در آن فرموده: (اى جابر بخدا سوگند منظور، پيشوايان ستمگر و پيروان ايشان است)، و در روايت عياشى چنين آمده: (اى جابر ايشان پيشوايان ستم، و پيروان ايشان است).3 

  • مؤلف: معناى اين روايت با آن بيانى كه از ما گذشت، روشن مى‌شود و تعبير امام (علیه السلام) به عبارت (پيشوايان ستم)، بخاطر تعبير خداى تعالى است كه مى‌فرمايد: {وَ لَوْ يَرَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا} الخ، كه تابعان انداد بگير را ظلمه و ستمگر خوانده، و معلوم است كه متبوع و پيشوايشان، ائمه ظلمه و ائمه ظلم خواهند بود. 

  • و در كافى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل جمله: {كَذَلِكَ يُرِيهِمُ اَللَّهُ أَعْمَالَهُمْ حَسَرَاتٍ عَلَيْهِمْ} الخ فرمود: اين در باره كسانى است كه اموال خود را بيكار مى‌گذارند و از انفاق آن در راه اطاعت خدا دريغ و بخل ميورزند و در آخر مى‌ميرند، و آن را براى كسانى باقى مى‌گذارند كه آن اموال موروثى را در راه اطاعت خدا و يا معصيت او خرج مى‌كنند، چون اگر در راه اطاعت خدا خرج كنند، صاحب مال در قيامت مى‌بيند كه مال او ميزان ديگرى را سنگين كرده، حسرت ميخورد، با اينكه مال، مال او بود و اگر در راه معصيت خدا صرفش كند، صاحبش باز مى‌بيند كه مال او ورثه را در نافرمانى خدا تقويت كرده است باز حسرت ميخورد.4 

  • مؤلف: اين معنا را عياشى و صدوق و مفيد و طبرسى نيز از امام باقر و صادق (علیه السلام ) روايت كرده‌اند، و اين روايات ناظر به توسعه در معناى شرك و اندادگيرى است، و در سابق گفتيم: كه اين توسعه درست هم هست.5 

  •  

    1. - نهج البلاغه صبحى صالح ص 269 خطبه 185
    2. - صحيفه سجاديه دعاء 28 فقره 10
    3. - كافى ج 1 ص 374 حديث 11 و اختصاص ص 334 و تفسير عياشى ج 1 ص 72 حديث 142
    4. - كافى ج 4 ص 42 حديث 2
    5. - تفسير عياشى ج 1 ص 72 حديث 144 و فقيه ج 2 حديث 1713 و تفسير مجمع البيان ج 1 ص 251 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

605
  • بحث فلسفى (در باره حب و دوستى و محبت خدا) 

  • يكى از حقايقى كه ما در و جدان خود مى‌يابيم و كسى نمى‌تواند منكر آن شود، حقيقتى است كه نام آن را حب و به فارسى دوستى مى‌گذاريم مانند دوست داشتن غذا، زنان، مال، جاه و علم كه دوستى اينها پنج مصداق از مصاديق حب هستند كه هيچ شكى در وجود آن در دل خود نداريم، و نيز شكى نيست در اينكه ما كلمه دوستى و حب را در اين پنج مصداق به يك معنا و بر سبيل اشتراك معنوى استعمال مى‌كنيم نه بر سبيل اشتراك لفظى، (مانند كلمه (عين) كه هم بمعناى چشم است، هم چشمه، هم زانو، هم طلا و هم چند معناى ديگر)، حال بايد ديد با اينكه حب در اين پنج مصداق معانى مختلفى دارد، چرا كلمه (حب) در همه بيك جور صادق است؟ آيا براى اينست كه اختلاف آن معانى اختلاف نوعى است يا اختلافى ديگر است. 

  • و چون در حب مخصوص به غذا و ميوه مثلا، دقت كنيم خواهيم ديد، اگر غذايى يا ميوه‌اى را دوست مى‌داريم، بدان جهت است كه با طرز كار دستگاه گوارشى ما ارتباط دارد، (باين معنا كه احتياج بدن بسوخت و ساز، دستگاه گوارشى را به فعاليت مياندازد، غدد ترشحى دهان آماده ترشح مى‌شود، حمل معدى اسيد ترشح مى‌كند و در همين هنگام مى‌گوئيم دلم از گرسنگى غش مى‌كند، چون اسيد نامبرده اگر معده خالى باشد باعث سوزش معده مى‌شود) و اگر فعاليت اين دستگاه نبود و بدن در استكمال خود حاجتى بطعام نداشت، قطعا ما نيز طعام را دوست نمى‌داشتيم، و طعام محبوب ما نميشد. 

  • پس حب به غذا در حقيقت حب ما به غذا نيست، بلكه حب دستگاه گوارش به فعاليت خودش است، اين دستگاه ميخواهد انجام وظيفه كند و سوخت و ساز بدن را به بدن برساند، همين خواستن عبارت از حب به غذاست (كه ما آن را بخود نسبت مى‌دهيم و مى‌گوئيم ما غذا را دوست مى‌داريم و اين مائيم كه از فلان غذا خوشمان مى‌آيد) در حالى كه اينطور نيست، بلكه خوش آمدن و لذت از غذا، كار دستگاه گوارشى است نه از ما، خواهى گفت: (اين كه چشم‌بندى نيست، كه ما از طعم و مزه و بوى فلان غذا خوشمان مى‌آيد؟) در پاسخ مى‌گوئيم: همين هم مربوط به دستگاه گوارش است، چون حس ذائقه يكى از خدمتگزاران دستگاه گوارش است نه خود آن، پس منظور ما از لذت، لذت ذائقه نيست بلكه آن رضايت خاصى است كه دستگاه گوارش از كار خود احساس مى‌كند. 

  • اين بود حال و حقيقت محبت به غذا، حال ببينيم محبت به زنان از چه باب است، در اين حب نيز اگر نيك بنگريم، مى‌بينيم كه اين حب هم كار ما نيست بلكه كار دستگاه تناسلى ما است، 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

606
  • باين معنا كه دستگاه تناسلى تشنه عمل لقاح ميشود و آن را دوست ميدارد و چون اين عمل با همسرى انجام ميشود، مى‌گوييم من همسرم را دوست ميدارم، در حالى كه اگر واقع قضيه را بشكافيم، مى‌بينيم پاى من در كار نيست، بلكه اولا و بالذات دستگاه تناسلى عمل خود را دوست ميدارد و ثانيا و بالتبع همسر را چون عملش با او قابل انجام است، همانطور كه در طعام گفتيم، پاى من در كار نيست، بلكه دستگاه گوارش اولا و بالذات عمل خود را دوست ميدارد و ثانيا و بالتبع غذا را دوست ميدارد، و عمل لقاح اثر نيرويى است كه خداى تعالى در هر جاندارى بوديعت نهاده، هم چنان كه عمل تغذيه نيز اثر نيرويى است كه خدا در او بوديعت سپرده است. 

  • از همين جا معلوم ميشود كه اين دو حب يعنى حب به غذا و حب به همسر، برگشتنش به يك حب است، براى اينكه دستگاه گوارش و دستگاه تناسلى بهم مربوطند و كمالى هم كه از كار اين دو دستگاه حاصل ميشود، بهم ارتباط دارند. 

  • و چون چنين است احتمال دارد كه حب عبارت باشد از يك تعلق كه خاص اين دو مورد است، و در غير اين دو مورد اصلا يافت نشود و ليكن آزمايش از راه آثار اين احتمال را دفع مى‌كند، زيرا اين تعلق كه نامش حب است، اثرى در دارنده‌اش دارد و آن اين است كه قوه (استعداد) را بسوى فعليت، اگر فعليت نداشته باشد مى‌كشاند و اگر فعليت داشته باشد، بسوى ترك آن جذب مى‌كند و اين دو خاصيت و يا يك خاصيت را در تمامى موارد قواى ادراكى احساس مى‌كنيم كه حب آن قوا را بسوى افعالش بحركت در مى‌آورد. 

  • قوه باصره، سامعه، حافظه، متخيله، ساير قوا و حواس ظاهرى و باطنى كه در ما است - چه قواى فاعله و چه منفعله - همه اين حالت را دارند كه هر يك فعل خود را دوست ميدارد و اين دوستى او را بسوى فعلش جذب مى‌كند، چشم را بسوى ديدن آنچه دوست دارد، جذب مى‌كند و گوش را بسوى شنيدن و همچنين هر قوه ديگر را. 

  • و اين نيست مگر بخاطر اينكه كار هر قوه كمال او است و هر قوه‌اى با كار مخصوص بخود، نقص خود را تكميل نموده، حاجت طبيعى خود را برمى‌آورد، اينجاست كه معنا و مفهوم حب مال و حب جاه و حب علم، براى ما روشن مى‌گردد، چون انسان با هر يك از مال و جاه و علم، استكمال مى‌كند و به همين جهت آنها را دوست ميدارد. 

  • پس از اينجا نتيجه مى‌گيريم كه حب تعلقى است خاص و انجذابى است شعورى و مخصوص بين انسان و كمال او و تجربه‌هاى دقيق كه از طريق آثار و خواص حب صورت گرفته، ثابت كرده كه حب در حيوانات نيز هست. 

  • و اين معنا روشن گرديده كه اين علاقه و محبت از اينجا ناشى ميشود كه محب نسبت به 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

607
  • آنچه محبت دارد يا فاعل است، (مانند دستگاه گوارش كه اگر غذا را دوست ميدارد، بدان جهت است كه كارش هضم غذا است) و يا منفعل (مانند حب ذائقه و شامه و سامعه از مزه و بو و صداى خوش كه همه از باب انفعال است) چيزى كه هست همانطور كه در داستان حب به غذا و ميوه گفتيم، حب محب اولا و بالذات متعلق بفعل يا انفعال خود ميشود و ثانيا بالتبع متعلق به هر چيزى ميشود كه با فعل يا انفعالش سر و كار دارد، و اين معنا در غير انسان و حيوان هم اگر استكمالى در كار باشد و يا افاضه كمالى در بين باشد، نيز تصور دارد، (البته افاضه كمال از افاضه كننده با شعور) (مانند محبتى كه روئيدنى‌ها به نور آفتاب دارند و نيز درختان جنگلى را مى‌بينيم كه براى رساندن خود به نور آفتاب مرتب بلند ميشوند). و از همه مطالبى كه گذشت نتائج زير عايد ميشود،

  • حب تعلقى است خاص بين انسان و كمال او 

  • اول اينكه حب عبارتست از تعلق و ارتباط وجودى بين محب و محبوب و يا به عبارتى انجذاب بين علت مكمل و يا شبيه به آن، و بين معلول مستكمل و يا شبيه به آن، و چون حب عبارت از اين است، لذا ما افعال خود را دوست ميداريم تا بوسيله آن استكمال كنيم و آنچه را هم كه متعلق به افعال ماست دوست ميداريم تا آن را وسيله و ابزار كار خود كنيم، (مثال استكمال اينكه، ما علم را كه فعل مغزى ما است، دوست ميداريم و به طفيل آن كتاب و مدرسه و استاد را هم دوست ميداريم، و مثال شبه استكمال اينكه ما خانه‌سازى را براى رفع حاجت از خانه دوست ميداريم و به طفيل آن يك دانه آجر را هم دوست داريم) و بالأخره غذا و همسر و مالى كه در راه تهيه آن دو صرف مى‌كنيم و جاه و مقامى كه با آن مال بدست مى‌آوريم، و منعمى كه به ما احسان مى‌كند و معلمى كه ما را درس ميدهد و راهنمايى كه ما را هدايت مى‌كند و ناصرى كه ما را يارى ميدهد و متعلم و شاگردى كه نزد ما درس ميخواند و خادمى كه ما را خدمت مى‌كند و هر مطيعى كه ما را اطاعت مى‌كند و هر چيزى كه در مقابل خواسته ما رام است، همه اينها را دوست ميداريم، چيزى كه هست محبت ما در بعضى از اقسام آن، طبيعى و در بعضى ديگر خيالى و موهوم و در بعضى ديگر عقلى است.

  • محبت داراى مراتب مختلفى است و فقط به امور مادى تعلق نميگيرد 

  • دوم اينكه محبت داراى مراتب مختلفى است و شدت و ضعف دارد، چون رابطه‌اى است وجودى - و وجود خود حقيقتى است مشكك يعنى داراى مراتب - و معلوم است كه آن رابطه وجودى كه ميان علت تامه با معلولش هست، با آن رابطه كه ميان علت ناقصه، با معلولش هست، يكسان و در يك مرتبه نيست، به همين حساب آن كمالى كه بخاطر آن چيزى محبوب ما واقع ميشود، از جهت ضرورى بودن و غير ضرورى بودن و نيز از جهت مادى بودن، مانند تغذى، و غير مادى بودن، مانند علم، يكسان نيست و بلكه شدت و ضعف دارد. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

608
  • از اينجا بطلان آن سخن كه مى‌گفت: محبت تنها به امور مادى متعلق ميشود، روشن مى‌گردد، بعضى‌ها آن قدر شورش كرده‌اند كه گفته‌اند: اصلا برگشت تمامى محبت‌ها به محبت به غذا است و هر محبت ديگر را اگر تحليل كنيم، مى‌بينيم از حب به غذا سر در مى‌آورد و بعضى ديگر گفته‌اند: ريشه و اصل، در باب محبت، علاقه به وقاع است و محبت به غذا و هر علاقه ديگر از آن سر در مى‌آورد.

  • خداى سبحان از هر جهت اهليت محبوب شدن را دارد 

  • سوم اينكه خداى سبحان از هر جهت كه حساب كنيم، اهليت آن را دارد كه دوستش بداريم، براى اينكه هستى او بذات خودش است نه عاريتى و كمال او غير متناهى است، در حالى كه هر كمالى ديگر متناهى و محدود است، و متناهى وجودش متعلق است به غير متناهى، و اين حبى است ذاتى كه محال است از بين برود و نيز خداى تعالى خالق ما است و بر ما انعام مى‌كند، آنهم به نعمت‌هايى كه غير متناهى است، هم از نظر عدد و هم از نظر زمان، به همين جهت او را دوست ميداريم، همانطور كه هر منعم ديگر را، بخاطر انعامش دوست ميداريم.

  • خداوند خلق خود را دوست مى‌دارد 

  • چهارم اينكه حب از آنجا كه گفتيم رابطه‌اى است وجودى - و هستى روابط وجودى، خارج از وجود موضوعات خود و تنزلات آن نيست - لذا نتيجه مى‌گيريم كه هر چيزى ذات خود را دوست ميدارد، و چون در سابق گفتيم: هر محبى همه متعلقات محبوب خود را نيز دوست ميدارد، در نتيجه هر چيزى آثار وجوديش را هم دوست ميدارد، از اينجا معلوم ميشود كه خداى سبحان بدين جهت كه خود را دوست ميدارد، خلق خود را دوست ميدارد و اگر خلق خود را دوست ميدارد، بدين جهت است كه انعام او را مى‌پذيرند و باز اگر خلق خود را دوست ميدارد، بدان جهت است كه هدايت او را مى‌پذيرند.

  • شعور و علم لازمه حب نيست 

  • پنجم اينكه اگر مى‌بينيم در مورد حب، بايد شعور و علم وجود داشته باشد، اين لزوم بر حسب مصداق است، (چون معمولا كلمه (حب) را در موارد انسانها بكار مى‌بريم و مى‌گوييم مادر، فرزند خود را دوست ميدارد و نميگوئيم: درخت آفتاب را دوست ميدارد و خود را بسوى نور آن مى‌كشد)، و گر نه تعلق وجودى كه حقيقت حب عبارت از آن است، از آن جهت كه حب است، هيچ مشروط بر وجود علم و شعور نيست و از اينجا روشن مى‌گردد كه همه قوا و مبادى طبيعى، حتى آنها هم كه علم و شعور ندارند، آثار و افعال خود را دوست ميدارند.

  • حب حقيقتى است كه در تمام موجودات عالم سريان و جريان دارد 

  • ششم از همه آنچه كه گذشت نتيجه مى‌گيريم حب حقيقتى است كه در تمامى موجودات عالم، سريان و جريان دارد. ـ 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

609
  • بحث فلسفى ديگر (در باره خلود و جاودانگى عذاب قيامت) 

  • اين مسئله كه آيا عذاب قيامت انقطاع مى‌پذيرد و يا خالد و جاودانه است؟ مسئله‌اى است كه نظريه علماى اهل بحث در آن مختلف است، هم از نظر ادله عقلى و هم از جهت ظواهر لفظى. 

  • و آنچه در اين باره ميتوان گفت، اين است كه اما از جهت ظواهر لفظى، بايد دانست كه كتاب خدا نص است در خلود و جاودانگى و مى‌فرمايد ) :{وَ مَا هُمْ بِخَارِجِينَ مِنَ اَلنَّارِ}، ايشان به هيچ وجه از آتش بيرون نخواهند شد( ، و سنت از طرق ائمه اهل بيت (علیه السلام) نيز آن قدر زياد است كه باصطلاح به حد استفاضه رسيده، و اگر اخبار ديگرى از اين حضرات روايت شده كه عذاب دوزخ قطع ميشود و هميشگى نيست، بخاطر مخالفتش با صريح كتاب، طرح ميشود. 

  • و اما از جهت عقل، در سابق در بحثى كه ذيل جمله {وَ اِتَّقُوا يَوْماً لاَ تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً}1 داشتيم، گفتيم: به هيچ وجه نميشود يك يك احكام شرع را و خصوصياتى را كه براى معاد ذكر فرموده، همه را با مقدمات كلى عقل اثبات كرد، براى اينكه دست عقل ما به آن خصوصيات و جزئيات نمى‌رسد، تنها راه اثبات آن، تصديق به نبوت پيغمبر صادق است كه آن جزئيات و اصل معاد را از طريق وحى اثبات كرده، چون وقتى خود نبوت پيامبرى صادق با ادله عقلى ثابت شد، ديگر لازم نيست كه فروعات آن مسائل نيز با ادله عقلى جداگانه‌اى اثبات شود، چون فرض كرديم نبوت اين پيغمبر و صدق آنچه آورده با ادله عقلى ثابت شده است. 

  • و اما نعمت و عذاب عقلى كه عارض بر نفس مى‌شوند، بخاطر تجردش و تخلقش به اخلاق و ملكات فاضله يا رذيله و يا بخاطر احوال خوب و بدى كه كسب كرده؟ در سابق گفتيم اين احوال و ملكات در نفس، صورتى نيكو و يا قبيح ايجاد مى‌كند كه نفس سعيده از آن صورت نيكو متنعم، و نفس شقيه از آن صورت قبيح متالم ميشود. 

  • و نيز گفتيم: در صورتى كه اين صورتها در نفس رسوخ نكرده باشد و صورى ناسازگار با ذات نفس باشد، بزودى زايل مى‌گردد، براى اينكه عقل براى ناسازگارى دوام و اكثريت نمى‌بيند و قسر، فشار، زور و ناسازگارى محكوم به زوال است (پس اگر ذات نفس سعيده باشد، صورتهاى رذيله و زشت دير يا زود از آن زايل مى‌گردد و اگر ذات نفس شقيه باشد، صورتهاى نيكو و جميل كه در آن نقش بسته، بزودى زايل ميشود). 

  • و نفس خودش ميماند و آن سعادت و شقاوت ذاتيش، پس اگر نفس مؤمن بخاطر گناهانى صورتهاى زشتى بخود گرفت، سرانجام آن صورتها از بين مى‌رود، چون با ذات نفس سازگار 

    1. - بقره - 48

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

610
  • نيست هم چنان كه نفس كافر كه ذاتا شقى است، اگر بخاطر تكرار كارهايى صالح صور حسنه‌اى بخود گرفت، آن صور بالأخره از نفس زايل ميشود، چون محيط نفس با آن سازگار نيست و همه اين مطالب (در آن صورت كه گفتيم: صورتها رسوخ نكرده باشد) روشن است. 

