ترجمۀ تفسیر المیزان ج 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ادامه سوره بقره 

[سوره البقره (2):آيات 183 تا 185]

﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ ١٨٣ أَيَّاماً مَعْدُودَاتٍ فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ عَلىَ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ وَ عَلَى اَلَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعَامُ مِسْكِينٍ فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ ١٨٤ شَهْرُ رَمَضَانَ اَلَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ اَلْقُرْآنُ هُدىً لِلنَّاسِ وَ بَيِّنَاتٍ مِنَ اَلْهُدىَ وَ اَلْفُرْقَانِ فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ اَلشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ وَ مَنْ كَانَ مَرِيضاً أَوْ عَلىَ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ يُرِيدُ اَللَّهُ بِكُمُ اَلْيُسْرَ وَ لاَ يُرِيدُ بِكُمُ اَلْعُسْرَ وَ لِتُكْمِلُوا اَلْعِدَّةَ وَ لِتُكَبِّرُوا اَللَّهَ عَلىَ مَا هَدَاكُمْ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ ١٨٥﴾ 

ترجمه آيات‌ 

اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد روزه بر شما واجب شده همانطور كه بر اقوام قبل از شما واجب شده بود شايد با تقوا شويد (١٨٣). 

و اين روزهايى چند است پس هر كس از شما مريض و يا مسافر باشد بايد ايامى ديگر بجاى آن بگيريد و اما كسانى كه به هيچ وجه نمى‌توانند روزه بگيرند عوض روزه براى هر روز يك مسكين طعام دهند و اگر كسى عمل خيرى را داوطلبانه انجام دهد برايش بهتر است و اينكه روزه بگيريد برايتان خير است اگر 

بناى عمل كردن داريد (١٨٤). 

و آن ايام كوتاه ماه رمضان است كه قرآن در آن نازل شده تا هدايت مردم و بياناتى از هدايت و جدا سازنده حق از باطل باشد پس هر كس اين ماه را درك كرد بايد روزه‌اش بگيرد و هر كس مريض و يا مسافر باشد بجاى آن چند روزى از ماههاى ديگر بگيرد خدا براى شما آسانى و سهولت را خواسته و دشوارى نخواسته و منظور اينست كه عده سى روزه ماه را تكميل كرده باشيد و خدا را در برابر اينكه هدايتتان كرد تكبير گفته و شايد شكرگزارى كرده باشيد (١٨٥).

بيان آيات‌ 

ويژگى‌هاى بيانى آيات تشريع روزه‌ 

سياق اين سه آيه دلالت دارد بر اينكه: اولا هر سه با هم نازل شده‌اند، براى اينكه ظرف (ايام) در ابتداى آيه دوم متعلق به كلمه (صيام) در آيه اول است و جمله: ﴿شَهْرُ رَمَضَانَ﴾ در آيه سوم يا خبر است براى مبتدايى حذف شده كه عبارت است از ضميرى كه به كلمه (اياما) بر مى‌گردد، و تقدير جمله (هى شهر رمضان) است و يا مبتدايى است براى خبرى كه حذف شده و تقديرش «شهر رمضان هو الذى كتب عليكم صيامه» است و يا بدل از كلمه صيام در جمله: ﴿كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلصِّيَامُ﴾ در آيه اول است، و به هر تقدير جمله: ﴿شَهْرُ رَمَضَانَ﴾ بيان و توضيحى است براى روشن كردن جمله: ﴿أَيَّاماً مَعْدُودَاتٍ﴾ ايام معدوده‌اى كه روزه در آنها واجب شده. 

پس به دليلى كه ذكر شد آيات سه‌گانه مورد بحث به هم متصل، و نظير كلام واحدى است كه يك غرض را دربر دارد، و آن غرض عبارت است از بيان وجوب روزه ماه رمضان. 

وثانيا دلالت دارد بر اينكه قسمتى از گفتار اين سه آيه به منزله توطئه و زمينه‌چينى براى قسمت ديگر آن است، يعنى دو آيه اول به منزله مقدمه است براى آيه سوم، چون در آيه سوم تكليفى واجب مى‌شود كه صاحب كلام، اطمينان ندارد از اينكه شنونده از اطاعت آن سرپيچى نكند، براى اينكه تكليف نامبرده تكليفى است كه بالطبع براى مخاطب، شاق و سنگين است، و به اين منظور، دو آيه اول از جملاتى تركيب شده كه هيچ يك از آنها از هدايت ذهن مخاطب به تشريع روزه رمضان خالى نيست، بلكه در همه آنها به تدريج ذهن شنونده را به سوى آن توجه مى‌دهد، و به اين وسيله استيحاش و اضطراب ذهن او را از بين مى‌برد، و در نتيجه علاقمند به روزه مى‌كند، تا با اشاره به تخفيف و تسهيلى كه در تشريع اين حكم رعايت شده، و نيز با ذكر فوائد و خير دنيوى و اخروى كه در آن است، حدت و شدت دلخواهى و استكبار او را بشكند. 

و بهمين جهت بعد از آنكه در جمله: ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلصِّيَامُ﴾، مساله وجوب روزه بر مسلمانان را خاطرنشان كرد، بلافاصله فرمود: ﴿كَمَا كُتِبَ عَلَى اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ﴾ و فهمانيد كه شما مسلمانان نبايد از تشريع روزه وحشت كنيد، و آن را گران بشماريد، چون اين 

حكم منحصر به شما نبوده، بلكه حكمى است كه در امتهاى سابق نيز تشريع شده بود. ﴿لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ﴾، يعنى علاوه بر اينكه عمل به اين دستور، همان فائده‌اى را دارد كه شما به اميد رسيدن به آن ايمان آورديد، و آن، عبارت است از تقوا، و علاوه بر اين، اين عمل كه گفتيم در آن، اميد تقوا براى شما هست، هم چنان كه براى امتهاى قبل از شما بود، عملى نيست كه تمامى اوقات شما را و حتى بيشتر اوقاتتان را بگيرد، بلكه عملى است كه در ايامى قليل و معدود انجام مى‌شود، ﴿أَيَّاماً مَعْدُودَاتٍ﴾ آرى نكره (و بدون الف و لام) آمدن كلمه (اياما) دلالت بر ناچيزى ايام دارد، و در اينكه ايام را به وصف معدود توصيف كرد، خود اشعارى است به اهميت نداشتن آن، هم چنان كه همين توصيف در آيه: ﴿وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَرَاهِمَ مَعْدُودَةٍ﴾ ¹مى‌فهماند كه يوسف (علیه السلام) را به چند درهم ناچيز فروختند. 

علاوه بر اينكه ما در تشريع اين حكم رعايت اشخاصى را هم كه اين تكليف برايشان طاقت‌فرسا است كرده‌ايم، و اينگونه افراد بايد به جاى روزه فديه بدهند، آنهم فديه مختصرى كه همه بتوانند بدهند، و آن عبارت است از طعام يك مسكين. 

﴿فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ عَلىَ سَفَرٍ ﴾ تا جمله: ﴿فِدْيَةٌ طَعَامُ مِسْكِينٍ﴾ و وقتى اين عمل هم خير شما را دربر دارد، و هم تا جايى كه ممكن بوده رعايت آسانى آن شده خير شما در اين است كه بطوع و رغبت خود روزه را بياوريد، و بدون كراهت و سنگينى و بى‌پروا انجامش دهيد، ﴿فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ﴾ براى اينكه عمل نيك را بطوع و رغبت انجام دادن بهتر است، از اينكه به كراهت انجام دهند.

بنا بر آنچه گفته شد زمينه گفتار در دو آيه اول مقدمه است براى آيه سوم كه مى‌فرمايد: 

﴿فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ اَلشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ﴾ الخ، و بنا بر اين پس جمله: ﴿كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلصِّيَامُ﴾ در آيه اول جمله‌اى است خبرى كه مى‌خواهد از تحقق چنين تكليفى خبر دهد، نه اينكه در همين جمله تكليف كرده باشد، آن طور كه در آيه شريفه: ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلْقِصَاصُ فِي اَلْقَتْلىَ﴾ ²و آيه‌ ﴿كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ اَلْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْراً اَلْوَصِيَّةُ لِلْوَالِدَيْنِ وَ اَلْأَقْرَبِينَ﴾ ³تكليف كرده چون هر چند در هر سه آيه تعبير به ﴿كُتِبَ عَلَيْكُمُ﴾ آمده، ليكن بين 

قصاص در مورد كشتگان - در آيه دوم - و وصيت به والدين و اقرباء - در آيه سوم، و بين مساله صيام - در آيه مورد بحث فرق است، و آن اين است كه قصاص در قتلى امرى است سازگار با حس انتقام‌جويى امرى است كه دلهاى صاحبان خون تشنه آن است، صاحبان خون به حكم غريزه و طبيعت نمى‌توانند قاتل عزيز و پاره تن خود را زنده و سالم ببينند، و نمى‌توانند اين معنا را تحمل كنند كه نسبت به جنايتى كه به ايشان شده بى اعتنايى شود، و همچنين وصيت و سفارش والدين و خويشان كه مطابق با حس ترحم و شفقت و رأفت به ارحام است، آنهم در هنگامى كه مى‌خواهد بوسيله مرگ براى هميشه از آنان جدا شود. 

پس قصاص و وصيت دو حكم مقبول بطبع، و موافق با مقتضاى طبيعت آدمى است، و انشاء آن احتياج به مقدمه و زمينه‌چينى ندارد، به خلاف حكم روزه كه عبارت است از محروميت نفوس از بزرگترين مشتهيات، و مهم‌ترين تمايلاتش، يعنى خوردن و نوشيدن و جماع، كه چون محروميت از آنها ثقيل بر طبع و مصيبتى براى نفس آدمى است. در توجيه حكمش ناگزير از اين است كه قبلا براى شنوندگان - با در نظر گرفتن اينكه عموم مردمند و بيشتر مردم عوام و پيرو مشتهيات نفسند - مقدمه‌اى بچيند، و دلهاشان را علاقه‌مند بدان سازد، تا تشنه پذيرش آن شوند، بدين جهت است كه گفتيم آيه: ﴿كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلْقِصَاصُ﴾ الخ و آيه: 

﴿كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ اَلْمَوْتُ﴾

 الخ، انشاء حكم است، و حاجتى به زمينه‌چينى ندارد، به خلاف آيه: ﴿كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلصِّيَامُ﴾ تا آخر دو آيه كه مشتمل بر هفت فقره است و خبر مى‌دهد از اينكه بعدها چنين حكمى انشاء مى‌شود.

علت تعبير به‌ ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ 

﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا...﴾

 اينگونه خطاب (اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد) به منظور توجه دادن مردم به صفت ايمانشان است، و گرنه مى‌فرمود: (اى مردم) ليكن خواست بفهماند با توجه به اينكه داراى ايمانيد بايد هر حكمى را كه از ناحيه پروردگارتان مى‌آيد بپذيريد، هر چند كه بر خلاف مشتهيات، و ناسازگار با عادات شما باشد. 

در اينجا ممكن است بپرسى: علت اين تعبير در آيه مورد بحث روشن شد ليكن اين معنا روشن نشد كه چرا همين تعبير در ابتداى آيه قصاص آمده، ولى در آيه وصيت نيامده؟ در پاسخ مى‌گوئيم: علتش اين است كه حكم قصاص هر چند مطابق ميل و طبيعت آدمى است ليكن در عصر نزول آيه، مسيحيان با آن مخالف بودند، و آنها عفو را بر قصاص ترجيح مى‌دادند، و لذا لازم بود در توجيه حكم قصاص در ميان ملت اسلام، ايمان ملت خاطرنشان گردد و گفته شود ايمان شما شما را محكوم مى‌كند به اينكه احكام الهى را بپذيريد، هر چند كه ديگران مخالف آن باشند، و در آيه وصيت چون چنين مخالفتى در كار نبود، آن آيه به خطاب ﴿يا ايها الذين 

آمنوا﴾ آغاز نشد.

﴿كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ﴾

 كلمه كتابت معنايش معروف است، ليكن گاهى كنايه مى‌شود از واجب شدن عملى، و يا تصميم بر عملى و يا قضاى حتمى كه بر چيزى رانده شده، كه در آيه: ﴿كَتَبَ اَللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِي﴾ ¹كنايه از قضاء حتمى، و در آيه: ﴿وَ نَكْتُبُ مَا قَدَّمُوا وَ آثَارَهُمْ﴾ ²كنايه از عزيمت و قضاء حتمى است و در آيه‌ ﴿وَ كَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ اَلنَّفْسَ بِالنَّفْسِ﴾ ³ كنايه از وجوب و وضع قانون و جعل حكم قطعى است. 

معناى لغوى «صيام» و «صوم» و منظور از ﴿اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ﴾ در آيه شريفه‌ 

و كلمه (صيام) و كلمه (صوم) در لغت مصدر، و به معناى خوددارى از عمل است، مثلا صوم از خوردن، و صوم از نوشيدن، و از جماع و از سخن گفتن و راه رفتن و امثال آن به معناى خوددارى از آنها است، و چه بسا در معناى آن اين قيد را اضافه كرده باشند، كه به معناى خوددارى از خصوص كارهايى است كه دل آدمى مشتاق آن باشد، و اشتهاى آن را داشته باشد. 

صاحب اين گفتار گفته: معناى صوم در اصل لغت خوددارى از خصوص چنين كارهايى بوده، و ليكن بعدها در شرع در خصوص خوددارى از كارهاى معينى استعمال شده، و آن هم خوددارى از طلوع فجر تا مغرب و توأم با نيت است و منظور از: ﴿اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ﴾ امتهاى گذشته و قبل از ظهور اسلام است، امتهاى انبياء قبل، چون امت موسى و عيسى و غير ايشان است. 

چون هر جا كه در قرآن كريم اين كلمه به چشم مى‌خورد معهود همين معنا است، البته اين به آن معنا نيست كه جمله: ﴿كَمَا كُتِبَ عَلَى اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ﴾ در مقام اطلاق از حيث اشخاص است و مى‌خواهد بفرمايد: تمامى تك تك امتها روزه داشته‌اند و نيز به آن معنا نيست كه بفهماند روزه اسلام شبيه روزه امتهاى پيشين است، پس آيه شريفه نه دلالت بر اين دارد كه تمامى امتها بدون استثناء روزه داشته‌اند، و نه دلالت دارد بر اينكه روزه همه امتها مانند روزه ما مسلمانان در خصوص رمضان و از ساعت فلان تا ساعت فلان و داراى همه خصوصيات روزه ما بوده، بلكه تنها در اين مقام است كه اصل روزه و خوددارى را در امتهاى پيشين اثبات كند، و بفرمايد: امتهاى پيشين هم روزه داشته‌اند.

روزه در اديان و اقوام ديگر، و بيان فلسفه و حكمت عمده روزه در اسلام‌ 

و مراد از جمله: ﴿اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ﴾ الخ امتهاى گذشته داراى ملت و دين است البته 

همانطور كه گفتيم نه همه آنها، و قرآن كريم معين نكرده كه اين امتها كدامند، چيزى كه هست از ظاهر جمله: ﴿كَمَا كُتِبَ﴾ الخ بر مى‌آيد كه امتهاى نامبرده اهل ملت و دين بوده‌اند كه روزه داشته‌اند، و از تورات و انجيل موجود در دست يهود و نصارا هيچ دليلى كه دلالت كند بر وجوب روزه بر اين دو ملت ديده نمى‌شود، تنها در اين دو كتاب فرازهايى است كه روزه را مدح مى‌كند، و آن را عظيم مى‌شمارد. و اما خود يهود و نصارا را مى‌بينيم كه تا عصر حاضر در سال چند روز به اشكالى مختلف روزه مى‌گيرند، يا از خوردن گوشت و يا از شير و يا از مطلق خوردن و نوشيدن خوددارى مى‌كنند. 

و نيز در قرآن كريم داستان روزه زكريا و قصه روزه مريم از سخن گفتن آمده است. 

و در غير قرآن مساله روزه از اقوام بى دين نيز نقل شده، هم چنان كه از مصريان قديم و يونانيان و روميان قديم و حتى وثنى‌هاى هندى تا به امروز نقل شده، كه هر يك براى خود روزه‌اى داشته و دارند، بلكه مى‌توان گفت عبادت و وسيله تقرب بودن روزه از امورى است كه فطرت آدمى به آن حكم مى‌كند، كه بحثش خواهد آمد ان شاء الله. 

و بعضى گفته‌اند كه مراد از جمله: ﴿اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ﴾ يهود و نصارا و يا انبياى سابق است، كه بر طبق هر يك از اين دو قول رواياتى هم آمده، ولى رواياتى است كه خالى از ضعف نيست. 

﴿لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ﴾ 

روزه در اديان و اقوام ديگر و بيان فلسفه و حكمت عمده روزه در اسلام‌ 

وثنى‌ها (همانطور كه اشاره شد) به منظور تقرب و ارضاى آلهه خود و در هنگامى كه جرمى مرتكب مى‌شدند به منظور خاموش كردن فوران خشم خدايان روزه مى‌گرفتند، و همچنين وقتى حاجتى داشتند به منظور برآمدنش دست به اين عبادت مى‌زدند و اين قسم روزه در حقيقت معامله و مبادله بوده، عابد با روزه گرفتن احتياج معبود را بر مى‌آورده تا معبود هم حاجت عابد را برآورد، و يا او رضايت اين را به دست مى‌آورده، تا اين هم رضايت او را حاصل كند. 

ولى در اسلام روزه معامله و مبادله نيست، براى اينكه خداى عز و جل بزرگتر از آن است كه در حقش فقر و احتياج و يا تاثر و اذيت تصور شود، و سخن كوتاه آنكه خداى سبحان برى از هر نقص است، پس هر اثر خوبى كه عبادتها داشته باشد، حال هر عبادتى كه باشد تنها عايد خود عبد مى‌شود، نه خداى تعالى و تقدس، هم چنان كه اثر سوء گناهان نيز هر چه باشد به خود بندگان برمى‌گردد ﴿إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا﴾¹ اين معنايى است كه قرآن 

كريم در تعليماتش بدان اشاره مى‌كند، و آثار اطاعتها و نافرمانى‌ها را به انسان بر مى‌گرداند انسانى كه جز فقر و احتياج چيزى ندارد، و باز قرآن در باره‌اش مى‌فرمايد: ﴿يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ أَنْتُمُ اَلْفُقَرَاءُ إِلَى اَللَّهِ وَ اَللَّهُ هُوَ اَلْغَنِيُّ﴾ ¹. 

و در خصوص روزه، همين برگشتن آثار اطاعت به انسان را در جمله: ﴿لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ﴾ بيان كرده، مى‌فرمايد: فائده روزه تقوا است، و آن خود سودى است كه عايد خود شما مى‌شود، و فائده داشتن تقوا مطلبى است كه احدى در آن شك ندارد، چون هر انسانى به فطرت خود اين معنا را درك مى‌كند، كه اگر بخواهد به عالم طهارت و رفعت متصل شود، و به مقام بلند كمال و روحانيت ارتقاء يابد، اولين چيزى كه لازم است بدان ملتزم شود اين است كه از افسار گسيختگى خود جلوگيرى كند، و بدون هيچ قيد و شرطى سرگرم لذت‌هاى جسمى و شهوات بدنى نباشد، و خود را بزرگتر از آن بداند كه زندگى مادى را هدف بپندارد، و سخن كوتاه آنكه از هر چيزى كه او را از پروردگار تبارك و تعالى مشغول سازد بپرهيزد. 

و اين تقوا تنها از راه روزه و خوددارى از شهوات بدست مى‌آيد، و نزديك‌ترين راه و مؤثرترين رژيم معنوى و عمومى‌ترين آن بطورى كه همه مردم در همه اعصار بتوانند از آن بهره‌مند شوند، و نيز هم اهل آخرت از آن رژيم سود ببرد، و هم شكم‌بارگان اهل دنيا، عبارت است از خوددارى از شهوتى كه همه مردم در همه اعصار مبتلاى بدانند، و آن عبارت است از شهوت شكم از خوردن و آشاميدن، و شهوت جنسى كه اگر مدتى از اين سه چيز پرهيز كنند، و اين ورزش را تمرين نمايند، به تدريج نيروى خويشتن‌دارى از گناهان در آنان قوت مى‌گيرد و نيز به تدريج بر اراده خود مسلط مى‌شوند، آن وقت در برابر هر گناهى عنان اختيار از كف نمى‌دهند، و نيز در تقرب به خداى سبحان دچار سستى نمى‌گردند، چون پر واضح است كسى كه خدا را در دعوتش به اجتناب از خوردن و نوشيدن و عمل جنسى كه امرى مباح است اجابت مى‌كند، قهرا در اجابت دعوت به اجتناب از گناهان و نافرمانى‌ها شنواتر، و مطيع‌تر خواهد بود، اين است معناى آنكه فرمود: ﴿لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ﴾. ﴿أَيَّاماً مَعْدُودَاتٍ﴾ منصوب آمدن كلمه (ايام) بنا بر ظرفيت و به تقدير كلمه (فى) است، و اين ظرف (در ايامى معدود) متعلق است به كلمه (صيام)، و ما در سابق هم گفتيم كه نكره آمدن ايام و اتصاف آن به صفت (معدودات) براى اين است كه بفهماند تكليف نامبرده ناچيز و بدون مشقت است، تا به اين وسيله مكلف را در انجام آن دل و جرأت دهد، و از آنجا كه ما در سابق 

گفتيم آيه:‌ ﴿شَهْرُ رَمَضَانَ اَلَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ اَلْقُرْآنُ﴾ الخ بيان ايام است، قهرا مراد از ايام معدودات همان ماه رمضان خواهد بود. 

گفتار بعضى از مفسرين عامه در باره «اياما معدودات» و رد آن‌ 

بعضى از مفسرين گفته‌اند: كه مراد از ايام معدودات روزه مستحبى سه روز در هر ماه و روز عاشورا است، و بعضى ديگر گفته‌اند: ايام البيض يعنى سيزده و چهارده و پانزدهم هر ماه، و نيز روزه عاشوراء است، كه مسلمانان و رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) در اين ايام روزه مى‌گرفتند، آن گاه آيه شريفه:‌ ﴿شَهْرُ رَمَضَانَ اَلَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ اَلْقُرْآنُ﴾ الخ نازل شد، و روزه‌هاى چند روز نامبرده نسخ گرديد، و براى هميشه روزه رمضان واجب گشت. 

صاحبان اين دو قول هر كدام به يك دسته روايات وارده از طرق اهل سنت و جماعت تمسك كرده‌اند، رواياتى كه صرفنظر از سند، در بين خود تعارض دارند، و بهمين جهت قابل اعتماد نيستند. 

دليل عمده‌اى كه ضعف اين قول را روشن مى‌كند دو چيز است. 

اول اينكه: روزه همانطور كه ديگران هم گفته‌اند يك عبادت عمومى و همگانى است، و اگر منظور از آيه شريفه مورد بحث آن بوده باشد كه اينان گفتند، قطعا تاريخ آن را ضبط مى‌كرد، و ديگر اختلافى در ثبوتش پديد نمى‌آمد و بهمين دليل نسخ آن نيز ثابت مى‌شد و كسى در آن اختلاف نمى‌كرد و مى‌بينيم كه اينطور نيست، و در هر دو قسمت اختلاف شديد هست. 

علاوه بر اينكه ملحق شدن عاشورا به سه روز در هر ماه و وجوب يا استحباب روزه آن بعنوان يك عيد از اعياد اسلامى از بدعت‌هايى است كه بنى اميه (لعنهم الله) آن را ابداع كردند، بدين جهت ابداع كردند كه در آن روز در واقعه كربلا ذريه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و اهل بيت او را از بين بردند، مردانشان را كشتند و زنان و ذرارى ايشان را به اسارت برده اموالشان را غارت كردند، و از خوشحالى و مسرت آن روز را مبارك شمرده، براى خود عيد گرفتند، و روزه آن را تشريع كردند تا از روزه گرفتن آن روز بركت بگيرند. 

و باز بهمين منظور براى روزه آن روز فضائلى جعل كردند، و بركاتى تراشيدند، و احاديثى (به اين مضمون كه عاشورا يكى از اعياد اسلامى است، و بلكه از اعياد عامه‌اى است كه حتى مشركين جاهليت و يهود و نصارا هم از زمان بعثت موسى و عيسى آن را پاس مى‌دارند) جعل كردند، در حالى كه هيچ يك از اين مضامين درست نيست، نه يهود عاشورا را عيد مى‌دانسته و نه نصارا، و نه مردم جاهليت و نه اسلام، چون عاشورا نه يك روز ملى بوده تا نظير نوروز و مهرگان عيد ملى و قومى بشود، و نيز در آن روز هيچ واقعه‌اى از قبيل فتح و پيروزى براى ملت اسلام اتفاق نيفتاده، تا نظير مبعث و 

ميلاد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روزى تاريخى براى اسلام باشد، و هيچ جهت دينى هم ندارد تا نظير فطر و قربان عيدى دينى باشد، پس عزت و احترامى كه بنى اميه براى عاشورا درست كرده‌اند عزتى است بدون جهت. 

دليل دوم: بر ضعف اين قول اين است كه آيه سوم از آيات مورد بحث يعنى آيه: ﴿شَهْرُ رَمَضَانَ﴾ الخ سياقى دارد كه با نازل شدنش جداى از دو آيه ديگر نمى‌سازد، تا ناسخ آيه‌هاى قبل باشد: چون ظاهر سياق اين است كه جمله: ﴿شَهْرُ رَمَضَانَ﴾ خبر باشد براى مبتدايى كه حذف شده، و يا مبتدايى باشد براى خبرى كه حذف شده، كه توضيحش گذشت در نتيجه بيانى خواهد بود براى جمله: ﴿أَيَّاماً مَعْدُودَاتٍ﴾ و با در نظر گرفتن اين معنا هر سه آيه كلام واحدى خواهد بود، كه غرض واحدى را دنبال مى‌كند، و آن عبارت است از واجب بودن روزه ماه رمضان. 

و اما اينكه كلمه: ﴿شَهْرُ رَمَضَانَ﴾ مبتداء و جمله: ﴿اَلَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ اَلْقُرْآنُ﴾ خبر آن باشد، هر چند نظريه‌اى است كه آيه شريفه را مستقل از ما قبل مى‌كند، و بنا بر آن، آيه شريفه صلاحيت آن را دارد كه به تنهايى نازل شده باشد، ليكن صلاحيت آن را ندارد كه ناسخ آيه قبلش باشد، براى اينكه ميان ناسخ و منسوخ بايد منافاتى باشد، و ميان اين آيه و آيه قبلش هيچ منافاتى نيست، تا اين ناسخ آن باشد با اينكه گفتيم در نسخ بايد منافات و تباينى در بين باشد. 

ضعيف‌تر از اين قول، گفتار جمعى ديگر است، كه از كلماتشان بر مى‌آيد كه خواسته‌اند بگويند آيه دوم يعنى آيه: ﴿أَيَّاماً مَعْدُودَاتٍ﴾ الخ ناسخ آيه اول، يعنى آيه: ﴿كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلصِّيَامُ﴾ است، به اين بيان كه قبل از اسلام روزه بر نصارا نيز واجب بود، ولى نصارا در آن كم و زياد كردند، تا بالآخره بر عدد پنجاه روز قرار گرفت، آن گاه خداى تعالى براى مسلمين روزه رمضان را تشريع كرد، پس رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) و مسلمانان در صدر اسلام و قبل از تشريع روزه رمضان همان روزه پنجاه روز مسيحيان را مى‌گرفتند، و آيه اول هم همين را تشريع كرده، مى‌فرمايد شما مسلمانان نيز همان روزه مسيحيان را بگيريد، ولى آيه دوم وقتى نازل شد حكم آيه اول را نسخ كرد، چون فرمود روزه در چند روز معينى واجب است. 

و وجه ضعيف‌تر بودن اين قول از قول قبلى اين است كه همه ايرادهايى كه به وجه قبلى وارد بود بر آن وارد است، علاوه بر اينكه متمم بودن آيه دومى براى اولى روشن‌تر از متمم بودن سومى براى دومى است، و نيز رواياتى كه اين قائل قول خود را مستند به آنها كرده جعلى بودن و مخالفتش با قرآن و با سياق آيه روشن‌تر از مخالفت روايات قول اول با آيه است. 