  • و اما در صورتى كه صورتهاى عارضه بر نفس، در نفس رسوخ كرده باشد، و در نتيجه صورت جديدى و نوعيت تازه‌اى بنفس داده باشد، مثلا او را كه انسان بود و داراى صورت انسانيه بود، بخيل كند كه چنين انسانى يك نوع جديدى از انسانيت است، همانطور كه ناطقه وقتى با جنس حيوان ضميمه شود يك نوع حيوان درست مى‌كند كه نامش انسان است (و ناهقه اگر ضميمه آن شود، نوعى ديگر درست مى‌كند بنام الاغ، و صاهله اگر ضميمه‌اش شود نوع سومى بنام اسب و در نتيجه مى‌گوييم حيوان اگر ناطق باشد انسان است و اگر ناهق باشد خر است و اگر صاهل باشد اسب است) همچنين صورتهاى نوعيه‌اى كه در اثر تكرار يك سنخه عمل، در نفس پديد ميايد، اگر در نفس رسوخ كند، نوعيت جديدى به انسانها ميدهد، مى‌گوييم انسان يا بخيل است يا سخى، يا شجاع است يا ترسو و همچنين) (مترجم). 

  • و اين هم معلوم است كه اين نوع يعنى انسان، نوعى است مجرد در نفس، و موجود مجرد دائمى الوجود است، در نتيجه هر گناهى كه از او صادر شود، در صورتى كه نفس او سعيده باشد و با گناه سنخيت نداشته باشد و خلاصه عوامل خارجى گناه را به گردنش گذاشته باشد، در چنين صورتى وبال و عذاب آن گناهان را مى‌چشد و پاك ميشود، و از عذاب نجات مى‌يابد و در صورتى كه نفس او شقى باشد و با گناه سنخيت داشته باشد در اينصورت هر چند كه هر چه از چنين نفسى سر مى‌زند باذن خدا است و ليكن از آنجا كه گناهان بدون قسر و فشار از او سر مى‌زند، چون نفس او نفسى گناه دوست است، لذا چنين نفسى دائما در عذاب خواهد ماند. 

  • و مثل چنين انسانى كه دائما گرفتار و معذب به لوازم ملكات خويش است بوجهى مثل كسى است كه به مرض ماليخوليا و يا مرض كابوس دائمى مبتلا شده كه دائما صورتهايى هول انگيز و وحشت‌آور و زشت از قوه خياليه‌اش سر مى‌زند، چنين كسى همواره از آن صورتها فرار مى‌كند و با آنها در جنگ و ستيز و بالأخره در عذاب است، با اينكه خود او اينصورتها را درست ميكند و صدور آن از نفسش به قسر قاسر و به فشارى از خارج نيست، و ساده‌تر بگويم: 

  • كسى اين صورتها را در نفس او مجسم نكرده، بلكه كار، كار نفس خود او است، و هر چند اين صورتها با طبع مريض او سازگار نيست و از اين جهت كه خودش پديد آورنده آن صورتهاست، متالم و ناراحت نيست، و لكن هر چه باشد بالأخره از آن صورتها رنج مى‌برد و از آن صورتها مى‌گريزد و مگر عذاب، غير آن چيزى است كه انسان قبل از ابتلاء بدان از آن ميگريزد؟ و بعد از 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

611
  • آنكه بدان مبتلا شد، در جستجوى خلاصى از آن بر مى‌آيد؟ و اين تعريف و مثال بر آن امور زشت و صورتهاى غير جميل كه انسان شقى در دار آخرتش با آنها روبرو ميشود، صدق مى‌كند، پس معلوم شد كه عذاب جاودانه و انقطاع ناپذير، از انسان شقى، خود شقاوت و بدبختى ذاتى او است، و قاسرى و خلاصه كسى او را بدان مبتلا نكرده است. 

  • حال كه مسئله خلود در عذاب برايت روشن گرديد، اينك اشكالهايى كه به آن كرده‌اند از نظرت مى‌گذرد، آن وقت خواهى ديد كه تا چه حد فاسد و بى پايه است. 

  • اشكال‌هايى كه به خلود در عذاب شده است و پاسخ آنها 

  • اشكال اول اينكه خداى سبحان با اينكه داراى رحمت واسعه است، چگونه رحمتش اجازه ميدهد كسى را بيافريند كه بازگشت او بسوى عذاب دائم باشد، عذابى كه هيچ موجودى تاب تحمل آن را ندارد. 

  • دوم اينكه عذاب وقتى عذاب است كه با طبع معذب سازگار نباشد و يا به عبارت علمى قسرى و غير طبيعى باشد و در جاى خود مسلم شده، كه قسر دوام ندارد، پس چگونه عذاب دائمى تصور ميشود؟ سوم اينكه بنده خدا هر گناهى هم كه كرده باشد، بالأخره آخر داشت، مثلا هفتاد سال گناه كرد، چرا بايد تا ابد معذب باشد؟ و آيا اين ظلم نيست؟ چهارم اينكه افراد شقى هم همان دخالت و تاثير را در نظام تكوين دارند كه افراد سعيد دارند، و خدمتى كه آنان به اين نظام كرده و مى‌كنند، از خدمت افراد سعيد كمتر نيست، چون اگر نيك بنگرى زمينه سعادت افراد سعيد را همين اشقيا فراهم نموده و مى‌نمايند، پس ديگر چرا بايد در عذاب دائمى معذب باشند؟ پنجم اينكه عذاب هر متخلف و نافرمانبر بطور كلى براى اين است كه عذاب كننده آن نقصى را كه بوسيله نافرمانى متخلف و ظالم متوجه او شده، جبران كند، كه اين جبران را بعبارتى كوتاه‌تر انتقام هم مى‌گوييم، و انتقام از خداى تعالى تصور ندارد، چون عصيان و نافرمانى بنده، نقصى بر او و بر مقام ربوبى او وارد نمى‌كند تا بخواهد با عذاب كردن عاصى، آن را جبران نمايد، و اين اشكال تنها مربوط به عذاب دائم نيست بلكه به عذاب موقت نيز متوجه ميشود، چيزى كه هست در عذاب دائم بيشتر وارد است. 

  • اين بود آن اشكال‌ها كه بر عذاب خالد كرده‌اند، البته اشكالهاى ديگرى نظير اينها كرده‌اند، و خواننده عزيز اگر آن طور كه بايد به معناى بيانى كه ما در باره خود در عذاب كرديم، احاطه پيدا كند، خواهد ديد كه اين اشكالها از اصل ساقط است، براى اينكه گفتيم: عذاب خالد اثر و خاصيت آن صورت نوعيه شقاوت بارى است كه نفس انسان شقى بخود گرفته، (و او را نوع 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

612
  • مخصوصى از انسانها كرده، همانطور كه گاو نميتواند روزى غير گاو شود) اين نوع انسان هم نميتواند نوع ديگرى شود، چون تصور و گفتگوى ما از چنين نفسى بعد از آن است كه نخست به اختيار خود گناهانى مرتكب شد و سپس بدنبال آن گناهان احوالى پى در پى در نفس او پديد آمد، و بدنبالش استعداد شديدى در ذات نفس پيدا شد. 

  • و همين شدت يافتن استعداد نفس، علتى است كه در تمامى حوادث باعث ميشود صورتى متناسب با سنخه آن استعداد در نفس پديد بياورد. 

  • در نتيجه همانطور كه بعد از انسان شدن نان و گوشت و ميوه و عناصر و مواد ديگرى كه انسان مركب از آن است، ديگر صحيح نيست بپرسيم چرا اين مركب شعور پيدا كرده و چرا فكر دارد و چرا و چرا و صدها چراى ديگر، براى اينكه پاسخ به همه اين سؤالات يك كلمه است، و آن اين است كه چون انسان شده، همچنين در مورد بحث ما، صحيح نيست بپرسيم چرا شقاوت دست از يقه او بر نميدارد و دائما آثار شقاوت از آن سر مى‌زند؟ كه يكى از آن آثار، عذاب جاودانه است، چون جواب همه اينها اين است كه چون او بدست خود و به اختيار خود، خود را شقى ساخت، يعنى انسانى خاص كرد كه شقاوت، لازمه وجود او است، اين بود جواب اجمالى از همه سؤالهاى بالا. 

  • و اما جواب از يك يك آنها، اما از سؤال اول مى‌گوييم: رحمت در خداى تعالى به معناى رحمت در ما انسانها نيست، زيرا رحمت در ما (بخاطر داشتن اعضايى چون قلب و اعصاب و هر عضو ديگرى كه در حال رحمت عكس العمل نشان ميدهد)، به معناى رقت قلب و اشفاق و تاثر باطنى است و معلوم است كه اين حالات درونى ماده ميخواهد، يعنى حالات يك موجود مادى است، و خداى تعالى منزه از ماده است. 

  • بلكه به معناى عطيه و افاضه است، افاضه آنچه كه مناسب با استعداد تام مخلوق است، مخلوقى كه بخاطر بدست آوردن استعداد تام، قابليت و ظرفيت افاضه خدا را يافته، آرى مستعد وقتى استعدادش به حد كمال و تمام رسيد، دوستدار آن چيزى ميشود كه استعداد دريافت آن را پيدا كرده و آن را با زبان استعداد طلب مى‌كند و خداوند هم آنچه را مى‌طلبد و درخواست مى‌كند به او افاضه مى‌فرمايد. 

  • از سوى ديگر اين را ميدانيم كه رحمت خدا دو نوع است رحمت عام كه عبارت است از همين افاضه چيزى كه موجود، استعداد آن را يافته و مشتاقش شده و در صراط وجود و تكوينش بدان محتاج گشته و دوم رحمت خاصه، كه عبارتست از افاضه و اعطاء خصوص آن چيزهايى كه موجود در صراط هدايتش بسوى توحيد و سعادت قرب بدان محتاج است، و نيز افاضه و اعطاء 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

613
  • خصوص آن چيزيهايى كه انسان مستعد براى شقاوت آنهم مستعد به استعداد شديد و تام، محتاج بان شده و آن عبارتست از رسيدن شقاوتش به حد كمال و به حد صورت نوعيه، پس دادن چنين صورت نوعيه كه اثرش عذاب دائم است، منافاتى با رحمت عمومى خدا ندارد، بلكه اين خود يكى از مصاديق آن رحمت است. 

  • بله با رحمت خاصه او منافات دارد، اما نفس شقى قابل دريافت آن نيست و معنا ندارد كه آن رحمت شامل كسى شود كه از صراط آن بكلى خارج است. 

  • پس اينكه گفت: عذاب دائم منافات با رحمت خدا دارد، اگر مرادش از رحمت، رحمت عمومى خداست، كه گفتيم: شقاوت شقى و بدنبالش عذاب خالد او هيچ منافاتى با آن رحمت ندارد، بلكه خود عين رحمت است و اگر مرادش رحمت خاصه او است، باز هم منافات ندارد، براى اينكه شقى مورد اين رحمت نيست، (هم چنان كه جاودانه بودن خران در خريت، با رحمت خاصه خدا كه مخصوص اصحاب صراط مستقيم از انسانها است، منافات ندارد). 

  • علاوه بر اينكه اگر اين اشكال تمام باشد در عذاب موقت هم وارد است، بلكه نسبت به عذابهاى دنيوى نيز متوجه ميشود و اين خود روشن است. 

  • و اما به اشكال دوم جواب مى‌گوييم: نخست بايد معناى ملايم نبودن با طبع را بفهميم و بدانيم كه منظور از آن چيست؟ چون گاهى منظور از اين عبارت، نبودن سنخيت ميان موضوع و اثرى است كه با آن موضوع موجود ميشود، ولى اثر، اثر طبيعى آن نيست بلكه اثر قسرى آنست، كه قسر قاسر آن را بگردن موضوع انداخته است. 

  • و در مقابل اين اثر، اثر ملايم است كه منظور از آن اثر طبيعى موضوع است، يعنى آن اثرى كه از موضوع در صورتى كه آفت گرفته باشد صادر ميشود و در اثر تكرار در آن رسوخ يافته صورت آن ميشود و بطورى كه موضوع با وجود آفت‌زدگيش طالب آن اثر مى‌گردد، در عين اينكه آن را دوست نميدارد، مثل آن شخص ماليخوليايى كه مثالش گذشت. 

  • پس در انسانهاى شقى هم آثار شقاوت ملايم با ذات آنها است، چون به مقتضاى طبع شقاوت‌بارشان از آنان صادر ميشود و معلوم است كه آثار صادره از طبع هر چيزى، ملايم با آن چيز است و در عين حال اين آثار عذاب هم هست، براى اينكه مفهوم عذاب بر آنها صادق است، چه صاحب آن آثار دوستدار آنها نيست، پس از نظر ذوق و و جدان آن آثار را دوست نميدارد، هر چند كه از حيث صدور دوست ميدارد. 

  • و اما جواب به اشكال سوم، مى‌گوييم: عذاب در حقيقت عبارتست از: ترتب اثر غير مرضى، بر موضوع ثابت و حقيقيش، و در مورد بحث، عذاب عبارتست از: آثارى كه بر صورت و نوعيت 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

614
  • شقاوت مترتب ميشود و اين آثار معلول صورتى است كه آن صورت بعد از جمع آمدن علت‌هايى كه معد آن است يعنى مخالفت‌هايى محدود، پيدا ميشود، پس مخالفت‌هاى نامبرده علت پيدايش آن صورت و نوعيت است و آن صورت، علت است براى پيدايش آثار مناسب با خودش، و عذاب عبارتست از ترتب آن آثار بر آن صورت، نه اينكه آثار نامبرده مستقيما بلا واسطه معلول آن علل (مخالفتها) باشد، تا بگويى: مخالفت‌ها محدود و انگشت شمار است، چرا بايد عذابش بى نهايت باشد؟ با اينكه محال است متناهى، اثر نامتناهى داشته باشد. 

  • نظير همان مثالى كه قبلا زديم، كه ابر و باد و مه و خورشيد و فلك و صدها عوامل ديگر، كه يا علت‌هاى مهيا كننده هستند و يا مقربها و شرائطى چند و محدود دست بدست هم دهند و باعث شوند مواد طبيعت بصورت انسانى در آيد، انسانى كه همه آثار انسانيت از او سر بزند، كه در اين مثال عوامل محدودند و معلول محدودى كه همان صورت انسانيت است، پديد آورده‌اند، ولى اين صورت محدود، آثارى نامحدود دارد. 

  • پس ديگر معنا ندارد كسى بپرسد: چطور آدمى بعد از مردن الى الأبد ميماند و آثارى دائمى از او سر مى‌زند، با اينكه علل و عوامل پديد آمدن انسان، محدود و معدود بودند؟ و خلاصه چگونه عوامل پايان پذير، علت پيدايش بى پايان ميشود؟. 

  • براى اينكه گفتيم: آن عوامل دست بدست هم دادند و يك معلول را پديد آوردند، آنهم صورت انسانيت بود، ولى اين صورت انسانيت كه علت فاعلى صدور آن آثار نامحدود است، (بخاطر تجردى كه در اثر حركت وجود بدست آورده دائمى است و در نتيجه) (مترجم) خودش هم دائما با آثارش موجود است، پس همين طور كه اين سؤال معنا ندارد، آن سؤال نيز معنا ندارد. 

  • و اما جواب به اشكال چهارم، اينكه خدمت و عبوديت هم مانند رحمت دو جور است يك عبوديت عامه، يعنى خضوع و انفعال وجودى در برابر مبدأ وجود و ديگر عبوديت خاصه، يعنى خضوع و انقياد در صراط هدايت بسوى توحيد. 

  • و هر يك از اين دو قسم عبوديت براى خود پاداشى از رحمت و اثرى مخصوص و مناسب با خود دارد، عبوديت عامه كه در سراسر عالم هستى و در نظام تكوين برقرار است، پاداشش رحمت عامه است كه در اين رحمت نعمت دائمى و عذاب دائمى، هر دو مصداق آن رحمتند، و اما عبوديت خصوصى، جزاء و پاداشش رحمت خاص خداست و آن نعمت و بهشت است، كه مخصوص كسانى است كه رحمت خاص و هدايت خاص خدا را پذيرفتند و اين خود روشن است. 

  • علاوه بر اينكه اگر اين اشكال وارد باشد، بايد در مورد عذاب غير دائمى آخرت و حتى در 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

615
  • مورد عذاب دنيوى نيز وارد باشد. 

  • و اما جواب به اشكال پنجم، اين است كه عذاب دائم مستند بصورت شقاوتى است كه معذب را نوعى مخصوص از انسانها كرده، نه مستند به خدا، تا بگويى انتقام از خدا محال است، بله استناد آن به خداى تعالى باين مقدار و به همان معنايى است كه هر موجود ديگرى را به او نسبت ميدهيم. 

  • پس اينكه مى‌گوييم: خدا كفار را عذاب مى‌كند، معنايش اين نيست كه از آنها انتقام مى‌گيرد و دق دل درمى‌آورد تا بگويى انتقام و تشفى از خدا محال است. 

  • بلكه بطور كلى انتقام خداى تعالى از گنه‌كاران انتقام بمعناى جزاء دادن سخت است كه مولى بنده خود را در مقابل تعديش از طور عبوديت و خروجش از ساحت انقياد، به عرصه تمرد و نافرمانى، به آن عذاب معذب مى‌كند، و چنين انتقامى در خداى سبحان صدق دارد، ولى اين معناى از انتقام مستلزم آن اشكال نيست. 

  • علاوه بر اينكه اگر اين اشكال وارد باشد بايد مانند اشكال‌هاى قبلى در مورد عذاب موقت و منقطع نيز وارد باشد، چه عذاب دنيايى و چه عذاب اخروى.

  • بحث قرآنى و روايتى در تكميل بحث سابق (بيان اينكه عذاب خدا نيز از رحمت اوست) 

  • بايد دانست كه اين طريق از استدلال، بر رد شبهه نامبرده، طريقه‌اى است كه هم در كتاب بكار رفته و هم در سنت، اما در كتاب خداى تعالى فرموده: ({مَنْ كَانَ يُرِيدُ اَلْعَاجِلَةَ عَجَّلْنَا لَهُ فِيهَا مَا نَشَاءُ لِمَنْ نُرِيدُ ثُمَّ جَعَلْنَا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلاَهَا مَذْمُوماً مَدْحُوراً وَ مَنْ أَرَادَ اَلْآخِرَةَ وَ سَعىَ لَهَا سَعْيَهَا وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئِكَ كَانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُوراً كُلاًّ نُمِدُّ هَؤُلاَءِ وَ هَؤُلاَءِ مِنْ عَطَاءِ رَبِّكَ وَ مَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً}، كسى كه هدفش زندگى دنياى عاجل باشد، ما از آن زندگى به هر قدر كه بخواهيم و براى هر كه بخواهيم در اختيارش ميگذاريم و پس از سر آمدن آن، جهنم را برايش مقرر مى‌داريم، تا در پى آن برود، در حالى كه مذموم و مطرود باشد و كسى كه هدفش آخرت باشد و هر تلاشى مى‌كند براى آن مى‌كند و تلاشى مى‌كند كه شايسته آن زندگى باشد و در حالى ميكند كه ايمان داشته باشد، پس چنين كسانى سعيشان شكرگزارى مى‌شود، ما هر دو طائفه را از عطاى پروردگارت مدد ميدهيم، هم آنان را و هم اينان را، و عطاء پروردگار تو جلوگيرى ندارد(1 

  •  

    1. - اسراء آيه 18-20

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

616
  • و اين آيه شريفه بطورى كه ملاحظه مى‌فرمائيد هم شكر را عطيه خدا و رحمت او دانسته و هم عذاب را و در عين حال تحقق هر يك از آن دو را مربوط به اراده بنده و سعى او كرده، و اين به عينه همان طريقه‌اى است كه ما در اصل مسئله و پاسخ به اشكالاتى كه بدان شده پيموديم، البته در اين ميان آيات ديگرى نيز در اين معنا هست، كه انشاء اللَّه بزودى در ذيل هر يك از آنها همين نكته را خاطر نشان خواهيم كرد. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

617
  • [سوره البقره (2):آيات 168 تا 171]

  • {يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ كُلُوا مِمَّا فِي اَلْأَرْضِ حَلاَلاً طَيِّباً وَ لاَ تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ اَلشَّيْطَانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ (168) إِنَّمَا يَأْمُرُكُمْ بِالسُّوءِ وَ اَلْفَحْشَاءِ وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَى اَللَّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ (169) وَ إِذَا قِيلَ لَهُمُ اِتَّبِعُوا مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا أَ وَ لَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ شَيْئاً وَ لاَ يَهْتَدُونَ (170) وَ مَثَلُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا كَمَثَلِ اَلَّذِي يَنْعِقُ بِمَا لاَ يَسْمَعُ إِلاَّ دُعَاءً وَ نِدَاءً صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ (171)}

  • ترجمه آيات‌ 

  • هان! اى مردم از آنچه در زمين است بخوريد در حالى كه حلال و طيب باشد و گام‌هاى شيطان را پيروى مكنيد كه او شما را دشمنى است آشكار (168). 

  • او تنها شما را به بدى و فحشاء و گفتن سخنان بى دليل و نسبت دادن آن به خدا وا ميدارد (169). 

  • و چون به ايشان گفته شود آنچه خدا نازل كرده پيروى كنيد مى‌گويند: نه، ما تنها آن را پيروى مى‌كنيم كه پدران خود را بر آن يافتيم آيا اگر پدران ايشان عقل نمى‌داشتند و هيچ چيز نمى‌فهميدند و راه بجايى نمى‌بردند باز هم پيرويشان مى‌كردند؟ (170). 

  • مثل كسانى كه كافر شدند مثل آن چوپانى است كه بر گوسفندان خود نهيب مى‌زند و چيزهايى مى‌گويد كه گوسفندان نمى‌فهمند تنها صدايى و 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

618
  • ندايى از او مى‌شنوند، كر و گنگ و كورند و در نتيجه راهى براى تعقل ندارند (171).

  • بيان‌ 

  • {يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ كُلُوا مِمَّا فِي اَلْأَرْضِ حَلاَلاً طَيِّباً} تا آخر دو آيه، كلمه (حلال) در مقابل كلمه (حرام) است، و معنايش با كلمه (ممنوع) يكى است، وقتى مى‌گويند فلان كار حرام است، معنايش اين است كه ارتكاب آن ممنوع است، و كلمه (حل) هم در مقابل (حرمت) مى‌آيد و هم در مقابل حرم، و هم در مقابل عقد، و اين كلمه يعنى كلمه (حل) در تمامى موارد استعمالش معناى آزادى در عمل و اثر را مى‌رساند، و كلمه (طيب) در مقابل كلمه (خبيث) معناى ملايمت با نفس و طبع هر چيزى را ميدهد، مثل كلمه طيب، كه به معناى آن سخنى است كه گوش را از شنيدنش خوش آيد و عطر طيب كه به معناى آن عطرى است كه شامه آدمى از بوى آن خوشش آيد و مكان طيب يعنى آن محلى كه با حال كسى كه ميخواهد در آن محل جا بگيرد سازگار باشد. 

  • و كلمه: (خطوات) جمع خطوة (گام) است كه: به معناى فاصله ميان دو پاى آدمى در حال راه رفتن است، البته اين كلمه به فتحه خاء و فتحه طاء يعنى (خطوات) نيز قرائت شده، كه معنايش بنا بر اين قرائت دفعات ميشود، چون خطوه به فتحه خاء، به معناى دفعه و يك نوبت است، و در نتيجه خطوات شيطان، عبارت ميشود از امورى كه نسبتش بغرض شيطان، - يعنى اغواء بوسيله شرك - نسبت گامهايى است كه يك رونده بسوى مقصد خود برميدارد. 

  • و بنا بر اين مراد به آن امورى خواهد بود كه نسبت به شرك و دورى از خدا جنبه مقدمه دارد. 

  • و كلمه (يامركم) از امر است، كه به معناى اين است كه آمر اراده خود را تحميل بر مامور كند، تا مامور آنچه را او خواسته انجام دهد و امر از شيطان عبارتست از وسوسه او و اينكه آنچه را از انسان ميخواهد، بوسيله اخطار آن به قلب آدمى و جلوه دادن آن در نظر آدمى، بر انسان تحميل نمايد. 

  • و كلمه (سوء) به معناى هر چيزى است كه انسان از آن نفرت دارد و در نظر اجتماع زشت مى‌آيد و اين سوء در صورتى كه از حد بگذرد و از طور خود تجاوز كند، آن وقت مصداق فحشاء ميشود، و به همين جهت زنا را كه زشتيش از حد بيرون است، فحشاء ميگويند، و كلمه (فحشاء) مصدر است، مانند (سراء) و (ضراء). 

  • حكم اباحه آنچه مشركين و برخى از مؤمنين بر خود ممنوع كرده بودند 

  • بعد از آنكه معناى مفردات اين دو آيه را شناختى، اينك مى‌گوييم: خداى تعالى در صدر اين 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

619
  • دو آيه خطاب را متوجه عموم مردم كرد (نه خصوص مؤمنين)، و اين بدان جهت بود كه حكمى كه در اين آيه بگوش مى‌رساند، و بيانش مى‌كند، حكمى است كه مورد ابتلاى عموم مردم است، اما مشركين براى اينكه نزد آنان امورى حرام بود، كه خودشان بر خود حرام كرده بودند و آن گاه به خدا افتراء بستند هم چنان كه در روايت آمده كه ثقيف و خزاعه و بنى عامر بن صعصعه و بنى مدلج، چيزهايى از رستنى‌ها و چارپايان و بحيره (شتر ماده‌اى كه گوشش شكافته شده) و سائبه (شتر ماده‌اى كه به جهت شفاى بيمارى آزاد گذاشته شده است) و وصيله (گوسفند مخصوص) را بر خود حرام كرده بودند. 

  • البته اين در ميان مشركين عرب بود و گر نه در مشركين غير عرب هم امورى از اين قبيل يافت ميشد. 

  • و اما مؤمنين آنها هم با اينكه باسلام در آمده بودند، ولى هنوز خرافاتى چند از باب توارث اخلاقى و آداب قومى و سنت‌هاى منسوخه در بينشان باقى مانده بود و اين خود امرى است طبيعى كه وقتى اينگونه آداب و رسوم، يكباره نسخ شود، مثل اينكه اديان و يا قوانين يكباره آنها را مورد حمله قرار دهد، نخست باصول آن آداب و سنن پرداخته و از بيخ ريشه كن مى‌كند، آن گاه اگر دوام يافت و به قوت خود باقى ماند - و اجتماع آن دين و قوانين را بخاطر حسن تربيتش به خوبى پذيرفت خرده خرده شاخ و برگهاى خرافات قديمى را نيز از بين مى‌برد و به اصطلاح ته تغارهاى آن را بكلى ابطال نمود، يادش را از دلها بيرون مى‌برد، و گر نه بقايايى از سنتهاى قديمى با قوانين جديد مخلوط گشته، يك چيز معجونى از آب در مى‌آيد، كه نه آن خرافات قديمى است و نه اين دين و قوانين جديد است. 

  • به همين جهت مؤمنين نيز گرفتار اين بقاياى خرافات قديم بودند، لذا خطاب در آيه، متوجه عموم مردم شد كه آنچه در زمين هست برايشان حلال است و ميتوانند بخورند و پاى بند احكام خرافى قديم نباشند. 

  • كلمه (اكل) در اصل به معناى جويدن و بلعيدن است، و لكن بعنوان كنايه در مطلق تصرفات در اموال نيز استعمال ميشود و جهتش اين است كه در آن تصرفات نيز منظور اصلى انسان خوردن است، چون بطور كلى خوردن ركن زندگى آدمى است و در قرآن كريم هم اين كنايه آمده، از آن جمله فرموده: ({لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ}، اموال يكديگر را در بين خود به باطل مخوريد، مگر آنكه تجارتى با رضايت دو طرف باشد)1

  •  

    1. - نساء - 29

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

620
  • و ما ميتوانيم امر (كلوا - بخوريد) در آيه مورد بحث را هم حمل بر اين معناى وسيع كنيم، براى اينكه مطلق است (هم با معناى خوردن ميسازد، و هم با مطلق تصرفات) و در اينصورت معناى آيه اين ميشود كه از آنچه خدا از نعمت‌هاى خود در زمين آفريده و در اختيار شما قرار داده بخوريد و در آن تصرف كنيد كه هم حلال و هم طيب است. 

  • يعنى هيچ مانعى به غير از آنچه كه از ناحيه طبيعت خودتان و يا از ناحيه طبيعت زمين مانع است شما را از خوردن و تصرف آنچه حلال است جلوگير نشود، (بله آنها كه به طبع خود قابل اكل نيستند مانند سنگ و چوب و يا آنها كه طبع آدمى خوردن آن را نمى‌پذيرد، مانند كثافات، و يا آنهايى كه طبيعت شما از آن تنفر ندارد و خوردن آن را ميپذيرد و ليكن سليقه دينى مثلا مانع از خوردن آن است، چون از راه جبر جائر بدست آمده است خوردنش حلال نيست). 

  • {كُلُوا مِمَّا فِي اَلْأَرْضِ حَلاَلاً طَيِّباً} اين جمله اباحه‌اى عمومى و بدون قيد و شرط را آماده ميكند، چيزى كه هست جمله: {وَ لاَ تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ اَلشَّيْطَانِ} الخ، ميفهماند كه در اين ميان چيزهاى ديگرى هم هست كه نامش خطوات شيطان است و مربوط به همين اكل حلال طيب است، و اين امور، يا مربوط به نخوردن بخاطر پيروى شيطان است و يا خوردن بخاطر پيروى شيطان است و چون تا اينجا معلوم نكرد كه آن امور چيست؟ لذا براى اينكه ضابطه‌اى دست داده باشد كه چه چيزهايى پيروى شيطان است؟ كلمه سوء و فحشاء و سخن بدون علم را خاطر نشان كرد و فهماند كه هر چيزى كه بد است، يا فحشاء است يا بدون علم حكم كردن است، پيروى از آن، پيروى شيطان است. 

  • و وقتى نخوردن و تصرف نكردن در چيزى كه خدا دستور به اجتناب از آن نداده، جائز نباشد، خوردن و تصرف بدون دستور او نيز جائز نيست، پس هيچ اكلى حلال و طيب نيست، مگر آنكه خداى تعالى اجازه داده و تشريعش كرده باشد (كه همين آيه مورد بحث و نظائر آن تشريع حليت همه چيزها است) و از خوردن آن منع و ردعى نكرده باشد. 

  • مانند آيه (173) همين سوره كه مى‌فرمايد: {إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ اَلْمَيْتَةَ وَ اَلدَّمَ} الخ، و در آن از خوردن چيزهايى نهى فرموده، پس برگشت معناى آيه به اين مى‌شود (و خدا داناتر است) كه مثلا بگوئيم: از همه نعمتهاى خدا كه در زمين براى شما آفريده بخوريد، زيرا خدا آنها را براى شما حلال و طيب كرد و از خوردن هيچ حلال طيبى خوددارى مكنيد، كه خوددارى از آن هم سوء است، هم فحشاء، و هم بدون علم سخن گفتن، (يعنى وهم تشريع) و شما حق نداريد تشريع كنيد، يعنى چيزى را كه جزء دين نيست، جزء دين كنيد، كه اگر چنين كنيد خطوات شيطان را پيروى كرده‌ايد. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

621
  • پس آيه شريفه چند نكته را افاده مى‌كند:

  • چند نكته كه آيه شريفه:{" كُلُوا مِمَّا فِي اَلْأَرْضِ... "}افاده ميكند 

  • اول اينكه حكم مى‌كند به حليت عموم تصرفات، مگر هر تصرفى كه در كلامى ديگر از آن نهى شده باشد، چون خداى سبحان اين حق را دارد كه از ميان چيزهايى كه اجازه تصرف داده، يكى يا چند چيز را ممنوع اعلام بدارد (پس آيه شريفه يك قاعده كلى دست داد و آن اين بود كه هر جا شك كرديم آيا خوردن فلان چيز و يا تصرف در فلان چيز جائز است يا نه به اين آيه تمسك جوييم و بگوئيم غير از چند چيزى كه در دليل جداگانه حرام شده، همه چيز حلال و طيب است) (مترجم). 

  • دوم اينكه خوددارى و امتناع از خوردن و يا تصرف كردن در چيزى كه دليلى علمى بر منع از آن نرسيده، خود تشريع و حرام است. 

  • سوم اينكه مراد از پيروى خطوات شيطان اين است كه بنده خدا بچيزى تعبد كند و آن را عبادت و اطاعت خدا قرار دهد كه خداى تعالى هيچ اجازه‌اى در خصوص آن نداده باشد، چون خداى تعالى هيچ مشى و روشى را منع نكرده، مگر آن روشى را كه آدمى در رفتن بر طبق آن پاى خود بجاى پاى شيطان بگذارد و راه رفتن خود را مطابق راه رفتن شيطان كند، در اينصورت است كه روش او پيروى گامهاى شيطان ميشود. 

  • از اينجا اين نكته بدست مى‌آيد: كه عموم تعليل يعنى جمله (بخاطر اينكه او تنها شما را به سوء و فحشاء و سخن بدون علم امر مى‌كند)، هر چند كه عمل به غير علم را مانند ترك و امتناع بدون علم شامل ميشود و ليكن در خطاب آيه مورد نظر نيست، چون پيروى گامهاى شيطان نيست، هر چند كه پيروى شيطان هست. 

  • {إِنَّمَا يَأْمُرُكُمْ بِالسُّوءِ وَ اَلْفَحْشَاءِ وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَى اَللَّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ}، سوء و فحشاء در انجام عمل مصداق پيدا مى‌كند، در مقابل آن دو، قول بدون علم است كه مربوط به زبان است و از اين مى‌فهميم كه دعوت شيطان منحصر است در دعوت به عملى كه يا سوء است و يا فحشاء و در دعوت بگفتن سخن بدون علم و دليل. 

  • {وَ إِذَا قِيلَ لَهُمُ اِتَّبِعُوا مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا} الخ، كلمه (الفينا) از مصدر الفاء است، كه به معنى يافتن است يعنى ما پيروى نمى‌كنيم، مگر آنچه را كه پدران خود بر آن يافتيم، و اين آيه به صحت آنچه كه ما از آيه سابق از معناى خطوات شيطان استفاده كرديم، شهادت ميدهد.

  • رد بر كسانى كه از پدران خود تقليد مى‌كردند 

  • {أَ وَ لَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ شَيْئاً وَ لاَ يَهْتَدُونَ؟} اين پاسخ به سخن كفار است و بيان مى‌كند كه اين سخن شما، همان قول بدون علم و بدون تبين است، كه صريح عقل با آن مخالف است، چون اينكه گفتند (ما تنها آنچه را كه پدران خود را بر آن يافتيم، پيروى مى‌كنيم)، سخنى است مطلق و 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

622
  • معنايش اين است كه ما پدران خود را در هر حالى و بر هر وصفى كه بودند، چه صحيح و چه غلط، پيروى مى‌كنيم، حتى اگر هيچ علمى هم نداشته‌اند و هيچ راه نيافته‌اند، باز پيرويشان مى‌كنيم و مى‌گوييم: آنچه آنها مى‌كردند حق است. 

  • و اين حرف همان سخن بدون علم است و سر از مطلبى در مى‌آورد كه هيچ عاقلى اگر به آن تنبه داشته باشد لب بدان نمى‌گشايد، بله اگر پدران خود را تنها در مسائلى پيروى مى‌كردند كه پدران در آن مسائل داراى علمى بودند و راه حق را يافته بودند و اينها هم از علم و اهتداء پدران اطلاع ميداشتند، چنين اتباعى، اهتداء بدون علم نميشد. 

  • از اينجا معلوم ميشود اينكه جمله: {لاَ يَعْقِلُونَ شَيْئاً وَ لاَ يَهْتَدُونَ} الخ، تنها به منظور مبالغه نيامده، تا بگويى (از آنجا كه پدران ايشان خيلى چيزها ميدانستند، پس جمله (هيچ چيز نميدانستند)، جز مبالغه محمل ديگرى ندارد). 

  • براى اينكه سياق كلام سياق اظهار فرضيه‌اى است كه هيچ عاقلى پيروى پدران را روى آن فرض جائز نميداند تا از اين فرضيه نتيجه بگيرد: پيروى مطلق و بى قيد و شرط از پدران صحيح نيست. 

  • {وَ مَثَلُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا كَمَثَلِ اَلَّذِي يَنْعِقُ بِمَا لاَ يَسْمَعُ إِلاَّ دُعَاءً وَ نِدَاءً} الخ كلمه (مثل)، هم به معناى جمله‌اى است كه بر سر زبانها باشد، (از قبيل جمله معروف دخترم بتو ميگويم عروسم تو بشنو) و هم به معناى وصف است، مانند آيه شريفه ({اُنْظُرْ كَيْفَ ضَرَبُوا لَكَ اَلْأَمْثَالَ فَضَلُّوا فَلاَ يَسْتَطِيعُونَ سَبِيلاً}، ببين چه وصف‌ها برايت ميكنند و چگونه گمراه شده‌اند كه ديگر قدرت يافتن راهى ندارند)1

  • و كلمه (ينعق) از نعيق است كه به معناى آن نهيبى است كه چوپان به گوسفندان مى‌زند تا از گله دور نشوند، وقتى مى‌گويند: (نعق الراعى بالغنم، ينعق نعيقا، معنايش اين است كه چوپان براى جلوگيرى گوسفندان نهيب بر آنها زد). 

  • و كلمه (نداء) مصدر (نادى ينادى - مناداة) است و اين ماده از نظر معنا خصوصى‌تر از ماده دعا است، چون هر چند هر دو به معناى خواندن و صدا زدن است، ندا به معناى صدا زدن و خواندن با صداى بلند است، و معناى آيه - و خدا داناتر است - اين است كه مثل تو اى پيامبر در دعوت كفار، مثل آن چوپانى است كه دام خود را نهيب ميزند و مثلا مى‌گويد: (از رمه دور نشويد، كه طعمه گرگ مى‌گرديد)، ولى گوسفندان تنها صدايى از او ميشنوند و به گله بر ميگردند ولى 

    1. - سوره فرقان آيه 9

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

623
  • سخنان او را نمى‌فهمند، كفار هم همين طور هستند، از فهم سخنان تو كه همه بسود ايشان است كرند و چون حرف صحيحى كه معناى درستى را افاده كند ندارند، پس لال هم هستند، و چون پيش پاى خود را نمى‌بينند، گويى كور هم هستند، پس كفار هيچ چيزى را نميفهمند، چون همه راههاى فهم كه با چشم است يا گوش و يا زبان، برويشان بسته شده است. 

  • از اينجا روشن ميشود كه در كلام يا قلب بكار رفته يا عنايتى كه باز برگشت آن به قلب است، چون مثل آن چوپانى كه نهيب مى‌زند به گوسفندانى كه بجز دعا و نداء نمى‌شنوند، مثل آن پيامبر است كه كفار را بسوى هدايت دعوت ميكند، نه مثل كفارى كه بسوى هدايت دعوت ميشوند، و لكن اوصاف سه‌گانه‌اى كه از مثل استخراج كرد و بعد از تمام شدن مثل، نام آنها را برد، يعنى صم، بكم، عمى، اوصاف كفار بود نه اوصاف كسى كه كفار را به حق دعوت مى‌كرد، و به همين جهت لازم بود مثل را براى كفار بزند و بفرمايد (مثل كفارى كه پيامبر، ايشان را بسوى هدايت ميخواند، مثل گوسفندانى است كه چوپان آنها را صدا ميزند و آنها كر و لال و كور بى عقلند) پس با اين بيان روشن شد كه در آيه شريفه چيزى نظير قلب (وارونه سخن گفتن) بكار رفته است.