﴿فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ عَلىَ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ﴾

 حرف فاء در ابتداء آيه مى‌فهماند كه مطلب آيه نتيجه و فرع آيه قبل است، كه مى‌فرمود: 

﴿كُتِبَ عَلَيْكُمُ﴾ الخ، و نيز ﴿أَيَّاماً مَعْدُودَاتٍ﴾ الخ، و معناى مجموع آن چنين مى‌شود: روزه بر شما واجب شده، و نيز عدد معينى در آن رعايت شده، و همانطور كه از اصل روزه رفع يد نمى‌شود، از عدد آن نيز صرفنظر نمى‌شود، پس اگر در ايام رمضان عارضه‌اى چون مرض و سفر پيش آيد كه حكم وجوب روزه را در آن ايام معدوده يعنى ايام رمضان بردارد از اين ايام معدوده صرفنظر نمى‌شود، و بايد به همان عدد در ساير روزها روزه گرفت، و اين همان حقيقتى است كه آيه سوم ﴿وَ لِتُكْمِلُوا اَلْعِدَّةَ﴾ الخ متعرض است، پس جمله: ﴿أَيَّاماً مَعْدُودَاتٍ﴾ الخ همانطور كه به بيان گذشته معناى تحقير و ناچيز بودن ايام را افاده مى‌كند، اين معنا را هم افاده مى‌كند، كه همين عدد ناچيز ركنى است كه در غرض و حكم روزه ماخوذ شده است. كلمه (مرض) به معناى خلاف صحت و سلامتى است و كلمه (سفر) از ماده (س - ف - ر) گرفته شده، كه به معناى كشف است و گويا سفر را از اين جهت سفر مى‌خوانند كه مسافر براى بيرون شدن از وطن از خانه‌اش منكشف و ظاهر مى‌شود، و گويا اينكه فرمود: ﴿أَوْ عَلىَ سَفَرٍ﴾ و مانند كلمه (مريضا) نفرمود (مسافرا)، براى اشاره به اين معنا بوده كه آن مسافرى روزه‌اش شكسته مى‌شود كه در حال حاضر مسافر باشد، نه در گذشته، (مثل كسى كه در سفر ده روز در محلى اقامت كرده است، كه چنين كسى قبلا مسافر بوده، و فعلا مقيم است، و روزه‌اش صحيح است) و نه در آينده (مثل كسى كه مى‌خواهد بعد از ظهر حركت كند كه چنين كسى روزه آن روزش صحيح است). 

روزه بر مسافر و مريض حرام است، نه مباح‌ 

بيشتر دانشمندان و علماى اهل سنت گفته‌اند: از آيه: ﴿فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ عَلىَ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ﴾ الخ، استفاده مى‌شود كه مسافر مى‌تواند روزه نگيرد، نه اينكه روزه گرفتن برايش حرام است، پس مريض و مسافر، هم مى‌توانند روزه بگيرند، و هم اينكه افطار نموده به همان عدد از روزهاى ديگر سال روزه بگيرند. 

ليكن اين حرف صحيح نيست، زيرا گفتيم ظاهر جمله: ﴿فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ ﴾ (كسى كه مريض و مسافر باشد بايد چند روزى در ايام ديگر سال روزه بگيرد) عزيمت است، نه رخصت، يعنى از ظاهر آن بر مى‌آيد كه مريض و مسافر نبايد در رمضان روزه بگيرند، و اين معنا از ائمه اهل بيت (علیهم السلام) نيز روايت شده، و مذهب جمعى از صحابه از قبيل عبد الرحمن بن عوف، و عمر بن خطاب، و عبد الله بن عمر، و ابى هريرة، و عروة بن زبير، نيز همين است، پس جمله نامبرده حجتى است عليه علماى نامبرده از اهل سنت. 

ايشان براى توجيه نظريه خود چيزى در آيه تقدير گرفته گفته‌اند، تقديرش «فمن كان مريضا او على سفر فافطر فعدة من ايام اخر» است، يعنى هر كس مريض يا مسافر باشد، و به همين جهت افطار كرده باشد به همان عدد از روزهاى ديگر روزه بگيرد. 

و اين تقدير دو اشكال دارد، اول اينكه اصولا همانطورى كه گفته‌اند تقدير گرفتن خلاف ظاهر است، (وقتى گوينده‌اى سخن مى‌گويد تمامى كلماتى كه در افاده منظورش دخالت دارد در كلام خود مى‌آورد، و چيزى را نگفته نمى‌گذارد) مگر آنكه به اتكاء قرينه‌اى كه در كلامش هست يك كلمه را حذف كند، چون يقين دارد خواننده يا شنونده با وجود آن قرينه مى‌فهمد كه فلان كلمه حذف شده است و اما بدون قرينه دست به چنين حذفى نمى‌زند. 

اشكال دوم اينكه: به فرضى كه تسليم شويم و قبول كنيم كه كلمه (فافطر) در آيه حذف شده، تازه اين كلام هم دلالتى بر رخصت ندارد، (كدام شنونده‌اى از عبارت «و هر كس مريض يا مسافر باشد، و افطار كرده باشد در ايامى ديگر روزه بگيرد»، مى‌فهمد روزه در سفر و مرض جايز است؟) آرى نهايت چيزى كه از عبارت «فمن كان مريضا او على سفر فافطر»، در اين مقام (كه به گفته ساير مفسرين نيز مقام تشريع است) استفاده مى‌شود، اين است كه افطارش گناه نبوده چون جايز بوده، البته جواز به معناى اعم از وجوب و استحباب و اباحه، جوازى كه با وجوب و استحباب و اباحه مى‌سازد، و اما اينكه به معناى سومى يعنى الزامى نبودن افطار باشد به هيچ وجه لفظ آيه بر آن دلالت ندارد، بلكه باز هم بر خلاف آن دلالت مى‌كند، چون قانونگذار حكيم در مقام تشريع خود، هرگز در بيان آنچه بايد بيان كند كوتاهى نمى‌كند، و اين خود روشن است. 

﴿وَ عَلَى اَلَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعَامُ مِسْكِينٍ﴾

 كلمه (يطيقون) از مصدر اطاقه است، و اطاقه همانطور كه بعضى گفته‌اند به معناى به كار بستن تمامى قدرت در عمل است كه لازمه آن اين است كه عمل نامبرده آن قدر دشوار باشد، كه همه نيروى انسان در انجامش مصرف شود، در نتيجه معناى جمله: ﴿وَ عَلَى اَلَّذِينَ يُطِيقُونَهُ﴾ اين است كه هر كس روزه برايش مشقت داشته باشد، و كلمه (فديه) به معناى بدل و عوض است و در اينجا به معناى عوض مالى است، كه همان طعام مسكين يعنى سير كردن يك مسكين گرسنه است از غذايى كه خود انسان مى‌خورد، البته نه آن غذاى ساده‌اى كه گاهى مى‌خورد، و نه آن غذاى لذيذى كه باز گاه گاه مى‌خورد، بلكه از غذاى متوسطى كه غالبا استفاده مى‌كند، و حكم اين فديه نيز مانند حكم قضاى روزه مريض و مسافر واجب است، چون تعبير ﴿وَ عَلَى اَلَّذِينَ﴾ تعبيرى است كه وجوب تعيينى را مى‌رساند، نه تخييرى و نه رخصت را. 

بيان عدم وقوع نسخ در آيات روزه و رد قائلين به وقوع نسخ در اين آيات‌ 

بعضى از مفسرين گفته‌اند جمله نامبرده نيز رخصت را مى‌رسانده و سپس نسخ شده چون خداى سبحان در اول، همه مردم را كه مى‌توانند روزه بگيرند مخير كرد بين روزه گرفتن و كفاره دادن از هر روز به طعام يك مسكين، چون مردم در آن ايام عادت به روزه نداشتند، بعدها كه رفته رفته عادت كردند، اين آيه به وسيله آيه: ﴿فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ اَلشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ﴾ الخ نسخ شد. 

بعضى ديگر از همين مفسرين گفته‌اند: تنها نسبت به اشخاص توانا نسخ شد و قرار شد حتما روزه بگيرند، و اما مثل پير زن و پير مرد سالخورده و زن حامله و زن بچه شيرده آيه نسخ نشد، و حكم جواز افطار و فديه دادن باقى ماند. 

و به جان خودم اينگونه تفسيرها بازى كردن با قرآن و پاره پاره كردن آيات آن است، و اگر خواننده عزيز در آيات سه‌گانه مورد بحث دقت كند خواهد ديد كه هر سه يك غرض را دنبال مى‌كند، و يك سياق متصل و جملاتى به هم پيوسته و بيانى روشن دارد، آن گاه اگر اين كلام واحد و پيوسته را با نظريه اين مفسرين تطبيق دهد، خواهد ديد كه ديگر آن سياق پيوسته را ندارد، جملاتش با يكديگر متنافى است، اولش آخرش را نقض مى‌كند، يك جا مى‌گويد: 

﴿كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلصِّيَامُ﴾

 روزه بر شما واجب شده، دنبالش مى‌گويد آنهايى كه مى‌توانند روزه بگيرند مى‌توانند افطار نموده به جاى آن طعام دهند، و در آخر مى‌گويد: روزه بر همه شما واجب است تا حكم آخرى ناسخ حكم فديه نسبت به خصوص قادران باشد، و حكم فديه نسبت به غير قادران به حال خود باقى بماند، با اينكه در آيه شريفه بنا بر اين تصوير حكم غير قادرين اصلا بيان نشده است. 

مگر اينكه كسى بگويد كلمه (يطيقونه) قبل از نسخ شدن به معناى قدرت داشتن است، و بعد از نسخ به معناى قدرت نداشتن، و اين پيدا است كه چقدر بى‌پايه است. 

و سخن كوتاه اينكه بنا بر اين بايد جمله: ﴿وَ عَلَى اَلَّذِينَ يُطِيقُونَهُ﴾ الخ كه در وسط آيات قرار گرفته ناسخ جمله: ﴿كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلصِّيَامُ﴾ در اول آيات باشد، كه با آن تنافى دارد، آن وقت اين سؤال پيش مى‌آيد كه چرا بدون هيچ علتى حكم ناسخ را مقيد به كسانى كرده كه توانايى ندارند. 

و نيز لازمه اين تفسير اين است كه جمله: ﴿فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ اَلشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ﴾ تنها ناسخ حكم كسانى باشد كه قادر بر روزه‌اند، نه آنهايى كه از روزه عاجزند با اينكه ظاهر عبارت ناسخ مطلق است، هم قادر را شامل مى‌شود و هم عاجز را، علاوه بر اينكه اصلا منسوخ شامل حكم عاجز نبود، تا ناسخ بخواهد آن حكم را براى عاجز باقى بدارد، و اين تالى فاسدها فاحش‌ترين تالى فاسدهايند. 

حال اگر علاوه بر نسخهايى كه از آقايان براى تو خواننده عزيز نقل كرديم، نسخ‌هاى ديگرى كه در باره اين سه آيه ذكر كرده‌اند اضافه كنى، آن وقت تفسيرى عجيب خواهى ديد، و آن نسخ‌ها اين است كه گفته‌اند جمله: ﴿شَهْرُ رَمَضَانَ﴾ ناسخ جمله: ﴿أَيَّاماً مَعْدُودَاتٍ﴾ الخ است، و جمله: ﴿أَيَّاماً مَعْدُودَاتٍ﴾ هم ناسخ جمله: ﴿كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلصِّيَامُ﴾ است. 

بد نيست دوباره نسخ‌هايى را كه آقايان در سه آيه قرآن قائل شده‌اند بشماريم، تا 

بازيگرى با كلام خدا بر ايمان روشن‌تر بشود: 

جمله: ﴿وَ عَلَى اَلَّذِينَ يُطِيقُونَهُ﴾ الخ ناسخ جمله: ﴿كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلصِّيَامُ﴾ است. 

جمله: ﴿فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ اَلشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ﴾ ناسخ حكم ﴿وَ عَلَى اَلَّذِينَ يُطِيقُونَهُ﴾ است. 

جمله: ﴿شَهْرُ رَمَضَانَ﴾ ناسخ جمله: ﴿أَيَّاماً مَعْدُودَاتٍ﴾ است. 

جمله: ﴿أَيَّاماً مَعْدُودَاتٍ﴾ الخ ناسخ ﴿كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلصِّيَامُ﴾ است. (مترجم) 

معناى كلمه «تطوع» و موارد استعمال آن‌ 

﴿فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ﴾

 كلمه تطوع از ماده (ط - و - ع) است. و معناى طوع مقابل معناى كراهت است، و يا بگو به اين معنا است كه انسان كارى را به رضا و رغبت خود انجام دهد، آن گاه همين طوع وقتى به باب تفعل مى‌رود و به صورت تطوع در مى‌آيد. معناى داوطلب بودن هم بر آن اضافه مى‌شود پس تطوع به معناى اين است كه انسان خودش داوطلبانه كارى را انجام دهد كه اطاعت خدا هم هست، بدون اينكه در انجام آن كراهتى داشته باشد، و اظهار ناراحتى و گرانبارى كند، حال چه اينكه آن عمل الزامى و واجب باشد. و چه غير الزامى و مستحبّ. 

اين معناى اصلى كلمه تطوع بوده، پس اگر مى‌بينيم كه فعلا در خصوص افعال مستحبّ استعمال مى‌شود يك اصطلاحى است جديد، كه بعد از نزول قرآن در بين مسلمانان رائج گشته، و منشاش هم اين بوده كه معمولا عمل نيكى كه يك مسلمان داوطلبانه انجام مى‌دهد عمل مستحبّ است، و اما عمل واجب هر چه هم كه بطوع و رغبت انجام شود باز بويى از اكراه و اجبار در آن هست. 

و سخن كوتاه آنكه كلمه (تطوع) همانطور كه ديگران هم گفته‌اند دلالتى بر خصوص استحباب ندارد، نه ماده‌اش (ط - و - ع) و نه هياتش (تفعل)، در نتيجه مى‌توان گفت حرف (فاء) كه در آغاز جمله آمده جمله را فرع و نتيجه معنايى مى‌كند كه از كلام سابق استفاده مى‌شد، و معناى مجموع كلام - و خدا داناتر است - اين مى‌شود: روزه بر شما واجب شده است، و در آن خير و صلاح شما رعايت شده، علاوه بر اينكه با داشتن اين فريضه شما هم جزء امتهايى مى‌شويد كه قبل از شما بودند، با اين تفاوت كه در اين فريضه تخفيف و تسهيلى براى شما منظور شده است، پس آن را بطوع و رغبت بياوريد، نه با كراهت چون هر كس عمل خير را بطوع بياورد بهتر است تا همان عمل را به كره بياورد. 

از اينجا روشن مى‌شود كه جمله: ﴿فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً﴾ از قبيل به كار بردن سبب در جاى مسبب است، ساده‌تر بگويم در اين جمله سخن از خصوص روزه نشده بلكه سخن از مطلق تطوع خير شده، كه سبب تطوع در روزه است، نظير آيه: ﴿قَدْ نَعْلَمُ إِنَّهُ لَيَحْزُنُكَ اَلَّذِي يَقُولُونَ فَإِنَّهُمْ لاَ 

يُكَذِّبُونَكَ وَ لَكِنَّ اَلظَّالِمِينَ بِآيَاتِ اَللَّهِ يَجْحَدُونَ﴾ ¹يعنى غم مخور و صبر كن كه علت تكذيب ايشان انكار آيات خدا است، چون در اين آيه نيز سبب تكذيب در جاى تكذيب نشسته. 

بعضى از مفسرين گفته‌اند جمله مورد بحث يعنى‌ ﴿فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ﴾ مرتبط به جمله قبل است، كه مى‌فرمود: ﴿وَ عَلَى اَلَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعَامُ مِسْكِينٍ﴾ الخ، و معناى مجموع آن دو جمله اين است كه كسى كه بيشتر از طعام يك مسكين فديه بدهد، مثلا براى يك روز روزه دو نفر مسكين را طعام دهد و يا طعام دو مسكين را به يك نفر بدهد برايش بهتر است. 

اشكالى كه بر اين تفسير وارد است همانست كه گفتيم: كلمه (تطوع) اختصاص به مستحبات ندارد علاوه بر اينكه بنا بر اين تفسير فاء تفريع بى‌معنا مى‌شود چون در نتيجه قرار گرفتن تطوع به آن معنا (بيش از طعام يك مسكين دادن) بر حكم فديه هيچ نكته معقولى بنظر نمى‌رسد، علاوه بر اينكه اصولا كلمه (تطوع بخير) هيچ دلالتى بر تطوع به زيادتر دادن ندارد.

﴿وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ﴾ 

مراد از جمله: ﴿وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ﴾ 

اين جمله متمم جمله قبلى است، و معنايش به حسب تقدير - به آن بيانى كه گذشت - اين مى‌شود با روزه‌اى كه بر شما واجب شده تطوع كنيد، و آن را داوطلبانه بياوريد، كه تطوع به كار خير بهتر است، و روزه هم كه خير شما است پس تطوع به روزه هم خيرى علاوه بر خير ديگر است. 

و بعضى از مفسرين گفته‌اند: جمله مورد بحث يعنى: ﴿وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ﴾ خطاب به كسانى است كه از روزه گرفتن معذورند، نه عموم مؤمنين كه در جمله (روزه بر شما واجب شده) مخاطب بودند، چون ظاهر عبارت نامبرده رجحان روزه است، و معلوم است كه رجحان با ترك هم مى‌سازد، در نتيجه عبارت ظاهر در استحباب روزه مى‌شود نه وجوب كه منافى با ترك است، و چون مى‌دانيم روزه واجب است ناگزير عبارت نامبرده را حمل مى‌كنيم بر رجحان و استحباب روزه براى كسانى كه از ناحيه شرع مجاز در ترك آنند، مانند مريض و مسافر كه مى‌گوئيم روزه‌اى كه بر همه واجب است بر مريض و مسافر مستحبّ است، و بهتر آن است كه آنها نيز روزه را بر افطار ترجيح دهند، و در عين حال قضاى آن را هم بگيرند. 

اما اين تفسير به خاطر اشكالاتى كه بر آن وارد است صحيح نيست. 

اشكال اول اينكه: دليلى بر طبق آن نيست. 

اشكال دوم اينكه: اگر مراد از جمله: ﴿وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ﴾ استحباب روزه براى 

مريض و مسافر بود، با در نظر گرفتن اينكه در جمله: ﴿فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً﴾ الخ مريض و مسافر غايب به حساب آمده‌اند، جا داشت در جمله بعدى هم غايب به حساب آمده، در باره‌شان بفرمايد: (و ان يصوموا خير لهم) مريض و مسافر اگر روزه بگيرند بر ايشان بهتر است، ولى فرمود: 

(اگر روزه بگيريد برايتان بهتر است) پس معلوم مى‌شود در جمله دوم روى سخن با خصوص مسافر و مريض نيست. 

اشكال سوم اينكه: جمله اولى به خوبى دلالت دارد بر اينكه مريض و مسافر مختارند در گرفتن و نگرفتن روزه، نه اينكه گرفتن روزه رجحان داشته باشد، بلكه جمله بعديش كه مى‌فرمايد: ﴿فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ﴾ صريح در اين است كه حتما بايد در روزهاى ديگر روزه بگيرند، آن وقت چطور مفسرين نامبرده مى‌توانند بگويند آيه در صدد بيان رجحان روزه بر ترك آن است. 

اشكال چهارم اينكه: اگر جمله اولى ﴿فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ﴾ الخ در صدد بيان ترخيص روزه براى مسافر و مريض باشد، و بگويد گرفتن و نگرفتن روزه براى معذورين يكسان است، البته جا داشت در جمله بعدى بفرمايد بلكه گرفتن آن بهتر است، تا يك طرف تخيير را ترجيح داده و بيانگر رجحان آن باشد، ولى جمله اولى در مقام بيان روزه رمضان و روزه ايام ديگر سال است، و با چنين زمينه‌اى ديگر ممكن نيست تنها از جمله: ﴿وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ﴾ و بدون هيچ قرينه‌اى در كلام استفاده كنيم كه مى‌خواهد روزه رمضان را بر روزه غير رمضان ترجيح دهد. 

اشكال پنجم اينكه: مقام آيات، مقام بيان حكم نيست، تا ظهور رجحان از جمله (فمن كان) با حكم وجوبى منافات پيدا كند، بلكه مقام، همانطور كه در سابق هم گذشت مقام بيان ملاك تشريع است، و اينكه اگر شارع اسلام حكمى را صادر مى‌كند خالى از فلسفه و حكمت و خير و نيكويى نيست، و عينا نظير آيه: ﴿فَتُوبُوا إِلىَ بَارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ﴾ ¹، و آيه: ﴿فَاسْعَوْا إِلىَ ذِكْرِ اَللَّهِ وَ ذَرُوا اَلْبَيْعَ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ﴾ ²، و آيه: ﴿تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ بِأَمْوَالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ﴾ ³ 

است كه در هر سه آيه مى‌فرمايد، حكمى كه شده براى شما خير است و آيات در اين باب بسيار 

است. ﴿شَهْرُ رَمَضَانَ اَلَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ اَلْقُرْآنُ هُدىً﴾ ماه رمضان نهمين ماه از ماههاى سال قمرى و عربى است، كه بين ماه شعبان و شوال واقع است، و در قرآن كريم از ماههاى دوازده‌گانه غير از ماه رمضان نام هيچ ماه ديگرى نيامده. 

فرق بين «انزال» و «تنزيل» و اشاره به وجه تسميه قرآن‌ 

و كلمه نزول به معناى پائين آمدن و وارد شدن از نقطه بلند است، و فرق ميان انزال و تنزيل اين است كه انزال به معناى نازل كردن دفعى و يك پارچه است، و تنزيل به معناى نازل كردن تدريجى است، و كلمه (قرآن) اسم كتابى است كه خداى تعالى آن را بر پيامبر گراميش محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل كرده، و به اين جهت آن را قرآن ناميده كه (قبلا از جنس خواندنيها نبود، و به منظور اينكه درخور فهم بشر شود نازلش كرد و در نتيجه كتابى) خواندنى شد، چنان كه فرمود: ﴿إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ﴾ ¹و اين كلمه هم بر مجموع قرآن اطلاق مى‌شود و هم بر اجزاى آن.

مراد از نزول قرآن در ماه رمضان و نقد و بررسى اقوال مختلف در باره تدريجى يا دفعى بودن نزول آن‌ 

و اين آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه قرآن يك پارچه در ماه رمضان نازل شده، از سوى ديگر ظاهر آيه شريفه: ﴿وَ قُرْآناً فَرَقْنَاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى اَلنَّاسِ عَلىَ مُكْثٍ وَ نَزَّلْنَاهُ تَنْزِيلاً﴾ ²دلالت دارد بر اينكه قرآن كريم به تدريج و در مجموع مدت دعوت رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) يعنى در مدت تقريبا بيست و سه سال نازل شده، تاريخ هم مؤيد اين معنا است، و از همين جهت بعضى گمان كرده‌اند كه آيه مورد بحث با اين آيه منافات دارد. 

و بعضى ديگر در پاسخ گفته‌اند: قرآن كريم دو بار نازل شده، يك بار در ماه رمضان بطور يك پارچه به آسمان دنيا نازل شد و بار ديگر از آسمان دنيا به تدريج بر زمين نازل شده، و اين پاسخى است كه مفسرين نامبرده آن را از روايات گرفته‌اند كه بعضى از آنها را در بحث روايتى آينده نقل خواهيم كرد. ان شاء الله ولى بعضى ديگر به اين مفسرين اشكال كرده‌اند، كه در آيه مورد بحث كه تعبير به انزال - يعنى نازل شدن يك پارچه - فرموده دنبالش فرموده: ﴿هُدىً لِلنَّاسِ وَ بَيِّنَاتٍ مِنَ اَلْهُدىَ وَ اَلْفُرْقَانِ﴾ به اين منظور نازل شده كه بايد هدايتگر مردم و فارق ميان حق و باطل باشد، و دلائلى روشن از هدايت ارائه دهد، و اين معنا با نازل شدن به آسمان دنيا نمى‌سازد، چون بنا بر اين 

تفسير قرآن كريم سالها در آسمان دنيا بود، در حالى كه هدايتگر براى مردم نبود. 

بعضى ديگر از اين ايراد پاسخ داده‌اند به اينكه هدايت بودن قرآن البته به اين معنا كه مى‌تواند هادى مردم باشد و مردم را از ضلالت نجات دهد و فارق ميان حق و باطل باشد، معنايى است كه منافات ندارد با اينكه چند سالى در آسمان دنيا بدون هدايت فعلى و خلاصه راكد مانده باشد، تا وقتى زمان به كار افتادنش رسيد از آسمان به زمين نازل گردد، و نظائر آن بسيار است، مانند قوانينى كه از مجلس قانونگذارى گذشته تا هر وقت زمان بكار بردن فلان ماده‌اش رسيد آن را به كار ببرند، و از قوه به فعليت در آورند. 

اين بود پرسش و پاسخهايى كه پيرامون آيه كرده‌اند، و ليكن حق مطلب اين است كه حكم قوانين و دستورات با حكم خطاباتى كه متوجه اشخاص مى‌شود فرق دارد، در خطابات بايد قبل از صدور خطاب مخاطبى باشد، هر چند به مدتى اندك آن گاه به او خطاب كنند، و معنا ندارد خطاب از مقام تخاطب جلوتر باشد، و در قرآن كريم از اين خطابها بسيار است، مانند خطاب در آيه: ﴿قَدْ سَمِعَ اَللَّهُ قَوْلَ اَلَّتِي تُجَادِلُكَ فِي زَوْجِهَا وَ تَشْتَكِي إِلَى اَللَّهِ وَ اَللَّهُ يَسْمَعُ تَحَاوُرَكُمَا﴾ ¹. 

و خطاب در آيه: ﴿وَ إِذَا رَأَوْا تِجَارَةً أَوْ لَهْواً اِنْفَضُّوا إِلَيْهَا وَ تَرَكُوكَ قَائِماً﴾. ²و آيه: ﴿رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اَللَّهَ عَلَيْهِ فَمِنْهُمْ مَنْ قَضىَ نَحْبَهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَنْتَظِرُ وَ مَا بَدَّلُوا تَبْدِيلاً﴾. ³كه در اين سه آيه و امثال آن خطابها متوجه مخاطبينى است كه قبل از خطاب وجود داشته‌اند. 

علاوه بر اينكه در قرآن كريم ناسخ و منسوخ هست و معنا ندارد كه ناسخ و منسوخ هر دو در يك زمان نازل شوند. 

بعضى از مفسرين پاسخ داده‌اند كه مراد از نزول قرآن در ماه رمضان نزول آن قسمتى از قرآن است كه در رمضان نازل شده. 

ولى اين جواب هم درست نيست، براى اينكه مشهور در نزد مفسرين اين است كه رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) كه مبعوث به قرآن بوده در روز بيست و هفتم از ماه رجب مبعوث 

شده، و بين رجب تا رمضان بيش از يك ماه فاصله است، آن وقت چگونه ممكن است در اين مدت بعثت آن جناب از نزول قرآن خالى باشد. 

از اينهم كه بگذريم آيه‌هاى اول سوره «علق» شهادت مى‌دهد كه اين سوره اولين سوره‌اى بوده كه نازل شده، و در اولين روز بعثت نازل شده، و همچنين سوره «مدثر» شهادت مى‌دهد كه در روزهاى اول دعوت نازل شده، و به هر حال بسيار بعيد است كه اولين آيه نازل، در ماه رمضان باشد علاوه بر اينكه جمله مورد بحث كه مى‌فرمايد: ﴿شَهْرُ رَمَضَانَ اَلَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ اَلْقُرْآنُ﴾ دلالت صريحى ندارد بر اينكه مراد از قرآن اولين قسمت نازل آن باشد، پس حمل آيه بر اولين جزء نازل آن حملى است بدون دليل. 

و نظير اين آيه در دلالت بر اينكه قرآن در يك زمان نازل شده آيه: ﴿وَ اَلْكِتَابِ اَلْمُبِينِ إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةٍ مُبَارَكَةٍ إِنَّا كُنَّا مُنْذِرِينَ﴾ ¹و آيه: ﴿إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ اَلْقَدْرِ﴾ ²مى‌باشد چون كه از اين آيات بر مى‌آيد همه قرآن در يك زمان نازل شده، و ظاهر آنها نمى‌سازد با اينكه منظور نزول اولين قسمت نازل آن باشد، و يا منظور اولين روز انزال آن باشد، قرينه‌اى هم در كلام نيست كه بخاطر آن قرينه بتوانيم دست از ظاهر آن برداريم.

آنچه در اين باره از تدبر در آيات كتاب استفاده ميشود 

و آنچه از تدبر در آيات كتاب بر مى‌آيد مطلبى ديگر غير از همه اين مطالب است، چون در آياتى كه مى‌گويد قرآن در ماه رمضان و يا در شبى از شبهاى آن نازل شد تعبير به انزال آمده، كه دلالت بر نازل كردن يكپارچه قرآن دارد، و در هيچ يك از آنها تعبير به تنزيل نيامده، مثلا يك جا فرموده: ﴿شَهْرُ رَمَضَانَ اَلَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ اَلْقُرْآنُ﴾ ³جاى ديگر فرموده: ﴿حم وَ اَلْكِتَابِ اَلْمُبِينِ إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةٍ مُبَارَكَةٍ﴾ ⁴، و در جاى ديگر فرموده: ﴿إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ اَلْقَدْرِ﴾⁵. 

و اين تعبير و نازل شدن يكپارچه به دو اعتبار مى‌تواند باشد، يكى به اعتبار اينكه مجموع و روى هم رفته قرآن و يا بعضى از آن يكپارچه و يك دفعه نازل شده هر چند كه تك تك آياتش به تدريج نازل شده باشد، هم چنان كه در مورد باران با اينكه قطره قطره نازل مى‌شود، ولى به اعتبار اينكه مجموع بارانها و قطرات مفيد فائده بوده تعبير مى‌كند به اينكه ﴿كَمَاءٍ أَنْزَلْنَاهُ

مِنَ اَلسَّمَاءِ﴾ ¹و نيز بهمين اعتبار فرموده: ﴿كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آيَاتِهِ﴾ ². 

دوم به اعتبار اينكه كتاب ما وراى آنچه ما با فهم عادى خود از آن مى‌فهميم، كه معلوم است فهم عادى ما مستلزم آن است كه آياتش را جدا جدا تدبر كنيم، و خود هم جدا جدا و به تدريج نازل شود، حقيقت ديگرى دارد كه به لحاظ آن حقيقت امرى واحد و غير تدريجى است، و نزولش به انزال - يك دفعه - است، نه تنزيل (نزول بتدريج). 

و همين اعتبار دومى از آيات كريمه قرآن استفاده مى‌شود مانند آيه: ﴿كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ﴾ ³چون كلمه «احكمت» از احكام است و احكام در مقابل «تفصيل» است، و تفصيل عبارت است از اينكه كتاب را فصل فصل و قطعه قطعه كنند، در نتيجه احكام به معناى آن است كه به نحوى باشد كه جزء جزء نداشته و اجزايش از يكديگر متمايز نباشد، چون همه‌اش به يك معنا بر مى‌گردد، كه آن معنا جزء و فصل ندارد و آيه شريفه صريح است در اينكه اين تفصيل كه ما امروز در قرآن مشاهده مى‌كنيم تفصيلى است كه بعدها به قرآن داده شده، و گرنه در آغاز محكم و بدون جزء و فصل بوده. 

از اين آيه روشن‌تر، آيه:‌ ﴿وَ لَقَدْ جِئْنَاهُمْ بِكِتَابٍ فَصَّلْنَاهُ عَلىَ عِلْمٍ هُدىً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاَّ تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ يَقُولُ اَلَّذِينَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَاءَتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقِّ﴾⁴. 

و آيه:‌ ﴿وَ مَا كَانَ هَذَا اَلْقُرْآنُ أَنْ يُفْتَرىَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ وَ لَكِنْ تَصْدِيقَ اَلَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَ تَفْصِيلَ اَلْكِتَابِ لاَ رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾ تا آنجا كه مى‌فرمايد: ﴿بَلْ كَذَّبُوا بِمَا لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ﴾ ⁵چه از اين آيات و مخصوصا آيه شريفه سوره يونس به خوبى استفاده مى‌شود كه مساله تفصيل و جداسازى امرى است كه بعدها بر كتاب خدا عارض شده است و قبلا به اين صورت نبوده. 

پس كتاب به خودى خود چيزى است، و تفصيلى كه عارض بر آن شده چيزى ديگر، و كفارى كه كتاب را تكذيب كردند تكذيبشان مربوط به تفصيل كتاب است، و ناشى از اين است كه فراموش كردند اين تفصيل به چه چيز برگشت مى‌كند و به زودى در قيامت مى‌فهمند و جز فهميدن چاره‌اى ندارند، آن وقت پشيمان مى‌شوند در حالى كه پشيمانى سودى برايشان نداشته، و راه گريزى هم ندارند، و اين آيه اشعارى هم به اين معنا دارد كه كتاب اصلى تاويل كتاب خواندنى يعنى قرآن است. 

از آيه مورد بحث روشن‌تر اين آيه شريفه است: ﴿حم وَ اَلْكِتَابِ اَلْمُبِينِ إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ اَلْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ﴾ ¹چون اين آيه ظهور در اين معنا دارد كه قرآن قبلا در كتاب مبينى بوده كه خواندنى و عربى نبوده، و بعدها خواندنى و عربى شده، و لباس الفاظ آنهم به واژه عربيت پوشيده، تا مردم آن را بفهمند و گرنه همين كتاب قبلا در «ام الكتاب»، كه نزد خدا مقامى بلند داشته است، بوده مقامى كه دست خرد بدان نمى‌رسد، كتابى كه حكيم است، يعنى مانند كتاب قرآن آيه آيه و سوره سوره نيست. 

و آيات شريفه‌: ﴿فَلاَ أُقْسِمُ بِمَوَاقِعِ اَلنُّجُومِ وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ لاَ يَمَسُّهُ إِلاَّ اَلْمُطَهَّرُونَ تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾ ²نيز در سياق آيه سوره زخرف است، چون از ظاهر آن به خوبى بر مى‌آيد، قرآن كريم در كتاب مكنون و پنهان از ديد بشر قرار داشته، در كتابى كه جز پاكان كسى با آن تماس ندارد، و از آن كتاب كه نزد رب العالمين است نازل شده است، و اما قبل از نازل شدن موقعيتى در كتاب مكنون داشته، مكنون از اغيار همان كه در آيه سوره زخرف ام الكتابش خوانده، و در سوره بروج لوح محفوظش ناميده و فرموده: ﴿بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ﴾ ³بلكه اين لوح از اين جهت محفوظ است كه دگرگونگى در آن راه ندارد، و معلوم است قرآنى كه بايد به تدريج نازل شود (چون به عالمى نازل مى‌شود كه زمان و تدرج بر همه آن حاكم است) هرگز از ناسخ و منسوخ و از تدريج خالى نيست و اين تدرج خود نوعى تبدل است، پس كتاب مبين كه اصل قرآن است و خالى از 

تفصيل و تدرج است، امرى است غير اين قرآن نازل شده، و قرآن به منزله لباسى است براى آن امر. و همين معنا يعنى اينكه قرآن، نازل شده و بشرى شده كتاب مبين (كه ما آن را حقيقت كتاب مى‌ناميم) باشد، و به منزله لباسى باشد براى اندام صاحب لباس، و مثال باشد براى حقيقت و نيز به منزله مثل باشد براى غرض صاحب كلام، خود مصحح آن است كه احيانا آن حقيقت را هم قرآن بناميم هم چنان كه در آيه شريفه: ﴿بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ﴾ ¹و آياتى ديگر اين تعبير آمده، و همين نكته باعث مى‌شود كه آيه: ﴿شَهْرُ رَمَضَانَ اَلَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ اَلْقُرْآنُ﴾ ²، و آيه‌ ﴿إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ اَلْقَدْرِ﴾ ³، و آيه‌ ﴿إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةٍ مُبَارَكَةٍ﴾ ⁴را كه دلالت دارند بر اينكه قرآن يك دفعه نازل شده حمل كنيم بر نازل شدن حقيقت قرآن، يعنى كتاب مبين، بر قلب رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) در يك شب، هم چنان كه همين قرآن بعد از آنكه بشرى و خواندنى و مفصل شد، تدريجا در مدت بيست و سه سال دعوت نبويه نازل شده است. 

اين نزول تدريجى از آيات زير استفاده مى‌شود: ﴿وَ لاَ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضىَ إِلَيْكَ وَحْيُهُ﴾ ⁵و آيات: ﴿لاَ تُحَرِّكْ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ﴾ ⁶چون از اين آيات بر مى‌آيد كه رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌دانسته چه آيه‌اى بر او نازل مى‌شود، و به همين جهت قبل از آنكه وحى آيه‌اى تمام شود او از پيش، آيه را مى‌خوانده، و خداى تعالى از اين كار نهيش فرمود، كه ان شاء الله توضيحش در جاى مناسب خواهد آمد. 

و سخن كوتاه آنكه: اگر كسى در آيات قرآنى تدبر و دقت كند هيچ چاره‌اى جز اين ندارد كه اعتراف كند به اينكه آيات قرآنى دلالت دارد بر اينكه اين قرآنى كه تدريجا بر رسول 

خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شده متكى بر حقيقتى است متعالى و بس بلند كه عقول عامه بشر قاصر از درك آن، و دست افكار ملوث به لوث هوسها و قذارتهاى ماده‌شان از رسيدن به آن حقيقت كوتاه است، و اينكه نخست اين حقيقت بر رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شده بود و به وى تعليم داده بود كه منظورش از كتاب (كه بعدا تدريجا نازل مى‌شود) چيست. و ما ان شاء الله در بحث پيرامون تاويل و تنزيل در تفسير آيه شريفه: ﴿هُوَ اَلَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ﴾ ¹باز در اين باره سخن خواهيم گفت. 

اين آن مطلبى است كه گفتيم با دقت و تدبر از آيات كريمه قرآن به دست مى‌آيد بله محدثين كه كارشان تنها نقل حديث است و نيز علماى علم كلام و همچنين علماى مادى اين عصر از آنجا كه منكر ما وراى ماده و محسوساتند ناگزير شده‌اند اين آيات و نظائر آن را كه دلالت دارند بر اينكه مثلا قرآن هدايت و رحمت و نور و روح و مواقع نجوم و كتاب مبين است، و يا در لوح محفوظ و نازل از ناحيه خدا است، و يا در صحف مطهره است، و يا تعبيرات ديگرى كه از قرآن شده، همه را حمل كنند بر اقسامى از استعاره و مجازگويى، و با اين عمل خود قرآن را همپايه يك كتاب شعرى كرده‌اند، (كه به قول معروف هر چه گزافى‌تر و دروغ‌تر باشد شيرين‌تر و شيواتر است).

گفتار بعضى از اهل بحث در توجيه نزول قرآن در ماه رمضان‌ 

بعضى ديگر از اهل بحث و تحقيق در معناى اينكه چگونه ممكن است قرآن در ماه رمضان نازل شده باشد؟ گفتارى دارد كه خلاصه‌اش از نظر خواننده مى‌گذرد. 

هيچ شكى نيست در اينكه بعثت رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) قرين و توأم با نزول اولين بخش آن بوده، و در آن بخش به وى دستور داده كه مردم را تبليغ و انذار كن، از سوى ديگر در اين نيز هيچ شكى نيست كه بعثت و نزول اولين بخش قرآن، در شب اتفاق افتاده، براى اينكه آيه شريفه: ﴿إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةٍ مُبَارَكَةٍ إِنَّا كُنَّا مُنْذِرِينَ﴾ ²، صريحا مى‌فرمايد: كه قرآن در شب نازل شده، و باز شكى نيست كه آن شب از شب‌هاى رمضان بوده، براى اينكه در سوره بقره آيه 185 مى‌فرمايد: ﴿شَهْرُ رَمَضَانَ اَلَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ اَلْقُرْآنُ﴾. 

پس تا اينجا هيچ شكى نيست تنها گفتگو در اين است كه منظور اين آيات تمام قرآن است يا بعضى از آن؟ در پاسخ از اين سؤال مى‌گوئيم: گو اينكه همه قرآن در يك شب نازل نشده، اما همين كه سوره حمد كه مشتمل بر بسيارى از معارف قرآن است در يك شب نازل شده، مثل اين 

است كه همه قرآن در يك شب نازل شده باشد، و بهمين اعتبار مى‌شود گفت: (ما قرآن را در فلان شب نازل كرديم). 

پاسخ ديگرى كه مى‌توان گفت اينكه: كلمه قرآن همانطور كه بر همه آيات بين دو جلد اطلاق مى‌شود، بر بعض از آن نيز اطلاق مى‌گردد، همانطور كه بر ساير كتب آسمانى از قبيل تورات و انجيل و زبور نيز اطلاق مى‌گردد، و اين خود اصطلاحى است از قرآن كريم. 

آن گاه اضافه كرده: كه اولين بخشى كه نازل شده ﴿اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ اَلَّذِي خَلَقَ...﴾ ¹ 

است كه در شب بيست و پنجم رمضان نازل شد، در حالى كه رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) در وسط بيابان بود، و به طرف خانه خديجه مى‌آمد، همين كه اين آيات به وى وحى شد به خاطرش رسيد از جبرئيل بپرسد: چگونه پروردگار خود را ياد كند، دوباره جبرئيل خود را به وى نشان داد و تعليمش داد كه بگويد: ﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾ تا آخر سوره حمد، و سپس كيفيت نماز را به او ياد داد، و از نظرش غائب شد، رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) به خود آمد در حالى كه اثرى از جبرئيل نيافت، تنها از آنچه ديده بود، تعبى و كوفتگى در خود احساس كرد، تعبى كه همواره بعد از ديدن جبرئيل به او دست مى‌داد، و چون اولين بار بود كه به چنين منظره‌اى بر مى‌خورد و نمى‌دانست كه از طرف خدا مبعوث به نبوت و هدايت خلق شده، لذا وقتى به خانه درآمد از شدت خستگى آن شب را تا به صبح خوابيد، صبح آن شب مجددا فرشته وحى نزد او برگشت و اين سوره را بر او نازل كرد : ﴿يَا أَيُّهَا اَلْمُدَّثِّرُ قُمْ فَأَنْذِرْ﴾.² 

آن گاه مفسر نامبرده مى‌گويد پس معناى نازل شدن قرآن همين نازل شدن سوره حمد است، كه در ماه رمضان و مصادف با شب قدر نازل شده، و اما آنچه در كتب شيعه ديده مى‌شود كه بعثت در روز بيست و هفتم رجب بوده، رواياتى است كه علاوه بر اينكه جز در بعضى از كتب شيعه كه تاريخ تاليفش جلوتر از قرن چهارم هجرت نيست، يافت نمى‌شود مخالف كتاب خدا نيز هست، چون متوجه شديد كه كتاب خدا نزول قرآن را در ماه رمضان دانسته. 

سپس اضافه مى‌كند: كه در اين ميان روايات ديگرى هست مؤيد آن روايات كه مى‌گويد معناى نزول قرآن در ماه رمضان اين است كه قرآن قبل از بعثت رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) يك جا از لوح محفوظ به بيت المعمور نازل شد، و جبرئيل آن را در بيت المعمور به ملائكه املاء كرد، تا آنكه بعد از بعثت به تدريج بر رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شد. 

و اين روايات اوهامى است خرافى كه دست اجانب آنها را با روايات اسلام آميخته 

كرده و به چند جهت مردود است، 1 - مخالف كتاب خدا هستند 2 - لوح محفوظ را جزء ما وراى طبيعت دانسته در حالى كه لوح محفوظ عبارت است از عالم طبيعت و بيت المعمور عبارت است از كره زمين، كه با سكونت بشر معمور و آباد گشت، اين بود خلاصه گفتار آن مفسر.

توضيح بى‌پايگى و واهى بودن آن گفتار 

مؤلف: من نمى‌دانم كدام يك از جملات اين مفسر كه سراسر آن فاسد است قابل اصلاح است تا به وجهى از وجوه با حق و حقيقت منطبق شود، چون در چنين صورتى قضيه شبيه مثل معروف مى‌شود كه مى‌گويند وصله از خود جامه بيشتر است. 

زيرا اولا اين افسانه كه وى از پيش خود در باره بعثت درست كرده و يا اينكه گفته اولين بخش نازل شده چيست‌ ﴿اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ﴾ وقتى نازل شد كه رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) در راه بود، و بعد از آن سوره حمد نازل شد، و آن گاه نماز را به آن جناب تعليم داده و آن حضرت داخل خانه شد و از خستگى به خواب رفت، و صبح آن شب سوره مدثر نازل شده، امر به تبليغش نمود همه اينها مطالبى است كه نه آيه محكمه دلالت بر آن دارد، و نه سنت قائمه، بلكه تنها و تنها قصه‌اى است تخيلى كه نه با كتاب موافق است و نه با حديث، و بيان ناسازگاريش خواهد آمد. 

وثانيا وى گفته: كه بطور مسلم بعثت و نزول قرآن و امر به تبليغ هر سه مقارن هم اتفاق افتاد، و در مقام تفسير و توضيح اين سخن گفته است: نبوت با نزول قرآن آغاز شد و رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) تنها در يك شب نبى و غير رسول بود، و صبح همان شب به مقام رسالت هم رسيد، چون سوره «مدثر» او را امر به تبليغ نمود، ولى اين مفسر هرگز نمى‌تواند بر طبق گفته‌هاى خود دليلى از كتاب يا سنت بياورد، و عجب اينجا است كه مساله را از مسلمات گرفته، در حالى كه چنين نيست اما از نظر سنت مسلم نيست براى اينكه كتب سنت چه آنها كه علماى اهل سنت تاليف كرده‌اند، و چه آنها كه علماى اماميه تاليف كرده‌اند، همه بعد از دو قرن و بيشتر از عصر رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) تدوين شده‌اند، هر چند كه مفسر نامبرده اين اشكال را منحصرا به كتب شيعه وارد دانسته، ولى تمامى كتب عامه نيز اينطور بوده‌اند، اگر در روايات شيعه دسيسه شده باشد. در روايات عامه نيز شده است و اما كتب تاريخ علاوه بر اينكه متعرض اين جزئيات نشده احتمال دسيسه در آنها بيشتر است، و اگر بيشتر هم نباشد حد اقل مانند كتب حديث در معرض آن بوده است. 

و اما كتاب خدا كه براى هر اهل فنى روشن است كه دلالت آيات آن بر مساله بعثت قاصرتر از دلالت روايات است، بلكه مى‌توان گفت آيات قرآن بر خلاف آنچه مفسر نامبرده در مساله بعثت گفته دلالت دارد، و رسما افسانه و بافته‌هاى او را تكذيب مى‌كند، چون سوره علق بطورى كه اهل حديث گفته‌اند و به شهادت پنج آيه اول آن اولين سوره‌اى بوده كه بر رسول خدا 

(صلی الله علیه و آله) نازل شده، و احدى از مفسرين نگفته و حتى احتمالش را هم نداده كه تكه تكه نازل شده باشد، و حد اقل احتمال مى‌دهيم كه يك باره نازل شده باشد، مشتمل بر اين نكته است كه رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) در انظار مردم نماز مى‌خوانده، و بعضى از مردم او را از اين كار نهى مى‌كردند، و در مجالس قريش از او بدگويى مى‌كرده‌اند، و اگر قبل از سوره علق قرآن بر آن جناب نازل نشده بود، پس رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) چگونه نماز مى‌خوانده، و در نمازش چه مى‌گفته؟ سوره علق هم از نماز به غير از امر سجده كه دستورى ديگر نداده، پس معلوم مى‌شود آن جناب قبل از سوره علق نمازى داشته و كسانى بوده‌اند كه آن جناب را از نماز نهى مى‌كرده‌اند، و از نهى خود دست بردار نبوده‌اند، مگر اينكه بگويى منظور از اين نمازگزار شخصى ديگر غير از رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) است، و اين حرف بطلانش روشن است، براى اينكه در آخر سوره به خود آن جناب خطاب نموده مى‌فرمايد: ﴿كَلاَّ لاَ تُطِعْهُ﴾ آن كسى را كه به تو مى‌گويد نماز مخوان اطاعت مكن، بلكه هم چنان خدا را سجده كن، و به او نزديك شو. اينك آياتى از همين سوره كه دلالت بر بطلان قول مزبور دارد: ﴿أَ رَأَيْتَ اَلَّذِي يَنْهىَ عَبْداً إِذَا صَلَّى أَ رَأَيْتَ إِنْ كَانَ عَلَى اَلْهُدىَ أَوْ أَمَرَ بِالتَّقْوىَ أَ رَأَيْتَ إِنْ كَذَّبَ وَ تَوَلَّى أَ لَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اَللَّهَ يَرىَ كَلاَّ لَئِنْ لَمْ يَنْتَهِ لَنَسْفَعاً بِالنَّاصِيَةِ نَاصِيَةٍ كَاذِبَةٍ خَاطِئَةٍ فَلْيَدْعُ نَادِيَهُ سَنَدْعُ اَلزَّبَانِيَةَ كَلاَّ لاَ تُطِعْهُ وَ اُسْجُدْ وَ اِقْتَرِبْ.﴾ ¹ 

پس از اين سوره استفاده مى‌شود كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) قبل از نازل شدن اولين سوره از قرآن هم نماز مى‌خوانده، و خود بر طريق هدايت بوده و احيانا ديگران را هم امر به تقوا مى‌كرده، و اين همان نبوت است، ولى رسالت نيست، و بهمين جهت اين وضع آن جناب را انذار نناميده، پس آن جناب قبل از بعثت هم نبى بوده، و نماز مى‌خوانده، با اينكه هنوز قرآن بر او نازل نشده بود، و سوره حمد كه جزء نماز است نيامده، و مامور به تبليغ نشده بود. 

و اما سوره حمد، مدتها بعد از بعثت نازل شد، و اگر نزولش بلا فاصله بعد از سوره علق بود، و بقول اين مفسر در قلب رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) خطور كرده بود جا داشت بفرمايد: «قل بسم الله الرحمن الرحيم، الحمد لله رب العالمين...» و يا بفرمايد: «بسم الله الرحمن الرحيم قل الحمد لله رب العالمين...» 

مترجم: (چون سوره علق به عبارتى آغاز شده كه معناى «قل» را مى‌دهد اگر سوره حمد هم بلا فاصله با آن سوره نازل شده بود بايد كلمه «قل» و يا «اقرء» در اول آن قرار مى‌داشت). 

و نيز لازم بود كه در اين سوره گفتار در جمله: ﴿مَالِكِ يَوْمِ اَلدِّينِ﴾ تمام شود زيرا بقيه سوره از غرض بيگانه است از طرفى ختم شدن سوره در جمله: ﴿مَالِكِ يَوْمِ اَلدِّينِ﴾ از نظر بلاغت قرآن شريف مناسب‌تر و لايق‌تر بود. 

بله در سوره حجر كه به شهادت مضامين آياتش از سوره‌هاى مكى است و بيانش خواهد آمد فرموده: ﴿وَ لَقَدْ آتَيْنَاكَ سَبْعاً مِنَ اَلْمَثَانِي وَ اَلْقُرْآنَ اَلْعَظِيمَ﴾ ¹و مراد از كلمه «سبع مثانى» سوره حمد است كه در آيه شريفه در مقابل قرآن عظيم قرار گرفته و اين منتها درجه تجليل و تعظيم از سوره حمد است و ليكن با همه اين احوال سوره حمد قرآن ناميده نشده بلكه هفت آيه از آيات قرآن معرفى شده به دليل اينكه آيه: ﴿كِتَاباً مُتَشَابِهاً مَثَانِيَ﴾ ²همه قرآن مثانى خوانده شده و در آيه سوره حجر سوره حمد هفت عدد از آن مثانى خوانده شده. 

و با اين حال از آنجا كه سوره حجر مشتمل بر نامى از سوره حمد است معلوم مى‌شود سوره حمد قبل از سوره حجر نازل شده. 

و نيز از آنجايى كه سوره حجر مشتمل بر آيه:‌ ﴿فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ اَلْمُشْرِكِينَ إِنَّا كَفَيْنَاكَ اَلْمُسْتَهْزِئِينَ...﴾³مى‌فهميم كه رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) مدتى دست از انذار كشيده بود و در اين آيه مجددا مامور بدان شده كه مى‌فرمايد: «فاصدع» پس از سوره حجر دو چيز استفاده شد يكى ترك انذار و ديگر نزول سوره حمد قبل از آن و شما از كجا ثابت مى‌كنيد كه نزول حمد قبل از ترك انذار بوده؟. 

و اما سوره مدثر و مطالبى را كه مشتمل است چون آيه:‌ ﴿قُمْ فَأَنْذِرْ﴾ اگر گفته شود همه آن يك باره نازل شده حال آيه: ﴿قُمْ فَأَنْذِرْ﴾ حال آيه: ﴿فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ﴾ در سوره حجر است و نيز حال جمله: ﴿وَ أَعْرِضْ عَنِ اَلْمُشْرِكِينَ﴾ در سوره حجر حال جمله: ﴿ذَرْنِي وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِيداً﴾ در 

سوره مدثر است و هر دو مضمونى نزديك به هم دارند، از هر دو فهميده مى‌شود اولا كسانى مزاحم دعوت رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده‌اند و در ثانى رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) مدتى انذار را تعطيل كرده بود. 

و چنانچه سوره مدثر قطعه قطعه نازل شده باز از سياق آن بر مى‌آيد كه تنها صدر آن در آغاز رسالت نازل شده و بقيه بعد از تعطيل انذار آمده است. 

و ثالثا اينكه مى‌گويد: (رواياتى كه مى‌گويد قرآن قبل از بعثت و يكپارچه در شب قدر از لوح محفوظ به بيت المعمور نازل شده و بعد از بعثت به تدريج از بيت المعمور بر رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل مى‌شده رواياتى است جعلى و خرافى چون مخالف كتاب است و مضمونى مستقيم ندارد، بلكه مراد از لوح محفوظ عالم طبيعت و مراد از بيت المعمور كره زمين است) گفتارى است خطا و افتراء و به دليل اينكه اولا: ظاهر هيچ آيه‌اى از آيات قرآن مخالف با اين روايات نيست و بيانش از نظر خواننده گذشت. 

وثانيا: در روايات نامبرده نفرموده‌اند: قرآن قبل از بعثت، يك جا به بيت المعمور نازل شد، و كلمه يك جا را مفسر نامبرده در اثر دقت نكردن در روايات اضافه كرده و ثالثا: تفسير لوح محفوظ به عالم طبيعت تفسيرى است بسيار زشت و خنده‌آور، و ما نمى‌دانيم بنا به گفته وى به چه مناسبت عالم طبيعت در كلام خدا لوح محفوظ خوانده شده؟، آيا از اين جهت است كه عالم طبيعت از تغير و دگرگونى محفوظ است؟ كه عالم طبيعت جاى همه دگرگونى‌ها است چون عالم حركات است و ذوات موجودات سيال و صفاتشان هر لحظه در تغيير است. 

و يا از اين جهت لوح محفوظ خوانده شده كه تكوينا و يا تشريعا از فساد و تباهى محفوظ است؟ كه اين نيز خلاف واقع است، براى اينكه عالم طبيعت عالم كون و فساد است. و يا بدين جهت بوده كه از اطلاع اغيار محفوظ است يعنى غير اهل اطلاع كسى از اسرار آن آگاه نيست هم چنان كه آيه شريفه: ﴿إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ لاَ يَمَسُّهُ إِلاَّ اَلْمُطَهَّرُونَ﴾¹خبر مى‌دهد؟ كه اين نيز صحيح نيست براى اينكه ادراك هر صاحب ادراكى نسبت به عالم طبيعت يكسان است. 

و بعد از همه اين اشكالات اشكال مهمى كه به وى وارد است اين است كه اين مفسر در توجيه نازل شدن قرآن در ماه رمضان هيچ وجه صحيحى كه هم در جاى خود صحيح باشد، و هم لفظ آيه آن را بپذيرد، نياورده، چون خلاصه گفتارش اين شد كه معناى جمله: ﴿أُنْزِلَ فِيهِ اَلْقُرْآنُ﴾ اين است كه «كانما انزل فيه القرآن» يعنى گويا قرآن در ماه رمضان نازل شده و 

معناى آيه‌ ﴿إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ﴾ «كانا انزلناه فى ليلة» است، يعنى گويا ما قرآن را در يك شب نازل كرديم، و حال آنكه نه اهل لغت چنين معنايى از چنين عبارتى مى‌فهمد، و نه اهل عرف و آشناى به سياق كلام. 

و اگر جايز باشد كسى بگويد نزول قرآن در شب قدر به خاطر نزول سوره حمد است، كه مشتمل بر رءوس مطالب قرآن است، بايد جايز باشد كه ديگرى بگويد معناى نزول قرآن نزول همه آن، يعنى اجمال معارف آن است بر قلب رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم)، و هيچ مانعى هم ندارد كه كسى اين حرف را بزند و بيانش در سابق گذشت. 

البته در گفتار مفسر نامبرده اشكالهاى ديگرى نيز هست، كه چون بيرون از غرض ما بود متعرض آنها نشديم.

مورد استعمال كلمه «ناس»

﴿هُدىً لِلنَّاسِ وَ بَيِّنَاتٍ مِنَ اَلْهُدىَ وَ اَلْفُرْقَانِ﴾ 

كلمه ناس - كه عبارت است از طبقه پائين افراد جامعه كه سطح فكرشان نازلترين سطح است، بيشتر در همين طبقه اطلاق مى‌شود چنان كه آيه: ﴿وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ﴾ ¹ 

و آيه: ﴿وَ تِلْكَ اَلْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَ مَا يَعْقِلُهَا إِلاَّ اَلْعَالِمُونَ﴾ ²اطلاق گرديده، معلوم مى‌شود ناس معنايى اعم از علما و غير علما دارد. 

و اين اكثريت همانهايند كه اساس زندگيشان بر تقليد است و خود نيروى تشخيص و تميز در امور معنوى به وسيله دليل و برهان را ندارند، و نمى‌توانند از راه دليل ميان حق و باطل را تشخيص دهند، مگر آنكه كسى ديگر ايشان را هدايت نموده حق را بر ايشان روشن سازد، و قرآن كريم همان روشنگرى است كه مى‌تواند براى اين طبقه حق را از باطل جدا كند، و بهترين هدايت است. 

اما خواصى از مردم كه در ناحيه علم و عمل تكامل يافته‌اند، و استعداد اقتباس از انوار هدايت الهيه و اعتماد به فرقان ميان حق و باطل را دارند، قرآن كريم براى آنان بينات و شواهدى از هدايت است، و نيز براى آنان جنبه فرقان را دارد، چون اين طبقه را به سوى حق هدايت نموده، حق را برايشان مشخص مى‌كند، و روشن مى‌كند كه چگونه بايد ميان حق و باطل فرق گذاشت، هم چنان كه فرمود: ﴿يَهْدِي بِهِ اَللَّهُ مَنِ اِتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ اَلسَّلاَمِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ اَلظُّلُمَاتِ إِلَى اَلنُّورِ بِإِذْنِهِ وَ يَهْدِيهِمْ إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾.³ 

از اينجا علت اينكه چرا ميان «هدى» و ميان‌ ﴿بَيِّنَاتٍ مِنَ اَلْهُدىَ﴾ مقابله انداخت؟ روشن مى‌گردد، چون مقابله ميان آن دو مقابله ميان عام و خاص است، قرآن براى بعضى افراد هدايت، و براى بعضى ديگر بيناتى از هدايت است. ﴿فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ اَلشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ﴾ كلمه «شهادت» به معناى حاضر بودن در جريان، و اطلاع يافتن از آن است، (وقتى مى‌گوئيم من در وقوع فلان امر شاهد بودم، يعنى حاضر بودم، و در نتيجه حضورم از جريان اطلاع يافتم)، و شاهد ماه رمضان بودن، به اين معنا است كه انسان هم چنان زنده و هوشيار بماند، تا ماه رمضان فرا رسد، و آدمى از فرا رسيدنش آگاه شود، و اين شهادت هم نسبت به تمامى ماه صادق است، و هم نسبت به بعضى از آن، (مانند اينكه آدمى در اوائل ماه، مسافر باشد و در اواخر آن حاضر شود) و اما اينكه مراد از شهود شهر اين باشد كه انسان شاهد رؤيت هلال رمضان باشد در حالى كه مسافر هم نباشد، صحيح نيست چون دليلى در لفظ آيه بر آن نيست، بله از راه ملازمه آنهم در بعضى از اوقات و به كمك قرائن مى‌توان چنين معنايى را بر آيه تحميل كرد، و ليكن در آيه هيچ قرينه‌اى بر اين معنا وجود ندارد. 