  • بحث روايتى (شامل رواياتى در باره" خطوات شيطان "

    ) 

  • در كتاب تهذيب از عبد الرحمن روايت كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) از مردى پرسيدم كه سوگند خورده: فرزند خود را نحر كند يعنى مانند شتر بكشد، فرمود: اين سوگند از خطوات شيطان است.1 

  • و نيز از منصور بن حازم روايت كرده كه گفت: امام صادق (علیه السلام) به من فرمود: مگر داستان طارق را نشنيدى؟ مردى برده‌فروش نزد امام ابى جعفر (علیه السلام) آمد و عرضه داشت: كه من به طلاق همسرم و آزادى برده‌ام سوگند خورده‌ام و يا نذر كرده‌ام، تكليفم چيست؟ فرمود: اى طارق همه اينها از خطوات شيطان است.2 

  • و در تفسير عياشى از امام ابى جعفر (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: هر سوگندى كه به غير خدا باشد از خطوات شيطان است.3 

  • و در كافى از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: وقتى كسى بر چيزى سوگند

    1. - تهذيب ج 8 حديث 1063 و حديث 1058
    2. - تهذيب ج 8 حديث 1063 و حديث 1058
    3. - تفسير عياشى ج 1 ص 74 حديث 150

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

624
  • خورد، - البته در صورتى كه آن چيز عملى باشد كه انجام آن از ترك آن بهتر باشد 1-، در اين صورت بايد آن عمل خير را بجا بياورد و كفاره‌اى بر او نيست و اين سوگندها از خطوات شيطان است. 

  • مؤلف: احاديث بطورى كه ملاحظه مى‌فرمائيد همه بر اين اساس است، كه مراد به خطوات شيطان اعمالى باشد كه كسى بخواهد با انجام آن به خدا تقرب جويد در حالى كه مقرب نباشد، چون شرع آن را معتبر نشمرده، هم چنان كه ما نيز در بيان سابق خود اين معنا را خاطر نشان كرديم. 

  • بله در خصوص طلاق و امثال آن وجه ديگرى براى بطلان قسم هست و آن اين است كه در قسم و هر انشاء ديگر، شرط كردن باعث بطلان است، چون تعليق با انشاء منافات دارد، و چون مسئله فقهى است جاى بحثش اينجا نيست. 

  • و مراد امام از سوگند به غير خدا، آن سوگندى است كه شرع اثرى بر آن مترتب نكرده و يا آن سوگندى است كه خدا خودش آن طور سوگند نخورده و هيچ حرمت و كرامتى برايش ثابت نشده است. 

  • و در تفسير مجمع البيان از امام باقر (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل جمله: {وَ مَثَلُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا كَمَثَلِ اَلَّذِي يَنْعِقُ بِمَا لاَ يَسْمَعُ} الخ، فرموده: يعنى مثل كفار، در اين كه تو ايشان را بسوى ايمان مى‌خوانى، نظير مثل چوپانى است كه گله خود را صدا مى‌زند با اينكه گله فقط صداى او را مى‌شنود ولى سخنانش را نميفهمد.2 

  • بحث اخلاقى و اجتماعى‌ 

  • (در باره رابطه عقائد و علوم با عمل و مسئله خرافه گرايى) 

  • آراء و عقايدى كه انسان براى خود انتخاب مى‌كند، يا تنها افكارى نظرى است كه مستقيما و بدون واسطه، هيچ ربطى به عمل ندارد، مانند رياضيات و طبيعيات و علوم ما وراء الطبيعه و يا افكارى است عملى كه سر و كارش مستقيما با عمل است، مانند مسائل مربوط به خوبى و بدى اعمال و اينكه چه عملى را بايد كرد؟ و چه عملى را نبايد كرد؟ در قسم اول راه تشخيص افكار صحيح از افكار و عقايد ناصحيح، تنها پيروى علم و يقينى است كه از راه برهان و يا حس دست ميدهد. 

  • و در قسم دوم راه منحصر در تجربه است، يعنى آن عملى را صحيح بدانيم كه ببينيم 

    1. - فروع كافى ج 7 ص 443 حديث 1
    2. - تفسير مجمع البيان ج 1 ص 255

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

625
  • سعادت انسان را تامين مى‌كند و يا حد اقل در تامين آن نافع است و آن عملى را باطل بدانيم، كه ببينيم يا به شقاوت آدمى منجر ميشود و يا در سعادتش مضر است و اما در قسم اول، اعتقاد به آنچه علم به حقانيتش نداريم، و در قسم دوم اعتقاد به آنچه نمى‌دانيم خير است يا شر، چنين اعتقاداتى جزء خرافات است.

  • علت گرايش به خرافات 

  • و آدمى از اين نظر كه آراءش همه باقتضاى فطرتش منتهى مى‌شود، فطرتى كه از علل هر چيز جستجو مى‌كند و نيز به اقتضاى طبيعتش منتهى ميشود كه او را وادار به استكمال نموده، به سوى آنچه كه كمال حقيقى اوست سوقش ميدهد، هرگز حاضر نيست خود را تسليم آراء خرافى كند و در برابر هر خرافه‌اى، كوركورانه و جاهلانه خاضع شود. 

  • الا اينكه عواطف درونى و احساسات باطنى او كه بيشتر و عمده‌اش خوف و رجاء است همواره خيال او را تحريك مى‌كند به اينكه تاثير پاره‌اى خرافات را بپذيرد، اين عواطف اعتقاد به خرافات را به گردنش ميگذارد، چون قوه خيال در ذهن او صورتهايى هول‌انگيز و يا اميدوار كننده ترسيم ميكند و حس خوف و رجاء هم آن صورتها را حفظ ميكند و نميگذارد از خزانه نفس غائب شود. 

  • هم چنان كه وقتى آدمى در بيابانى وسيع و بى كرانه قرار بگيرد - و در آنجا مونسى نداشته باشد و شب ظلمانى فرا رسد كه ديگر چشم جايى را نبيند -، در چنين وضعى هيچ مايه دلگرمى كه او را ايمنى ببخشد و مخاطر را از غير مخاطر برايش جدا سازد وجود ندارد، نه نورى و نه چراغى و نه هيچ ايمنى بخش ديگرى هست. 

  • در چنين وضعى چه بسا مى‌شود كه خيال او صورت‌هايى در ذهنش تصوير كند، از قبيل حركات و رفت و آمدها و صعود به آسمان و نزول به زمين و يا اشكال و تمثالهايى برايش تصوير مى‌كند و لا يزال اين تصاوير را در نظرش تكرار مى‌كند، تا در ذهنش نقش ببندد بطورى كه اگر در وقتى ديگر و جايى ديگر، دچار وحشت شد، آن صحنه‌هاى خيالى دو باره بيادش مى‌آيد و اى بسا آن صحنه‌ها را براى ديگران نقل ميكند و در ديگران نيز همان ترس و دلهره را ايجاد ميكند و ديگران نيز به ديگران ميگويند تا آنكه منتشر ميشود، در حالى كه اصل آن خرافات بود و جز به يك خيال واهى منتهى نميشد. 

  • و چه بسا مى‌شود كه خيال، حس دفاع آدمى را تحريك ميكند، كه براى دفع شر اين موجود موهوم چاره‌اى بينديشد و حتى ديگران را هم وادار ميكند كه براى ايمنى از شرى كه او گرفتار شده چاره‌انديشى كنند، و همين باعث ميشود كه رفته رفته قضيه بصورت يك خرافه رائج گردد. 

  • و بشر از قديمى‌ترين اعصار، لا يزال گرفتار اين گونه آراء خرافى بوده و تا امروز نيز 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

626
  • هست و آن طور كه بعضى گمان كرده‌اند، خرافه‌پرستى از خصائص شرقى‌ها نيست، بلكه همان قدر كه در شرقى‌ها هست، در غربى‌ها هم هست، اگر نگوئيم غربى‌ها حريص‌تر بر اعتقاد به خرافات از شرقى‌ها هستند. 

  • و از سوى ديگر همواره خواص بشر يعنى علماء و روشنفكران در پى نابود سازى رسوم اين خرافات، چاره‌انديشى كرده و مى‌كنند، بلكه اعتقاد به آنها را از دلهاى مردم زايل سازند، چه لطائف الحيل بكار بردند، باشد كه عوام بدان وسيله متنبه شده، از غفلت بيدار گردند، ولى معالجات اين طبيبان مؤثر واقع نشد و انسان‌ها هم چنان گرفتار خرافات هستند علتش هم اين است كه انسان هيچوقت از تقليد در آراء نظرى و حقايق اعتقادى خالى نيست، اين از يك سو و از سوى ديگر از احساسات و عواطف نفسانى هم خالى نيست و بهترين دليلش هم همين است كه مى‌بينيم معالجات اطباء روحى بشر تا به امروز اثر نكرده است.

  • اساس تمدن مادى امروز بر خرافه پرستى 

  • و عجيب‌تر از همه خرافه‌پرستان متمدنين دنيا و دانشمندان طبيعى امروزند، كه مى‌گويند علم امروز اساسش بر حس و تجربه است و غير آن را هر چه باشد رد ميكند، چون تمدن و حضارت اساسش بر استكمال اجتماع است، در كمالى كه برايش فراهم باشد و به هر قدر كه فراهم باشد و تربيت و فرهنگ خود را هم بر همين اساس پايه‌گذارى كرده‌اند. 

  • در حالى كه همين اساسشان خودش يكى از خرافه‌پرستى‌هاى عجيب است، براى اينكه علوم طبيعى از خواص طبيعت بحث مى‌كند و آثار هر موضوعى را براى آن اثبات مينمايد، و به عبارتى ديگر اين علوم مادى عرصه جولانگاهش تنها ماده است كه بايد آثار و خواص ناپيداى ماده را پيدا كند و اما غير آثار آن را نميتواند متعرض شود و در آن چيزى را اثبات و يا نفى كند، پس اعتقاد به نبود چيزى كه دست حس و تجربه به آن نمى‌رسد، اعتقادى بدون دليل و از روشن‌ترين مصاديق خرافه است. 

  • و همچنين بناى تمدن بر استكمال اجتماع، كه آن نيز يك خرافه‌پرستى ديگر است، براى اينكه اين استكمال و رسيدن به سعادت اجتماعى چه بسا مستلزم آن است كه بعضى از افراد از سعادت زندگى فردى محروم شوند تا با محروميت خود از حريم اجتماع دفاع كنند، كشته شوند، تا وطن و يا قانون و يا مرام اجتماع محفوظ بماند، و محروميت شخص از سعادت شخصى خود، براى حفظ حريم اجتماع، امرى است كه انسان عاقل هرگز اقدام به آن نمى‌كند، مگر وقتى كه آن را براى خود كمال بداند، - و با در نظر گرفتن اينكه خود محروميت كمال نيست - چون عدم و محروميت است و اگر كمال باشد ناچار براى جامعه كمال است نه براى خود شخص، در حالى كه انسان و افراد انسانها، اجتماع را براى خود ميخواهند نه خود را براى اجتماع، (پس اگر 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

627
  • محروميت كمال باشد، بايد اجتماع بخاطر فرد محروم شود، نه فرد براى اجتماع، و آن هم تصور ندارد(. 

  • و به همين جهت اجتماعات متمدن امروز، كه گفتيم اساس كارشان ماديت است، براى رفع اين اشكال كه در دل هر فردى خلجان ميكند، در مقام چاره جويى به افراد اجتماع تلقين ميكنند، كه انسان با فداكارى و سربازى نام نيك كسب مى‌كند، بعد از مردنش نام او (و اگر نامش مشخص نباشد به عنوان مثلا سرباز گمنام) دائما در صفحه تاريخ باقى ميماند، و اين خود يك خرافه واضح است، چون بعد از مردن سرباز، ديگر چه حياتى و چه نامى؟ و آيا جز اين است كه ما (براى فريب دادن او) حياتى برايش تصور مى‌كنيم، كه ما وراى اسم، هيچ حقيقتى ندارد؟ باز نظير اين خرافه اعتقاد به اين است كه آدمى بايد تلخى قانون را تحمل كند و اگر قانون پاره‌اى لذائذ را از او منع كرد، بر اين محروميت صبر كند، براى چه؟ براى اينكه اجتماع محفوظ بماند و او بتواند با بقيه لذائذ استكمال نمايد و خلاصه اعتقاد به اينكه كمال اجتماع كمال اوست، و اين خود خرافه‌اى ديگر است چون كمال اجتماع وقتى كمال فرد هم هست كه اين دو كمال با هم منطبق باشند (به اين معنا كه مثلا سير شدن من كمال اجتماع باشد، و كمال اجتماع سير شدن شكم من باشد نه آن صورتى كه كمال اجتماع با محروميت من از غذا و آب و سلامتى و در آخر از هستى تامين شود). 

  • فرد و يا اجتماعى كه مى‌تواند كمال خود را و آمال و آرزوهاى خود را هر چند از راه جور و ستم شده بدست آورد، اگر فرد است با ظلم به اجتماع خودش و اگر اجتماع است با استعمار و استثمار جامعه‌هاى ديگر به هدف خود نائل شود، و نيز مى‌تواند براى اين منظور، خود و يا جامعه خود را آن چنان نيرومند كند كه كسى در برابر مطامع نامشروعش تاب مقاومت نياورد چنين فرد و چنين اجتماعى چه داعى دارد معتقد شود به اينكه كمال اجتماع و يا كمال جوامع بشرى كمال اوست؟ و نام نيك باعث افتخار او؟ و بخاطر همين اعتقاد خرافى و موهوم اگر فرد است به اجتماع زور نگويد و اگر اجتماع است به جوامع بشرى ستم نكند؟ هيچ داعى صحيحى بر چنين اعتقادى نيست، شاهدش هم اين است كه تا آنجا كه تاريخ نشان داده، هميشه قانون: 

  • )دو شير گرسنه يكى ران گور***شكارست آن را كه او راست زور(
  • در امت‌ها و جوامع بشرى حكم فرما بوده، هميشه امتهاى قوى منافع حياتى خود را از حلقوم امت‌هاى ضعيف بيرون كشيده‌اند، هيچ جاى پايى در آنان نماند مگر آنكه لگدكوبش كردند، و هيچ مال و منالى نماند مگر آنكه چپاولش كردند و هيچ ذى حياتى نماند، مگر آن كه به 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

628
  • زنجير اسارت كشيدند، و آيا اين روش را جز انتحار براى نجات از درد، نامى ديگر ميتوان نهاد؟ (اين وضع افراد و جوامع مادى مسلك است كه ديديد اساس تمدنشان بر خرافه‌پرستى است و بنائى هم كه روى اين اساس چيده‌اند خرافه روى خرافه است) (مترجم).

  • راهى كه قرآن در اين مورد پيموده است 

  • و اما راهى كه قرآن كريم در اين باره پيموده اين است كه دستور داده آنچه را كه خدا (يعنى مبدأ هستى عالم و هستى انسانها) نازل كرده پيروى نمايند، و از اينكه بدون مدرك و علم سخنى بگويند اجتناب ورزند، اين در مرحله اعتقاد و نظر، و اما در مرحله عمل دستور داده هر كارى كه مى‌كنند به منظور بدست آوردن پاداشى بكنند كه نزد خدا برايشان آماده شده، حال اگر آنچه مى‌كنند مطابق ميلشان و شهوتشان هم باشد، هم به سعادت دنيا رسيده‌اند و هم به سعادت آخرت و اگر مطابق ميلشان نباشد و بلكه مايه محروميت از مشيتهايشان باشد، نزد خدا پاداشى عظيم دارند، و آنچه نزد خداست بهتر و باقى‌تر است. 

  • و بدانند كه آنچه ماديين مى‌گويند كه (پيروى دين تقليدى است كه علم آن را نمى‌پذيرد و بطور كلى علم پرستش خدا و دين را از خرافات عهد دوم از عهدهاى چهارگانه‌اى ميداند كه بر بشر گذشته: 

  • 1 - عهد اساطير 2 - عهد مذهب 3 - عهد فلسفه 4 - عهد علم كه عهد امروز بشر است و تنها از علم پيروى مى‌كند و خرافات را نميپذيرد) سخنى است بدون علم و رأيى خرافى است.

  • پيروى از دين تقليد نيست 

  • ما در پاسخ مى‌گوئيم اما پيروى از دين تقليد نيست، زيرا دين عبارتست از: مجموعه‌اى از معارف مربوط به مبدأ و معاد و قوانينى اجتماعى، از عبادات و معاملات كه از طريق وحى و نبوت به بشر رسيده، نبوتى كه صدقش با برهان ثابت شده و نيز از مجموعه‌اى اخبار كه مخبر، صادق از آنها خبر داده، مخبرى كه باز صادق بودنش به برهان ثابت شده است. 

  • و معلوم است كه پيروى چنين دينى پيروى علم است نه خرافات، چون فرض كرديم كه به صدق آن مخبر، عالميم و برهان علمى بر آن داريم، و ما در بحث گذشته در ذيل آيه: {وَ إِذْ قَالَ مُوسىَ لِقَوْمِهِ إِنَّ اَللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً}1 كلامى در تقليد داشتيم، بدانجا مراجعه شود. 

  •  

    1. - بقره - 67

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

629
  • و عجيب اينجا است كه اين حرف را كسانى مى‌گويند كه خود سراپا تقليدند و در اصول زندگى و سنن اجتماعى از خوردنى و نوشيدنى و پوشيدنى گرفته تا نكاح و مسكن و غيره، به غير از تقليد كوركورانه و پيروى هوى و هوس روش ديگرى ندارند، (چشم به دروازه غرب دوخته‌اند، ببينند چه مد تازه‌اى در پختن و خوردن طعام و در برش لباس و در طرز ازدواج و در طريقه خانه سازى و دكوربندى خانه و حتى در نحوه سخن گفتن و راه رفتن مى‌رسند و از خود هيچ استقلال و اراده‌اى ندارند، هر چه مى‌كنند از خود نمى‌پرسند كه چرا ميكنند؟ به بزى ميمانند كه وقتى بپرسى چرا از نهر پريدى؟ جز اينكه بگويد چون ديگران پريدند، پاسخى ندارند) (مترجم). 

  • چيزى كه هست از آنجا كه از كلمه تقليد ننگ دارند، اسم تقليد را برداشته و نام پيروى از سنت و تمدن راقيه بر آن نهاده‌اند، در نتيجه اسمش برداشته شده ولى رسمش هم چنان باقى است، و لفظش متروك گشته، ولى معنايش هم چنان حكمفرما است، آرى در منطق آقايان (چرخ به عقب بر نمى‌گردد)، يك شعار علمى و زير بناى رقاء و تمدن است، ولى ){وَ لاَ تَتَّبِعِ اَلْهَوىَ فَيُضِلَّكَ}، 1زنهار از هوى و هوس پيروى مكن كه گمراهت مى‌كند)، يك شعار كهنه و سخنى خرافى و كهنه است.

  • بطلان و كذب تقسيمى كه مادى‌ها در باره سير عقائد و آراء بشرى گفته‌اند 

  • و اما آن تقسيمى كه براى سير زندگى بشرى نموده‌اند و چهار دوره‌اش كرده‌اند، تا آنجا كه تاريخ دين و فلسفه نشان ميدهد، سخنى است دروغ، براى اينكه دين ابراهيم (علیه السلام) بعد از عهد فلسفه هند و مصر و كلدان بود، و دين عيسى (علیه السلام) هم بعد از فلسفه يونان بود و همچنين دين محمد ص نيز بعد از فلسفه يونان و اسكندريه بود. 

  • و بالأخره فلسفه نهايت درجه اوجش قبل از اوج گرفتن اديان بوده و در گذشته هم گفتيم كه دين توحيد از تمامى اديان ديگر قديمى‌تر است. 

  • و در سير تاريخى انسان آن تقسيمى را كه قرآن كريم صحيح مى‌داند اين است كه اولين دوره بشر دوران سادگى و بى رنگى بشر بوده كه در آن دوره همه امت‌ها يك جور بوده‌اند، دوم دوره ماديت و حس‌نگرى است، كه انشاء اللَّه بيانش در تفسير آيه: {كَانَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اَللَّهُ اَلنَّبِيِّينَ}، 2خواهد آمد. 