﴿وَ مَنْ كَانَ مَرِيضاً أَوْ عَلىَ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ﴾

 وارد ساختن اين جمله در آيه مورد بحث از قبيل تكرار به منظور تاكيد و غيره نيست، چون قبلا هم گفتيم دو آيه قبلى در مقام بيان حكم نبودند، و تنها در مقام زمينه‌چينى بودند، و فقط آيه سوم حكم را بيان مى‌كند، پس آيه سوم مشتمل بر جمله تكرارى نيست. 

﴿يُرِيدُ اَللَّهُ بِكُمُ اَلْيُسْرَ وَ لاَ يُرِيدُ بِكُمُ اَلْعُسْرَ وَ لِتُكْمِلُوا اَلْعِدَّةَ﴾

 كانه اين جمله مى‌خواهد مجموع مطالب آيه را تعليل كند، هم استثنا شدن مريض و مسافر و افطار كردن آن دو در ماه رمضان را، و هم روزه گرفتن در ايام ديگر سال را، چيزى كه هست اينكه جمله اول مطلب اول را تعليل مى‌كند و مى‌فرمايد چون خدا سهولت را برايتان خواسته، و جمله آخر يعنى ‌ ﴿وَ لِتُكْمِلُوا اَلْعِدَّةَ﴾ مطلب بعد را و مى‌فرمايد اينكه گفتيم به همان عدد از روزهاى ديگر سال را روزه بگيريد براى اين بود كه تكميل سى روز امرى واجب است. 

و حرف «لام» در جمله: ﴿وَ لِتُكْمِلُوا اَلْعِدَّةَ﴾ الخ لام غايت است، و جمله عطف است بر جمله: «يريد» الخ، چون آن جمله نيز مشتمل بر معناى غايت بود، و تقدير كلام اين است كه: 

اگر ما شما را دستور داديم كه در سفر و مرض روزه را بخوريد براى اين بود كه بار تكليف شما را سبك كنيم، و هم براى اينكه عدد سى روزه را تكميل كرده باشيم، و بعيد نيست كه ايراد جمله: ﴿وَ لِتُكْمِلُوا اَلْعِدَّةَ﴾ باعث شده كه ديگر مانند آيه قبلى حكم آن صورت را كه روزه طاقت‌فرسا باشد بيان نكند چون هم بيان آيه قبلى براى اينجا نيز كافى بود و هم كلمه (سختى بر شما نخواسته) دلالت بر آن مى‌كرد. ﴿وَ لِتُكَبِّرُوا اَللَّهَ عَلىَ مَا هَدَاكُمْ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ...﴾ ظاهر دو جمله مورد بحث بطورى كه لام غايت (البته غايت به معناى غرض كه آن نيز اصطلاح ديگرى است) اشعار دارد، اين است كه مى‌خواهند غايت و نتيجه اصل روزه را بيان كنند، نه حكم استثناى مريض و مسافر را چون وقتى مى‌بينيم جمله ‌ ﴿شَهْرُ رَمَضَانَ﴾ را مقيد كرد به جمله: ﴿اَلَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ اَلْقُرْآنُ...﴾، مى‌فهميم كه ميان وجوب روزه رمضان و نازل شدن قرآن در رمضان يك نحوه ارتباط و پيوستگى وجود دارد، در نتيجه برگشت معناى غايت به اين مى‌شود كه تلبس و اشتغال به روزه براى اظهار كبريايى حق تعالى است به خاطر اينكه قرآن را بر ايشان نازل فرمود، و ربوبيت خود و عبوديت بندگان را اعلام داشت، و نيز بدين منظور بود كه در مقابل اينكه به سوى حق هدايتشان فرموده و با كتاب خود برايشان حق را از باطل جدا كرده شكرش را بجاى آرند. 

و چون روزه وقتى متصف به اين صفت مى‌شود، يعنى وقتى شكر نعمت‌هاى خدا مى‌شود كه مشتمل بر حقيقت معناى روزه باشد، يعنى از روى اخلاص انجام شود، و روزه‌دار از آلودگيهاى طبيعت پاك باشد، و از بزرگترين مشتهيات نفس چشم بپوشد، لذا دنبال آيه نفرمود: «و ليتشكروا الله»، چون شكر تنها با روزه واقعى محقق مى‌شود، بلكه در مقابل فرمود: ﴿وَ لِتُكَبِّرُوا اَللَّهَ عَلىَ مَا هَدَاكُمْ﴾ براى اينكه تكبير و بزرگداشت خدا با صورت روزه هم انجام مى‌شود، چه اينكه اين صورت، حقيقت هم داشته باشد و يا نداشته باشد، و بهمين جهت مساله شكر را با كلمه «لعل اميد است»، از تكبير جدا كرد، و فرمود، ﴿وَ لِتُكَبِّرُوا اَللَّهَ عَلىَ مَا هَدَاكُمْ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ﴾ همانطور كه در اول آيات، در باره روزه فرمود: ﴿لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ﴾ .

بحث روايتى (شامل رواياتى در ذيل آيات روزه و نزول قرآن) 

در حديث قدسى (يعنى احاديثى كه سلسله سندش منتهى به خود خداى تعالى مى‌شود) آمده: كه 

خداى تعالى فرمود: روزه فقط براى من است، و من خود جزاى آن را مى‌دهم.¹ 

مراد از حديث قدسى: روزه فقط براى من است و من جزاى آن هستم (يا جزاى آن را ميدهم) 

مؤلف: اين روايت را شيعه و سنى البته با مختصر اختلافى نقل كرده‌اند و وجه اينكه روزه براى خداى سبحان است اين است كه تنها عبادتى است كه از امور عدمى تشكيل مى‌شود، بخلاف عبادتهاى ديگر، از قبيل نماز، و حج و امثال آن، كه از امور وجودى تركيب مى‌يابد، و يا حد اقل امور وجودى هم در آنها دخالت دارند، و معلوم است كه فعل وجودى نمى‌تواند محض و خالص در اظهار عبوديت عبد و ربوبيت رب سبحان باشد، چون خالى از نقايص مادى و آفت محدوديت و اثبات انانيت نيست، و ممكن است در انجام آن قصد غير خدا هم به ميان آيد، و سهمى از آن را براى غير خدا انجام دهد، چنان كه در موارد ريا و سمعه و سجده براى غير خدا اين آفت‌ها مشاهده مى‌شود، بخلاف عملى كه همه‌اش نفى است، يعنى روزه كه عبارت است از نخوردن، ننوشيدن، و فلان و بهمان نكردن، كه صاحبش خود را بالاتر از اسارت در برابر ماديات مى‌بيند، و با خويشتن‌دارى خود را از لوث شهوات نفس پاك نگه مى‌دارد، و اين امور عدمى چيزى نيست كه غير خدا هم سهمى از آن داشته باشد، زيرا امرى است تنها ميان بنده و پروردگارش و طبعا كسى جز خدا از آن با خبر نمى‌شود. 

و اينكه فرموده: و «انا اجزى به» اگر كلمه «اجزى» را به صيغه معلوم بخوانيم، يعنى من جزاى آن را مى‌دهم آن وقت دلالت مى‌كند بر اينكه در دادن اجر به بنده، كسى ميان او و خدا فاصله و واسطه نمى‌شود، همانطور كه بنده هم در بندگى و عبادت خدا به وسيله روزه كسى را دخيل قرار نداد، و نگذاشت كسى از روزه‌داريش با خبر شود، چنان كه در باره صدقه آمده است: صدقه را تنها خدا مى‌گيرد، و بين صدقه دهنده و خدا كسى واسطه نيست، و در قرآن هم آمده: «و ياخذ الصدقات» ²و اما اگر «اجزى» را به صيغه مجهول بخوانيم، معنايش اين مى‌شود: (خود من جزاى روزه قرار مى‌گيرم) آن وقت عبارت كنايه مى‌شود از نزديكى روزه‌دار به خداى تعالى. و در كافى از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) در اوائل بعثت مدتى پشت سر هم روزه مى‌گرفت، بطورى كه اشخاص مطلع مى‌گفتند ديگر ترك نمى‌كند و سپس مدتى روزه را ترك مى‌كرد بطورى كه اشخاص مى‌گفتند ديگر روزه نمى‌گيرد، بعد از مدتى اين رسم را رها كرد، يك روز روزه مى‌گرفت، و يك روز افطار مى‌كرد، كه اين همان روزه داوود پيغمبر است، بعد از مدتى اين رسم را كنار گذاشت، و در هر ماه ايام البيض آن 

ماه يعنى (سيزده و چهارده و پانزدهم) آن را روزه مى‌گرفت، و سپس اين را هم ترك كرد، و در هر ده روز دو پنجشنبه و بين آن دو يك چهارشنبه روزه مى‌گرفت، و اين رسم را تا آخر عمر ادامه داد.¹ 

و از عنبسة العابد روايت شده كه گفت: رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) در ايامى كه از دنيا رفت، در اين رسم و برنامه بود كه همه‌ساله شعبان و رمضان و سه روز از هر ماه را روزه مى‌گرفت.² 

مؤلف: اخبار از طريق اهل بيت (علیهم السلام) در اين باب بسيار است، و اين همان روزه سنتى است كه رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌گرفت و گرنه روزه واجب تنها همان روزه رمضان است. 

و در تفسير عياشى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير آيه: ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلصِّيَامُ﴾ فرموده: اين مخصوص مؤمنين است.³ 

و از جميل روايت آورده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) از معناى آيه: ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلصِّيَامُ﴾، و ﴿كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلْقِتَالُ﴾ پرسيدم، فرمود: 

همه اين خطاب‌ها شامل حال گمراهان و منافقين و خلاصه تمامى افرادى كه به ظاهر شهادت به توحيد و نبوت و معاد داده‌اند مى‌شود.⁴ 

و در فقيه از حفص روايت كرده كه گفت از امام صادق (علیه السلام) شنيدم مى‌فرمود: 

روزه ماه رمضان قبل از امت اسلام بر هيچ امتى واجب نبود، عرضه داشتم: پس اينكه خداى عز و جل مى‌فرمايد: ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ﴾ چيست؟ فرمود: بله ماه رمضان قبل از امت اسلام روزه‌اش واجب بوده، اما نه بر امتها بلكه تنها بر انبياى آنان، خداوند امت اسلام را بر ساير امم برترى داده، چيزى را كه بر رسول خود واجب كرده بود بر امتش هم واجب فرمود.⁵ 

مؤلف: اين روايت به خاطر اينكه اسماعيل بن محمد در سند آن هست ضعيف است، و اين معنا در روايتى ديگر از عالم (علیه السلام) آمده كه آنهم مرسل است، يعنى اصلا سندش ذكر نشده، و به نظر مى‌رسد هر دو روايت يكى باشد، و به هر حال از اخبار آحاد است، و ظاهر آيه هم مساعد با اين نيست كه مراد از جمله: ﴿كَمَا كُتِبَ عَلَى اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ﴾ تنها خصوص 

انبيا باشد، و به فرضى كه چنين چيزى منظور بوده، از آنجايى كه مقام مقام زمينه‌چينى و تشويق و ترغيب بوده، تصريح به اسم آن انبيا از كنايه بهتر و مؤثرتر بود، و خدا دانا است. 

چند روايت درباره معناى «قرآن»، «فرقان» و «كتاب» 

و در كافى از كسى كه از امام صادق (علیه السلام) سؤال نموده روايت كرده كه گفت: 

پرسيدم آيا كلمه «قرآن» و كلمه «فرقان» به يك معنا است؟ و يا هر يك معنايى جداگانه دارد؟ فرمود: قرآن همه كتاب خدا است، و فرقان تنها آن آياتى است كه احكام واجب را در بر دارد.¹ 

و در كتاب جوامع از آن جناب (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: فرقان عبارت است از هر آيه محكمى كه در قرآن است. 

و در تفسير عياشى و قمى از آن جناب (علیه السلام) روايت آورده‌اند كه فرمود: فرقان عبارت است از هر امر محكمى كه در قرآن است، و كتاب عبارت است از آن آياتى كه انبياى قبل را تصديق مى‌كند.² 

مؤلف: خود كلمه «فرقان» و كلمه «كتاب» هم با معنايى كه در روايت براى آن دو شده سازگار است‌، و در بعضى از اخبار آمده كه كلمه «رمضان» يكى از اسماى خداى تعالى است پس ديگر شايسته نيست كسى بگويد رمضان آمد و رمضان رفت، بلكه بايد گفت: ماه رمضان آمد و ماه رمضان رفت، (تا آخر حديث) و اين روايت خبر واحدى است كه در باب خودش غريب است، و اين كلام از ميان مفسرين از قتاده نيز نقل شده. 

ولى در اخبارى كه راجع به اسامى خداى تعالى وارد شده نام «رمضان» ديده نمى‌شود، علاوه بر اينكه كلمه «رمضان» بدون اينكه كلمه «ماه» قبل از آن آيد و نيز كلمه «رمضانان» «دو رمضان» در روايات وارده از رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه اهل بيت (علیهم السلام) بسيار آمده، و اين جدا بعيد است كه احتمال دهيم هر جا كلمه «رمضان» در احاديث آمده «شهر رمضان» بوده، و راوى كلمه «شهر» را از آن انداخته باشد.³ 

و در تفسير عياشى از صباح بن نباته روايت شده كه گفت: من به امام صادق (علیه السلام) عرضه داشتم: ابن ابى يعفور به من دستور داد چند مساله را از شما بپرسم حضرت پرسيد آن مسائل چيست؟ عرضه داشتم: او از شما مى‌پرسد: وقتى ماه رمضان آمد و من در منزل باشم آيا جايز است مسافرت كنم؟ فرمود: خداى تعالى مى‌فرمايد: ﴿فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ اَلشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ﴾، پس هر كس ماه رمضان را درك كند و در ميان خانواده‌اش باشد نمى‌تواند مسافرت 

كند، مگر براى حج و يا عمره، و يا براى طلب مالى كه مى‌ترسد اگر به دنبالش نرود تلف بشود.¹ 

مؤلف: و اين نكته استفاده لطيفى است كه امام از اطلاق آيه براى حكم كراهت سفر كرده است چون مسافرت در رمضان جايز است اما با كراهت. 

و در كافى از على بن الحسين (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: اما روزه در سفر و در حال مرض، عامه در آن اختلاف كرده‌اند، بعضى گفته‌اند: مريض و مسافر مى‌تواند روزه بگيرد، و بعضى ديگر گفته‌اند نبايد بگيرد، طايفه سوم گفته‌اند مختار است، اگر خواست بگيرد و اگر نخواست نگيرد، ولى ما مى‌گوئيم بايد در اين دو حال حتما روزه را بشكند، و افطار كند، (منظور اين است كه روزه نبايد بگيرد، پس اگر در سفر و يا حال مرض روزه بگيرد روزه‌اش درست نيست بايد آن چند روز را دوباره قضا كند) براى اينكه خداى عز و جل مى‌فرمايد: ﴿فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ عَلىَ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ﴾ .² 

مؤلف: اين روايت را عياشى نيز نقل كرده است. 

و در تفسير عياشى از امام باقر (علیه السلام) روايت آورده كه در تفسير جمله: ﴿فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ اَلشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ﴾ فرموده: چقدر اين بيان براى كسى كه تعقلش كند روشن است! براى اينكه در عبارتى كوتاه اين معنا را رسانده، كه هر كس ماه رمضان را درك كرد بايد روزه‌اش را بگيرد، و هر كس در ماه رمضان مسافرت كرد بايد روزه‌اش را بخورد.³ 

مؤلف: روايات وارده از ائمه اهل بيت (علیهم السلام) در اينكه مريض و مسافر حتما بايد روزه‌اش را بخورد بسيار زياد است، و اين مذهب ائمه اهل بيت (علیهم السلام) است، (بخلاف علماى اهل سنت كه روزه رمضان را براى مسافر و مريض اختيارى مى‌دانند)، و آيه شريفه بطورى كه خواننده توجه فرمود بر مذهب ائمه اهل بيت (علیهم السلام) دلالت دارد.⁴ 

و نيز در تفسير عياشى از ابى بصير روايت آمده كه گفت: من از امام (علیه السلام) از معناى جمله: ﴿وَ عَلَى اَلَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعَامُ مِسْكِينٍ﴾ پرسيدم فرمود: منظور بيماران و سالخوردگانى است كه توانايى روزه گرفتن ندارند.⁵ 

و باز در همان تفسير از امام باقر (علیه السلام) در تفسير همان آيه نقل كرده، كه فرمود: 

منظور سالخورده و كسى است كه عطش آزارش مى‌دهد.¹ 

و نيز در همان تفسير از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: منظور زنى است كه از جان فرزندش بترسد و سالخوردگانى كه روزه برايشان طاقت‌فرسا باشد.² 

مؤلف: روايات در تفسير آيه، از ائمه (علیهم السلام) بسيار است، و در روايت ابى بصير مراد از مريض آن بيمارانى‌اند كه قبل از ايام ماه رمضان بيمار باشند و نتوانند قضاى روزه رمضان را در ساير ايام سال بجا آورند، چون واضح است كه كلمه (مريض) در جمله: «فمن كان منكم مريضا» شامل مريض نامبرده نمى‌شود، و كلمه (عطاش) كه در روايت آمده به معناى بيمارى عطش است. ³(كه ظاهرا همان مرض قند باشد). «مترجم» باز در همان تفسير از سعيد از امام صادق (علیه السلام) روايت آمده كه فرمود: در عيد فطر هم تكبير هست، عرضه داشتم تكبير كه غير از روز قربان نيست، فرمود: چرا در عيد فطر هم هست، ليكن مستحبّ است كه در مغرب و عشاء و فجر و ظهر و عصر و دو ركعت نماز عيد گفته شود.⁴ 

و در كافى از سعيد نقاش روايت كرده كه گفت امام صادق (علیه السلام) فرمود: براى من در شب عيد فطر تكبير هست، اما واجب نيست بلكه مستحبّ است، مى‌گويد، پرسيدم اين تكبير در چه وقت مستحبّ است؟ فرمود در شب عيد در مغرب و عشا و در نماز صبح و نماز عيد آن گاه قطع مى‌شود، مى‌گويد عرضه داشتم: چگونه تكبير بگويم؟ فرمود: مى‌گويى «الله اكبر، الله اكبر، لا اله الا الله، و الله اكبر، الله اكبر و لله الحمد، الله اكبر على ما هدانا» و منظور از كلام خدا كه مى‌فرمايد: ﴿وَ لِتُكْمِلُوا اَلْعِدَّةَ﴾ همين است، چون معنايش اين است كه نماز را كامل كنيد. و خدا را در برابر اينكه هدايتتان كرده تكبير كنيد، و تكبير همين است كه بگوئيد: «الله اكبر، لا اله الا الله، و الله اكبر، و لله الحمد» راوى مى‌گويد در روايت ديگرى آمده كه تكبير آخر را چهار بار بايد گفت.⁵ 

مؤلف: اختلاف اين دو روايت كه يكى تكبير را در ظهر و عصر نيز مستحبّ مى‌داند و ديگرى نمى‌داند ممكن است حمل شود بر مراتب استحباب، يعنى دومى مستحبّ باشد، و اولى مستحب‌تر، و اينكه فرمود: منظور از ﴿وَ لِتُكْمِلُوا اَلْعِدَّةَ﴾ اكمال نماز است شايد منظور اين باشد كه 

با خواندن نماز عيد، عدد روزه را تكميل كنيد و باز خود تكبيرات را بگوئيد، كه خدا شما را هدايت كرد، و اين با معنايى كه ما از ظاهر جمله، ﴿وَ لِتُكَبِّرُوا اَللَّهَ عَلىَ مَا هَدَاكُمْ...﴾ فهميديم منافات ندارد، براى اينكه كلام امام استفاده حكم استحبابى از مورد وجوب است، نظير آنكه در سابق در جمله: ﴿فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ اَلشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ﴾ گذشت، كه گفتم از آن، كراهت مسافرت در ماه رمضان براى كسى كه اول ماه را درك كند استفاده كرده‌اند، و اختلاف آخر تكبيرات در دو جاى روايت اخير مؤيد اين احتمال است كه بعضى داده و گفته‌اند در جمله: ﴿وَ لِتُكَبِّرُوا اَللَّهَ عَلىَ مَا هَدَاكُمْ﴾ تكبير به دليل اينكه با حرف (على) متعدى شده متضمن معناى حمد است. و در تفسير عياشى از ابن ابى عمير از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: به آن حضرت عرضه داشتم: فدايت شوم احاديثى كه در بين ما بر سر زبانها جريان دارد مبنى بر اينكه رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) بيست و نه روز روزه مى‌گرفت، بيشتر است از احاديثى كه مى‌گويد، سى روز روزه مى‌گرفت؟ آيا احاديث اول درست است؟ فرمود يك كلمه از آنها سخن خدا نيست، و رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) غير از سى روز روزه نگرفته، و علتش هم اين است كه قرآن مى‌فرمايد: ﴿وَ لِتُكْمِلُوا اَلْعِدَّةَ﴾ و آيا رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) آن را ناقص مى‌كرد؟¹ 

مؤلف: اينكه امام فرمود: (آيا رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آن را ناقص مى‌كرد) استفهامى است انكارى، و روايت دلالت دارد بر بيانى كه ما كرديم، و گفتيم ظاهر تكميل، تكميل ماه رمضان است. 

و در محاسن برقى از بعضى راويان شيعه نقل كرده كه او بدون ذكر سند گفته منظور از تكبير در جمله: ﴿وَ لِتُكَبِّرُوا اَللَّهَ عَلىَ مَا هَدَاكُمْ﴾ تعظيم، و منظور از هدايت، ولايت است.² 

مؤلف: اينكه هدايت به معناى ولايت باشد از باب تطبيق كلى بر مصداق است و ممكن است از قبيل همان قسم بياناتى باشد كه نامش را تاويل گذاشته‌اند، چنان كه در بعضى از روايات آمده و در معناى دو كلمه «يسر و عسر» فرموده‌اند: يسر ولايت و عسر مخالفت با خدا و دوستى با دشمنان خداست. 

و در كافى از حفص بن غياث از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده كه گفت: از آن جناب از كلام خداى عز و جل پرسيدم، كه مى‌فرمايد: ﴿شَهْرُ رَمَضَانَ اَلَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ اَلْقُرْآنُ﴾، 

چطور مى‌فرمايد قرآن در ماه رمضان نازل شد، با اينكه در دو دهه بين اول و آخرش نازل شده؟¹ 

امام (علیه السلام) فرمود: قرآن در ماه رمضان يك باره به بيت المعمور نازل شد و سپس در طول بيست سال به تدريج به زمين نازل گرديد، آن گاه فرمود: رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) فرموده صحف ابراهيم در اولين شب از ماه رمضان نازل شد، و تورات در روز ششم رمضان، و زبور در هيجدهم رمضان و قرآن در بيست و سوم از ماه رمضان نازل شده. 

مؤلف: اين روايت را كه كافى از امام صادق و آن جناب از رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل كرده الدر المنثور به چند طريق آن را از واثلة بن اسقع از رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل كرده است‌². 

و نيز در كافى و فقيه از يعقوب روايت كرده كه گفت: مردى را شنيدم كه از امام صادق (علیه السلام) از شب قدر مى‌پرسيد، كه آيا گذشته و يا همه‌ساله هست؟ فرمود: اگر شب قدر از بين برود، و برداشته شود، قرآن هم برداشته مى‌شود.³ 

و در الدر المنثور از ابن عباس روايت كرده كه در باره ماه رمضان و ليله مباركه و ليله قدر گفت: ليله قدر همان ليله مباركه است كه در ماه رمضان واقع است، كه در آن ماه قرآن كريم از ذكر به بيت المعمور نازل شد، و بيت المعمور همان موقع ستارگان در آسمان دنيا است، كه قرآن در آنجا قرار گرفت، و سپس به تدريج به رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شد، قسمتى در امر و قسمتى در نهى و آياتى در باره جنگها نازل مى‌شد.⁴ 

مؤلف: اين معنا از غير ابن عباس مانند سعيد بن جبير نيز روايت شده، و از گفتار ابن عباس چنين بر مى‌آيد كه اين نظريه خود را از آيات قرآنى استفاده كرده، مانند آيه: ﴿وَ اَلذِّكْرِ اَلْحَكِيمِ﴾ ⁵و آيات: ﴿وَ كِتَابٍ مَسْطُورٍ فِي رَقٍّ مَنْشُورٍ وَ اَلْبَيْتِ اَلْمَعْمُورِ وَ اَلسَّقْفِ اَلْمَرْفُوعِ﴾ ⁶و آيات:‌ ﴿فَلاَ أُقْسِمُ بِمَوَاقِعِ اَلنُّجُومِ وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ لاَ يَمَسُّهُ إِلاَّ 

اَلْمُطَهَّرُونَ﴾ ¹ و آيه: ﴿وَ زَيَّنَّا اَلسَّمَاءَ اَلدُّنْيَا بِمَصَابِيحَ وَ حِفْظاً﴾ ²كه ارتباط گفتار ابن عباس با همه اين آيات روشن است، تنها نقطه ابهامى كه در كلام وى هست و معلوم نيست از كجاى قرآن استفاده كرده، اين است كه گفته: محل ستارگان، آسمان اول، و موطن قرآن است، و دلالت آيات سوره واقعه بر اين معنا روشن نيست. 

بله در روايات ائمه اهل بيت (علیهم السلام) آمده كه بيت المعمور در آسمان است كه ان شاء الله بحث ما پيرامون آن خواهد آمد. 

مطلب ديگرى كه تذكرش لازم است، اين است كه احاديث هم مانند قرآن كريم محكم و متشابه دارد، و اشاره و رمز در ميان احاديث بسيار شايع است، و مخصوصا در مثل اينگونه حقايق (كه فهم بشر از دركش عاجز است) مانند لوح، و قلم، و حجب، و آسمان، و بيت معمور، و بحر مسجور، لا جرم بر يك فرد دانشمند لازم است كه براى بدست آوردن معناى واقعى كلام سعى كند قرائن كلام را به دست آورد. 

[سوره البقره (2):آيات 186]

﴿وَ إِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ اَلدَّاعِ إِذَا دَعَانِ فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي وَ لْيُؤْمِنُوا بِي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ ١٨٦﴾ 

ترجمه آيه‌ 

و چون بندگان من از تو سراغ مرا مى‌گيرند بدانند كه من نزديكم و دعوت دعاكنندگان را اجابت مى‌كنم البته در صورتى كه مرا بخوانند پس بايد كه آنان نيز دعوت مرا اجابت نموده و بايد به من ايمان آورند تا شايد رشد يابند (١٨٦).

بيان آيه‌ 

﴿وَ إِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ اَلدَّاعِ إِذَا دَعَانِ﴾ 

نكات و دقايقى كه در آيه شريفه بكار رفته و فرق بين دعا و سؤال‌ 

اين آيه در افاده مضمونش بهترين اسلوب و لطيف‌ترين و زيباترين معنا را براى دعا دارد. 

اولا: اساس گفتار را بر تكلم وحده (من چنين و چنانم) قرار داده، نه غيبت (خدا چنين و چنان است)، و نه سياقى ديگر نظير غيبت، و اين سياق دلالت دارد بر اينكه خداى تعالى 

نسبت به مضمون آيه كمال عنايت را دارد. 

وثانيا: تعبير فرموده به (عبادى بندگانم)، و نفرمود (ناس مردم) و يا تعبيرى ديگر نظير آن و اين نيز عنايت ياد شده را بيشتر مى‌رساند. 

و ثالثا: واسطه را انداخته، و نفرموده: (در پاسخشان بگو چنين و چنان) بلكه فرمود: (چون بندگانم از تو سراغ مرا مى‌گيرند من نزديكم). 

و رابعا: جمله: (من نزديكم) را با حرف (ان) كه تاكيد را مى‌رساند مؤكد كرده و فرموده: (فانى قريب) پس به درستى كه من نزديكم. 

و خامسا: نزديكى را با صفت بيان كرده و فرموده: (نزديكم) نه با فعل، (من نزديك مى‌شوم) تا ثبوت و دوام نزديكى را برساند. 

و سادسا: در افاده اينكه دعا را مستجاب مى‌كند تعبير به مضارع آورد نه ماضى، تا تجدد اجابت و استمرار آن را برساند. 

و سابعا: وعده اجابت يعنى عبارت (اجابت مى‌كنم دعاى دعا كننده) را مقيد كرد به قيد (اذا دعان - در صورتى كه مرا بخواند) با اينكه اين قيد چيزى جز خود مقيد نيست، چون مقيد خواندن خدا است و قيد هم همان خواندن خدا است و اين دلالت دارد بر اينكه دعوت داعى بدون هيچ شرطى و قيدى مستجاب است نظير آيه: ﴿اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ﴾ ¹و اين هفت نكته همه دلالت دارد بر اينكه خداى سبحان به استجابت دعا اهتمام و عنايت دارد. 

از طرفى در اين آيه با همه اختصارش هفت مرتبه ضمير متكلم (من) تكرار شده، و آيه‌اى به چنين اسلوب در قرآن منحصر به همين آيه است. 

و كلمه (دعا) و (دعوت) به معناى اين است كه دعا كننده نظر دعا شده را به سوى خود جلب كند، و كلمه (سؤال) به معناى جلب فائده و يا زيادتر كردن آن از ناحيه مسئول است، تا بعد از توجيه نظر او حاجتش برآورده شود، پس سؤال به منزله نتيجه و هدف است براى دعا (مثل اينكه از دور يا نزديك شخصى را كه دارد مى‌رود صدا مى‌زنى، و مى‌خوانى، تا روى خود را برگرداند، آن وقت چيزى از او مى‌پرسى تا به اين وسيله حاجتت برآورده شود) پس اين معنا كه براى سؤال شد جامع همه موارد سؤال هست، سؤال علمى براى رفع جهل، و سؤال به منظور حساب و سؤال به معناى زيادتر كردن خير مسئول به طرف خود، و سؤالهاى ديگر. مطلب ديگر اينكه، كلمه (عبوديت) همانطور كه در سابق هم گفتيم به معناى مملوكيت است، البته نه هر مملوكيت، بلكه مملوكيت انسان (پس گوسفند را عبد صاحبش نمى‌خوانند)، 

و عبد عبارت است از انسان و يا هر صاحب عقل و شعور ديگرى كه ملك ديگرى باشد، در نتيجه عبد وقتى به خدا نسبت داده مى‌شود نظير ملك منسوب به او است. 

و ملك خداى تعالى با ملك ديگران فرق دارد، فرقى كه بين واقعيت و ادعا و بين حقيقت و مجاز است، براى اينكه خداى تعالى كه مالك بندگان خويش است، ملكش هم طلق است، و هم محيط به همه نواحى و جوانب بنده است، بندگان او نه در ذات خود مستقل از اويند، و نه در توابع ذاتشان، از صفات و افعال و هر چيز ديگرى كه منسوب به ايشان است، از قبيل همسر و اولاد و مال و جاه و غيره، و جان كلام آنكه آنچه را كه ملك يك بنده مى‌دانيم چون مى‌بينيم به نحوى از انحا نسبتى به آن بنده دارد، حال چه اينكه اين نسبت حقيقى و به طبع باشد، مثل نسبتى كه ميان او و جان و بدن و گوش و چشم او و عمل و آثار او هست، و يا نسبت وضعى و اعتبارى باشد مانند نسبتى كه ميان او و همسر و مال و جاه و حقوق او هست، اين ملك را به اذن خدا مالك شده، و اين نسبت‌ها به وسيله خدا ميان او و ما يملكش برقرار گشته، حال ما يملكش هر چه باشد خداى عز اسمه به او تمليك كرده، او است كه جان بندگان و جسم آنان را به آنان نسبت داده، و به بنده‌اش فرمود: جان تو و جسم تو و گوش تو و امثال آن، و اگر اين نسبت را برقرار نمى‌كرد اصلا بنده‌اى موجود نمى‌شد، هم چنان كه فرمود: ﴿قُلْ هُوَ اَلَّذِي أَنْشَأَكُمْ وَ جَعَلَ لَكُمُ اَلسَّمْعَ وَ اَلْأَبْصَارَ وَ اَلْأَفْئِدَةَ﴾ ¹و نيز فرموده: ﴿وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً﴾ ². 

نزديك بودن خداى سبحان به بندگان، مقتضاى مالكيت مطلقه الهى و عبوديت عباد است‌ 

پس خداى سبحان ميان هر چيزى و خود آن چيز حائل است، و ميان آن و تمامى مقارنات آن از فرزند و همسر و دوست و مال و جاه و حق او حائل است، پس خداى تعالى از هر چيزى كه فرض شود به مخلوق خود نزديك‌تر است، پس او قريب على الاطلاق است، هم چنان كه خودش فرموده: ﴿وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ وَ لَكِنْ لاَ تُبْصِرُونَ﴾ ³و نيز فرموده: ﴿وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ اَلْوَرِيدِ﴾ ⁴و نيز فرموده: ﴿أَنَّ اَللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ اَلْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ﴾ ⁵و مراد از قلب همان جان آدمى و نفس مدركه او است. 

و سخن كوتاه آنكه مالك بودن خداى سبحان نسبت به بندگانش به مالكيت 

حقيقى، و بنده بودن بندگان براى او باعث شده كه او بطور على الاطلاق قريب و نزديك به ايشان باشد، نزديك‌تر از هر چيزى كه با او مقايسه شود، و نيز اين مالكيت باعث شده كه هر تصرفى و به هر نحو كه بخواهد در بندگانش بكند جايز باشد بدون اينكه دافعى و مانعى جلو تصرفاتش را بگيرد، و اين جواز تصرف حكم مى‌كند به اينكه خداى سبحان هر دعاى دعا كننده را اجابت كند هر چه مى‌خواهد باشد و با اعطا و تصرف خود حاجتش را برآورد چون مالكيت او عام و سلطنت و احاطه‌اش بر جميع تقادير و بدون هيچ قيد و اندازه است. 

نه آن طور كه يهود مى‌پندارد، و مى‌گويد: خدا وقتى موجودات را آفريد و در آنها تقدير و اندازه‌گيرى كرد، كارش تمام شد، و زمام تصرفات جديد از دستش بيرون شد، آنچه از ازل قضايش را رانده صورت مى‌گيرد، و حتى خودش هم نمى‌تواند جلو قضاى رانده شده خود را بگيرد، پس ديگر نسخ و بداء و استجابت دعا مفهومى ندارد، چون كار از ناحيه او تمام شده و از دستش در رفته. 

و نه آن طور كه جماعتى از اين امت پنداشته‌اند، كه خدا هيچ دخل و تصرفى در اعمال بندگان خود ندارد، اينان (قدريه) هستند كه رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) لقب (مجوس اين امت) به ايشان داده، و شيعه و سنى روايت كرده‌اند كه فرموده: «القدرية مجوس هذه الامة» قدريه مجوس اين امتند.¹ 

بلكه ملك خداى تعالى حتى بعد از راندن قضا و قدر در عالم، و حتى در اعمال بندگان هم چنان به اطلاقش باقى است، و هيچ موجودى مالك هيچ چيزى نيست مگر به تمليك و اذن او، آنچه او بخواهد و تمليك كند و اجازه وقوعش را بدهد واقع مى‌شود، و آنچه او نخواهد، و تمليك نكند و اجازه وقوعش را ندهد واقع نمى‌شود، هر چند كه (همه عالم) براى وقوع آن دست به دست هم بدهند، هم چنان كه خودش فرموده: ﴿يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ أَنْتُمُ اَلْفُقَرَاءُ إِلَى اَللَّهِ ، وَ اَللَّهُ هُوَ اَلْغَنِيُّ﴾.² 

پس روشن شد اينكه فرموده: ﴿وَ إِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ اَلدَّاعِ إِذَا دَعَانِ﴾ همانطور كه متعرض حكم مساله اجابت دعا است متعرض بيان علل آن نيز هست، و مى‌فهماند علت نزديك بودن خدا به بندگان همين است كه دعا كنندگان بنده اويند، و علت اجابت بى‌قيد و شرط دعاى ايشان همان نزديكى خدا به ايشان است، و بى‌قيد و شرط بودن اجابت دعا، مستلزم بى‌قيد و شرط بودن دعا است، پس تمامى دعاهايى كه خدا براى اجابت 

آن خوانده مى‌شود مستجاب است.

شرط استجابت دعا و اشاره به تقسيم دعا به غريزى (فطرى) و زبانى‌ 

البته در اينجا نكته‌اى است كه نبايد از نظر دور داشت، و آن اينكه خداى تعالى وعده ﴿أُجِيبُ دَعْوَةَ اَلدَّاعِ﴾ خود را مقيد كرده به قيد ﴿إِذَا دَعَانِ...﴾، و چون اين قيد چيزى زائد بر مقيد نيست، مى‌فهماند كه دعا بايد حقيقتا دعا باشد، نه اينكه مجازا و صورت آن را آوردن، آرى وقتى مى‌گوئيم: (به سخن ناصح گوش بده وقتى تو را نصيحت مى‌كند)، و يا (عالم را در صورتى كه عالم باشد احترام كن) منظورمان اين است كه آن نصيحتى را بايد گوش داد كه متصف به حقيقت خيرخواهى باشد. و آن عالمى را بايد احترام كرد كه حقيقتا عالم باشد يعنى به علم خود عمل كند، جمله: ﴿إِذَا دَعَانِ﴾ نيز همين را مى‌فهماند، كه وعده اجابت هر چند مطلق و بى‌قيد و شرط است، اما اين شرط را دارد كه داعى حقيقتا دعا كند، و علم غريزى و فطريش منشا خواسته‌اش باشد، و خلاصه قلبش با زبانش موافق باشد، چون دعاى حقيقى آن دعائى است كه قبل از زبان سر، زبان قلب و فطرت كه دروغ در كارش نيست آن را بخواهد نه تنها زبان سر، كه به هر طرف مى‌چرخد، به دروغ و راست و شوخى و جدى و حقيقت و مجاز. 

بهمين جهت است كه مى‌بينيد خداى تعالى تمامى حوائج انسانى را هر چند كه زبان درخواست آن را نكرده باشد سؤال ناميده، و فرموده: ﴿وَ آتَاكُمْ مِنْ كُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ ، وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اَللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا إِنَّ اَلْإِنْسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ﴾ ¹. كه به حكم اين آيه انسانها در نعمتهايى هم كه نه تنها به زبان سر درخواستش را نكرده‌اند، بلكه از شمردنش هم عاجزند، داعى و سائلند، چيزى كه هست به زبان فطرت و پيشين خود دعا و سؤال مى‌كنند، چون ذات خود را محتاج و مستحق مى‌يابند، و نيز فرموده: ﴿يَسْئَلُهُ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ﴾ ²و دلالت اين آيه بر آنچه گفتم ظاهرتر و واضح‌تر است. 

پس سؤال فطرى از خداى سبحان هرگز از اجابت تخلف ندارد، در نتيجه دعائى كه مستجاب نمى‌شود و به هدف اجابت نمى‌رسد، يكى از دو چيز را فاقد است و آن دو چيز همان است كه در جمله: ﴿دَعْوَةَ اَلدَّاعِ إِذَا دَعَانِ﴾، به آن اشاره شده. 

اول اين است كه دعا دعاى واقعى نيست، و امر بر دعا كننده مشتبه شده، مثل كسى كه اطلاع ندارد خواسته‌اش نشدنى است، و از روى جهل همان را درخواست مى‌كند، يا كسى 

كه حقيقت امر را نمى‌داند، و اگر بداند هرگز آنچه را مى‌خواست درخواست نمى‌كرد، مثلا اگر مى‌دانست كه فلان مريض مردنى است و درخواست شفاى او درخواست مرده زنده شدن است هرگز درخواست شفا نمى‌كند، و اگر مانند انبيا اين امكان را در دعاى خود احساس كند، البته دعا مى‌كند و مرده زنده مى‌شود، ولى يك شخص عادى كه دعا مى‌كند از استجابت مايوس است، و يا اگر مى‌دانست كه بهبودى فرزندش چه خطرهايى براى او در پى دارد دعا نمى‌كرد، حالا هم كه از جهل به حقيقت حال دعا كرده مستجاب نمى‌شود. 

دوم اين است كه دعا، دعاى واقعى هست، ليكن در دعا خدا را نمى‌خواند، به اين معنا كه به زبان از خدا مسئلت مى‌كند، ولى در دل همه اميدش به اسباب عادى يا امور وهمى است، امورى كه توهم كرده در زندگى او مؤثرند. 

پس در چنين دعائى شرط دوم (اذا دعان، در صورتى كه مرا بخواند) وجود ندارد، چون دعاى خالص براى خداى سبحان نيست، و در حقيقت خدا را نخوانده چون آن خدايى دعا را مستجاب مى‌كند كه شريك ندارد، و خدايى كه كارها را با شركت اسباب و اوهام انجام مى‌دهد، او خداى پاسخگوى دعا نيست، پس اين دو طايفه از دعا كنندگان و صاحبان سؤال دعاشان مستجاب نيست، زيرا دعايشان دعا نيست، و يا از خدا مسئلت ندارند چون خالص نيستند. اين بود خلاصه گفتار ما در دعا، و آنچه كه از آيه مورد بحث استفاده كرديم، و با اين بيان معانى ساير آياتى هم كه در باب دعا هست روشن مى‌گردد مثل آيه: ﴿قُلْ مَا يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّي لَوْ لاَ دُعَاؤُكُمْ﴾ ¹و آيه: ﴿قُلْ أَ رَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُ اَللَّهِ أَوْ أَتَتْكُمُ اَلسَّاعَةُ أَ غَيْرَ اَللَّهِ تَدْعُونَ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ بَلْ إِيَّاهُ تَدْعُونَ فَيَكْشِفُ مَا تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِنْ شَاءَ وَ تَنْسَوْنَ مَا تُشْرِكُونَ﴾ ²و آيه شريفه: ﴿قُلْ مَنْ يُنَجِّيكُمْ مِنْ ظُلُمَاتِ اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعاً وَ خُفْيَةً لَئِنْ أَنْجَانَا مِنْ هَذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ اَلشَّاكِرِينَ قُلِ اَللَّهُ يُنَجِّيكُمْ مِنْهَا وَ مِنْ كُلِّ كَرْبٍ ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِكُونَ﴾.³ 

پس همه اين آيات دلالت دارد بر اينكه انسان دعائى غريزى و درخواستى فطرى دارد، كه به زبان فطرتش از پروردگارش حاجت مى‌خواهد، چيزى كه هست در هنگامى كه غرق نعمت و رفاه است، دلش به اسباب وابسته است، و آن اسباب را شريك پروردگارش مى‌گيرد، و امر بر او مشتبه شده، خيال مى‌كند كه از پروردگارش چيزى نمى‌خواهد، و دعائى نمى‌كند، با اينكه از غير خدا چيزى نمى‌خواهد، چون هر چه باشد بالآخره انسانى داراى فطرت است، و خلقت و فطرت خدا در افراد اختلاف و دگرگونى نمى‌پذيرد. 

به شهادت اينكه وقتى اين سبب‌ها از كار مى‌افتد و گرفتاريها روى مى‌آورد، و اسباب در رفع آنها از اثر افتاده شرك موهومش و شفيعان خياليش همه به كنارى مى‌روند، آن وقت مى‌فهمد كه جز خدا كسى بر آورنده حاجتش و جوابگوى درخواستش نيست، لذا مجددا به توحيد فطريش بر مى‌گردد، و همه اسباب را از ياد مى‌برد، و روى دل سوى خداى كريم مى‌كند و خدا هم گرفتاريش را برطرف ساخته، حاجتش را بر مى‌آورد، و در سايه آسايشش مى‌پروراند، تا آنكه رفته رفته خاطرش آسوده و شكمش سير شود، دوباره بهمان وضعى كه داشت يعنى سبب‌پرستى و فراموش نمودن خدا برگردد. 

مطلق عبادات دعا هستند 

و نيز مانند آيه شريفه: ﴿وَ قَالَ رَبُّكُمُ اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ اَلَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ﴾ ¹چون كه اين آيه شريفه، هم دعوت به دعا مى‌كند، و هم وعده اجابت مى‌دهد، و هم علاوه بر اين دعا را عبادت مى‌خواند، و نمى‌فرمايد كسانى كه از دعا به درگاه من استكبار مى‌كنند، بلكه به جاى آن مى‌فرمايد كسانى كه از عبادت من استكبار مى‌كنند. و با اين بيان خود تمامى عبادتها را دعا مى‌خواند، براى اينكه اگر منظور از عبادت، تنها دعا، كه يكى از اقسام عبادت است باشد ترك دعا، استحقاق آتش نمى‌آورد بلكه منظور ترك مطلق عبادت است كه استحقاق آتش مى‌آورد، پس معلوم مى‌شود مطلق عبادت‌ها دعايند (دقت بفرمائيد). با اين بيان معناى آيات ديگر هم كه مربوط به اين باب است روشن مى‌شود، مانند آيه شريفه: ﴿فَادْعُوا اَللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ اَلدِّينَ﴾ ²و آيه‌ ﴿وَ اُدْعُوهُ خَوْفاً وَ طَمَعاً إِنَّ رَحْمَتَ اَللَّهِ قَرِيبٌ 

مِنَ اَلْمُحْسِنِينَ﴾ ¹ و آيه شريفه: ﴿وَ يَدْعُونَنَا رَغَباً وَ رَهَباً وَ كَانُوا لَنَا خَاشِعِينَ﴾ ²و آيه شريفه: 

﴿اُدْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْيَةً إِنَّهُ لاَ يُحِبُّ اَلْمُعْتَدِينَ﴾ ³و آيه شريفه: ﴿إِذْ نَادىَ رَبَّهُ نِدَاءً خَفِيًّا ﴾ (تا جمله): ﴿وَ لَمْ أَكُنْ بِدُعَائِكَ رَبِّ شَقِيًّا﴾ ⁴و آيه شريفه: ﴿وَ يَسْتَجِيبُ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ وَ يَزِيدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ﴾ ⁵. 

و آياتى ديگر كه مناسب باب دعا است، و اين آيات اركان اصلى دعا و آداب دعا كننده را كه عمده‌اش اخلاص در دعا، و مطابقت قلب و زبان، و بريدگى از اسباب ظاهرى، و توسل به خداى تعالى است، بيان مى‌كند، و آداب ديگرى را هم روايات به آن ملحق كرده، از قبيل خوف و طمع، و رغبت و رهبت، و خشوع و تضرع، و اصرار، و ذكر، و عمل صالح، و ايمان، و ادب حضور، و امثال آن. 

﴿فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي وَ لْيُؤْمِنُوا بِي﴾ 

 حرف (فاء) كه بر سر جمله آمده، مطلب را فرع و نتيجه مدلول جمله قبلى مى‌كند، البته مدلول التزامى آن، و مى‌فهماند حال كه معلوم شد خدا به بندگانش نزديك است، و هيچ چيزى ميان او و دعاى بندگانش حائل نيست، و معلوم شد كه او نسبت به بندگان خود و به درخواست‌هايشان عنايت دارد، و همين خداى مهربان بندگان را دعوت به دعا مى‌كند، و خلاصه حال كه معلوم شد خدا داراى چنين صفتى است، پس بندگان معطل چه هستند، او را در اين دعوتش اجابت كنند و به سويش رو آورند و ايمان بياورند كه خدايى است داراى چنين صفت، و يقين كنند به اينكه او نزديك است، و دعايشان را اجابت مى‌كند، تا در نتيجه شايد در دعا كردن به درگاه او موفق گردند. 

بحث روايتى (شامل رواياتى در فضيلت، و شرائط و آداب دعا) 

شيعه و سنى روايت كرده‌اند كه رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: دعا سلاح مؤمن است.¹ 

و در كتاب عدة الداعى است كه در حديث قدسى آمده: اى موسى از من آنچه احتياج دارى درخواست كن، حتى علوفه گوسفندت، و نمك خميرت را از من بخواه.² 

و در كتاب مكارم از آن جناب روايت كرده كه فرمود: دعا از خواندن قرآن بهتر است، براى اينكه خود خداى عز و جل مى‌فرمايد: ﴿قُلْ مَا يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّي لَوْ لاَ دُعَاؤُكُمْ﴾ بگو اگر دعاى شما نباشد پروردگار من هيچ اعتنايى به شما نخواهد كرد³، اين مضمون از امام باقر و صادق (علیه السلام) نيز نقل شده. 

باز در كتاب عدة الداعى در روايت محمد بن عجلان، از محمد بن عبيد الله بن على بن الحسين: از پسر عمويش امام صادق، از پدران بزرگوارش از رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت آورده كه فرمود: زمانى خداى تعالى به بعضى از انبيايش وحى فرستاد، كه به عزت و جلالم سوگند كه آرزوى هر آرزومندى را كه به غير من اميد ببندد مبدل به نوميدى مى‌كنم، و جامه ذلت در ميان مردم بر تنش مى‌پوشانم، و از گشايش و فضل خودم دور مى‌كنم، آيا بنده، بنده من باشد، و در شدايدش به غير من اميد ببندد با اينكه شدائد همه بدست من است و آيا به غير من اميدوار شود، با اينكه غنى بالذات و جواد على الاطلاق منم، و كليد همه درهاى بسته به دست من است، و در خانه من به روى هر كس كه بخواهد مرا بخواند باز است. (تا آخر حديث).⁴ 

و نيز در عدة الداعى از رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت آورده كه فرمود: خداى تعالى فرموده هيچ مخلوقى دست به دامن مخلوق ديگر نمى‌شود، مگر آنكه من رشته اسباب آسمانها و اسباب زمين را عليه او قطع مى‌كنم، ديگر اگر از من چيزى بخواهد عطايش نمى‌كنم، و اگر به درگاهم دعا كند دعايش را مستجاب نمى‌سازم، و هيچ مخلوقى دست به دامن خود من نمى‌شود و چشم اميد از مخلوق من نمى‌پوشد مگر آنكه آسمانها و زمين را ضامن رزقش مى‌كنم، آن وقت 

اگر دعا كند اجابت مى‌كنم، و اگر حاجت بخواهد بر مى‌آورم، و اگر طلب آمرزش كند او را مى‌آمرزم.¹ 

اخلاص در دعا به معناى ابطال اسباب عادى نيست. 

مؤلف: آنچه اين دو حديث افاده مى‌كنند اين است كه دعا بايد خالص باشد، نه اينكه سببيت اسباب وجودى عالم را كه آنها را ميان هر موجودى و حوائجش واسطه قرار داده ابطال كنند، چون هر انسانى مى‌داند كه چنين اسبابى وجود دارند اما سببيت آنها را خدا به آنها داده، نه اينكه خود آنها علت تامه‌اى باشند، كه مستقل از خداى سبحان فيض را به معلول‌هاى خود برساند. 

توضيح اينكه انسان با فطرت خود اين معنا را درك مى‌كند كه براى حاجتش برآرنده‌اى است، كه فعلش از او تخلف نمى‌كند، و نيز درك مى‌كند آنچه از سبب‌هاى ظاهرى كه وى دست به دامن آنها مى‌زند سبب تام نيستند، و فعل و اثرشان از آنها تخلف مى‌كند، كه آن شاعر مى‌گويد: (ناگهان سركنگبين صفرا فزود). 

پس انسان اين شعور و درك را دارد كه آن مبدئى كه سرنخ تمامى امور آنجا است، و ركنى كه در تحقق و وجود هر حاجت از حوائجش بدان اعتماد و دلگرمى دارد، غير اين اسباب ظاهرى است، و لازمه اين درك آن است كه اعتماد كامل و ركون تام به اين اسباب نداشته باشد، بطورى كه بكلى از آن سبب تام و حقيقى غافل بماند، و هر چيزى را مستند به سبب‌هاى ظاهريش بپندارد. 

آرى انسان با كمترين دقت و توجه ملتفت به اين نكته مى‌شود، حال اگر سؤالى كند و حاجتى بطلبد و حاجتش هم برآورده گردد، از اين برآورده شدن كشف مى‌كند سؤالش سؤال از پروردگارش بوده، و حاجتى كه داشته و از راه شعور باطنى خود آن را تشخيص داده از طريق اسباب ظاهرى به درگاه پروردگارش رسيده، و از آنجا به وى افاضه شده است، و اگر همين حاجت را از سببى از اسباب ظاهرى بخواهد، از كسى خواسته كه شعور فطرى و باطنيش حكم مى‌كند به اينكه آن سبب، برآرنده حاجتش نيست، بلكه خيال مى‌كرده كه آن سبب برآرنده حاجتش مى‌باشد، و قوه خياليش به عللى غير از شعور باطنى به حاجت، آن سبب را در نظرش برآرنده حاجت تصوير كرده، و اين در همان مواردى است كه باطن آدمى مخالف با ظاهر او است. 

مثالى كه مى‌توانيم در اينجا بياوريم اين است كه، بسيار مى‌شود انسان چيزى را دوست دارد، و به آن اهتمام مى‌ورزد، تا آنكه آن را به دست مى‌آورد و مى‌بيند كه همين 

محبوبش مزاحم و مضر به منافعى است كه براى او مهم‌تر و محبوبتر است، ناگزير از آن دست بر مى‌دارد، و محبوب‌تر را مى‌گيرد، و بسيار مى‌شود كه از چيزى نفرت دارد، و به خاطر حفظ منافعش از آن مى‌گريزد، ولى تصادفا به همان چيز بر مى‌خورد، و مى‌بيند بر خلاف آنچه مى‌پنداشت از منافعى كه به خاطر آن از اين مى‌گريخت سودمندتر و بهتر است. 

كودك مريض از نوشيدن دواى تلخ مى‌گريزد، و در عين اينكه طالب بهبودى خويش است، از خوردن دوا گريه مى‌كند، اين انسان با شعور باطنى و فطريش صحت و سلامتى را مى‌خواهد، و به زبان فطرت درخواست آن را دارد، هر چند كه به زبان سر و با عملش خلاف آن را درخواست مى‌كند.

اشاره به دو نظام در زندگى انسان: نظام فطرى و نظام تخيلى‌ 

پس معلوم مى‌شود انسان در زندگيش دو نظام دارد، يك نظام به حسب فهم فطرى و شعور باطنى، و نظامى ديگر به حسب تخيل، نظام فطريش از خطا محفوظ است، و در مسيرش دچار اشتباه نمى‌شود، و اما نظام تخيليش بسيار دستخوش خبط و اشتباه مى‌شود، چه بسا مى‌شود كه آدمى به حسب صورت خياليش چيزى را درخواست مى‌كند، و جدا مى‌طلبد. و نمى‌داند كه با همين سؤال و طلبش درست چيز ديگرى مخالف آن مى‌خواهد پس بايد حديث را به همين معنا توجيه كرد، و اين همان معنايى است كه از كلام على (علیه السلام) كه به زودى مى‌آيد كه فرمود: (عطيه و بخشش به قدر نيت است)، به چشم مى‌خورد. و در عدة الداعى از رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت آورده كه فرمود: در حالى دعا كنيد كه يقين به اجابتش داشته باشيد.¹ 

و در حديث قدسى آمده: خداى تعالى فرمود: من همان جايم كه ظن بنده‌ام به من آنجا است، پس بنده من نبايد به غير از خير از من انتظارى داشته باشد، بلكه بايد نسبت به من حسن ظن داشته باشد.² 

مؤلف: علتش اين است كه دعا در حال نوميدى و تردد كشف مى‌كند از اينكه صاحبش در حقيقت درخواستى ندارد، كه بيانش گذشت، و نيز روايت شده كه هرگز چيز نشدنى را از خدا نخواهيد. 

و باز در كتاب عدة الداعى از رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت آورده كه فرمود: در حوائج خود به درگاه خدا فزع كنيد، و در ناملايمات خود به او پناهنده شويد، و به درگاهش تضرع نموده او را بخوانيد، كه دعا مغز عبادت است، و هيچ مؤمن نيست كه خدا را بخواند مگر 

آنكه دعايش را مستجاب مى‌كند آنهم يا به فوريت، كه در نتيجه ثمره‌اش در دنيا عايد او مى‌شود، و يا با مدت كه در نتيجه ثمره‌اش در آخرت عايدش مى‌شود، و يا حد اقل ثمره آن را به مقدار دعايش كفاره گناهانش قرار مى‌دهد، البته همه اينها در صورتى است كه از خدا گناه نخواهد.¹ 

و در نهج البلاغه در يكى از وصاياى امير المؤمنين به فرزندش حسين (علیه السلام) آمده: 

سپس خداى تعالى كليد همه خزينه‌هاى غيبش را در دست خود تو قرار داد، و آن اين است كه به تو اجازه داد از او مسئلت كنى، با اين كليد كه همان دعا است هر درى از درهاى نعمتهاى او را بخواهى مى‌توانى بگشايى، و باران رحمت او را به سوى خود ببارانى، پس هرگز دير شدن اجابت خدا تو را نوميد نسازد، كه عطيه به قدر نيت است، و چه بسا اجابت دعايت بدين جهت تاخير مى‌افتد كه اجرش برايت بيشتر باشد، كه بزرگترين عطا همان آرزو و انتظار اجابت داشتن است، و چه بسا چيزى از خدا بخواهى و خدا آن را بتو ندهد، بلكه بهتر از آن را بدهد، حال يا در دنيا و يا در آخرت، و يا بدين جهت مستجاب نكند كه خواسته است بلائى را از تو بگرداند، چون آنچه خواسته‌اى بلاى جان تو است، زيرا بسيار مى‌شود كه از خدا چيزى بخواهى كه مايه نابودى دين تو است، اگر آن حاجتت را برآورند، دينت را از دست مى‌دهى، پس بر تو باد كه هميشه از خدا چيزى بخواهى كه جمال و زيبائيش برايت بماند، و وزر و وبالش از بين برود، نه مال، كه نه تنها براى تو نمى‌ماند، بلكه تو هم براى آن نمى‌مانى.² 

معناى اينكه فرموده‌اند: «عطيه به اندازه نيت است» 

مؤلف: اينكه فرمود: (عطيه به مقدار نيت) است منظورش اين بوده كه استجابت همواره مطابق دعا است، پس آنچه سائل بر حسب عقيده قلبيش و حقيقت ضميرش از خدا مى‌خواهد، خدا به او مى‌دهد، نه آنچه كه گفتارش و لقلقه زبانش اظهار مى‌دارد، چون بسيار مى‌شود كه لفظ آن طور كه بايد مطابق با معناى مطلوب نيست، كه بيانش گذشت، بنا بر اين جمله مورد بحث بهترين و جامع‌ترين كلمه است براى بيان ارتباط ميان درخواست و اجابت. 