  •  

    1. - سوره ص آيه 26
    2. - سوره بقره آيه 213 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

630
  • [سوره البقره (2):آيات 172 تا 176]

  • { يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ وَ اُشْكُرُوا لِلَّهِ إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ (172) إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ اَلْمَيْتَةَ وَ اَلدَّمَ وَ لَحْمَ اَلْخِنْزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اَللَّهِ فَمَنِ اُضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَ لاَ عَادٍ فَلاَ إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اَللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (173) إِنَّ اَلَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ مِنَ اَلْكِتَابِ وَ يَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَناً قَلِيلاً أُولَئِكَ مَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ إِلاَّ اَلنَّارَ وَ لاَ يُكَلِّمُهُمُ اَللَّهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ وَ لاَ يُزَكِّيهِمْ وَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ (174) أُولَئِكَ اَلَّذِينَ اِشْتَرَوُا اَلضَّلاَلَةَ بِالْهُدىَ وَ اَلْعَذَابَ بِالْمَغْفِرَةِ فَمَا أَصْبَرَهُمْ عَلَى اَلنَّارِ (175) ذَلِكَ بِأَنَّ اَللَّهَ نَزَّلَ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ وَ إِنَّ اَلَّذِينَ اِخْتَلَفُوا فِي اَلْكِتَابِ لَفِي شِقَاقٍ بَعِيدٍ (176)}

  •  ترجمه آيات‌ 

  • اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد از پاكيزه‌ها هر چه كه ما روزيتان كرده‌ايم بخوريد و شكر خدا بگزاريد اگر تنها او را مى‌پرستيد (172). 

  • خداوند تنها از ميان خوردنى‌ها مردار و خون و گوشت خوك و گوشت حيوانى كه براى غير خدا ذبح شده حرام كرده است و در اينها هم اگر كسى ناچار بخوردن شود در صورتى كه 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

631
  • خودش خود را ناچار نكرده باشد و نيز در صورتى كه در خوردن از حد اضطرار تجاوز نكند گناهى بر او نيست كه خدا غفور و رحيم است (173). 

  • بدرستى آنهايى كه از كتاب خدا آنچه را كه خدا نازل كرده كتمان مى‌كنند و با كتمان آن ثمن اندك بدست مى‌آورند آنها آنچه مى‌خورند جز آتشى نيست كه بدرون خود مى‌كنند و خدا روز قيامت با آنها سخن نخواهد گفت و تزكيه‌شان نخواهد كرد و عذابى دردناك خواهند داشت (174). 

  • اينان همانهايند كه با سرمايه هدايت، گمراهى مى‌خرند و مغفرت را با عذاب معاوضه مى‌كنند راستى چقدر بر چشيدن آتش تحمل دارند (175). 

  • و اين عذاب بدانجهت است كه خدا كتاب را بحق نازل كرد و اينان كه در كتاب اختلاف راه انداختند در شقاقى دور از اصلاح هستند (176).

  • بيان‌ 

  • {يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ} الخ، اين جمله خطابى است خاص به مؤمنين، كه بعد از خطاب قبلى كه به عموم مردم بود قرار گرفته، پس از قبيل انتزاع خطابى از خطابى ديگر است كانه از خطاب جماعتى كه پذيراى نصيحت نيستند، منصرف شده و روى سخن به عده خاص كرده كه دعوت داعى خود را اجابت مى‌گويند، چون به او ايمان دارند. 

  • و التفاتى كه بين دو خطاب واقع شده ناشى از تفاوتى است كه در افراد مخاطب است، چون از دارندگان ايمان بخدا اين توقع مى‌رفت كه دعوت را بپذيرند به همين جهت عبارت قبلى {مِمَّا فِي اَلْأَرْضِ حَلاَلاً طَيِّباً}، را به عبارت {طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ} عوض كرد، تا وسيله شود، بعد از آن از ايشان بخواهد تنها خدا را شكر گويند، چون مردمى موحد بودند و بجز خداى سبحان كسى را نمى‌پرستيدند. 

  • عين اين نكته باعث شد بفرمايد: (ما رزقناكم، آنچه ما روزيتان كرديم)، و نفرمايد (ما رزقتم، آنچه روزى شده‌ايد)، و يا (ما فى الارض، آنچه در زمين است) و يا تعبير ديگر نظير اينها، تا اشاره و يا دلالت كند بر اينكه خدا در نظر آنان معروف و بايشان نزديك و نسبت به آنان مهربان و رئوف است. 

  • و ظاهرا جمله: {مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ} الخ، از قبيل اضافه صفت به موصوف باشد نه از قبيل قيام صفت در مقام موصوف، و معناى آيه بنا بر تقدير اول اين ميشود: (بخوريد از آنچه ما روزيتان كرديم، كه همه‌اش پاكيزه است)، و اين معنا مناسب‌تر است با اظهار نزديكى و مهربانى خدا كه مقام، آن را افاده ميكند و بنا بر تقدير دوم معنا چنين مى‌شود: (بخوريد از رزق طيب، نه از خبيث‌هاى آن) و اين معنا با معنايى كه مقام آن را افاده مى‌كند نميسازد و از آن دور است چون مقام مى‌خواهد آزادى مردم را برساند نه اينكه ممنوع بودن آنان را افاده كند، ميخواهد بفرمايد: اينكه از 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

632
  • پيش خود چيزهايى را بر خود حرام كرده‌ايد سخنى است بدون علم و خدا آن را حلال كرده است. 

  • {وَ اُشْكُرُوا لِلَّهِ إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ} الخ، نفرمود: (و اشكروا لنا، شكر ما را بجاى آريد) بجايش فرمود: ({وَ اُشْكُرُوا لِلَّهِ}، خدا را شكر گزاريد)، تا بر مسئله توحيد دلالت بيشترى داشته باشد و بهمين جهت دنبالش فرمود: ({إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ}، اگر تنها او را مى‌پرستيد)، تا انحصار را افاده كند، چون اگر فرموده بود: ان كنتم تعبدونه، اگر او را مى‌پرستيد، اين انحصار را افاده نميكرد. 

  • {إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ اَلْمَيْتَةَ وَ اَلدَّمَ وَ لَحْمَ اَلْخِنْزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اَللَّهِ} الخ، اهلال براى غير خدا، معنايش اين است كه حيوانى را براى غير خدا مثلا براى بتها قربانى كنند. 

  • {فَمَنِ اُضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَ لاَ عَادٍ} يعنى كسى كه ناچار شد از آن بخورد، بشرطى كه نه ظالم باشد، و نه از حد تجاوز كند، و دو كلمه {غَيْرَ بَاغٍ وَ لاَ عَادٍ} دو حال هستند، كه عامل آنها اضطرار است و معنايش اين است كه هر كس مضطر و ناچار شد در حالى كه نه باغى است و نه متجاوز، از آنچه ما حرام كرديم بخورد، در اين صورت گناهى در خوردن آن نكرده، و اما اگر اضطرارش در حال بغى و تجاوز باشد، مثل اينكه همين بغى و تجاوز باعث اضطرار وى شده باشند، در اينصورت جائز نيست از آن محرمات بخورد. 

  • {إِنَّ اَللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ}، اين جمله دليلى است بر اينكه اين تجويز خدا و رخصتى كه داده از باب اين بوده كه خواسته است به مؤمنين تخفيفى دهد، و گر نه مناط نهى و حرمت در صورت اضطرار نيز هست. 

  • {إِنَّ اَلَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ مِنَ اَلْكِتَابِ} الخ، اين آيه شريفه تعريضى است به اهل كتاب، چون در ميان آنان بسيار چيزها در عبادات و غيره بوده كه خدا حلال و طيبش كرده، ولى بزرگان و رؤساى آنان حرامش كرده بودند، - و كتابى هم كه نزد ايشان بود آن اشياء را تحريم نميكرد - و اگر بزرگان ايشان احكام خدا را كتمان مى‌كردند براى اين بود كه رزق رياست و ابهت مقام و جاه و مال خود را زيادتر كنند. 

  • دلالت آيه شريفه بر تجسم اعمال 

  • و در آيه شريفه دلالتى كه بر تجسم اعمال و تحقق نتائج آن دارد، بر كسى پوشيده نيست، چون اولا مى‌فرمايد: اينكه علماى اهل كتاب احكام نازله از ناحيه خدا را در برابر بهايى اندك فروختند، همين اختيار ثمن اندك عبارتست از خوردن آتش و فرو بردن آن در شكم، و ثانيا در آيه دوم همين اختيار كتمان و گرفتن ثمن اندك در برابر احكام خدا را مبدل كرد به اختيار ضلالت بر هدايت، و ثالثا اين اختيار را هم مبدل كرد به اختيار عذاب بر مغفرت و در آخر، مطلب را با جمله: (مگر چقدر بر سوختن در آتش صبر دارند) ختم نمود و آن جرمى كه از ايشان بيشتر بچشم مى‌خورد و روشن‌تر است، اين است كه بر اين كتمان خود ادامه ميدهند، و بر آن اصرار مى‌ورزند. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

633
  • لذا مى‌فرمايد: (چقدر بر آتش صبر دارند پس معلوم مى‌شود اختيار بهاى اندك بر احكام خدا، اختيار ضلالت است بر هدايت، و اختيار ضلالت بر هدايت در نشئه ديگر به صورت اختيار عذاب بر مغفرت مجسم مى‌شود، و نيز ادامه بر كتمان حق در اين نشئه، بصورت ادامه بقاء در آتش مجسم ميگردد) (دقت بفرمائيد).

  • بحث روايتى (رواياتى در ذيل آيات گذشته) 

  • در كافى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير جمله: {فَمَنِ اُضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَ لاَ عَادٍ} الخ، فرموده: باغى آن كسى است كه در طلب شكار است، و عادى به معناى دزد است كه نه شكارچى مى‌تواند در حال اضطرار گوشت مردار بخورد و نه دزد، خوردن مردار بر اين دو حرام است، با اينكه براى مسلمان حلال است و نيز اين دو طائفه در سفر شكار و سفر دزدى نبايد نماز را شكسته بخوانند.1 

  • و در تفسير عياشى از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: باغى ظالم، و عادى غاصب‌2 است. 

  • و از حماد از آن جناب روايت كرده كه فرمود: باغى آن كسى است كه بر امام خروج كند، و عادى دزد است.3 

  • و در تفسير مجمع البيان از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه در معناى آيه فرمودند: يعنى بر امام مسلمين بغى نكند و با معصيت از طريق اهل حق تعدى ننمايد.4 

  • مؤلف: همه اين روايات از قبيل شمردن مصداق است و همه آنها معنايى را كه ما از ظاهر لفظ آيه استفاده كرديم، تاييد ميكند. 

  • و در كافى و تفسير عياشى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده، كه در معناى جمله {فَمَا أَصْبَرَهُمْ عَلَى اَلنَّارِ}، فرمود: يعنى تا كى بكارى ادامه ميدهند كه ميدانند آنكار سرانجامشان را بسوى آتش ميكشد؟5

  • و در تفسير مجمع البيان از على بن ابراهيم از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه 

    1. - فروع كافى ج 3 ص 438 حديث 7
    2. - تفسير عياشى ج 1 ص 74 حديث 151 و 154
    3. - تفسير عياشى ج 1 ص 74 حديث 151 و 154
    4. - تفسير مجمع البيان ج 1 ص 257
    5. - اصول كافى ج 2 ص 268 حديث 2 و تفسير عياشى ج 1 ص 75 حديث 157

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

634
  • فرمود: يعنى چقدر جرأتشان بر آتش زياد است؟1 و باز از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: يعنى چقدر بكارهاى اهل آتش ادامه ميدهند. 

  • مؤلف: اين روايات از نظر معنى قريب به هم هستند، اولى صبر بر آتش را تفسير كرد، به صبر بر سبب آتش، دومى تفسير كرد به جرأت بر آن و معلوم است كه جرأت لازمه صبر است و در سومى تفسير كرد به عمل به آنچه كه اهل آتش مرتكب مى‌شوند كه برگشت آن به همان معناى روايت اول است. 

  •  

    1. - تفسير مجمع البيان ج 1 ص 159 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

635
  • [سوره البقره (2):آيات 177]

  • {لَيْسَ اَلْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ اَلْمَشْرِقِ وَ اَلْمَغْرِبِ وَ لَكِنَّ اَلْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ اَلْيَوْمِ اَلْآخِرِ وَ اَلْمَلاَئِكَةِ وَ اَلْكِتَابِ وَ اَلنَّبِيِّينَ وَ آتَى اَلْمَالَ عَلىَ حُبِّهِ ذَوِي اَلْقُرْبىَ وَ اَلْيَتَامىَ وَ اَلْمَسَاكِينَ وَ اِبْنَ اَلسَّبِيلِ وَ اَلسَّائِلِينَ وَ فِي اَلرِّقَابِ وَ أَقَامَ اَلصَّلاَةَ وَ آتَى اَلزَّكَاةَ وَ اَلْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَاهَدُوا وَ اَلصَّابِرِينَ فِي اَلْبَأْسَاءِ وَ اَلضَّرَّاءِ وَ حِينَ اَلْبَأْسِ أُولَئِكَ اَلَّذِينَ صَدَقُوا وَ أُولَئِكَ هُمُ اَلْمُتَّقُونَ (177)} 

  •   ترجمه آيات‌ 

  • نيكى آن نيست كه روى خود را بطرف مشرق كنيد (كه چون مسيحى هستيد) و يا بطرف مغرب (كه چون يهودى هستيد) بلكه نيكى براى كسى است كه به خدا و روز آخرت و ملائكه و كتاب آسمانى و پيغمبران ايمان داشته باشد و مال خود را با آنكه دوستش مى‌دارد به خويشاوندان و يتيمان و مسكينان و راه ماندگان و دريوزگان و بردگان بدهد و نماز را بپا دارد و زكات بدهد و كسانيند كه به عهد خود وقتى عهدى مى‌بندند وفا مى‌كنند و از فقر و بيمارى و جنگ، خويشتن دارند اينان هستند كه راست گفتند و همينهايند كه تقوى دارند (177). ـ 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

636
  • بيان‌ 

  • بعضى از مفسرين گفته‌اند: بعد از برگشتن قبله از بيت المقدس بسوى كعبه، جدال و بگو مگو بسيار شد و بدين جهت آيه مورد بحث نازل شد. 

  • {لَيْسَ اَلْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ اَلْمَشْرِقِ وَ اَلْمَغْرِبِ}، كلمه (بر) بكسره باء، مجازى است از خير و احسان و همين كلمه با فتحه باء، صفت مشبهه از آن است، و معنايش شخص خير و نيكوكار است. 

  • توضيح مفردات آيه 

  • و كلمه (قبل) با كسره اول و فتحه دوم به معناى جهت است، قبله را هم به همين جهت قبله مى‌گويند، چيزى كه هست (تاى آخر آن معناى) نوعيت را مى‌رساند، و كلمه (ذوى القربى) به معناى خويشاوندان و كلمه (يتامى) جمع يتيم است كه به معناى كودك پدر مرده است و كلمه (مساكين) جمع مسكين است، كه فرقش با كلمه فقير اين است كه مسكين بد حال‌تر از فقير است، و كلمه (ابن السبيل) به معناى كسى است كه دستش از وطن و از خانواده‌اش بريده، و كلمه (رقاب) جمع رقبه است، كه به معناى گردن است، ولى منظور از آن برده است كه قيد بردگى بگردن دارد، و كلمه (باساء) مصدر است، هم چنان كه بؤس هم مصدر است، و هر دو به معناى شدت و فقر است، و كلمه (ضراء) مانند كلمه (ضر) هر دو به اين معنا است كه آدمى با مرض يا زخم يا فوت مال يا مرگ فرزند، متضرر شود، و كلمه باس به معناى شدت و سختى جنگ است. 

  • {وَ لَكِنَّ اَلْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ} الخ، در اين جمله بجاى اينكه كلمه (بر) به كسره را تعريف كند، كلمه (بر) به فتحه را تعريف كرد، تا هم بيان و تعريف مردان نيكوكار را كرده باشد و در ضمن اوصافشان را هم شرح داده باشد، و هم اشاره كرده باشد به اينكه مفهوم خالى از مصداق و حقيقت، هيچ اثرى و فضيلتى ندارد.

  • ذكر مصداق در كنار مفهوم، دأب قرآن در تمام بياناتش مى‌باشد 

  • و اين خود دأب قرآن در تمامى بياناتش است كه وقتى ميخواهد مقامات معنوى را بيان كند، با شرح احوال و تعريف رجال دارنده آن مقام، بيان ميكند و به بيان مفهوم تنها قناعت نميكند. 

  • و سخن كوتاه آنكه جمله: {وَ لَكِنَّ اَلْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ اَلْيَوْمِ اَلْآخِرِ} تعريف ابرار و بيان حقيقت حال ايشان است كه هم در مرتبه اعتقاد تعريفشان مى‌كند و هم در مرتبه اعمال و هم اخلاق، در باره اعتقادشان ميفرمايد: {مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ} و در باره اعمالشان ميفرمايد: {أُولَئِكَ اَلَّذِينَ صَدَقُوا}، و در باره اخلاقشان ميفرمايد. {وَ أُولَئِكَ هُمُ اَلْمُتَّقُونَ}

  • و در تعريف اولى كه از ايشان كرده، فرموده: (كسانى هستند كه ايمان به خدا و روز جزا و ملائكه و كتاب و انبياء دارند)، و اين تعريف شامل تمامى معارف حقه‌اى است كه خداى سبحان 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

637
  • ايمان به آنها را از بندگان خود خواسته و مراد به اين ايمان، ايمان كامل است كه اثرش هرگز از آن جدا نمى‌شود و تخلف نميكند، نه در قلب، و نه در جوارح، در قلب تخلف نميكند چون صاحب آن دچار شك و اضطراب و يا اعتراض و يا در پيشامدى ناگوار دچار خشم نميگردد و در اخلاق و اعمال هم تخلف نميكند، (چون وقتى ايمان كامل در دل پيدا شد، اخلاق و اعمال هم اصلاح ميشود). 

  • دليل بر اينكه مراد از آيه بيان اين معنا است، ذيل آيه شريفه است كه مى‌فرمايد: (اولئك الذين صدقوا) كه صدق را مطلق آورده و مقيد به زبان يا به اعمال قلب، يا به اعمال ساير جوارح نكرده، پس منظور، آن مؤمنينى است كه مؤمن حقيقى هستند و در دعوى ايمان صادقند، هم چنان كه در جاى ديگر در باره آنان فرمود: ({فَلاَ وَ رَبِّكَ لاَ يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لاَ يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً}، حاشا به پروردگارت سوگند كه ايمان نمى‌آورند و ايمانشان واقعى نمى‌شود مگر وقتى كه تو را در اختلاف‌هايى كه بينشان پيدا مى‌شود حكم قرار دهند و چون حكمى راندى هيچ ناراحتى در دل خود از حكم تو احساس نكنند و سراپا تسليم تو شوند). 1

  • در باره ايمان كامل و پاره‌اى از اعمال و اخلاق ابرار مؤمنين حقيقى) 

  • در چنين هنگامى است كه حالشان با آخرين مراتب ايمان، يعنى مرتبه چهارم كه در ذيل آيه: 

  • {إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ}2 بيانش گذشت منطبق ميشود. 

  • بعد از اين تعريف سپس به بيان پاره‌اى از اعمالشان پرداخته، ميفرمايد: {وَ آتَى اَلْمَالَ عَلىَ حُبِّهِ ذَوِي اَلْقُرْبىَ وَ اَلْيَتَامىَ وَ اَلْمَسَاكِينَ وَ اِبْنَ اَلسَّبِيلِ وَ اَلسَّائِلِينَ وَ فِي اَلرِّقَابِ وَ أَقَامَ اَلصَّلاَةَ وَ آتَى اَلزَّكَاةَ} كه از جمله اعمال آنان نماز را شمرده كه حكمى است مربوط به عبادت كه در آيه {إِنَّ اَلصَّلاَةَ تَنْهىَ عَنِ اَلْفَحْشَاءِ وَ اَلْمُنْكَرِ}، نماز از فحشاء و منكر نهى مى‌كند.3 

  • و نيز در آيه: {وَ أَقِمِ اَلصَّلاَةَ لِذِكْرِي}، نماز را براى يادآورى من بپا بدار4، در اهميت آن سخن رفته است، يكى ديگر زكات را كه حكمى است مالى و مايه صلاح معاش ذكر فرموده و قبل از اين دو بذل مال كه عبارت است از انتشار خير و احسان غير واجب را ذكر كرد كه مايه رفع حوائج محتاجين است و نمى‌گذارد چرخ زندگيشان (به خاطر حادثه‌اى كه برايشان پيش مى‌آيد)، متوقف گردد.