و چگونه جامع‌ترين كلمه نباشد؟ با اينكه در كوتاه‌ترين عبارت موارد بسيارى از دعاهايى را كه مستجاب نمى‌شود بيان كرده، كه چرا نمى‌شود؟ مانند موردى كه اجابت طول مى‌كشد، و موردى كه خير دنيايى مسئول با خير مهمتر دنيايى و يا آخرتى تبديل مى‌شود و مواردى كه خواسته دعا كننده به صورت ديگرى غير صورتى كه خواسته مستجاب مى‌شود كه سازگارتر به حال سائل است، چون بسيار مى‌شود سائل نعمتى گوارا درخواست مى‌كند، كه 

اگر فورا به او داده شود گوارا نمى‌شود، لذا اجابتش تاخير مى‌افتد تا سائل تشنه‌تر شود، و نعمت نامبرده گواراتر گردد، چون خودش در سؤال خود قيد گوارا را ذكر كرده بود، پس در حقيقت خودش خواسته كه اجابتش تاخير افتد، و همچنين مؤمن كه به امر دين خود اهتمام دارد، اگر حاجتى را درخواست كند كه برآورده شدن آن باعث هلاكت دين او مى‌شود، و او خودش اطلاع ندارد، و خيال مى‌كند برآورده شدن آن حاجت سعادت او را تامين مى‌كند، در حالى كه سعادت او در آخرت او است، پس در حقيقت درخواست او درخواست سعادت در آخرتش است نه دنيا، و بهمين جهت دعايش در آخرت مستجاب مى‌شود نه در دنيا. 

باز در عدة الداعى از امام باقر (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: هيچ بنده‌اى دست خود به سوى خداى عز و جل نمى‌گشايد. مگر آنكه خدا از رد آن بدون اينكه حاجتش داده باشد شرم مى‌كند، بالآخره چيزى از فضل و رحمت خود كه بخواهد در آن مى‌گذارد، بنا بر اين هر وقت دعا مى‌كنيد دست خود را برنگردانيد مگر بعد از آنكه آن را به سر و صورت خود بكشيد، و در خبرى ديگر آمده: كه به صورت و سينه خود بكشيد.¹ 

مؤلف: در الدر المنثور هم قريب به اين معنا از عده‌اى از صحابه چون سلمان، و جابر، و عبد الله بن عمر، و انس بن مالك، و ابن ابى مغيث، از رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) مطالبى در ضمن هشت روايت آورده، و در همه آنها جمله: (دست بلند كردن آمده)² پس ديگر معنا ندارد بعضى اين معنا را انكار نموده، بگويند دست بلند كردن به معناى آن است كه خدا جسم است، و در آسمان قرار دارد، و خدا بزرگتر از اين است كه جسم باشد. 

و اين سخنى است فاسد، براى اينكه حقيقت تمامى عبادتهاى بدنى نشان دادن حالت قلبى، و صورت بخشيدن توجه درونى، و اظهار حقايق متعالى از ماده است در قالب تجسم، كه اين وضع در نماز و روزه و حج و عبادات ديگر با اجزاء و شرايط آنها به خوبى روشن است و اگر اين معنا نبود اصلا عبادت بدنى تحقق نمى‌يافت. 

و يكى از آن عبادتها دعا است، و آن عبارت است از مجسم ساختن توجه قلبى، و درخواست باطنى به صورت درخواست ظاهرى كه ما افراد بشر در بين خود داريم، و خلاصه در برابر پروردگارمان آن حالتى را مى‌گيريم، كه يك انسان فقير كه خود را پست احساس مى‌كند در برابر توانگرى كه خود را عزيز و عالى پنداشته، بخود مى‌گيرد، دست خود را در مقابل او دراز نموده، گردن خود را كج مى‌كند، و با حالت ذلت و تضرع حاجت خود را سؤال 

مى‌كند، و اتفاقا در روايتى كه شيخ در مجالس خود با ذكر سند از محمد بن على بن الحسين و برادرش زيد از پدر آن دو از جدشان حسين بن على (علیه السلام) روايت كرده، آمده كه: رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) وقتى به دعا مشغول مى‌شد دست خود را بلند مى‌كرد، و مناجات و دعا مى‌نمود، به حالتى كه يك فقير گرسنه در گدايى به خود مى‌گيرد، و همين معنا را عدة الداعى بدون ذكر سند نقل كرده است.¹ 

و در بحار از على (علیه السلام) روايت كرده كه مردى را شنيد مى‌گفت: بار الها پناه مى‌برم به تو از فتنه، امام فرمود: معناى اين دعاى تو اين است كه خدايا پناه مى‌برم به تو از مال و اولادم، چون خداى تعالى فرموده: ﴿إِنَّمَا أَمْوَالُكُمْ وَ أَوْلاَدُكُمْ فِتْنَةٌ﴾ ²پس اگر مى‌خواهى به خدا پناه ببرى بايد بگويى: خدايا پناه مى‌برم به تو از فتنه‌هاى گمراه كننده.³ 

مؤلف: و اين هم باب ديگرى است در تشخيص معناى لفظ، كه نظائرى هم در روايات دارد، و در روايات آمده كه حق در معناى هر لفظى همان معنايى است كه در كلام خداى تعالى آمده، و باز از اين باب است آن رواياتى كه در معناى جزء و كثير و امثال آن رسيده. 

و در عدة الداعى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده، كه فرموده: خداى تعالى دعاى قلبى فراموش كار را مستجاب نمى‌كند (يعنى كسى كه بى‌فكر و بى‌توجه قلبى دعا مى‌كند).⁴ 

و نيز در عدة الداعى از على (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: خدا دعاى قلب بازيگر را قبول نمى‌كند.⁵ 

مؤلف: و در اين معنا روايات ديگرى نيز هست، و سرش اين است كه در اينگونه موارد حقيقت دعا و مسئلت تحقق نمى‌يابد. 

و در كتاب دعوات تاليف راوندى آمده: كه خداى تعالى در تورات به بنده خود خطاب كرده مى‌فرمايد: تو هر وقت بنده‌اى از بندگان مرا نفرين كنى كه به خاطر ظلمى كه به تو كرده، نابودش كنم، در همان وقت كسى هم هست كه تو را نفرين مى‌كند به خاطر ظلمى كه 

تو به او كرده‌اى، اگر مى‌خواهى هم نفرين تو را مستجاب مى‌كنم، و هم نفرين او را، و اگر بخواهى استجابت نفرين هردوتان را تا روز قيامت تاخير مى‌اندازم.¹ 

مؤلف: سر اين معنا روشن است، براى اينكه وقتى كسى چيزى را به نفع خود مسئلت مى‌نمايد لا بد به آن راضى هم هست، و وقتى به آن راضى و خشنود باشد بايد به هر چه كه از هر جهت مثل آن است نيز راضى باشد، وقتى عليه ستمگر خودش نفرين مى‌كند، و انتقام را مى‌خواهد به خاطر اينكه ظلم كرده، بايد بطور كلى از انتقام گرفتن از ستمگر راضى باشد، و آن را دوست بدارد، پس اگر خودش هم ستمگر باشد نفرين عليه ستمگرش نفرين عليه خودش هم هست، چون گفتيم او با نفرين كردنش مى‌فهماند كه انتقام از ستمگر را دوست مى‌دارد، حال اگر اين انتقام را نسبت به خودش هم دوست بدارد، كه هرگز دوست نمى‌دارد، به بلائى گرفتار مى‌شود كه آن را براى غير خودش درخواست كرده بود، و اگر دوست ندارد در حقيقت نفرينى و دعائى از او سر نزده، بلكه فقط گفتارى زبانى بوده و خداى تعالى در اين باره فرموده: ﴿وَ يَدْعُ اَلْإِنْسَانُ بِالشَّرِّ دُعَاءَهُ بِالْخَيْرِ وَ كَانَ اَلْإِنْسَانُ عَجُولاً﴾ ². 

و در عدة الداعى روايت كرده كه رسول خدا به ابى ذر فرمود: اى ابا ذر مى‌خواهى كلماتى به تو بياموزم كه خداى عز و جل به وسيله آنها به تو سود رساند؟ ابو ذر مى‌گويد گفتم: 

بله يا رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم)فرمود: خدا را پاس دار، تا خدا پاست بدارد، خدا را در نظر بگير، تا همه جا او را پيش رويت ببينى، در حال رفاه و خوشى به ياد او باش، تا در حال شدت بيادت باشد، و هر وقت خواستى درخواستى كنى از خدا بكن، و چون خواستى بى‌نياز باشى اين بى‌نيازى را از راه اعتماد به خدا كسب كن، پس بدان كه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد جريان يافته، و همه را نوشته، و اگر تمامى خلائق جمع شوند تا خيرى به تو برسانند كه خدا برايت ننوشته، نخواهند توانست.³

رابطه دعا با اسباب عادى‌ 

مؤلف: اينكه فرمود: (در حال رفاه و خوشى به ياد او باش، تا در حال شدت بيادت باشد)، معنايش اين است كه در حال خوشى دعا كن، و خدا را فراموش مكن، تا در حال شدت همان دعايت را مستجاب كند، و فراموشت نكند، چون كسى كه پروردگار خود را در حال خوشى فراموش كند، بطور قطع چنين پنداشته كه اسباب ظاهرى در فراهم ساختن رفاه او مستقل از 

خدايند، آن وقت صاحب چنين پندارى، وقتى در حال شدت پروردگار خود را مى‌خواند معناى اين خواندنش اين است كه خداى تعالى تنها در حال شدت رب و مدبر او است، و حال آنكه خداى تعالى اينطور نيست، بلكه در هر حال چه شدت و چه رخا ربوبيت دارد، در نتيجه صاحب اين پندار نه در حال رفاه خداى عالم و آفريدگار خود را خوانده، و نه در حال شدت، بلكه ديگرى را خوانده. 

و اين معنا در بعضى روايات به زبانى ديگر آمده، مثلا در كتاب مكارم الاخلاق از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: كسى كه از پيش دعا كرده باشد هنگام نزول بلا دعايش مستجاب مى‌شود، و بعضى گفته‌اند: دعا صوتى است پسنديده كه در رسيدنش به آسمان چيزى جلوگيرش نيست، و كسى كه قبل از گرفتارى دعا نكرده باشد، دعاى در هنگام نزول بلايش مستجاب نمى‌شود، و ملائكه مى‌گويند اين صداى كيست كه تا كنون نشنيده و آن را نمى‌شناسيم، (تا آخر حديث)¹. 

و اين معنا از اطلاق آيه: ﴿نَسُوا اَللَّهَ فَنَسِيَهُمْ﴾ ²، استفاده مى‌شود، و اين معنا با رواياتى كه مى‌گويد: دعا با انقطاع از خلق رد نمى‌شود، منافات ندارد، براى اينكه مطلق شدت و بلا غير انقطاع كامل است (و از مجموع دو دسته روايات چنين بر مى‌آيد، آن كسى كه در حال خوشى دعا ندارد، و با خدا كارى ندارد، در حال شدت هم انقطاع كامل برايش دست نمى‌دهد، باز هم كه دعا كند گوشه چشمش به اسباب ظاهرى است، نمى‌تواند به كلى از آنها قطع اميد كند). 

و اينكه فرمود: (و چون درخواستى داشتى از خدا بخواه، و چون خواستى بى‌نياز باشى با ياد خدا بى‌نيازى را به دست آر...)، ارشاد است به اينكه وقتى مى‌خواهى درخواستى بكنى، و يا كمكى بطلبى، اين سؤال و استعانت را حقيقتا بكن، و سؤال و استعانت حقيقى آن است كه از خداى تعالى بشود، چون اسباب عادى كه در دسترس ما هست سببيتشان همه محدود به آن مقدارى است كه خدا برايشان مقدر كرده، نه آن طور كه به نظر ما مى‌رسد، و خيال مى‌كنيم در مقابل خدا آنها هم سبب مستقل در تاثيرند، بلكه اين اسباب تنها طريقيت و وساطت در ايصال دارند، و گرنه كار همه‌اش به دست خداى تعالى است. 

بنا بر اين بر بنده خدا واجب است كه در حوائج خود متوجه به جانب عزت، و باب كبرياء شود، و هرگز به هيچ يك از اسباب ظاهرى ركون و اعتماد نكند، گو اينكه خداى تعالى 

چنين تقدير كرده، كه امور جز از راه اسباب به جريان نيفتد، و ليكن سبب هر چه باشد چيزى است كه خدا سببش كرده. 

پس كلام امام دعوت به اين معنا است كه بندگان خدا به اسباب اعتماد نكنند، و همه اعتمادشان بر خدايى باشد كه سببيت را به اسباب داده نه اينكه امام خواسته باشد مردم را به اين اعتقاد هدايت كند كه اسباب به كلى لغو و بى‌اثرند و هر وقت هر حاجتى دارند از غير مجراى اسباب آن را طلب كنند، چون چنين چيزى صحيح نيست، و چنين توقعى بيجا است، چطور ممكن است امام چنين چيزى فرموده باشد، با اينكه اهل دعا در همين دعا كردنش سبب‌هاى زيادى به كار مى‌برد، از قبيل قلب و زبان، و در راه به دست آوردن حاجت خود همه اركان وجود خود را بكار مى‌گيرد، و همه اينها سببند. 

اين معنا را در انسان در نظر بگير، كه هر چه مى‌كند با ابزارهاى بدن خود مى‌كند، اگر مى‌دهد با دست مى‌دهد، و اگر مى‌بيند با چشم مى‌بيند، و اگر مى‌شنود با گوش مى‌شنود، پس همين انسان اگر از خدا از كار افتادن اسباب را بخواهد مثل كسى مى‌ماند كه از من بخواهد چيزى به او بدهم، اما بدون دست، و يا به او بنگرم اما بدون چشم، و يا به سخنانش گوش دهم اما بدون گوش، و كسى كه ركون و اعتمادش تنها به اسباب باشد نه به خدا، مثل كسى است كه تمام اميد و انتظارش به دست من باشد تا به سويش دراز شود، و چيزى به او بدهد، و يا همه اعتمادش به چشم من باشد تا به او بنگرد، و يا همه ركونش به گوش من باشد تا سخن او بشنود، و در عين حال به كلى از وجود من غافل باشد، معلوم است كه چنين كسى غافل و ديوانه است (چون ممكن نيست انسان عاقل دست و چشم و گوش را ببيند و به كلى از صاحب آن غافل باشد.) از سوى ديگر بايد دانست اينكه مى‌گوئيم: امور تنها از مسير اسباب جريان مى‌يابد، قدرت مطلقه و غير متناهى خدا را مقيد نمى‌كند و اختيار را از او سلب نمى‌سازد، همانطور كه ديديم در انسان باعث سلب قدرت و اختيار نشد، (در عين اينكه مجبور است هر چه مى‌كند به وسيله اعضاى بدنى خود كند، باز هم او را موجودى مختار مى‌دانيم)، و اين بدان جهت است كه تحديد مذكور در حقيقت تحديد فعل است نه فاعل، زيرا بدون شك انسان قادر به دادن و گرفتن و ديدن و شنيدن هست، ليكن خود اين اعمال جز با دست و چشم و گوش انجام نمى‌شود، پس تقيد به اسباب از آن فعل است نه فاعل. 

خداى واجب تعالى هم همين طور است، او نيز قادر على الاطلاق است، اما فعل خصوصيتى دارد كه متوقف بر وجود اسباب است، مثلا زيد كه خود فعلى از افعال خدا است، در عين حال وقتى زيد مى‌شود و به وجود مى‌آيد (آرى ما دام كه مشخص نشود موجود نمى‌شود، 

انسانى است كلى كه جايش تنها در ذهن است) كه از فلان پدر و مادر متولد شده باشد، و در فلان زمان و مكان، و در شرايطى چنين و چنان و نبودن موانعى چنين و چنان موجود شده باشد، و گرنه (يا همانطور كه در بين پرانتز گفتيم موجود نمى‌شود، و يا اگر بشود) زيد نيست، بلكه عمرو و يا فردى ديگر است، پس به وجود آوردن زيد مشروط به همه اين علل و شرايط هست، ولى اين توقف مربوط به فعل ايجاد است، نه به خداى فاعل ايجاد (دقت بفرمائيد). 

و اينكه فرمود: (پس بدانكه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد جريان يافته و همه را نوشته...)، با در نظر داشتن كلمه (پس) كه در ابتداى آن است، جمله نتيجه جمله قبلى است كه فرمود: (و هر وقت خواستى درخواستى كنى از خدا بكن...) و در حقيقت از قبيل ذكر علت است به دنبال معلول، و مى‌خواهد بيان كند كه به چه علت گفتيم اگر خواستى درخواستى كنى از خدا بكن، و معنايش اين است كه حوادث همه از پيش نوشته شده، و از ناحيه خداى تعالى تقدير شده است، و در حقيقت اسباب در پيش آمدن و نيامدن آن حوادث تاثيرى ندارند، پس ديگر معنا ندارد از غير خدا چيزى درخواست كنى، و به غير خدا خود را بى‌نياز سازى، و اما خداى تعالى سلطنت و ملكش ثابت و دائم و مشيتش نافذ است‌ ﴿كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ﴾ در هر روزى كارى جديد دارد و چون معناى روايت اين بود امام دنبال جمله مورد بحث فرموده: (و اگر تمامى خلق جمع شوند...)

دعا هم از قدر است‌ 

و يكى ديگر از اخبار مربوطه به دعا روايتى است كه بسيارى از راويان آن را نقل كرده‌اند، و آن اين است كه امام فرمود: دعا خودش هم از قدر است. 

مؤلف: در اين روايت به اشكالى كه يهوديان و ديگران بر مساله دعا كرده‌اند پاسخ داده شده، و اشكال اين است كه آن حاجتى كه با دعا در طلبش بر مى‌آيند يا از قلم قضا گذشته و يا نگذشته، اگر گذشته كه خودش به خودى خود موجود مى‌شود، و حاجت به دعا ندارد، و اگر نگذشته هر چه هم دعا كنيم فائده ندارد، پس در هيچ يك از دو فرض دعا فائده ندارد. 

جوابى كه گفتيم روايت داده اين است كه فرض اول كه گفتيم پديد آمدن حاجت از قلم قضا گذشته، اين گذشتن قلم قضا باعث نمى‌شود كه ما از اسباب وجود آن بى‌نياز باشيم، و دعا يكى از همان اسباب است كه با دعا يكى از اسباب وجود آن محقق مى‌شود. 

و همين است كه مى‌فرمايند: (دعا خود از قدر است) و در اين معنا روايات ديگرى هم هست. 

از آن جمله در بحار از رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده كه فرمود«لا يرد 

القضاء الا الدعاء» قضا را رد نمى‌كند مگر دعا¹. 

و از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: «الدعاء يرد القضاء بعد ما ابرم ابراما» دعا قضا را بعد از آنكه تا حدى حتمى شده رد مى‌كند.² 

و از امام ابى الحسن موسى (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: بر شما باد دعا كردن، كه دعا و درخواست از خداى عز و جل بلا را رد مى‌كند هر چند كه آن بلا مقدر شده قضايش رانده شده باشد، و تا مرحله اجرا جز امضاى آن فاصله‌اى نمانده باشد، در همين حال هم اگر از خداى تعالى درخواست شود آن بلا را به نحوى كه خود مى‌داند بر مى‌گرداند.³ 

و از امام صادق (علیه السلام) روايت شده است كه فرمود: دعا قضاى مبرم و حتمى را بر مى‌گرداند، پس دعا بسيار كنيد، كه كليد همه رحمت‌ها و رستگارى‌ها و كليد برآمدن هر حاجت است، و مردم به آنچه نزد خدا دارند نمى‌رسند مگر به دعا، چون هيچ درى نيست كه وقتى بسيار كوبيده شود به روى كوبنده باز نگردد.⁴ 

مؤلف: و در اين روايت اشاره‌اى است به اصرار در دعا، و اينكه اصرار در دعا يكى از راههاى استجابت آن است، سرش هم اين است كه دعا بسيار كردن، قلب را صفا مى‌دهد. 

و از اسماعيل بن همام از ابى الحسن (علیه السلام) روايت كرده، كه فرمود: دعاى بنده خدا در خلوت و پنهانى با اينكه يك نفر است با دعاى هفتاد نفر در علانيه و آشكارا برابرى مى‌كند. 

مؤلف: و در اين كلام اشاره به اين نكته است كه پوشاندن دعا و سرى انجام دادن آن خلوص در طلب را بهتر حفظ مى‌كند. 

و در كتاب مكارم الاخلاق از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: لا يزال دعا در پس پرده استجابت هست تا بر محمد و آل او صلوات فرستاده شود. 

و نيز از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده كه فرمود: كسى كه قبل از خودش چهل نفر از مؤمنين را دعا كند بعد براى خود دعا كند، دعايش مستجاب مى‌شود.⁵ 

و نيز از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در پاسخ مردى از اصحابش كه گفت: 

(دنبال اثر دو تا از آيه‌هاى قرآن مى‌گردم پيدايش نمى‌كنم يكى آيه: ﴿اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ﴾ است كه هر چه دعا مى‌كنيم استجابتى نمى‌بينيم فرمود: يعنى مى‌پندارى خدا خلف وعده مى‌كند؟ عرضه داشتم: نه، فرمود: پس چى؟ عرضه داشتم نمى‌دام علتش چيست، فرمود ليكن من علتش را برايت مى‌گويم، كسى كه خدا را در دستوراتش اطاعت كند، آن گاه در جهتى كه بايد، دعا كند دعايش اجابت مى‌شود، عرضه داشتم جهت دعا چيست؟ فرمود: اينكه قبل از دعا خدا را حمد و تمجيد گويى، و نعمت‌هايى كه به تو داده برشمارى، و شكر بگزارى، و سپس بر محمد و آل او صلوات بفرستى، آن گاه گناهان خود را بياد آورده از آنها طلب مغفرت كنى، آن گاه به دعا بپردازى، اين است جهت دعا، آن گاه پرسيد: آيه دوم چيست؟ عرضه داشتم: آيه شريفه: ﴿وَ مَا أَنْفَقْتُمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ فَهُوَ يُخْلِفُهُ﴾ ¹است براى اينكه من انفاق مى‌كنم و خلفى و اثرى نمى‌بينم، فرمود: آيا مى‌پندارى خداى تعالى خلف وعده مى‌كند؟ عرضه داشتم: نه، فرمود: پس چى، عرض كردم: نمى‌دانم، فرمود: اگر كسى از راه حلالش كسب روزى كند، و در راه حقش انفاق نمايد يك درهم انفاق نمى‌كند مگر آنكه خدا نظير و عوض آن را به او مى‌دهد.² 

مؤلف: توجيه اين حديث و امثال آن، كه در باب آداب دعا وارد شده، روشن است، براى اينكه همه مى‌خواهند بنده را به حقيقت دعا و درخواست نزديك سازند. 

و در الدر المنثور است كه ابن عمر گفت: رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: خدا وقتى مى‌خواهد دعاى بنده را مستجاب كند حالت دعا به او مى‌دهد. 

و نيز ابن عمر از رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل كرده كه فرمود: كسى كه در دعا را به رويش گشوده باشند حتما درهاى رحمت را نيز به رويش گشوده‌اند. 

و در روايتى ديگر فرموده از شما كسى كه در دعا به رويش باز شود درهاى بهشت به رويش باز شده.³ 

مؤلف: اين معنا از طرق ائمه اهل بيت (علیه السلام) نيز روايت شده، فرموده‌اند كسى كه حالت دعايش داده باشند، اجابتش نيز داده‌اند، و معناى اينگونه احاديث از بيان گذشته ما روشن گرديد. 

و نيز در الدر المنثور است كه معاذ بن جبل از رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل كرده كه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت مى‌شناختيد، كوه‌ها در برابر دعاى شما متلاشى مى‌شدند.¹ 

سر اينكه فرمود: اگر خدا را به حق معرفت ميشناختيد كوه‌ها در برابر دعاى شما متلاشى ميشدند 

مؤلف: سرش اين است كه جهل به مقام حق، و سلطنت ربوبيت، و ركون و اعتماد به اسباب، رفته رفته اين باور غلط را به انسان مى‌دهد، كه اسباب هم حقيقتا مؤثرند، و اين پندار را به حدى مى‌رساند كه هر معلولى را مستند به علت معهود و اسباب عادى بداند، و چه بسا مى‌شود كه انسان از اين پندار غفلت دارد، و يا اصلا چنين اعتقادى ندارد، ليكن اين مقدار را معتقد است كه اين اسباب هر يك براى خود جايى دارد، كه نمى‌شود سببى ديگر جاى آن را بگيرد، مثلا ما مى‌بينيم حركت و سير باعث نزديكى به مقصد مى‌شود، ولى با كمى پيشرفت در توحيد اين اعتقاد از ما زايل مى‌شود، و حركت را سبب مستقل نمى‌بينيم و مى‌گوئيم مؤثر حقيقى خدا است، و حركت جنبه واسطگى را دارد، ولى اين اعتقاد بر ايمان مى‌ماند كه درست است مؤثر حقيقى خداست ولى اينطور هم نيست كه حركت، هيچ اثر نداشته باشد، بلكه واسطه مؤثرى است كه چيز ديگر جاى آن را پر نمى‌كند، و اگر حركت و سير نباشد نزديكى به مقصد حاصل نمى‌شود. 

و سخن كوتاه آنكه ما معتقديم مسببات از اسباب خود تخلف نمى‌كنند، هر چند كه اسباب در حقيقت سبب واقعى نباشند، و تاثير واقعى از آن خداى مسبب الاسباب باشد، و اسباب تنها جنبه وساطت داشته باشند و اين اعتقاد توهمى است كه علم به مقام خداى سبحان آن را نمى‌پذيرد، چون با سلطنت تامه الهيه منافات دارد، (علم به مقام خداى سبحان مى‌گويد درست است كه خداى تعالى چنين مقرر كرده كه مثلا در هنگام تحقق سير و حركت، نزديكى به مقصد نيز محقق شود، و در هنگام وجود آتش حرارت نيز پيدا گردد، ولى چنين هم نيست كه تنها وقتى آتش بود حرارت هم باشد، و يا وقتى آتش بود حرارت و سوزاندن هم حتمى باشد و خلاصه خداى تعالى با به كار انداختن نظام اسباب و مسببات قدرتش محدود نشده بلكه هم چنان قدرتش مطلقه است، مى‌تواند واسطه‌ها را از وساطت بيندازد و اثر را بدون فلان واسطه ايجاد كند، هم چنان كه در مورد معجزات مى‌بينيم آتش هست اما نمى‌سوزاند، و يا خوردن نيست ولى سيرى و سيرابى هست). 

و همين توهم باعث شده كه خيال كنيم تخلف مسببات از اسباب عاديه محال است، هر جا جسم هست سنگينى و سقوط نيز هست، هر جا حركت هست نزديكى به مقصد نيز هست، هر جا خوردن و نوشيدن هست سيرى و سيرابى هم هست و مانند اينها، در حالى كه در بحث 

اعجاز گفتيم درست است كه ناموس عليت و معلوليت و به عبارتى ديگر وساطت اسباب ميان خداى سبحان و ميان مسببات حق است، و گريزى از آن نيست، و اما اين ناموس باعث نمى‌شود كه ما حدوث حوادث را منحصر در صورتى بدانيم كه اسبابش مهيا باشد، بلكه بحث عقلى و نظرى و همچنين كتاب و سنت در عين اينكه اصل واسطگى اسباب را اثبات مى‌كند، انحصار آنها را انكار مى‌نمايد، بلكه در اين بين، امور محال كه عقل تحقق آنها را محال مى‌داند، از محل بحث ما خارجند (چون چيزى كه ممكن الوجود نيست، بلكه ممتنع الوجود است، فرض تعلق گرفتن قدرت خدا به ايجاد آن، فرض ممكن الوجود شدن آن است، و ممتنع الوجود ممكن الوجود نمى‌شود. 

حال كه اين معنا روشن گرديد، مى‌گوئيم: علم و ايمان به خدا ما را وادار مى‌كند تا معتقد شويم به اينكه آنچه محال ذاتى نيست و عادت آن را محال نمى‌داند دعاى در مورد آن مستجاب است، كه قسمت عمده از معجزات انبيا هم مربوط بهمين استجابت دعا است. 