  • وفاى به عهد، صبر و صدق، سه صفت مؤمنين 

  • خداى سبحان بعد از ذكر پاره‌اى از اعمال آنان بذكر پاره‌اى از اخلاقشان پرداخته، از آن جمله وفاى به عهدى كه كرده‌اند، و صبر در باساء و ضراء و صبر در برابر دشمن و ناگواريهاى 

    1. - نساء - 65
    2. - بقره - 131
    3. - عنكبوت - 45
    4. - طه - 14

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

638
  • جنگ را ميشمارد و عهد عبارتست از التزام به چيزى و عقد قلبى بر آن و هر چند خداى تعالى آن را در آيه مطلق آورده، لكن بطورى كه بعضى گمان كرده‌اند شامل ايمان و التزام به احكام دين نميشود، براى اينكه دنبالش فرموده: (اذا عاهدوا وقتى كه عهد مى‌بندند)، معلوم مى‌شود منظور از عهد نامبرده عهدهايى است كه گاهى با يكديگر مى‌بندند (و يا با خدا مى‌بندند، مانند نذر و قسم و امثال آن) و ايمان و لوازم ايمان مقيد به قيد وقتى دون وقتى نميشود بلكه ايمان را هميشه بايد داشت. 

  • و لكن اطلاق عهد در آيه شريفه شامل تمامى وعده‌هاى انسان و قول‌هايى كه اشخاص ميدهد ميشود، مثل اينكه بگويد: (من اين كار را ميكنم، و يا اين كارى كه مى‌كردم ترك مى‌كنم) و نيز شامل هر عقد و معامله و معاشرت و امثال آن مى‌شود. و صبر عبارتست از ثبات بر شدائد، در مواقعى كه مصائب و يا جنگى پيش مى‌آيد و اين دو خلق يعنى وفاى به عهد و صبر هر چند شامل تمامى اخلاق فاضله نميشود و لكن اگر در كسى پيدا شد، بقيه آن خلقها نيز پيدا ميشود. 

  • و اين دو خلق يكى متعلق به سكون است و ديگرى متعلق به حركت وفاى به عهد متعلق به حركت و صبر متعلق به سكون، پس در حقيقت ذكر اين دو صفت از ميان همه اوصاف مؤمنين به منزله اين است كه فرموده باشد: مؤمنين وقتى حرفى ميزنند، پاى حرف خود ايستاده‌اند و از عمل به گفته خود شانه خالى نميكنند. 

  • و اما اين كه براى بار دوم مؤمنين را معرفى نموده كه {أُولَئِكَ اَلَّذِينَ صَدَقُوا} براى اين بود كه صدق، وصفى است كه تمامى فضائل علم و عمل را در بر ميگيرد، ممكن نيست كسى داراى صدق باشد و عفت و شجاعت و حكمت و عدالت، چهار ريشه اخلاق فاضله را نداشته باشد، چون آدمى به غير از اعتقاد و قول و عمل، چيز ديگرى ندارد و وقتى بنا بگذارد كه جز راست نگويد، ناچار ميشود اين سه چيز را با هم مطابق سازد، يعنى نكند مگر آنچه را كه ميگويد و نگويد مگر آنچه را كه معتقد است و گر نه دچار دروغ ميشود. 

  • و انسان مفطور بر قبول حق و خضوع باطنى در برابر آن است هر چند كه در ظاهر اظهار مخالفت كند. 

  • بنا بر اين اگر اذعان به حق كرد و بر حسب فرض بنا گذاشت كه جز راست نگويد، ديگر اظهار مخالفت نميكند، تنها چيزى را ميگويد كه بدان معتقد است و تنها عملى را ميكند كه مطابق گفتارش است، در اين هنگام است كه ايمان خالص و اخلاق فاضله و عمل صالح، همه با هم برايش فراهم ميشود. 

  • هم چنان كه در جاى ديگر نيز در شان مؤمنان فرموده: ({يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا اِتَّقُوا اَللَّهَ وَ كُونُوا 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

639
  •  مَعَ اَلصَّادِقِينَ}، اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، از خدا بترسيد و با راستگويان باشيد).1 

  • و حصرى كه از جمله ({أُولَئِكَ اَلَّذِينَ صَدَقُوا}، تنها اينهايند كه راست ميگويند) استفاده ميشود آن تعريف و بيان تا حدى كه گذشت تاكيد ميكند و معنايش - و خدا داناتر است - اين ميشود (هر گاه خواستى راستگويان را ببينى راستگويان تنها همان ابرارند). 

  • و اما تعريفى كه براى بار سوم از آنان كرد و فرمود: {أُولَئِكَ هُمُ اَلْمُتَّقُونَ} حصرى كه در آن هست، براى بيان كمال ايشان است، چون برو صدق اگر به حد كمال نرسند، تقوى دست نميدهد.

  • استخراج صفات مؤمنين و مال كارشان از چند مورد آيات قرآنى 

  • و اوصافى كه خداى سبحان در اين آيه از ابرار شمرده، همان اوصافى است كه در آيات ديگر آورده، از آن جمله فرموده: ({إِنَّ اَلْأَبْرَارَ يَشْرَبُونَ مِنْ كَأْسٍ كَانَ مِزَاجُهَا كَافُوراً عَيْناً يَشْرَبُ بِهَا عِبَادُ اَللَّهِ يُفَجِّرُونَهَا تَفْجِيراً يُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَ يَخَافُونَ يَوْماً كَانَ شَرُّهُ مُسْتَطِيراً وَ يُطْعِمُونَ اَلطَّعَامَ عَلىَ حُبِّهِ مِسْكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً إِنَّمَا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اَللَّهِ لاَ نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزَاءً وَ لاَ شُكُوراً}، تا آنجا كه مى‌فرمايد، {وَ جَزَاهُمْ بِمَا صَبَرُوا جَنَّةً وَ حَرِيراً}، براستى ابرار از جامى مينوشند كه مزاج كافور دارد، چشمه‌اى كه بندگان خدا از آن مينوشند و آن را به هر جا كه خواهند روان كنند، نيكوكاران به نذر وفا كنند و از روزى كه شر آن روز عالمگير است، بيم دارند و طعام را با آنكه دوستش دارند به مستمند و يتيم و اسير دهند و منطقشان اين است كه ما شما را فقط براى رضاى خدا طعام ميدهيم، و از شما پاداشى و سپاسى نخواهيم، تا آنجا كه فرمود و پروردگارشان هم در عوض آن صبرى كه كردند، بهشت و ديبا پاداششان دهد).2 

  • كه در اين آيات، ايمان به خدا و ايمان به روز جزا و انفاق در راه خدا و وفاى به عهد و صبر را نام برده و نيز فرموده: ({كَلاَّ إِنَّ كِتَابَ اَلْأَبْرَارِ لَفِي عِلِّيِّينَ وَ مَا أَدْرَاكَ مَا عِلِّيُّونَ كِتَابٌ مَرْقُومٌ يَشْهَدُهُ اَلْمُقَرَّبُونَ إِنَّ اَلْأَبْرَارَ لَفِي نَعِيمٍ}، تا آنجا كه مى‌فرمايد: {يُسْقَوْنَ مِنْ رَحِيقٍ مَخْتُومٍ} و تا آنجا كه مى‌فرمايد: {عَيْناً يَشْرَبُ بِهَا اَلْمُقَرَّبُونَ}، حاشا كه كتاب ابرار هر آينه در درجات بلندى است، و تو نمى‌دانى آن درجات چيست قضايى است رانده شده كه مقربين درگاه خدا آن را مشاهده ميكنند كه ابرار همانا در نعيم باشند تا آنجا كه مى‌فرمايد، از شرابى خالص و صافى و سر به مهر مينوشند، تا آنجا كه مى‌فرمايد چشمه‌اى كه همان مقربين خودشان از آن مينوشند).3 

  • كه اگر ميان اين آيات و آيات سوره دهر كه گذشت تطبيق به عمل آيد، آن وقت حقيقت وصف مؤمنين و مال كارشان - اگر در آن دقت كنى - بخوبى روشن ميگردد. 

  • از يك سو در اين آيات ايشان را توصيف كرده به اينكه عباد اللَّه هستند، و عباد اللَّه مقرب درگاه 

    1. - توبة - 119
    2. - دهر - 5-12
    3. - مطففين - 28

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

640
  • خدايند و در ضمن اوصافى كه براى عباد خود ذكر كرده، فرموده: ({إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ}، تو اى ابليس بر بندگان من تسلط نمى‌يابى)1 

  • و از سوى ديگر مقربين را توصيف كرده، به اينكه: ({وَ اَلسَّابِقُونَ اَلسَّابِقُونَ أُولَئِكَ اَلْمُقَرَّبُونَ فِي جَنَّاتِ اَلنَّعِيمِ}، سبقت گيرندگان در دنيا بسوى خيرات كه سبقت گيرندگان به مغفرتند در آخرت، اينان به تنهايى مقربين و در بهشت نعيمند)2 پس معلوم ميشود اين عباد اللَّه كه در آخرت بسوى نعمت خدا سبقت مى‌گيرند، همانهايند كه در دنيا بسوى خيرات سبقت ميگرفتند و اگر به تفحص از حال ايشان ادامه بدهى، مطالب عجيبى برايت كشف ميشود. 

  • پس از آنچه گذشت اين معنا روشن شد: كه ابرار داراى مرتبه عاليه‌اى از ايمان هستند و آن مرتبه چهارم است كه بيانش گذشت و خداى تعالى در باره‌شان فرموده: ({اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولَئِكَ لَهُمُ اَلْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ}، كسانى كه ايمان آوردند و ايمان خود را با ظلم نياميختند، تنها اينان هستند كه داراى امنيتند و هم راه يافتگانند).3 

  • {وَ اَلصَّابِرِينَ فِي اَلْبَأْسَاءِ} كلمه (صابرين) را منصوب آورد، يعنى نفرمود (صابرون) و نصب آن به تقدير مدح است تا به عظمت امر صبر اشاره كرده باشد، بعضى هم گفته‌اند كه اصولا وقتى كلامى كه در وصف كسى ايراد ميشود طول بكشد وصفى پشت سر وصفى بياورند، نظريه علماى ادب بر اين است كه ميان اوصاف گاهگاهى مدح و ذمى بياورند و باين منظور اعراب وصف را مختلف سازند، گاهى به رفع بخوانند و گاهى به نصب.

  • بحث روايتى (ذيل آيه كريمه و بيان اهميت آنچه در آن آمده) 

  • از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت شده كه هر كس باين آيه عمل كند ايمان خود را به كمال رسانده باشد.4 

  • مؤلف: وجه آن با در نظر داشتن بيان ما روشن است، و از زجاج و فراء هم نقل شده كه آن دو گفته‌اند: اين آيه مخصوص انبياء معصومين (علیه السلام) است براى اينكه هيچ كس بجز انبياء نمى‌تواند همه دستوراتى كه در اين آيه آمده آن طور كه حق آن است عمل كند، اين بود گفتار آن دو، ولى سخنان آن دو ناشى از اين است كه در مفاد آيات تدبر نكرده‌اند و ميان مقامات معنوى خلط كرده‌اند، چون آيات سوره دهر كه در باره اهل بيت رسول خدا (علیه السلام) نازل شده، بعنوان 

    1. - حجر 42
    2. - واقعه - 10-12
    3. - انعام 82
    4. - تفسير صافى ج 1 ص 161

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

641
  • ابرار از ايشان ياد فرموده نه به عنوان انبياء، چون اهل بيت (علیه السلام) انبياء نبودند. 

  • بله اينقدر هست كه مقامى بس عظيم دارند، بطورى كه وقتى حال اولوا الالباب را ذكر ميكند، كه كسانى هستند كه خدا را در قيام و قعود و بر پهلويشان ذكر ميكنند و در خلقت آسمانها و زمين تفكر مينمايند، در آخر از ايشان نقل ميفرمايد كه از خدا درخواست ميكنند ما را به ابرار ملحق ساز، ({وَ تَوَفَّنَا مَعَ اَلْأَبْرَارِ}، با ابرار ما را بميران)،1 

  • و در تفسير الدر المنثور است كه حكيم ترمذى از ابى عامر اشعرى روايت كرده كه گفت: 

  • به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عرضه داشتم: تماميت بر و نيكى به چيست؟ فرمود: 

  • اينكه در خلوتت همان كنى كه در انظار ميكنى.2 

  • و در تفسير مجمع البيان از ابى جعفر و امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمودند: 

  • منظور از ذوى القربى، اقرباى رسول هستند.3 

  • مؤلف: گويا اين تفسير از باب شمردن يكى از مصاديق قربا باشد، چون در قرآن كريم آيه‌اى مخصوص قرباى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هست. 

  • و در كافى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: فقير آن كسى است كه كاردش آن چنان باستخوان نرسيده كه دست بسوى مردم دراز كند، ولى مسكين بد حال‌تر از اوست و بائس از هر دو بد حال‌تر است.4 

  • و در تفسير مجمع البيان از امام باقر (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: ابن السبيل كسى است كه دستش از اهلش بريده باشد.5 

  • و در تهذيب از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه شخصى از آن جناب از برده‌اى سؤال كرد كه با مولايش قرار گذاشته: اگر فلان مبلغ بپردازد، آزاد باشد و مقدارى از آن مبلغ را پرداخته چه كند؟ فرمود: بحكم آيه {وَ فِي اَلرِّقَابِ} بقيه مبلغ را بايد از مال صدقه بپردازند تا آزاد شود.6 

  • و در تفسير قمى در ذيل جمله: {وَ اَلصَّابِرِينَ فِي اَلْبَأْسَاءِ وَ اَلضَّرَّاءِ} گفته: امام (علیه السلام) فرمود: يعنى در گرسنگى و عطش و ترس، و در معناى جمله (و حين الباس) گفته امام فرمود: يعنى در هنگام جنگ.7 

  •  

    1. - سوره آل عمران آيه 193
    2. - تفسير الدر المنثور ج 1 ص 172
    3. - تفسير مجمع البيان ج 1 ص 263
    4. - فروع كافى ج 3 ص 501 حديث 16
    5. - تفسير مجمع البيان ج 1 ص 263
    6. - تهذيب ج 8 حديث 102
    7. - تفسير قمى ج 1 ص 64 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

642
  • [سوره البقره (2):آيات 178 تا 179]

  • { يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلْقِصَاصُ فِي اَلْقَتْلىَ اَلْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ اَلْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ اَلْأُنْثىَ بِالْأُنْثىَ فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْ‌ءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ رَحْمَةٌ فَمَنِ اِعْتَدىَ بَعْدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ (178) وَ لَكُمْ فِي اَلْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُولِي اَلْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ (179)}

  •  ترجمه آيات‌ 

  • اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد قصاص (جناياتى كه واقع ميشود) بر شما واجب است آزاد در مقابل آزاد و برده در مقابل برده و زن در مقابل زن پس اگر صاحب خون از برادرش (قاتل) بگذرد قاتل بايد كه احسان او را بخوبى تلافى كند و خونبهايى كه بدهكار است به طرز خوبى بپردازد، اين خود تخفيفى است از ناحيه پروردگارتان و هم رحمتى است پس اگر كسى بعد از عفو كردن دبه در آورد و از قاتل قصاص بگيرد عذابى دردناك دارد (178). 

  • و شما را در قصاص حياتى است اى خردمندان اگر بخواهيد تقوى داشته باشيد (179).

  • بيان وجه تسميه "قصاص" و بيان حكم عفو و انتقال از قصاص به ديه‌ 

  • {يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلْقِصَاصُ فِي اَلْقَتْلىَ اَلْحُرُّ بِالْحُرِّ} الخ، در اينكه خطاب را 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

643
  • متوجه خصوص مؤمنين كرده، اشاره است به اينكه حكم قصاص مخصوص جامعه مسلمين است و كفارى كه در كشورهاى اسلامى بعنوان اهل ذمه زندگى مى‌كنند و غير آنان از كفار، مشمول آيه نيستند و آيه از كار آنها ساكت است. 

  • و اگر اين آيه را با آيه: {أَنَّ اَلنَّفْسَ بِالنَّفْسِ}1 بسنجيم، نسبت تفسير را براى آن دارد، پس ديگر وجهى براى اين سخن كه چه بسا كسانى گفته باشند (كه اين آيه ناسخ آن است و به حكم اين آيه به خاطر كشتن برده‌اى قاتل آزاد اعدام نميشود و به خاطر كشتن زنى قاتل مرد اعدام نميشود) باقى نمى‌ماند. 

  • معناى "قصاص" و آثار آن و بيان لطائف جمله‌{" وَ لَكُمْ فِي اَلْقِصَاصِ حَيَاةٌ "} 

  • و سخن كوتاه آنكه كلمه (قصاص) مصدر از (قاص يقاص) است و اين كلمه از (قص اثره، جا پاى او را تعقيب كرد) مى‌باشد، (قصاص - داستان‌سرا) را هم به همين مناسبت قصاص مى‌گويند كه آثار و حكايات گذشتگان را حكايت مى‌كند، كانه اثر گذشتگان را دنبال مى‌نمايد، پس اگر قصاص را قصاص ناميده‌اند براى اين است كه جانى را در جنايتش تعقيب ميكنند، و عين آن جنايت كه او وارد آورده بر او وارد مى‌آورند. 

  • {فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْ‌ءٌ} الخ، مراد از كلمه موصول (من - كسى كه) آن كسى است كه مرتكب قتل شده و عفو از قاتل تنها در حق قصاص است، در نتيجه مراد به كلمه (شى‌ء) همان حق است و اگر (شى‌ء) را نكره آورد، براى اين بود كه حكم را عموميت دهد، بفرمايد: هر حقى كه باشد، چه تمامى حق قصاص باشد و چه بعضى از آن، مثل اينكه صاحبان خون چند نفر باشند، بعضى حق قصاص خود را به قاتل ببخشند و بعضى نبخشند كه در اينصورت هم ديگر قصاص عملى نمى‌شود، بلكه (مثل آن صورتى كه همه صاحبان حق از حق خود صرفنظر كنند)، تنها بايد ديه يعنى خون بها بگيرند، و اگر از صاحبان خون تعبير به برادران قاتل كرد براى اين بود كه حس محبت و رأفت آنان را بنفع قاتل برانگيزد و نيز بفهماند: در عفو لذتى است كه در انتقام نيست. 

  • {فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ} الخ، كلمه (اتباع) مبتدايى است كه خبرش حذف شده و تقديرش (فعليه ان يتبع القاتل فى مطالبة الدية، بمصاحبة المعروف، بر اوست كه قاتل را تعقيب كند و خون بها را از او مطالبه نمايد مطالبه‌اى پسنديده) و بر قاتل است كه خون بها را به برادرش كه ولى كشته او است، با احسان و خوبى و خوشى بپردازد و ديگر امروز و فردا نكند و او را آزار ندهد. 

  • {ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ رَحْمَةٌ} الخ، يعنى حكم به انتقال از قصاص بديه، خود تخفيفى 

    1. - سوره مائده آيه 45

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

644
  • است از پروردگار شما و به همين جهت تغيير نمى‌پذيرد، پس ولى خون نمى‌تواند بعد از عفو دوباره دبه در آورده و از قاتل قصاص نمايد و اگر چنين كند، خود او هم متجاوز است و كسى كه تجاوز كند و بعد از عفو قصاص كند عذابى دردناك دارد. 

  • {وَ لَكُمْ فِي اَلْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُولِي اَلْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ} اين جمله به حكمت تشريع قصاص اشاره ميكند و هم توهمى را كه ممكن است از تشريع عفو و ديه بذهن برسد، دفع مينمايد و نيز مزيت و مصلحتى را كه در عفو است، يعنى نشر رحمت و انگيزه رأفت را بيان نموده، مى‌فرمايد: 

  • عفو به مصلحت مردم نزديكتر است، تا انتقام. 

  • و حاصل معناى اين جمله اين است كه عفو هر چند تخفيفى و رحمتى است نسبت به قاتل، (و رحمت خود يكى از فضائل انسانى است)، و لكن مصلحت عموم تنها با قصاص تامين ميشود، قصاص است كه حيات را ضمانت ميكند نه عفو كردن و ديه گرفتن و نه هيچ چيز ديگر، و اين حكم هر انسان داراى عقل است، و اينكه فرمود: {لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ}، معنايش اين است كه بلكه شما از قتل بپرهيزيد و اين جمله به منزله تعليل است، براى تشريع قصاص. 

  • مفسرين گفته‌اند: اين جمله يعنى جمله {وَ لَكُمْ فِي اَلْقِصَاصِ حَيَاةٌ} الخ، با همه اختصار و كوتاهيش و اندكى كلمات و حروفش و سلامت لفظش و صفاى تركيبش و بليغ‌ترين آيات قرآن، در افاده معناى خويش است و برجسته‌ترين آيات است در بلاغت، براى اينكه در عين اينكه استدلالش بسيار قوى است، معنايش هم بسيار لطيف و زيباست و در عين اينكه معنايش لطيف و زيباست، دلالتش رقيق‌تر و در افاده مدلولش روشن‌تر است. 

  • قبل از آنكه قرآن كريم اين جمله را در باره قصاص ايراد كند، بلغاى دنيا در باره قتل و قصاص كلماتى داشتند كه بسيار از بلاغت و متانت اسلوب و نظم آن كلمات تعجب ميكردند و لذت مى‌بردند، مثل اين گفتار كه: (كشتن بعض افراد، احياء همه است) و اين گفتار كه: (زياد بكشيد تا كشتار كم شود)، و از همه خوش‌آيندتر اين جمله بوده كه مى‌گفتند: (كشتن مؤثرترين عامل است براى از بين بردن كشتار). 

  • لكن آيه شريفه مورد بحث، همه آن كلمات بليغ را از ياد برد و همه را عقب زد، زيرا جمله ({وَ لَكُمْ فِي اَلْقِصَاصِ حَيَاةٌ}، در قصاص براى شما حياة است)، از همه آن كلمات كوتاهتر و تلفظش آسانتر است، علاوه در اين جمله، كلمه قصاص معرفه يعنى با الف و لام آمده، و كلمه حياة نكره، يعنى بدون الف و لام آمده است تا دلالت كند بر اينكه نتيجه قصاص و بركات آن، دامنه‌دارتر و عظيمتر از آن است كه با زبان گفته شود. 

  • و باز با همه كوتاهيش، نتيجه قصاص را بيان كرده و حقيقت مصلحت را ذكر كرده، كه 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

645
  • حيات است و همين كلمه حيات حقيقت آن معنايى را كه نتيجه را افاده ميكند متضمن است چون قصاص است كه سرانجام به حيات مى‌انجامد نه قتل، براى اينكه بسيار مى‌شود شخص را بعنوان اينكه قاتل است مى‌كشته در حالى كه بى گناه بوده، اين كشتن خودش عدوانا واقع شده و چنين كشتنى مايه حيات نميشود. 

  • بخلاف كلمه قصاص كه هم شامل كشتن مى‌شود و هم شامل انحاء ديگرى از انتقام، يعنى اقسامى كه در قصاص غير قتل هست، علاوه بر اينكه كلمه قصاص يك معناى زائدى را افاده ميكند و آن معناى متابعت و دنبال بودن قصاص از جنايت است و به همين جهت قصاص قبل از جنايت را شامل نمى‌شود، بخلاف جمله (قتل مؤثرترين عامل در جلوگيرى از قتل است) كه اين شامل قصاص قبل از جنايت هم ميشود. 

  • از اين هم كه بگذريم، جمله مورد بحث متضمن تحريك و تشويق هم هست، چون دلالت ميكند بر اينكه شارع يك حيات و زندگى‌اى براى مردم در نظر گرفته كه خود مردم از آن غافلند، و اگر قصاص را جارى كنند مالك آن حيات ميشوند، پس بايد كه اين حكم را جارى بكنند و آن حيات كذايى را صاحب شوند. 

  • نظير اينكه به كسى بگويى: تو در فلان محل يا نزد فلان شخص مالى و ثروتى دارى و نگويى آن مال چيست كه معلوم است شنونده چقدر تشويق مى‌شود به رفتن در آن محل يا نزد آن شخص. 

  • باز از اين هم كه بگذريم عبارت قرآن به اين نكته هم اشاره دارد: كه صاحب اين كلام منظورش از اين كلام جز حفظ منافع مردم و رعايت مصلحت آنان چيز ديگرى نيست و اگر مردم به اين دستور عمل كنند، چيزى عايد خود او نمى‌شود، چون ميفرمايد: (لكم - براى شما). 

  • اين بود وجوهى از لطائف كه آيه شريفه با همه كوتاهيش مشتمل بر آن است، البته بعضى وجوهى ديگر علاوه بر آنچه گذشت ذكر كرده‌اند كه هر كس به آنها مراجعه كند مى‌فهمد، چيزى كه هست بدون مراجعه به آنها هر كس در آيه شريفه هر قدر بيشتر دقت كند، جمال بيشترى از آن برايش تجلى ميكند، بطورى كه غلبه نور آن بر او چيره مى‌شود، آرى ({كَلِمَةُ اَللَّهِ هِيَ اَلْعُلْيَا } كلمه خدا عالى‌ترين كلمه است). 

  • بحث روايتى (شامل چند روايت در باره قصاص و عفو و ديه‌ 

  • در تفسير عياشى از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه در ذيل جمله (الحر بالحر)،

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

646
  • فرمود: اگر آزاد، برده‌اى را بكشد، بخاطر آن برده كشته نميشود، تنها او را به سختى مى‌زنند و سپس خون بهاى برده را از او مى‌گيرند و نيز اگر مردى زنى را كشت و صاحبان خون آن زن خواستند قاتل را بكشند، بايد نصف ديه قاتل را به اولياء او بپردازند.1 

  • و در كافى از حلبى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: از آن جناب از معناى كلام خداى عز و جل پرسيدم، كه ميفرمايد: {فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَهُ}، فرمود: يعنى اگر صدقه بدهد، و از قاتل كمتر بگيرد به همان مقدار كه عفو كرده، از گناهانش ميريزد. 

  • و نيز گفت: از آن جناب از معناى جمله: {فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْ‌ءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ} پرسيدم، فرمود: سزاوار است كسى كه حقى به گردن كسى دارد، برادر خود را در فشار نگذارد، با اينكه او به گرفتن ديه مصالحه كرده است و نيز سزاوار است كسى كه حق مردم به گردن دارد، در اداء آن با اينكه تمكن دارد: امروز و فردا نكند و در هنگام دادن با احسان بدهد. 

  • و نيز گفت: از آن جناب از اين جمله پرسيدم: كه خداى عز و جل مى‌فرمايد: {فَمَنِ اِعْتَدىَ بَعْدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ}، فرمود: اين در باره كسى است كه ديه قبول ميكند و يا بكلى عفو ميكند و يا ديه را به مبلغى و يا چيزى صلح ميكند، بعد دبه در مى‌آورد، و قاتل را ميكشد كه كيفرش همان است كه خداى عز و جل فرموده است.2 

  • مؤلف: روايات در اين معانى بسيار است.

  • بحث علمى (در باره حكم قصاص) 

  • چگونگى و سابقه حكم قصاص در ميان اعراب و پيروان اديان غير اسلام 

  • در عصر نزول آيه قصاص و قبل از آن نيز عرب به قصاص و حكم اعدام قاتل، معتقد بود، و لكن قصاص او حد و مرزى نداشت بلكه به نيرومندى قبائل و ضعف آنها بستگى داشت، چه بسا ميشد يك مرد در مقابل يك مرد و يك زن در مقابل يك زن كه كشته بود قصاص ميشد و چه بسا ميشد در برابر كشتن يك مرد، ده مرد كشته ميشد، و در مقابل يك برده، آزادى بقتل مى‌رسيد، و در برابر مرءوس يك قبيله، رئيس قبيله قاتل قصاص ميشد و چه بسا ميشد كه يك قبيله، قبيله‌اى ديگر را بخاطر يك قتل بكلى نابود ميكرد. 

  • و اما در ملت يهود؟ آنها نيز به قصاص معتقد بودند، هم چنان كه در فصل بيست و يكم و بيست و دوم از سفر خروج و فصل سى و پنجم از سفر عدد از تورات آمده و قرآن كريم آن را چنين 

    1. - تفسير عياشى ج 1 ص 75 حديث 158
    2. - فروع كافى ج 7 ص 88 حديث 2

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

647
  • حكايت كرده: ({وَ كَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ اَلنَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ اَلْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَ اَلْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ اَلْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ اَلسِّنَّ بِالسِّنِّ وَ اَلْجُرُوحَ قِصَاصٌ}، و در آن الواح برايشان نوشتيم: يك نفر بجاى يك نفر و چشم بجاى چشم و بينى در برابر بينى و گوش در مقابل گوش و دندان در مقابل دندان و زخم در برابر زخم قصاص بايد كرد).1 

  • ولى ملت نصارى بطورى كه حكايت كرده‌اند در مورد قتل، به غير از عفو و گرفتن خون بها حكمى نداشتند، ساير شعوب و امتها هم با اختلاف طبقاتشان، فى الجمله حكمى براى قصاص در قتل داشتند هر چند كه ضابطه درستى حتى در قرون اخير براى حكم قصاص معلوم نكردند. 

  • در اين ميان، اسلام عادلانه‌ترين راه را پيشنهاد كرد، نه آن را بكلى لغو نمود و نه بدون حد و مرزى اثبات كرد، بلكه قصاص را اثبات كرد، ولى تعيين اعدام قاتل را لغو نمود و در عوض صاحب خون را مخير كرد ميان عفو و گرفتن ديه، آن گاه در قصاص رعايت معادله ميان قاتل و مقتول را هم نموده، فرمود: آزاد در مقابل كشتن آزاد، اعدام شود، و برده در ازاء كشتن برده و زن در مقابل كشتن زن.

  • اعتراضات و اشكالاتى كه در عصر حاضر به حكم قصاص مخصوصا به قصاص به اعدام مى‌شود 

  • لكن در عصر حاضر به حكم قصاص و مخصوصا قصاص به اعدام اعتراض شده، به اينكه قوانين مدنى كه ملل راقيه آن را تدوين كرده‌اند، قصاص را جائز نمى‌داند و از اجراء آن در بين بشر جلوگيرى ميكند. 

  • مى‌گويند قصاص به كشتن در مقابل كشتن، امرى است كه طبع آدمى آن را نمى‌پسندد و از آن متنفر است، و چون آن را به وجدانش عرضه ميكند، مى‌بيند كه وجدانش از در رحمت و خدمت به انسانيت از آن منع ميكند. 

  • و نيز مى‌گويند: قتل اول يك فرد از جامعه كاست، قتل دوم بجاى اينكه آن كمبود را جبران كند، يك فرد ديگر را از بين مى‌برد و اين خود كمبود روى كمبود مى‌شود و نيز ميگويند: قصاص كردن بقتل از قساوت قلب و حب انتقام است، كه هم قساوت را بايد وسيله تربيت در دل‌هاى عامه برطرف كرد و هم حب انتقام را و بجاى قصاص قاتل بايد او را در تحت عقوبت تربيت قرار داد و عقوبت تربيت به كمتر از قتل از قبيل زندان و اعمال شاقه هم حاصل ميشود. 

  • و نيز ميگويند: جنايتكارى كه مرتكب قتل ميشود تا به مرض روانى و كمبود عقل گرفتار نشود، هرگز دست به جنايت نمى‌زند، به همين جهت عقل آنهايى كه عاقلند، حكم ميكند كه مجرم را در بيمارستانهاى روانى تحت درمان قرار دهند. 

  •  

    1. - مائده آيه 45

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

648
  • و باز ميگويند: قوانين مدنى بايد خود را با سير اجتماع وفق دهد، و چون اجتماع در يك حال ثابت نمى‌ماند و محكوم به تحول است، لا جرم حكم قصاص نيز محكوم به تحول است و معنا ندارد حكم قصاص براى ابد معتبر باشد و حتى اجتماعات راقيه امروز هم محكوم به آن باشند، چون اجتماعات امروز بايد تا آنجا كه مى‌تواند از وجود افراد استفاده كند، او مى‌تواند مجرم را هم عقاب بكند و هم از وجودش استفاده كند، عقوبتى كند كه از نظر نتيجه با كشتن برابر است، مانند حبس ابد و حبس سالهايى چند كه با آن هم حق اجتماع رعايت شده و هم حق صاحبان خون. 

  • اين بود عمده آن وجوهى كه منكرين قصاص به اعدام براى نظريه خود آورده‌اند.

  • پاسخ به همه اين اشكالات و بيان فلسفه تشريع در يك آيه قرآنى 

  • و قرآن كريم با يك آيه به تمامى آنها جواب داده، و آن آيه: ({مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي اَلْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ اَلنَّاسَ جَمِيعاً وَ مَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا اَلنَّاسَ جَمِيعاً}، هر كس انسانى را كه نه مرتكب قتل شده و نه فسادى در زمين كرده، بقتل برساند، مثل اين است كه همه مردم را كشته، و كسى كه يكى را احياء كند، مثل اين است كه همه را احياء كرده باشد).1 

  • بيان اين پاسخ اين است كه قوانين جاريه ميان افراد انسان، هر چند امورى وصفى و اعتبارى است كه در آن مصالح اجتماع انسانى رعايت شده، الا اينكه علتى كه در اصل، آن قوانين را ايجاب ميكند، طبيعت خارجى انسان است كه انسان را به تكميل نقص و رفع حوائج تكوينيش دعوت مى‌كند. 

  • و اين خارجيت كه چنين دعوتى ميكند، عدد انسان و كم و زيادى كه بر انسان عارض مى‌شود نيست، هيئت وحدت اجتماعى هم نيست، براى اينكه هيئت نامبرده خودش ساخته و پرداخته انسان و نحوه وجود اوست، بلكه اين خارجيت عبارتست از طبيعت آدمى كه در آن طبيعت يك نفر و هزاران نفرى كه از يك يك انسانها تركيب مى‌شود فرقى ندارد، چون هزاران نفر هم هزاران انسان است و يك نفر هم انسان است و وزن يكى با هزاران از حيث وجود يكى است. 

  • و اين طبيعت وجودى بخودى خود مجهز به قوى و ادواتى شده كه با آن از خود دفاع ميكند، چون مفطور، به حب وجود است، فطرتا وجود را دوست ميدارد و هر چيزى را كه حيات او را تهديد ميكند به هر وسيله كه شده و حتى با ارتكاب قتل و اعدام، از خود دور ميسازد و به همين جهت است كه هيچ انسانى نخواهى يافت كه در جواز كشتن كسى كه ميخواهد او را بكشد و جز كشتنش چاره‌اى نيست شك داشته باشد و اين عمل را جائز نداند. 

  • و همين ملت‌هاى راقيه را كه گفتيد: قصاص را جائز نميدانند، آنجا كه دفاع از استقلال و 

    1. - مائده آيه 32

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

649
  • حريت و حفظ قوميتشان جز با جنگ صورت نمى‌بندد، هيچ توقفى و شكى در جواز آن نميكنند، و بى درنگ آماده جنگ ميشوند، تا چه رسد به آنجا كه دشمن قصد كشتن همه آنان را داشته باشد. 

  • و نيز مى‌بينيد كه اين ملل راقيه از بطلان قوانين خود دفاع ميكنند، تا هر جا كه بيانجامد، حتى بقتل، و نيز مى‌بينيد كه در حفظ منافع خود متوسل به جنگ ميشوند البته در وقتى كه جز با جنگ دردشان دوا نشود. 

  • و بخاطر همين جنگهاى خانمان برانداز و مايه فناى دنيا و هلاكت حرث و نسل است كه مى‌بينيم لا يزال ملت‌هايى خود را با سلاح‌هاى خونينى مسلح ميكنند و ملت‌هايى ديگر براى اينكه از آنها عقب نمانند و در روز مبادا بتوانند پاسخ آنان را بگويند، ميكوشند خود را به همان سلاح‌ها مسلح سازند و موازنه تسليحاتى را برقرار سازند. 

  • و اين ملت‌ها هيچ منطقى و بهانه‌اى در اين كار ندارند، جز حفظ حيات اجتماع و رعايت حال آن، و اجتماع هم جز پديده‌اى از پديده‌هاى طبيعت انسان نيست، پس چه شد كه طبيعت كشتارهاى فجيع و وحشت‌آور را و ويرانگرى شهرها و ساكنان آن را براى حفظ پديده‌اى از پديده‌هاى خود كه اجتماع مدنى است جائز مى‌داند ولى قتل يك نفر را براى حفظ حيات خود جائز نمى‌شمارد؟ با اينكه بر حسب فرض، اين اجتماعى كه پديده طبع آدمى است، اجتماعى است مدنى. 

  • و نيز چه شد كه كشتن كسى را كه تصميم كشتن او را گرفته، با اينكه هنوز نكشته، جائز مى‌داند ولى قصاص كه كشتن او بعد از ارتكاب قتل است، جائز نميداند؟ و نيز چه شد كه طبيعت انسانى حكم ميكند به انعكاس وقايع تاريخى و ميگويد ({فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ}، 1هر كس به سنگينى ذره‌اى عمل خير كند آن را مى‌بيند و هر كس به سنگينى ذره‌اى شر مرتكب شود آن را مى‌بيند) كه هر چند كلام قرآن است ولى زبان طبيعت آدمى است و خلاصه براى هر عملى عكس العمل قائل است، و اين عكس العمل را در قوانينى كه جعل ميكند، رعايت ميكند و لكن كشتن قاتل را ظلم و نقض حكم خويش ميداند؟. 

  • علاوه بر آنچه گذشت قرآن كريم و قانون اسلام در تمامى دنيا چيزى كه بهاى انسان شود و ميزانى كه با آن ميزان بتوان انسان را سنجيد، سراغ نميدهد مگر يك چيز، آنهم ايمان به خدا و دين توحيد است، و بر اين حساب وزن اجتماع انسانى و وزن يك انسان موحد، نزد او برابر است و چون چنين است حكم اجتماع و فرد نزد او يكسان مى‌باشد، پس اگر كسى مؤمن موحدى را بكشد، 

    1. - زلزله آيه 8

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

650
  • در اسلام با كسى كه همه مردم را بكشد يكسان است، بخاطر اينكه هر دو به حريم حقيقت تجاوز نموده، هتك حرمت آن كرده‌اند. هم چنان كه قاتل يك نفر با قاتل همه مردم از نظر طبيعت وجود يكسان است. 

  • و اما ملل متمدن دنيا كه به حكم قصاص اعتراض كرده‌اند، همانطور كه در جوابهاى ما متوجه شديد، نه براى اين است كه اين حكم نقصى دارد، بلكه براى اين است كه آنها احترامى و شرافتى براى دين قائل نيستند، و اگر براى دين حد اقل شرافتى و يا وزنى معادل شرافت و وزن اجتماع مدنى قائل بودند تا چه رسد به بالاتر از آن هر آينه در مسئله قصاص همين حكم را ميكردند. 

  • از اين هم كه بگذريم اسلام دينى است كه براى دنيا و هميشه تشريع شده نه براى قومى خاص و امتى معين و ملل راقيه دنيا اعتراضى كه به حكم قصاص اسلام كرده‌اند از اين رو بوده كه خيال كرده‌اند افرادش كاملا تربيت شده‌اند و حكومت‌هايشان بهترين حكومت است، و استدلال كرده‌اند به آمارگيرى‌هايشان كه نشانداده در اثر تربيت موجود، ملت خود بخود از كشتار و فجايع متنفرند و هيچ قتلى و جنايتى در آنها اتفاق نمى‌افتد، مگر بندرت و براى آن قتل نادر و احيانى هم، ملت به مجازات كمتر از قتل راضى است، و در صورتى كه اين خيال ايشان درست باشد اسلام هم در قصاص كشتن را حتمى و متعين ندانسته، بلكه يك طرف تخيير شمرده و طرف ديگر تخيير را عفو دانسته است. بنا بر اين چه مانعى دارد حكم قصاص در جاى خود و به قوت خود باقى بماند، ولى مردم متمدن، طرف ديگر تخيير را انتخاب كنند و از عقوبت جانى عفو نمايند؟. 