و در تفسير عياشى از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه در ذيل جمله: ﴿فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي وَ لْيُؤْمِنُوا بِي﴾ فرموده: يعنى ايمان بياورند كه من قادر هستم آنچه مى‌خواهند به ايشان بدهم.¹ 

و در مجمع البيان مى‌گويد: از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: معناى ﴿وَ لْيُؤْمِنُوا بِي﴾ اين است كه اين معنا را محقق و ثابت كنند، كه من مى‌توانم خواسته آنان را بدهم و در معناى جمله: ﴿لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ﴾ فرموده: يعنى شايد به اعتقاد حق برسند، و به سوى آن راه يابند.² 

[سوره البقره (2):آيات 187]

﴿أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ اَلصِّيَامِ اَلرَّفَثُ إِلىَ نِسَائِكُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَكُمْ وَ أَنْتُمْ لِبَاسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اَللَّهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتَانُونَ أَنْفُسَكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنْكُمْ فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ اِبْتَغُوا مَا كَتَبَ اَللَّهُ لَكُمْ وَ كُلُوا وَ اِشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ اَلْخَيْطُ اَلْأَبْيَضُ مِنَ اَلْخَيْطِ اَلْأَسْوَدِ مِنَ اَلْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا اَلصِّيَامَ إِلَى اَللَّيْلِ وَ لاَ تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عَاكِفُونَ فِي اَلْمَسَاجِدِ تِلْكَ حُدُودُ اَللَّهِ فَلاَ تَقْرَبُوهَا كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اَللَّهُ آيَاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ ١٨٧﴾ 

ترجمه آيه‌ 

در شب روزه‌دارى نزديكى كردنتان با همسرانتان حلال شد ايشان پوشش شما و شما پوششى هستيد براى آنان خدا دانست كه شما همواره با انجام اين عمل نافرمانى و در نتيجه به خود خيانت مى‌كرديد پس از جرمتان گذشت و اين حكم را از شما برداشت حالا ديگر مى‌توانيد با ايشان درآميزيد و از خدا آنچه از فرزند كه برايتان مقدر كرده طلب كنيد و از آب و غذا در شب هم چنان استفاده كنيد تا سفيدى شفق از سياهى شب برايتان مشخص شود و آن گاه روزه بداريد و روزه را تا شب به كمال برسانيد و نيز هنگامى كه در مسجدها اعتكاف مى‌كنيد با زنان نياميزيد اينها كه گفته شد حدود خداست زنهار كه نزديك آن مشويد 

اينچنين خدا آيات خود را براى مردم بيان مى‌كند تا شايد با تقوا شوند (١٨٧).

بيان آيه‌ 

﴿أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ اَلصِّيَامِ اَلرَّفَثُ إِلىَ نِسَائِكُمْ﴾ 

 كلمه (احل) مجهول ماضى از باب افعال - احلال - به معناى اجازه دادن است، و معناى مجهولش (اجازه داده شده) مى‌باشد، و اصل كلمه «احلال» و ثلاثى مجرد آن از (ح، ل، ل) حل است، كه درست خلاف معناى عقد - گره - را معنا مى‌دهد، (عقد) به معناى گره زدن و حل به معناى گره گشودن است، و كلمه (رفث) به معناى تصريح به هر سخن زشتى است كه تنها در بستر زناشويى به زبان مى‌آيد، و در غير آن مورد گفتنش نفرت‌آور و قبيح است، ليكن در اينجا به معناى آن الفاظ نيست بلكه كنايه است از عمل زناشويى، و اين از ادب قرآن كريم است، و همچنين الفاظ ديگرى كه در قرآن براى فهماندن عمل زناشويى بكار رفته، از قبيل مباشرت، و دخول، و مس، و لمس و اتيان - آمدن، و قرب، همه الفاظى است كه به طريق كنايه بكار رفته، و همچنين كلمه (وطى)، و كلمه (جماع)، كه اين دو نيز در غير قرآن الفاظى است كنايتى هر چند كه كثرت استعمال آن در عمل زناشويى، از حد كنايه بيرونش كرده، و آن را تصريح در آن عمل ساخته است، نظير لفظ فرج و غائط كه به معناى معروف امروزش از همين قبيل است يعنى در آغاز كنايه بوده، بعد تصريح شده، و اگر كلمه (رفث) را با حرف (الى) متعدى كرده، با اينكه احتياج به آن نداشت، براى اين بود كه بطورى كه ديگران هم گفته‌اند معناى افضا را متضمن بود. 

﴿هُنَّ لِبَاسٌ لَكُمْ وَ أَنْتُمْ لِبَاسٌ لَهُنَّ﴾ 

رعايت ادب در قرآن و استعاره‌اى لطيف در باره زوجين‌ 

ظاهر از كلمه لباس همان معناى معروفش مى‌باشد، يعنى جامه‌اى كه بدن آدمى را مى‌پوشاند و اين دو جمله از قبيل استعاره است، براى اينكه هر يك از زن و شوهر طرف ديگر خود را از رفتن به دنبال فسق و فجور و اشاعه دادن آن در بين افراد نوع جلوگيرى مى‌كند، پس در حقيقت مرد لباس و ساتر زن است، و زن ساتر مرد است. 

و اين خود استعاره‌اى است لطيف كه با انضمامش به جمله: ﴿أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ اَلصِّيَامِ اَلرَّفَثُ إِلىَ نِسَائِكُمْ... ﴾، لطافت بيشترى به خود مى‌گيرد، چون انسان با جامه عورت خود را از ديگران مى‌پوشاند، و اما خود جامه از نظر ديگران پوشيده نيست، همسر نيز همين طور است، يعنى هر يك ديگرى را از رفث به غير مى‌پوشاند، ولى رفث خودش به او ديگر پوشيده نيست، چون لباسى است متصل به خودش، و چسبيده به بدنش. 

﴿عَلِمَ اَللَّهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتَانُونَ أَنْفُسَكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنْكُمْ﴾

 كلمه «تختانون» از مصدر اختيان، و آن هم باب افتعال از خيانت است، و همان معناى خيانت را مى‌دهد و بطورى كه گفته‌اند در اختيان معناى نقص خوابيده، و جمله: «انكم تختانون...»، دلالت بر معناى استمرار دارد، در نتيجه مى‌فهماند كه از روز تشريع حكم صيام اين خيانت در ميان مسلمين مستمر و دائمى بوده، يعنى بطور سرى خدا را نافرمانى و به خود خيانت مى‌كرده‌اند، و اگر اين خيانتشان نافرمانى خدا نبود، دنبالش آيه توبه و عفو نازل نمى‌شد، و اين توبه و عفو هر چند صريح در اين نيست كه قبلش نافرمانى و معصيتى بود، ليكن مخصوصا با در نظر گرفتن اينكه هر دو كلمه با هم جمع شده‌اند، ظهور در اين معنا دارد. 

ناسخ بودن آيه شريفه حكم قبلى را مبنى بر حرمت عمل زناشويى در شبهاى ماه رمضان‌ 

و بنا بر اين پس آيه شريفه دلالت مى‌كند بر اينكه قبل از نزول اين آيه حكم روزه اين بوده كه در شب روزه زناشويى هم حرام بوده، و با نازل شدن اين آيه حليت آن تشريع و حرمتش نسخ شده، هم چنان كه جمعى از مفسرين نيز اين را گفته‌اند، و جمله: ﴿أُحِلَّ لَكُمْ﴾ و همچنين جمله: ﴿كُنْتُمْ تَخْتَانُونَ﴾، و جمله: ﴿فَتَابَ عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنْكُمْ﴾ و جمله: ﴿فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ﴾ همه اشعار و بلكه دلالت بر اين نسخ دارد، زيرا اگر قبلا عمل زناشويى در شب روزه حرام نبود، حق كلام اين بود كه بفرمايد: «فلا جناح عليكم أن تباشروهن» حرجى بر شما نيست كه با زنان درآميزيد، و يا عبارتى نظير آن، نه اينكه بفرمايد (حلال شد بر شما) و اين خيلى روشن است. 

و بعضى گفته‌اند: آيه شريفه ناسخ نيست، چون در آيات روزه نسبت به عمل جماع و يا خوردن و شرب چيزى كه حرمت را برساند نبوده، تا اين آيه با حلال كردن آن ناسخ باشد، بلكه ظاهر قضيه چنان كه بعضى روايات هم كه از طرق اهل سنت و جماعت رسيده به آن اشعار دارد اين است كه مسلمين وقتى حكم وجوب روزه نازل شد، و آيه:‌ ﴿كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ...﴾، را شنيدند، فهميدند كه احكام اسلام و مسيحيت از جميع جهات مساويند، و همانطور كه گفته‌اند مسيحيان عمل زناشويى و اكل و شرب را در اول شب انجام مى‌دادند بعد در آخر شب امساك مى‌كردند، مسلمانان هم همين طور روزه گرفتند، البته اين معنا بر جوانها گران آمد، چون نمى‌توانستند از عمل زناشويى صرفنظر كنند، لذا با اينكه اين عمل را گناه مى‌دانستند، سرى انجام مى‌دادند، و در نتيجه اين عمل را خيانتى به خود مى‌پنداشتند، پير مردان هم از ترك خوردن و نوشيدن بعد از خواب ناراحت بودند، و اى بسا بعضى‌ها خواب مى‌ماندند و به حكم روزه مسيحيان كه بعد از خواب افطار حرام بوده، ديگر نمى‌توانستند سحرى بخورند لذا آيه نازل شد، و بيان كرد كه عمل زناشويى و اكل و شرب در 

شب براى روزه‌دار در رمضان حرام نيست، پس مساله نسخى در بين نبوده. 

آن گاه گفته‌اند منظور آيه شريفه اين بوده كه مردم را از اشتباه درآورد، و بفهماند اينكه گفتيم: ﴿كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ﴾، اين تشبيه در اصل تشريع روزه بوده، نه اينكه خصوصيات روزه اسلام هم عين خصوصيات روزه در مسيحيت است، و اما اينكه فرموده: (حلال شد بر شما رفث در شبهاى روزه)، دلالت ندارد بر اينكه قبلا رفث حرام بوده، بلكه تنها مى‌خواهد بفرمايد اين عمل حلال است، هم چنان كه آيه: ﴿أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ اَلْبَحْرِ﴾ ¹اين دلالت را ندارد، چون قبلا شكار دريا بر كسانى كه در احرام بودند حرام نبوده، تا اين آيه بخواهد آن را حلال كند. 

و همچنين جمله: ﴿عَلِمَ اَللَّهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتَانُونَ أَنْفُسَكُمْ﴾ اين دلالت را ندارد، چون اين جمله تنها مى‌خواهد بفرمايد شما به نظر خودتان عمل حرامى را انجام مى‌داديد، و به نظر خود خيانت مى‌كرديد، در حالى كه خيانت نبوده، و بهمين جهت فرموده: ﴿تَخْتَانُونَ أَنْفُسَكُمْ﴾، و اگر واقعا سحرى خوردن بعد از خواب حرام بوده، بايد بفرمايد: (تختانون الله، به خدا خيانت مى‌كرديد) هم چنان كه در آيه:‌ ﴿لاَ تَخُونُوا اَللَّهَ وَ اَلرَّسُولَ وَ تَخُونُوا أَمَانَاتِكُمْ﴾ ²گناه را خيانت به خدا و رسول دانسته. 

البته همه اينها در صورتى است كه منظور از (تختانون) خيانت باشد، و اما اگر مراد از آن، نقص باشد، كه مطلب روشن‌تر است، و خلاصه معناى آيه اين است كه خدا دانست كه شما به نظر خودتان خيانت مى‌كنيد، يعنى بهره خود را از اكل و شرب و عمل زناشويى ناقص مى‌كنيد. 

و همچنين جمله: ﴿فَتَابَ عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنْكُمْ﴾ نيز صراحت ندارد بر اينكه نكاح در شب‌هاى رمضان حرام بوده. 

ولى اين توجيه صحيح نيست، زيرا خلاف ظاهر آيه است، چون ظاهر جمله: ﴿أُحِلَّ لَكُمْ﴾ و جمله: ﴿كُنْتُمْ تَخْتَانُونَ أَنْفُسَكُمْ﴾، و جمله: ﴿فَتَابَ عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنْكُمْ﴾، هر چند صريح در نسخ نيستند، اما كمال ظهور را در آن دارند، علاوه بر اينكه جمله: ﴿فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ﴾، نيز هست، چه اگر قبل از نزول آيه هم، حكم خدا همان جواز همخوابگى با زنان بود، جوازى مستمر از قبل از نزول آيه تا بعد از آن، ديگر معنا نداشت اينطور تعبير فرمايد كه (پس الان همخوابگى بكنيد) 

و اما اينكه آيات سابقه مربوط به روزه مشتمل بر حكم تحريم نبود تا اين آيه ناسخ آن باشد، در پاسخ مى‌گوئيم: در آيات سابق هيچ يك از احكام روزه نيز بيان نشده بود، نه حرمت نكاح، و نه حرمت اكل و شرب، و اين مسلم است كه رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) حكم روزه را قبل از نزول اين آيه براى مسلمانها بيان كرده بوده، ممكن است حكم حرمت همخوابگى را هم در بين احكام بيان كرده بوده، و اين آيه ناسخ حكم رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده باشد هر چند كه حكم منسوخ در كلام خدا نيامده باشد. 

حال اگر بگويى جمله: ﴿هُنَّ لِبَاسٌ لَكُمْ وَ أَنْتُمْ لِبَاسٌ لَهُنَّ﴾ دلالت دارد بر علت تشريع جواز رفث، و به ناچار نمى‌تواند هم ناسخ را شامل شود، و هم منسوخ را، چون اين حرف بسيار نامربوط است، كه براى حكم نسخ علتى بياورند، كه شامل ناسخ و منسوخ هر دو بشود، و لو اينكه بگوئيم تعليل‌هايى كه در موارد احكام شرع آمده علت نيست، بلكه حكمت است، و يا بگوئيم: كه حكمت لازم نيست مانند علت جامع و مانع باشد، چون معنا ندارد حكم منسوخ و حكم ناسخ يك حكمت داشته باشند. 

بنا بر اين اگر حكم رفث قبل از نزول آيه حرمت، بوده، و سپس با نزول آيه نسخ شده باشد، ديگر صحيح نيست حكم نسخ را اينطور تعليل كنند كه زنان جامه شما و مردان نيز جامه زنان هستند، چون جامه بودن هر يك براى ديگرى قبل از حكم ناسخ نيز بوده. 

در پاسخ مى‌گوئيم: اولا اين اشكال شما نقض مى‌شود به جمله: ﴿لَيْلَةَ اَلصِّيَامِ﴾ كه حليت را مقيد به شب كرده، در حالى كه زن و شوهر در روز هم جامه يكديگرند و چون علت در روز نيز هست پس بايد جماع در روز هم جايز باشد، و حال آنكه نيست. 

وثانيا قيودى كه در آيه اخذ شده مانند قيد ﴿لَيْلَةَ اَلصِّيَامِ﴾، و قيد ﴿هُنَّ لِبَاسٌ لَكُمْ وَ أَنْتُمْ لِبَاسٌ لَهُنَّ﴾، و قيد ﴿أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتَانُونَ أَنْفُسَكُمْ﴾ همه دلالت دارند بر علتهايى كه هر يك مترتب بر ديگرى است، و حكم ناسخ و منسوخ مترتب بر آنها است. 

لباس بودن هر يك از زن و شوهر براى ديگرى، علت آن شده است كه رفث بين ان دو بطور مطلق جايز باشد، هم در روز و هم در شب، و حكم روزه كه جمله «ليلة الصيام» متعرض آن است، اين اطلاق را مقيد مى‌كند، چون حكم روزه عبارت است از خوددارى كردن از مشتهيات نفس، از قبيل اكل و شرب و نكاح و چون خوددارى از عمل زناشويى در تمامى يك ماه امرى مشكل است، و باعث مى‌شود مسلمانان در يك معصيت هميشگى و خيانتى مستمر قرار گيرند، لذا لازم مى‌شود تسهيلاتى در اين باره براى آنان در نظر گرفته شود، و اين عمل را در شب جايز و حلال كنند، و آن اين است كه حكم لباس بودن زن و شوهر براى يكديگر كه حكم روزه آن را از بين برده بود، دوباره به قسمتى از اطلاقش برگردد، و لباس بودن اين دو براى 

يكديگر در شبهاى رمضان جايز شود. 

در نتيجه معنا - و خدا داناتر است - اين مى‌شود: اطلاق حكم لباس كه ما آن را مقيد به ايام و ليالى روزه كرديم، و آن را در اين ايام و ليالى تحريم نموديم، از آنجا كه باعث مشقت شما شد و شما دچار خيانت به نفس شديد، ما آن را از در رأفت و رحمت و تخفيف مجددا در خصوص شبهاى رمضان به اطلاقش برگردانيديم، و حكم روزه را منحصر در روز ساختيم، «فاتموا الصيام الى الليل»، پس حكم روزه را تنها روزها تا به شب رعايت كنيد، و شبها آزاد از آن هستيد. 

و حاصل كلام اينكه جمله: ﴿هُنَّ لِبَاسٌ لَكُمْ وَ أَنْتُمْ لِبَاسٌ لَهُنَّ﴾، هر چند علت و يا حكمت باشد براى اصل رفث، ليكن غرض در آيه متوجه آن نيست، بلكه غرض بيان حكمت جواز رفث در شبهاى روزه است، كه از جمله ﴿هُنَّ لِبَاسٌ لَكُمْ﴾ تا جمله: ﴿وَ عَفَا عَنْكُمْ﴾ متعرض آن است، و اين حكمت ديگر شامل منسوخ نمى‌شود، بلكه تنها شامل ناسخ است.

﴿فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ اِبْتَغُوا مَا كَتَبَ اَللَّهُ لَكُمْ﴾

 امر در اين آيه چون بعد از منع واقع شده، طبق نظريه علماى اصول تنها بر جواز دلالت دارد، نه وجوب، و مى‌فهماند از هم اكنون رفث با زنان در شبهاى رمضان جايز است، در اول آيه هم فرموده بود: ﴿أُحِلَّ لَكُمْ﴾ اين كار برايتان حلال است، و كلمه «ابتغاء» به معناى طلب كردن است، و منظور از طلب كردن آنچه خدا نوشته است، طلب فرزند است، كه خداى سبحان آن را نوشته و مقرر كرده، كه نوع انسانى اين كار را از راه جماع انجام دهد، و جنس بشر را با تجهيز شهوت و اشتياق به مباشرت مفطور بر اين عمل كرده، و به اين وسيله ايشان را مسخر و رام در مقابل اين عمل نموده است. 

البته كمتر كسى در حين عمل توجه به فرزنددار شدن دارد، بيشتر منظورشان شهوت‌رانى است، (غافل از اينكه خداى تعالى در بين اين دو سنگ آرد خود را مى‌گيرد، و قضاى خود را به كرسى مى‌نشاند) هم چنان كه افراد منظورشان از اكل و شرب لذت بردن از غذا است و غافلند از اينكه اين جذبه و رابطه بين انسان و غذا را خدا قرار داده، تا زندگى بشر بقا يافته، بدنش نمو كند، اين همان تسخير الهى است. 

بعضى گفته‌اند: مراد از جمله: ﴿مَا كَتَبَ اَللَّهُ لَكُمْ﴾، همان حليت و رخصت است، چون خداى تعالى دوست مى‌دارد بندگانش همانطور كه از حرامش مى‌پرهيزند، از حلالش استفاده بكنند، ليكن اصطلاح كتابت در كلام خدا كه قرآن كريم همواره آن را در معناى قضا به كار مى‌برد، گفتار اين مفسر را كه مى‌گويد معناى آن حليت و رخصت است بعيد مى‌سازد. 

﴿وَ كُلُوا وَ اِشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ اَلْخَيْطُ اَلْأَبْيَضُ مِنَ اَلْخَيْطِ اَلْأَسْوَدِ مِنَ اَلْفَجْرِ﴾

 كلمه «فجر» دو مصداق دارد يكى فجر اول كه آن را كاذب مى‌گويند چون دوام ندارد، بعد از اندكى از بين مى‌رود، و شكلش شكل دم گرگ است، وقتى آن را بالا مى‌گيرد، و بهمين جهت آن را ذنب السرحان مى‌نامند. عمودى از نور است كه در آخر شب در ناحيه شرقى افق پيدا مى‌شود، و اين وقتى است كه فاصله خورشيد از دايره افق به هيجده درجه زير افق برسد، آن گاه به تدريج رو به گسترش نهاده از بين مى‌رود، و چون ريسمانى سفيد رنگ به آخر افق مى‌افتد، و به صورت فجر دوم در مى‌آيد، كه آن را فجر دوم يا فجر صادق مى‌نامند، و بدين جهت صادقش مى‌گويند، كه از آمدن روز خبر مى‌دهد، و متصل به طلوع خورشيد است. 

از اينجا معلوم شد كه مراد از خيط ابيض، فجر صادق است، و كلمه (من) بيانيه است، و جمله: ﴿حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ اَلْخَيْطُ اَلْأَبْيَضُ مِنَ اَلْخَيْطِ اَلْأَسْوَدِ﴾ از قبيل استعاره است، يعنى سفيدى گسترده و افتاده در آخر افق تاريك را تشبيه به ريسمانى سفيد، و تاريكى را تشبيه به ريسمانى سياه كرده است و آن خط سفيد مجاور خط سياه قرار دارد. 

باز از اينجا معلوم مى‌شود كه مراد از اين جمله تحديد اولين وقت طلوع فجر صادق است، براى اينكه بعد از آنكه شعاع نور روز بالا مى‌آيد، هر دو خيط از بين مى‌رود، ديگر نه خيطى سفيد مى‌ماند و نه خيطى سياه. 

﴿ثُمَّ أَتِمُّوا اَلصِّيَامَ إِلَى اَللَّيْلِ﴾

بعد از آنكه تحديد روزه به فجر دلالت كرد بر اينكه بعد از روشن شدن و پيدايش فجر، روزه واجب مى‌شود، ديگر مجددا سخنى از اين وجوب به ميان نياورد، تا رعايت اختصار گويى كرده باشد، تنها آخر روزه را تحديد كرد، و فرمود: ﴿الى الليل﴾، و جمله: ﴿اتموا﴾ دلالت دارد بر اينكه روزه امرى است واحد و بسيط، و نصف بردار نيست، بلكه از فجر تا به شب يك عبادت تمام است، نه اينكه عبادتى باشد مركب از چند امر كه هر كدام عبادتى جداگانه باشند، و فرق بين تمام و كمال هم همين است، كه اولى دلالت مى‌كند بر انتهاى وجود چيزى كه مركب از اجزاء و آثار نيست، و دوم بر انتهاى وجود چيزى كه مركب از اجزايى است كه هر جزئش اثرى مستقل دارد. 

و لذا مى‌بينيم كه در انتهاى وجود دين - كه امرى است مركب از واجبات و محرماتى كه هر يك در جاى خود اثرى مستقل دارد تعبير مى‌كند به اكمال، و مى‌فرمايد: ﴿اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي﴾ ¹چون همانطور كه گفتيم دين عبارت است از نماز و 

روزه و حج، و احكام و واجبات ديگر، كه هر يك براى خود اثرى مستقل دارند، بخلاف نعمت كه به بيانى كه ان شاء الله در تفسير همين آيه خواهد آمد، امرى است بسيط. 

﴿وَ لاَ تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عَاكِفُونَ فِي اَلْمَسَاجِدِ﴾

 عاكفون جمع اسم فاعل از مصدر عكوف است، و عكوف و اعتكاف به معناى ملازمت در مكان است (مى‌گويند فلانى در خانه خود عكوف كرده، يعنى هيچ بيرون نمى‌آيد و يا فلانى در مسجد اعتكاف كرده، يعنى مسجد را رها نمى‌كند، و بيرون نمى‌آيد). 

و اعتكاف عبادت مخصوصى است كه يكى از احكامش اين است كه بايد معتكف از مسجد بيرون نيايد، مگر براى عذرى موجه، يكى ديگر اين است كه بايد در ايام اعتكاف روزه بگيرد، و چون جاى اين توهم بود كه به حكم آيه قبلى معتكف مى‌تواند در شب با زنان در آميزد، براى دفع اين توهم فرمود: ﴿وَ لاَ تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عَاكِفُونَ فِي اَلْمَسَاجِدِ﴾، در حالى كه در مساجد اعتكاف كرده‌ايد شبها با زنان نياميزيد، و اينكه گفتيم مى‌توانيد درآميزيد مربوط به ايام روزه غير اعتكاف بود. 

﴿تِلْكَ حُدُودُ اَللَّهِ فَلاَ تَقْرَبُوهَا﴾

 كلمه (حد) در اصل به معناى منع است، و معناى منع در همه موارد استعمال و مشتقات اين كلمه ديده مى‌شود، مثلا در حد السيف (تيزى شمشير) و حد الفجور (شكنجه‌اى كه حاكم شرع در برابر هر گناهى به گنه‌كار مى‌دهد) و حد الدار (حدود خانه) و حديد (آهن) و مشتقات ديگر. و نهى از نزديك شدن به حدود خدا كنايه است از اينكه مردم نبايد آنها را مرتكب شوند، و به آن حدود تجاوز نمايند، و معناى آيه اين است كه نزديك اين گناهان كه همان اكل و شرب و جماع باشد مشويد، و يا اين است كه از اين احكام و حرمت‌هاى الهيه كه برايتان بيان فرمود يعنى احكام روزه تجاوز نكنيد، و نگذاريد روزه شما به وسيله تجاوز از حدود خدا و ترك تقوا ضايع گردد.

بحث روايتى (در ذيل آيه كريمه و شان نزول آن) 

در تفسير قمى از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: يعنى خوردن و آميختن با زنان در شبهاى ماه رمضان بعد از خواب حرام بود، حتى اگر كسى بعد از نماز شام هنوز افطار نكرده خوابش مى‌برد و آن گاه بيدار مى‌شد، ديگر نمى‌توانست چيزى بخورد، و اما عمل زناشويى شب و روز حرام بود، در اين ميان مردى از اصحاب رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) كه نامش خوات بن جبير انصارى و برادر عبد الله بن جبير بود، همان كه رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) او را با 

پنجاه نفر از تيراندازان موكل بر دهانه دره احد كرده بود، رفقايش گريختند، و او با يازده نفر ديگر پاى‌مردى كردند تا در همان دهانه دره شهيد شدند. 

برادر اين عبد الله يعنى خوات بن جبير در جنگ خندق پير مردى ناتوان بود، و با زبان روزه با رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) كار مى‌كرد، هنگام عصر نزد خانواده‌اش آمد، و پرسيد: هيچ خوردنى نزد شما يافت مى‌شود؟ گفتند: خوابت نبرد تا برايت طعامى درست كنيم، ولى تهيه غذا طول كشيد، و او را خواب ربود، در حالى كه هنوز افطار نكرده بود، همين كه بيدار شد به خانواده‌اش گفت: طعام خوردن بر من حرام شد، ديگر امشب نمى‌توانم چيزى بخورم، صبح كه شد به سر كار خود در خندق رفت، و به كار حفر خندق پرداخت و از شدت ضعف بى‌هوش شد، رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) وضع او را ديد و به حالش رقت آورد.

از سوى ديگر جوانانى بودند كه در شب رمضان پنهانى با همسران خود مباشرت مى‌كردند، لذا خداى تعالى به منظور تخفيف بر اين دو طايفه اين آيه را نازل كرد، كه: ﴿أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ اَلصِّيَامِ اَلرَّفَثُ إِلىَ نِسَائِكُمْ﴾، كه در آن مباشرت با زنان در شب‌هاى ماه رمضان حلال شد، و آيه: ﴿حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ اَلْخَيْطُ اَلْأَبْيَضُ مِنَ اَلْخَيْطِ اَلْأَسْوَدِ مِنَ اَلْفَجْرِ﴾ كه خوردن و آشاميدن را تا جدا شدن سفيدى روز از سياهى شب حلال كرد.¹ 

مؤلف: اينكه در روايت داشته (يعنى خوردن و آميختن با زنان در شبهاى ماه رمضان بعد از خواب حرام بود تا آنجا كه فرمود در اين ميان مردى...) از كلام راوى است، نه كلام امام، و اين معنا به روايات ديگرى نيز نقل شده، كه كلينى و عياشى و ديگران آن را آورده‌اند، و در همه آنها آمده كه سبب نازل شدن آيه: ﴿وَ كُلُوا وَ اِشْرَبُوا﴾، داستان خوات بن جبير انصارى بود، و سبب نازل شدن آيه: ﴿أُحِلَّ لَكُمْ﴾، عملى بود كه جوانان مسلمين انجام مى‌دادند. 

و در الدر المنثور است كه عده‌اى از علماى تفسير و حديث از براء بن عازب نقل كرده‌اند كه گفت: اصحاب رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) چنين بودند كه اگر كسى قبل از افطار مى‌خوابيد، آن شب و روز آن شب غذا و آب نمى‌خورد، تا غروب فردا، و در اين ميان قيس بن صرمة انصارى روزه بود، و آن روز در زمين خود مشغول كار شد همين كه افطار شد نزد همسرش آمد، و پرسيد، طعامى دارى؟ گفت، نه، ليكن مى‌روم برايت تهيه مى‌كنم، در اين بين خواب بر او غلبه كرد، و خوابيد، همسرش وقتى برگشت و ديد به خواب رفته دلش سوخت و گفت اى بيچاره خوابت برد؟ همين كه شب به نيمه رسيد از گرسنگى بيهوش شد، جريانش را به رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) عرضه داشتند، پس اين آيه نازل شد: ﴿أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ اَلصِّيَامِ اَلرَّفَثُ ﴾ تا 

جمله: ﴿من الفجر﴾ و در نتيجه مسلمانان سخت خوشحال شدند.¹ 

مؤلف - اين قصه به طرقى ديگر نيز روايت شده، و در بعضى از آن طرق به جاى قيس بن صرمة، ابو قيس بن صرمة، و در بعضى ديگر صرمة بن مالك انصارى آمده، با اختلافى كه در نقل خود قصه در آنها هست. 