  • هم چنان كه آيه قصاص هم خودش به اين معنا اشاره دارد، مى‌فرمايد: هر جنايتكار قاتل كه برادر صاحب خونش از او عفو كرد و به گرفتن خون بها رضايت داد، در دادن خون بها امروز و فردا نكند و احسان او را تلافى نمايد، و اين لسان، خود لسان تربيت است مى‌خواهد به صاحب خون بفرمايد: (در عفو لذتى است كه در انتقام نيست) و اگر در اثر تربيت كار مردمى بدينجا بكشد، كه افتخار عمومى در عفو باشد، هرگز عفو را رها نمى‌كنند و دست به انتقام نميزنند. 

  • (و لكن مگر دنيا هميشه و همه جايش را اين گونه اجتماعات راقى متمدن تشكيل داده‌اند؟ نه بلكه براى هميشه در دنيا امت‌هايى ديگر هستند، كه درك انسانى و اجتماعيشان به اين حد نرسيده،) لا جرم در چنين اجتماعات مسئله صورت ديگرى بخود مى‌گيرد، در چنين جوامعى عفو به تنهايى و نبودن حكم قصاص، فجايع بار مى‌آورد، به شهادت اينكه همين الآن به چشم خود مى‌بينيم، جنايتكاران كمترين ترسى از حبس و اعمال شاقه ندارند و هيچ اندرزگو و واعظى 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

651
  • نميتواند آنها را از جنايتكارى باز بدارد، آنها چه مى‌فهمند حقوق انسانى چيست؟. 

  • براى اينگونه مردم، زندان جاى راحت‌ترى است، حتى وجدانشان هم در زندان آسوده‌تر است و زندگى در زندان برايشان شرافتمندانه‌تر از زندگى بيرون از زندان است كه يك زندگى پست و شقاوت بارى است، و به همين جهت از زندان نه وحشتى دارند و نه ننگى و نه از اعمال شاقه‌اش مى‌ترسند، و نه از چوب و فلك آن ترسى دارند. 

  • و نيز به چشم خود مى‌بينيم در جوامعى كه به آن پايه از ارتقاء نرسيده‌اند و حكم قصاص هم در بينشان اجراء نمى‌شود، روز بروز آمار فجايع بالاتر ميرود، پس نتيجه مى‌گيريم كه حكم قصاص حكمى است عمومى، كه هم شامل ملل راقيه ميشود، و هم شامل غير ايشان، كه اكثريت هم با غير ايشان است. 

  • اگر ملتى به آن حد از ارتقاء رسيد، و بنحوى تربيت شد كه از عفو لذت ببرد، اسلام هرگز به او نمى‌گويد چرا از قاتل پدرت گذشتى؟ چون اسلام هم او را تشويق به عفو كرده و اگر ملتى هم چنان راه انحطاط را پيش گرفت و خواست تا نعمت‌هاى خدا را با كفران جواب بگويد، قصاص براى او حكمى است حياتى، در عين اينكه در آنجا نيز عفو به قوت خود باقى است. 

  • و اما اين كه گفتند: رأفت و رحمت بر انسانيت اقتضاء مى‌كند قاتل اعدام نشود، در پاسخ مى‌گوئيم بله و لكن هر رأفت و رحمتى پسنديده و صلاح نيست و هر ترحمى فضيلت شمرده نمى‌شود، چون بكار بردن رأفت و رحمت، در مورد جانى قسى القلب، (كه كشتن مردم برايش چون آب خوردن است)، و نيز ترحم بر نافرمانبر متخلف و قانون‌شكن كه بر جان و مال و عرض مردم تجاوز ميكند، ستمكارى بر افراد صالح است و اگر بخواهيم بطور مطلق و بدون هيچ ملاحظه و قيد و شرطى، رحمت را بكار ببنديم، اختلال نظام لازم مى‌آيد و انسانيت در پرتگاه هلاكت قرار گرفته، فضائل انسانى تباه مى‌شود، هم چنان كه آن شاعر فارسى زبان گفته: 

  • (ترحم بر پلنگ تيز دندان) (ستمكارى بود بر گوسفندان) و اما اينكه داستان فضيلت رحمت و زشتى قساوت و حب انتقام را خاطر نشان كردند. 

  • جوابش همان جواب سابق است، آرى انتقام گرفتن براى مظلوم از ظالم، يارى كردن حق و عدالت است كه نه مذموم است و نه زشت، چون منشا آن محبت عدالت است كه از فضائل است، نه رذائل، علاوه بر اينكه گفتيم: تشريع قصاص به قتل تنها بخاطر انتقام نيست، بلكه ملاك در آن تربيت عمومى و سد باب فساد است. 

  • و اما اينكه گفتند: جنايت قتل، خود از مرض‌هاى روانى است كه بايد مبتلاى بدان را بسترى كرد و تحت درمان قرار داد، و اين خود براى جنايتكار عذرى است موجه، در پاسخ 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

652
  • مى‌گوئيم همين حرف باعث ميشود قتل و جنايت و فحشاء روز بروز بيشتر شود و جامعه انسانيت را تهديد كند، براى اينكه هر جنايتكارى كه از قتل و فساد لذت مى‌برد، وقتى فكر كند كه اين ساديسم جنايت، خود يك مرض عقلى و روحى است، و او در جنايتكاريش معذور است و اين حكومتها هستند كه بايد اينگونه افراد را با يك دنيا رأفت و دلسوزى تحت درمان قرار دهند و از سوى ديگر حكومت‌ها هم به همين معنا معتقد باشند البته هر روز يكى را خواهد كشت و معلوم است كه چه فاجعه‌اى رخ خواهد داد. 

  • و اما اين كه گفتند: بشريت بايد از وجود مجرمين استفاده كند و به اعمال شاقه و اجبارى وادار سازد و براى اينكه وارد اجتماع نباشند و جنايات خود را تكرار نكنند، آنها را حبس كنند، در پاسخ مى‌گوئيم: اگر راست ميگويند، و در گفته خود متكى به حقيقت هستند، پس چرا در موارد اعدام قانونى كه در تمامى قوانين رائج امروز هست، به آن حكم نمى‌كنند؟، پس معلوم مى‌شود در موارد اعدام، حكم اعدام را مهم‌تر از زنده ماندن و كار كردن محكوم تشخيص ميدهند در سابق هم گفتيم كه فرد و جامعه از نظر طبيعت و از حيث اهميت يكسانند. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

653
  • [سوره البقره (2):آيات 180 تا 182]

  • {كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ اَلْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْراً اَلْوَصِيَّةُ لِلْوَالِدَيْنِ وَ اَلْأَقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى اَلْمُتَّقِينَ (180) فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ مَا سَمِعَهُ فَإِنَّمَا إِثْمُهُ عَلَى اَلَّذِينَ يُبَدِّلُونَهُ إِنَّ اَللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ (181) فَمَنْ خَافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً فَأَصْلَحَ بَيْنَهُمْ فَلاَ إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اَللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (182)}

  •  ترجمه آيات‌ 

  • بر شما مسلمانان واجب شد كه وقتى مرگتان نزديك ميشود و مالى از شما ميماند براى پدران و مادران و خويشاوندان وصيتى به نيكى كنيد اين حقى است بر پرهيزكاران (180). 

  • پس اگر كسى وصيت شخصى را بعد از آنكه شنيد و بدان آگهى يافت تغيير دهد گناهش به گردن همان تغيير دهنده است كه خدا شنوا و دانا است (181). 

  • پس اگر وصى ترسيد (يعنى تشخيص داد) كه متوفى در وصيت خود از راه حق منحرف گشته و مرتكب گناهى شده و در وصيت او اصلاحاتى انجام دهد تا در ميان ورثه ظلمى واقع نشود گناهى بر او نيست كه خدا آمرزگار رحيم است (182). 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

654
  • بيان‌ 

  • بيان آيات مربوط به حكم وصيت در باره ما ترك 

  • {كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ اَلْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْراً اَلْوَصِيَّةُ} الخ، لسان اين آيه، لسان وجوب است نه استحباب، چون در قرآن كريم هر جا فرموده: فلان امر بر فلان قوم نوشته شده، معنايش اين است كه اين حكم يا سرنوشت، قطعى و لازم شده است، مؤيد آن، جمله آخر آيه است كه ميفرمايد: (حقا)، چون كلمه حق، نيز مانند كتابت اقتضاى معناى لزوم را دارد. 

  • لكن از آنجا كه همين كلمه را مقيد به (متقين) كرده دلالت بر وجوب را سست مى‌كند، براى اينكه اگر وصيت تكليفى واجب بود، مناسب‌تر آن بود كه بفرمايد: (حقا على المؤمنين)، و چون فرموده: {عَلَى اَلْمُتَّقِينَ}، ميفهميم اين تكليف امرى است كه تنها تقوى باعث رعايت آن ميشود و در نتيجه براى عموم مؤمنين واجب نيست، بلكه آنهايى كه متقى هستند برعايت آن اهتمام ميورزند. 

  • و به هر حال بعضى از مفسرين گفته‌اند: اين آيه بوسيله آيات ارث (كه تكليف مال ميت را معين كرده، چه وصيت كرده باشد و چه نكرده باشد)، نسخ شده و به فرضى كه اين سخن درست باشد، وجوبش نسخ شده نه استحباب، و اصل محبوبيتش، و شايد تقييد كلمه حق به كلمه (متقين) هم براى افاده همين غرض باشد. 

  • و مراد به كلمه (خير) مال است، و مثل اين كه از آن بر مى‌آيد مراد مال بسيار است نه اندكى كه قابل اعتناء نباشد، و مراد از معروف، همان معناى متداول يعنى احسان است. 

  • {فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ مَا سَمِعَهُ فَإِنَّمَا إِثْمُهُ عَلَى اَلَّذِينَ يُبَدِّلُونَهُ}، ضمير در كلمه (اثمه)، به تبديل بر مى‌گردد و بقيه ضمائر به وصيت به معروف، و اگر بپرسى: كلمه (وصيت) مؤنث است، چرا پس همه ضمائر كه بدان برگشته مذكر است؟ در پاسخ مى‌گوئيم: كلمه نامبرده از آنجا كه مصدر است، هر دو نوع ضمير، جائز است بدان برگردد. 

  • باز خواهى پرسيد: كه جا داشت بفرمايد: (فمن بدله بعد ما سمعه، فانما اثمه عليهم) و حاجت نبود دوباره نام تبديل كنندگان را ببرد، در پاسخ مى‌گوييم: نكته اين كه ضمير نياورد و اسم ظاهر آن را آورد، خواست تا بعلت گناه يعنى تبديل وصيت بمعروف اشاره كرده باشد تا بتواند آيه بعدى را بر آن تفريع نموده، بفرمايد: (پس اگر كسى از موصى بترسد) الخ. 

  • {فَمَنْ خَافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً فَأَصْلَحَ بَيْنَهُمْ فَلاَ إِثْمَ عَلَيْهِ} كلمه (جنف) به معناى انحراف است و بعضى گفته‌اند به معناى انحراف دو قدم بطرف خارج است، بر عكس كلمه (حنف) كه با حاى بى نقطه است و به معناى انحراف دو قدم بطرف داخل است. 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

655
  • و به هر حال، مراد، انحراف بسوى گناه است، به قرينه كلمه (اثم) و اين آيه تفريع بر آيه قبلى است و معنايش (و خدا داناتر است) اين است كه اگر كسى وصيت شخصى را تبديل كند، تنها و تنها گناه اين تبديل بر كسانى است كه وصيت به معروف را تبديل مى‌كنند، نتيجه و فرعى كه مترتب بر اين معنا ميشود اين است كه پس اگر كسى از وصيت موصى بترسد، به اين معنا كه وصيت به گناه كرده باشد و يا منحرف شده باشد، و او ميان ورثه اصلاح كند و وصيت را طورى عمل كند كه نه اثم از آن برخيزد و نه انحراف، گناهى نكرده، چون او اگر تبديل كرده، وصيت به معروف را تبديل نكرده، بلكه وصيت گناه را به وصيتى تبديل كرده كه گناهى يا انحرافى در آن نباشد.

  • بحث روايتى (شامل رواياتى در ذيل آيات گذشته و احكام وصيت) 

  • در كافى و تهذيب و تفسير عياشى روايت زير را آورده‌اند كه عبارت آن به نقل از عياشى چنين است: محمد بن مسلم از امام صادق (علیه السلام)، روايت كرده كه گفت: از آن جناب از وصيت براى وارث پرسش نمودم كه آيا جائز است؟ فرمود: آرى، آن گاه اين آيه را تلاوت فرمود: {إِنْ تَرَكَ خَيْراً اَلْوَصِيَّةُ لِلْوَالِدَيْنِ وَ اَلْأَقْرَبِينَ}.1 

  • و در تفسير عياشى از امام صادق، از پدرش، از على (علیه السلام)، روايت كرده كه فرمود: 

  • كسى كه در دم مرگش براى خويشاوندانش كه از او ارث نمى‌برند وصيتى نكند، عمل خود را با معصيت ختم كرده است.2 

  • و در تفسير عياشى نيز از امام صادق (علیه السلام)، روايت آورده كه در ذيل اين آيه فرمود: 

  • اين حقى است كه خدا در اموال مردم قرار داده، براى صاحب اين امر (يعنى امام (علیه السلام)) پرسيدم آيا براى آن حدى هست؟ فرمود: آرى، پرسيدم: حدش چيست؟ فرمود: كمترين آن يك ششم و بيشترين آن يك سوم است.3 

  • مؤلف: اين معنا را صدوق هم در من لا يحضره الفقيه از آن جناب روايت كرده و اين استفاده لطيفى است كه امام (علیه السلام) از آيه كرده، باين معنا كه آيه مورد بحث را با آيه: ({اَلنَّبِيُّ أَوْلىَ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْوَاجُهُ أُمَّهَاتُهُمْ وَ أُولُوا اَلْأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلىَ بِبَعْضٍ فِي كِتَابِ اَللَّهِ} 

    1. - كافى ج 7 ص 10 حديث 5 و تهذيب ج 9 حديث 793 و تفسير عياشى ج 1 ص 76 حديث 164
    2. - تفسير عياشى ج 1 ص 76 حديث 166
    3. - تفسير عياشى ج 1 ص 76 حديث 163 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

656
  • {مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ وَ اَلْمُهَاجِرِينَ إِلاَّ أَنْ تَفْعَلُوا إِلىَ أَوْلِيَائِكُمْ مَعْرُوفاً كَانَ ذَلِكَ فِي اَلْكِتَابِ مَسْطُوراً}، پيامبر بمؤمنين اختياردارتر از خود ايشان است، و همسران او مادران ايشانند و خويشاوندان در كتاب خدا بعضى مقدم بر بعض ديگرند، از مؤمنين و مهاجران، مگر آنكه به اولياء خود نيكى كنند، و اين در كتاب نوشته شده بود)،1 ضميمه كردند و آن نكته لطيف را استفاده فرمودند. 

  • توضيح اينكه آيه سوره احزاب، ناسخ حكم توارث به اخوتى است كه در صدر اسلام معتبر بود و كسانى كه با يكديگر عقد اخوت بسته بودند، از يكديگر ارث مى‌بردند، آيه سوره احزاب آن را نسخ كرد و حكم توارث را منحصر كرد در قرابت و سپس نيكى در حق اولياء را از آن استثناء كرد و خلاصه فرمود: توارث تنها در خويشاوندان است و برادران دينى از يكديگر ارث نميبرند، مگر آنكه بخواهند، به اولياء خود احسانى كنند، و آن گاه رسول خدا و طاهرين از ذريه‌اش را اولياء مؤمنين خوانده و اين مستثنا همان موردى است كه جمله: {إِنْ تَرَكَ خَيْراً اَلْوَصِيَّةُ} الخ، شاملش مى‌شود، چون رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه طاهرين نيز قربا هستند (دقت بفرمائيد). 

  • و در تفسير عياشى از يكى از دو امام باقر و صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه: {كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذَا حَضَرَ} الخ، فرمود: اين آيه بوسيله آيه: (فرائض يعنى آيه ارث) نسخ شده.2 

  • مؤلف: مقتضاى جمع بين روايات سابق و اين روايت، اين است كه بگوئيم: منسوخ از آيه {كُتِبَ عَلَيْكُمْ} الخ، تنها وجوب است، در نتيجه استحباب آن بحال خود باقى است. 

  • و در تفسير مجمع البيان از امام باقر (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل جمله: {فَمَنْ خَافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً...} الخ، فرمود: جنف اين است كه بسوى خطا گرائيده باشد از اين جهت كه نداند اينكار جائز است.3 

  • و در تفسير قمى از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: وقتى مردى به وصيتى سفارش كرد، جائز نيست كه وصى او وصيتش را تغيير دهد، بلكه بايد بر طبق آنچه وصيت كرده عمل كند، مگر آنكه به غير از دستور خدا وصيت كرده باشد كه اگر وصى بخواهد مو به مو به آن عمل كند، دچار معصيت و ظلم مى‌شود، در اينصورت براى وصى جائز است، آن را بسوى حق برگرداند و اصلاح كند، مثل اينكه مردى كه چند وارث دارد، تمامى اموالش را براى يكى از ورثه وصيت كند و بعضى ديگر را محروم كند، كه در اينجا وصى ميتواند وصيت را تغيير داده بدانچه كه حق است برگرداند، اينجاست كه خداى تعالى ميفرمايد: {جَنَفاً أَوْ إِثْماً}، كه جنف انحراف بطرف 

    1. - سوره احزاب آيه 6 - من لا يحضره الفقيه ج 4 ص 44
    2. - تفسير عياشى ج 1 ص 77 حديث 167
    3. - تفسير مجمع البيان ج 1 ص 269

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

657
  • بعضى از ورثه و اعراض از بعضى ديگر است، اثم عبارت از اين است كه دستور دهد با اموالش آتشكده‌ها را تعمير كنند و يا شراب درست كنند، كه در اينجا نيز وصى ميتواند بوصيت او عمل نكند.1 

  • مؤلف: معنايى كه اين روايت براى جنف كرده، معناى جمله {فَأَصْلَحَ بَيْنَهُمْ} را هم روشن ميكند، ميفهماند كه مراد اصلاح ميان ورثه است، تا بخاطر وصيت صاحب وصيت، نزاعى بينشان واقع نشود. 

  • و در كافى از محمد بن سوقه روايت آورده كه گفت: از امام ابى جعفر (علیه السلام) معناى جمله {فَمَنْ بَدَّلَهُ، بَعْدَ مَا سَمِعَهُ فَإِنَّمَا إِثْمُهُ عَلَى اَلَّذِينَ يُبَدِّلُونَهُ} را پرسيدم، فرمود: آيه بعد از آن كه مى‌فرمايد: {فَمَنْ خَافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً فَأَصْلَحَ بَيْنَهُمْ فَلاَ إِثْمَ عَلَيْهِ}، آن را نسخ كرده و معنايش اين است كه هر گاه وصى بترسد (يعنى تشخيص دهد) از اينكه صاحب وصيت در باره فرزندانش تبعيض قائل شده و به بعضى ظلم كرده و خلاف حقى مرتكب شده كه خدا بدان راضى نيست، در اينصورت گناهى بر وصى نيست كه آن را تبديل كند و بصورت حق و خداپسندانه در آورد.2 

  • مؤلف: اين روايت از مواردى است كه ائمه (علیه السلام) آيه‌اى را بوسيله آيه‌اى ديگر تفسير كرده‌اند، پس اگر نام آن را نسخ گذاشتند، منظور نسخ اصطلاحى نيست و در سابق هم گفتيم: كه در كلام ائمه (علیه السلام) بسا كلمه نسخ آمده كه منظور از آن غير نسخ اصطلاحى علماى اصول است. 

  • الحمد للَّه رب العالمين 

    1. - فروع كافى ج 7 ص 21 حديث 2
    2. - تفسير قمى ج 1 ص 65

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

658
  • فهرست مطالب جلد يك 

  •  

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

659
  •  

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

660
  •  

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

661
  •  

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

662
  •  

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

663
  •  

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

664
  •  

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

665
  •  

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

666
  •  

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

667
  •  

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

668
  •  

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

669
  •  

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

670
  •  

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

671
  •  

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

672
  •  

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

673
  •  

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

674
  •  

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

675
  • ـ