و نيز در الدر المنثور است كه ابن جرير و ابن منذر از ابن عباس روايت كرده كه گفت: در ماه رمضان بعد از نماز عشا، زن و طعام بر مسلمانان حرام مى‌شد، تا شب بعد، در اين ميان جمعى از مسلمانان بر خلاف دستور طعام خوردند، و با زنان آميختند، يكى از ايشان عمر بن خطاب بود، لا جرم نزد رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) شكايت بردند، و به دنبالش آيه: ﴿أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ اَلصِّيَامِ ﴾ تا جمله: ﴿فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ﴾ نازل شد، و همخوابگى با زنان را حلال كرد.² 

مؤلف: روايات از طرق اهل سنت در اين معنا بسيار است، و در بيشتر آنها نام عمر ذكر شده، و همه در اين جهت مشتركند كه حكم مباشرت با زنان در شب، مثل حكم طعام و آب بعد از خواب حرام بود ولى ظاهر اولين روايتى كه ما آورديم اين بود كه مساله آميختن با زنان در شب و روز رمضان حرام بوده، به خلاف طعام و آب، كه تنها بعد از خوابيدن حرام مى‌شده، كه از اول شب تا قبل از خواب حلال بوده، بعد از خواب حرام مى‌شده، سياق آيه هم با اين روايت مساعدت دارد، براى اينكه اگر جماع هم مانند اكل و شرب قبل از خواب حلال و بعد از خواب حرام بود، بايد در لفظ آيه مقيد به آخرين زمان جواز مى‌شد، هم چنان كه آخرين زمان جواز اكل و شرب كه همان متمايز شدن سياهى از سفيدى است بيان شده ولى آيه تنها و بدون هيچ قيدى فرموده (رفث با زنان در شب روزه حلال است). 

و همچنين اينكه در بعضى از روايات آمده كه خيانت مختص به مساله رفث نبوده، بلكه در اكل و شرب هم خيانت مى‌كرده‌اند، با سياق آيه سازگار نيست چون در آيه شريفه جمله: ﴿عَلِمَ اَللَّهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتَانُونَ أَنْفُسَكُمْ﴾ قبل از جمله: ﴿وَ كُلُوا وَ اِشْرَبُوا﴾ آمده. 

و نيز در الدر المنثور است كه رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: فجر دو تا است، اما آنكه مانند دم گرگ است چيزى را نه حرام مى‌كند و نه حلال، و اما آنكه گسترده است و كرانه افق را مى‌گيرد، نماز صبح را حلال و خوردن طعام را حرام مى‌كند.³ 

مؤلف: روايات در اين معنا از طرق عامه و خاصه و همچنين روايات مربوط به اعتكاف و حرمت جماع در رمضان بسيار زياد است. 

[سوره البقره (2):آيات ١٨٨]

﴿وَ لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ وَ تُدْلُوا بِهَا إِلَى اَلْحُكَّامِ لِتَأْكُلُوا فَرِيقاً مِنْ أَمْوَالِ اَلنَّاسِ بِالْإِثْمِ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ ١٨٨﴾ 

ترجمه آيه‌ 

و اموال خود را در بين خود به باطل مخوريد و براى خوردن مال مردم قسمتى از آن را به طرف حكام به رشوه و گناه سرازير منمائيد با اينكه مى‌دانيد كه اين عمل حرام است (١٨٨).

بيان آيه‌ 

﴿وَ لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ﴾

 منظور از اكل اموال مردم گرفتن آن و يا مطلق تصرف در آن است، كه بطور مجاز خوردن مال مردم ناميده مى‌شود، مصحح اين اطلاق مجازى آن است كه خوردن نزديك‌ترين و قديمى‌ترين عمل طبيعى است كه انسان محتاج به انجام آن است، براى اينكه آدمى از اولين روز پيدايشش اولين حاجتى كه احساس مى‌كند، و اولين عملى كه بدان مشغول مى‌شود تغذى است، سپس رفته رفته به حوائج ديگر طبيعى خود از قبيل لباس و مسكن و ازدواج پى مى‌برد، 

پس اولين تصرفى كه از خود در مال احساس مى‌كند همان خوردن است، و بهمين جهت هر قسم تصرف و گرفتن و مخصوصا در مورد اموال را خوردن مال مى‌نامند، و اين اختصاص به لغت عرب ندارد، زبان فارسى و ساير لغات نيز اين اصطلاح را دارند. 

كلمه (اموال) جمع مال است، كه به معناى هر چيزى است كه مورد رغبت انسانها قرار بگيرد، و بخواهند كه مالك آن شوند، و گويا اين كلمه از مصدر ميل گرفته شده، چون مال چيزى است كه دل آدمى به سوى آن متمايل است. 

و كلمه (بين) به معناى فاصله‌اى است كه به دو چيز يا بيشتر نسبت داده مى‌شود، مى‌گوئيم بين آن دو و يا بين آنها و كلمه (باطل) در مقابل حق است كه به معناى امرى است كه به نحوى ثبوت داشته باشد، پس باطل چيزى است كه ثبوت ندارد و اينكه حكم (مخوريد مال خود را به باطل) را مقيد كرد به قيد (بينكم) دلالت دارد بر اينكه مجموعه اموال دنيا متعلق است به مجموعه مردم دنيا، منتها خداى تعالى از راه وضع قوانين عادله اموال را ميان افراد تقسيم كرده، تا مالكيت آنان به حق تعديل شود، و در نتيجه ريشه‌هاى فساد قطع گردد، قوانينى كه تصرفات بيرون از آن قوانين هر چه باشد باطل است. 

امضاى مالكيت خصوصى در قرآن‌ 

پس اين آيه شريفه به منزله بيان و شرح است براى آيه شريفه: ﴿خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي اَلْأَرْضِ جَمِيعاً﴾، و اگر اموال را اضافه كرد به ضميرى كه به مردم بر مى‌گردد، و فرمود: (اموالتان)، براى اين بود كه اصل مالكيت را كه بناى مجتمع انسانى بر آن مستقر شده، امضا كرده و محترم شمرده باشد. 

آرى بشر از اولين روزى كه در روى پهناى زمين زندگى و سكونت كرده تا آنجا كه تاريخ نشان مى‌دهد فى الجمله اصل مالكيت را به رسميت شناخته است و اين اصل در قرآن كريم در بيش از صد مورد به لفظ ملك و مال و يا لام ملك و يا جانشينى افرادى در تصرف اموال افرادى ديگر تعبير شده و در اينجا حاجتى به ذكر همه آن موارد نيست. 

و نيز در مواردى از قرآن كريم با معتبر شمردن لوازم مالكيت شخصى اين نوع مالكيت را امضا فرموده، مثلا يكى از لوازم مالكيت صحت خريد و فروش است، و اسلام فرموده: ﴿أَحَلَّ اَللَّهُ اَلْبَيْعَ﴾ ¹يكى ديگر معاملات ديگرى است كه با تراضى طرفين صورت بگيرد كه در اين باره فرموده: ﴿لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ﴾ ²و نيز فرموده: 

﴿تِجَارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسَادَهَا﴾ ¹و آياتى ديگر به ضميمه روايات متواتره‌اى كه اين لوازم را معتبر مى‌شمارد، و آيات نامبرده را تاييد مى‌كند. 

﴿وَ تُدْلُوا بِهَا إِلَى اَلْحُكَّامِ لِتَأْكُلُوا فَرِيقاً مِنْ أَمْوَالِ اَلنَّاسِ﴾

 كلمه «تدلوا» مضارع از باب افعال «ادلاء» است، و ادلاء به معناى آويزان كردن دلو در چاه است براى بيرون كشيدن آب، و اين كلمه را به عنوان كنايه در دادن رشوه به حكام تا بر طبق ميل آدمى رأى دهند استعمال مى‌كنند و اين كنايه‌اى است لطيف كه مى‌فهماند مثل رشوه دهنده كه مى‌خواهد حكم حاكم را به سود خود جلب كند، و با ماديات عقل و و جدان او را بدزدد، مثل كسى است كه با دلو خود آب را از چاه بيرون مى‌كشد. 

و كلمه «فريق» به معناى يك قسمت جدا شده كنار گذاشته شده از هر چيز است، و جمله مورد بحث عطف است بر جمله «تاكلوا» و بنا بر اين فعل «تاكلوا» بوسيله نهى قبلى مجزوم شده و گرنه «تاكلون» مى‌شد، و ممكن است و او را به معناى «مع» بگيريم، و «تاكلوا» را با تقدير «أن» ناصبه منصوب بدانيم و بگوئيم تقدير كلام «مع أن تاكلوا» باشد، آن وقت مجموع آيه كلام واحدى شود، كه يك غرض را افاده كند، و آن نهى از مصالحه‌اى است كه راشى و مرتشى بر سر خوردن مال مردم مى‌كنند، و مال مردم را بين خود تقسيم نموده حاكم يك مقدار از آن را كه راشى به سويش ادلاء مى‌كند بگيرد، و خود راشى هم يك مقدار ديگر را، با اينكه مى‌دانند اين مال باطل است، و حقى در آن ندارند. 

بحث روايتى (در ذيل آيه شريفه) 

در كافى از امام صادق (علیه السلام) در تفسير آيه روايت كرده كه فرمود: مردم بر سر مال و حتى ناموس خود قمار مى‌زدند، و خداى تعالى از اين كار نهيشان كرد.² 

و نيز در كافى از ابى بصير روايت كرده كه گفت: به امام صادق (علیه السلام) عرضه داشتم معناى آيه: ﴿وَ لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ وَ تُدْلُوا بِهَا إِلَى اَلْحُكَّامِ﴾ در كتاب خدا چيست؟ فرمود: اى ابا بصير خداى عز و جل مى‌داند كه در امت حكامى جائر پديد خواهند آمد، و خطاب در اين آيه متوجه آنهاست، نه حكام عدل، اى ابا محمد اگر حقى بر كسى داشته باشى و او را دعوت كنى تا به يكى از حكام اهل ايمان مراجعه كنيد، و او نپذيرد، و جز به مراجعه به 

حكام اهل جور رضايت ندهد، از كسانى خواهد بود كه محاكمه به طاغوت مى‌برد، و قرآن كريم در باره آنان مى‌فرمايد: ﴿أَ لَمْ تَرَ إِلَى اَلَّذِينَ يَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ مَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحَاكَمُوا إِلَى اَلطَّاغُوتِ﴾ ¹. 

و در مجمع مى‌گويد از ابى جعفر (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: منظور از باطل سوگند دروغ است، كه به وسيله آن اموال مردم را بربايند.² 

مؤلف: اين يكى از مصاديق باطل است، و آيه شريفه مطلق است.

بحثى علمى و اجتماعى (پيرامون مالكيت فردى) 

تمامى موجودات پديد آمده‌اى كه هم اكنون در دسترس ما است - كه از جمله آنها نبات و حيوان و انسان است - همه به منظور بقاى وجود خود به خارج از دايره وجود خود دست انداخته در آن تصرف مى‌كنند، تصرفاتى كه ممكن است در هستى و بقاى او دخالت داشته باشد، و ما هرگز موجودى سراغ نداريم كه چنين فعاليتى نداشته باشد، و نيز فعلى را سراغ نداريم كه از اين موجودات سر بزند و منفعتى براى صاحبش نداشته باشد. 

اين انواع نباتات است كه مى‌بينيم هيچ عملى نمى‌كنند، مگر براى آنكه در بقا و نشو و نماى خود و توليد مثلش از آن عمل استفاده كند، و همچنين انواع حيوانات و انسان هر چه مى‌كند به اين منظور مى‌كند كه به وجهى از آن عمل استفاده كند، هر چند استفاده‌اى خيالى يا عقلى بوده باشد و در اين مطلب هيچ شبهه‌اى نيست. 

و اين موجودات كه داراى افعالى تكوينى هستند با غريزه طبيعى، و حيوان و انسان با شعور غريزى درك مى‌كنند كه تلاش در رفع حاجت طبيعى و استفاده از تلاش خود در حفظ وجود و بقا به نتيجه نمى‌رسد مگر وقتى كه اختصاص در كار باشد، يعنى نتيجه تلاش هر يك مخصوص به خودش باشد، به اين معنا كه نتيجه كار يكى عايد چند نفر نشود، بلكه تنها عايد صاحب كار گردد، (اين خلاصه امر و ملاك آن است). 

و بهمين جهت است كه مى‌بينيم يك انسان و يا حيوان و نبات كه ما ملاك كارش را مى‌فهميم، هرگز حاضر نمى‌شود ديگران در كار او مداخله نموده و در فايده‌اى كه صاحب 

كار در نظر دارد سهيم و شريك شوند، اين ريشه و اصل اختصاص است كه هيچ انسانى در آن شك و توقف ندارد، و اين همان معناى لام در «لنا و لك، مال من و مال تو است» مى‌باشد و نيز مى‌گوئيم: مراست كه چنين كنم، و توراست كه چنين كنى. 

شاهد اين حقيقت مشاهداتى است كه ما از تنازع حيوانات بر سر دست‌آوردهاى خود داريم، وقتى مرغى براى خود آشيانه‌اى مى‌سازد و يا حيوانى ديگر براى خود لانه‌اى درست مى‌كند نمى‌گذارد مرغ ديگر آن را تصرف كند، و يا براى خود شكارى مى‌كند و يا طعامى مى‌جويد، تا با آن تغذى كند، و يا جفتى براى خود انتخاب مى‌كند، نمى‌گذارد ديگرى آن را به خود اختصاص دهد، و همچنين مى‌بينيم اطفال دست‌آوردهاى خود را كه يا خوردنى و يا اسباب بازى و يا چيز ديگر است با بچه‌هاى ديگر بر سر آن مشاجره مى‌كند، و مى‌گويد اين مال من است، حتى طفل شيرخوار را مى‌بينيم كه بر سر پستان مادر با طفل ديگر مى‌ستيزد، پس معلوم مى‌شود مساله اختصاص و مالكيت امرى است فطرى و ارتكازى هر جاندار با شعور. 

پس از آنكه انسان در اجتماع قدم مى‌گذارد، باز به حكم فطرت و غريزه‌اش همان حكمى را كه قبل از ورود به اجتماع و در زندگى شخصى خود داشت معتبر شمرده، باز به حكم اصل فطرت از مختصات خود دفاع مى‌كند، و براى اين منظور همان اصل فطرى و اولى خود را اصلاح نموده سر و صورت مى‌دهد، و به صورت قوانين و نواميس اجتماعى در آورده مقدسش مى‌شمارد، اينجاست كه آن اختصاص اجمالى دوران كودكى به صورت انواعى گوناگون شكل مى‌گيرد، آنچه از اختصاص‌ها كه مربوط به مال است ملك ناميده مى‌شود، و آنچه مربوط به غير مال است حق. 

انسانها هر چند ممكن است در تحقق ملك از اين جهت اختلاف كنند كه در اسباب تحقق آن اختلاف داشته باشند، مثلا جامعه‌اى وراثت را سبب مالكيت نداند، ديگرى بداند، و يا خريد و فروش را سبب بداند ولى غصب را نداند، و يا جامعه‌اى غصب را اگر به دست زمامدار صورت بگيرد سبب ملك بداند، و يا از اين جهت اختلاف كنند كه در موضوع يعنى مالك ملك اختلاف داشته باشند، بعضى انسان بالغ و عاقل را مالك بدانند، و بعضى صغير و سفيه را هم مالك بدانند، بعضى فرد را مالك بدانند، و بعضى ديگر جامعه را، و همچنين از جهات ديگرى در آن اختلاف داشته باشند، و در نتيجه مالكيت بعضى را بيشتر كنند، و از بعضى ديگر بكاهند، براى بعضى اثبات كنند و از بعضى ديگر نفى نمايند. 

و ليكن اصل ملك فى الجمله و سربسته از حقايقى است كه مورد قبول همه است، و چاره‌اى جز معتبر شمردن آن ندارند، و به همين جهت مى‌بينيم آنها هم كه مخالف مالكيتند مالكيت را از فرد سلب نموده، حق جامعه‌اش و يا حق دولتش مى‌دانند، دولتى كه بر جامعه 

حكومت مى‌كند ولى باز هم نمى‌توانند اصل مالكيت را از فرد انكار كنند، چون گفتيم مالكيت فردى امرى است فطرى، مگر اينكه حكم فطرت را باطل كنند، كه بطلان آنهم مستلزم فناى انسان است. 

و ما ان شاء الله به زودى پيرامون متعلقات اين بحث يعنى اسباب آن كه عبارت است از تجارت و ربح و ارث و غنيمت و حيازت و نيز موضوع آن يعنى بالغ و صغير و عاقل و سفيه در موارد مناسب بحث خواهيم كرد. 

[سوره البقره (2):آيات ١٨٩]

﴿يَسْئَلُونَكَ عَنِ اَلْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ وَ اَلْحَجِّ وَ لَيْسَ اَلْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا اَلْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِهَا وَ لَكِنَّ اَلْبِرَّ مَنِ اِتَّقىَ وَ أْتُوا اَلْبُيُوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا وَ اِتَّقُوا اَللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ ١٨٩﴾ 

ترجمه آيه‌ 

از تو از هلالها مى‌پرسند كه غرض از اينكه قرص قمر در هر ماه يك بار به صورت هلال در مى‌آيد چيست؟ بگو اينها وقتها را براى مردم و براى حج معين مى‌كنند و اين كار خوبى نيست كه شما در حال احرام از پشت بام داخل خانه‌ها شويد، بلكه عمل صحيح اين است كه از خدا بترسيد و خانه‌ها را از در درآييد و از خدا پروا كنيد باشد كه رستگار شويد (١٨٩).

بيان آيه‌ 

«يسئلونك... و الحج» كلمه (اهله) جمع هلال است كه به معناى قرص قمر در شب اول و بطورى كه گفته‌اند اول و دوم ماه است، يعنى وقتى كه از زير شعاع شمس بيرون مى‌آيد، البته بعضى شب سوم را 

هم اضافه كرده‌اند، بعضى ديگر گفته‌اند: قرص قمر را از اول ماه هلال مى‌گويند تا وقتى كه متحجر شود، يعنى به صورت دايره‌اى درآيد، كه يك طرفش همان هلال شبهاى قبل است، و بقيه‌اش را خطى نورانى تشكيل مى‌دهد، بعضى ديگر گفته‌اند: اين اطلاق هم چنان ادامه دارد تا زمانى كه نورش بر ظلمت شب غلبه كند، و اين در شب هفتم است، كه بعد از آن ديگر هلالش نمى‌گويند، بلكه قمرش مى‌خوانند، و در شب چهاردهم بدرش مى‌گويند، و اسم عموميش نزد عرب زبرقان است. 

و كلمه (هلال) از استهلال گرفته شده، كه به معناى گريه و يا صداى طفل در حين ولادت است و اطرافيان زائو مى‌فهمند كه بچه بدنيا آمده، و نيز از اين گرفته شده كه در باره حاجيان وقتى كه صدا به گفتن لبيك بلند مى‌كنند مى‌گويند: (اهل القوم)، و اين بدان جهت است كه وقتى ماه ذى الحجه را مى‌بينند در باره آن گفتگو مى‌كنند، و كلمه (مواقيت) جمع (ميقات) است، كه از ماده وقت گرفته شده و به معناى وقت معين شده براى عمل است و اين كلمه بر مكان معين براى عمل نيز اطلاق مى‌شود، مى‌گويند فلان محل ميقات اهل شام، و آن ديگرى ميقات اهل يمن است، ولى در آيه مورد بحث معناى اول يعنى زمان معين منظور است. 

در جمله: ﴿يَسْئَلُونَكَ عَنِ اَلْأَهِلَّةِ﴾ شرح نداده كه سؤالى كه از رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) كرده بودند چه بوده؟ آيا از حقيقت قمر بوده؟ يا هم چنان كه بعضى پنداشته‌اند از علت اينكه چرا به اشكال مختلف يعنى هلال و قمر و بدر در مى‌آيد، و يا تنها از علت هلال شدنش يعنى پيدا شدنش در افق بعد از ناپديد شدنش در شبهايى چند كه بعض ديگر پنداشته‌اند و يا از جهات ديگر بوده است. 

ليكن از همين كه تعبير به اهله - يعنى جمع هلال - كرده و فرموده: از تو از اهله مى‌پرسند، فهميده مى‌شود سؤال از ماهيت و حقيقت قمر، و علت اشكال گوناگونش نبوده، زيرا اگر سؤال از اين بود مناسب‌تر آن بود كه گفته شود «يسئلونك عن القمر» و نيز اگر سؤال از حقيقت هلال و سبب تشكل خاص آن در اول ماه بود، مناسب‌تر آن بود كه بفرمايد: يسئلونك عن الهلال، چون ديگر جهتى نداشت كلمه هلال را به صيغه جمع بياورد، پس اينكه به صيغه جمع آورده، خود دليل بر اين است كه سؤال از سبب يا فايده‌اى بوده كه ممكن است در هلال شدن هر ماهه و ترسيم ماههاى قمرى بوده باشد، و اگر از اين فايده‌ها تعبير به اهله كرده بدين جهت بوده كه اگر واقعا فايده‌اى هست، ناشى و تحقق يافته از همين هلالها است، و لذا سائل از اهله پرسيده، و خداى تعالى از فايده آن پاسخ فرموده. 

اين معنا از خصوص جواب استفاده مى‌شود كه فرمود: ﴿هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ وَ اَلْحَجِّ﴾، براى اينكه مواقيت گفتيم عبارت است از زمانهايى كه براى هر كارى معين مى‌شود، و 

اين زمان ماهها هستند، نه هلالها كه عبارت است از قيافه مخصوص قرص قمر، پس معلوم مى‌شود پاسخ، پاسخ سؤال سائلين نيست، و نيز معلوم مى‌شود منظور سائلين از اهله فوايد آن بوده. 

و سخن كوتاه آنكه معلوم شد غرض از سؤال، موقعيت ماههاى قمرى بوده كه سبب آنها چيست؟ و چه فوايدى دارد؟ در پاسخ هم به بيان فوايد آن پرداخته، و فرموده ماهها عبارتند از زمان و اوقاتى كه مردم براى امور معاش و معاد خود تعيين مى‌كنند. 

چون انسان از حيث خلقت طورى است كه چاره‌اى جز اين ندارد كه افعال و كارهايش را كه همه از سنخ حركت به زمان است اندازه‌گيرى كند، و لازمه احتياج به اندازه‌گيرى اين است كه زمان ممتد و بى سر و ته را بر طبق امور خود به صورت قطعه‌هاى سر و ته‌دار و كوچك و كوچكترى از قبيل سالها و فصلها و ماهها و هفته‌ها و روزها در آورد، و عنايت الهيه هم اين احتياج بندگان را تامين كرد، چون او مدبر امور مخلوقات و راهنماى آنها به سوى صلاح و اصلاح حياتشان مى‌باشد. 

و اين تقطيع و تكه تكه كردن زمان به دو صورت ممكن بود، يكى بر حسب حركت ساليانه زمين به دور خورشيد، كه از آن چهار فصل درست مى‌شود، و يكى هم بر حسب حركت ماه به دور زمين، و چون اين تقطيع بايد طورى باشد كه همه مردم حتى عوام آنان نيز بتوانند به آسانى از حساب آن سردرآورند، لذا ماههاى قمرى را نام برد، كه هر انسان داراى ادراك صحيح و حواس مستقيم آن را مى‌فهمد، چون ماه و طلوع و غروب آن را هر سال دوازده بار مشاهده مى‌كند به خلاف خورشيد كه برجهايش ديدنى نيست بلكه بشر بعد از آنكه قرنها در روى زمين زندگى كرد به تدريج به حساب آن كه حسابى است بس دقيق پى‌برد، حسابى كه هم اكنون نيز عامه مردم از آن سر در نمى‌آورند. 

پس ماههاى قمرى اوقاتى هستند كه مردم امور دين و دنياى خود را با آن تعيين مى‌كنند، و مخصوصا در امور دينى مساله حج را معين مى‌كنند كه در ماههاى معلومى انجام مى‌شود، و اينكه از ميان همه عبادات حج را دوباره نام برد، گويا از اين جهت بوده كه خواسته است زمينه را براى آيات بعدى كه حج را به بعضى از ماهها اختصاص مى‌دهد فراهم سازد. 

﴿وَ لَيْسَ اَلْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا اَلْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِهَا وَ لَكِنَّ اَلْبِرَّ مَنِ اِتَّقىَ وَ أْتُوا اَلْبُيُوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا﴾

 دليلى نقلى اين معنا را ثابت كرده كه جماعتى از عرب جاهليت رسمشان چنين بوده كه چون براى زيارت حج از خانه بيرون مى‌شدند ديگر اگر در خانه كارى مى‌داشتند (مثلا چيزى جا گذاشته بودند) از در خانه وارد نمى‌شدند، بلكه از پشت، ديوار را سوراخ مى‌كردند، و از 

سوراخ داخل مى‌شدند، اسلام از اين معنا نهى كرد، و دستور داد از در خانه‌ها درآيند، آيه شريفه مورد بحث مى‌تواند با اين داستان منطبق باشد، و مى‌توان به رواياتى كه در شان نزول آيه اين داستان را نقل مى‌كند، و به زودى از نظر خواننده خواهد گذشت اعتماد نمود. 

و اگر جز اين بود ممكن بود كسى بگويد: آيه مورد بحث كنايه است از نهى از امتثال اوامر الهيه، و عمل به احكام شرع به غير آن وجهى كه بر آن وجه تشريع شده، مثلا مى‌خواهد بفرمايد: حج را در غير ماههاى حج انجام دادن، و روزه را در غير رمضان گرفتن، و همچنين ساير احكام الهى را به غير آن وجهى كه دستور داده شده انجام دادن، مانند اين است كه با اينكه خانه در دارد از بام وارد آن شوى. 

آن وقت بنا بر اين، جمله: ﴿وَ لَيْسَ اَلْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا اَلْبُيُوتَ﴾، متمم اول آيه خواهد بود، و روى هم معناى آيه چنين مى‌شود: اين ماهها اوقاتى است كه براى اعمال شرعى تعيين شده، و تجاوز از آن اوقات به اوقات ديگر جايز نيست مثلا حج را نبايد در غير ماههايش، و روزه را در غير ماه رمضان، و ساير وظائف را در غير موعد مقرر انجام داد، كه در اين صورت به منزله وارد شدن به خانه است از غير دروازه آن، پس صدر و ذيل آيه شريفه تنها مى‌خواهد يك حكم را بيان كند. 

و بنا بر فرض اول كه گفتيم دليل نقلى مؤيد آن است نفى بر و خوبى از آمدن درون خانه از پشت خانه دلالت مى‌كند بر اينكه عمل نامبرده مورد امضاى دين نيست، و يك عمل دينى به شمار نمى‌رود، و گرنه معنا نداشت، بفرمايد اين عمل بر و خوبى نيست بلكه بايد بفرمايد اين كار را نكنيد، و خدا اين كار را حرام كرده، و امثال اين عبارات كه مى‌رساند حرمت اين عمل يكى از احكام شرع است، و در آيه شريفه خوب بودن آن را نفى، و خوب بودن تقوا را اثبات كرده و در اثبات خوبى تقوا ظاهر كلام اقتضا مى‌كرد بفرمايد: «و لكن البر هو التقوى» ولى به جاى آن فرمود: ﴿وَ لَكِنَّ اَلْبِرَّ مَنِ اِتَّقىَ﴾، تا بفهماند كمال آدمى در اتصاف به تقوا است، كه مقصود هم همين اتصاف و داشتن تقوا است، نه صرف حرف و مفهوم، هم چنان كه نظيرش در آيه شريفه: ﴿لَيْسَ اَلْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ اَلْمَشْرِقِ وَ اَلْمَغْرِبِ وَ لَكِنَّ اَلْبِرَّ مَنْ آمَنَ﴾ ¹. 

و امر در جمله: ﴿وَ أْتُوا اَلْبُيُوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا﴾ امر مولوى و تكليف‌آور نيست بلكه امر ارشادى و نصيحت است، به اينكه خانه‌ها را از در درآمدن بهتر است از اينكه از پشت و يا بام آن درآيى، براى اينكه آنهايى كه براى خانه در ساخته‌اند غرضى عقلايى در نظر گرفته‌اند و آن اين است كه همه كسانى كه با اين خانه سر و كار دارند از يك نقطه داخل و خارج شوند، 

و اين رسمى است پسنديده كه مردم بر آن عادت دارند، دليل بر اينكه امر نامبرده مولوى نيست، اين است كه زمينه كلام تخطئه عادت زشتى است كه بدون هيچ دليلى در بين مردمى پيدا شده عادتى كه به جز از بين بردن يك عادت پسنديده، و موافق با غرض عقلايى، دليل ديگرى ندارد، در چنين زمينه‌اى سفارش به اينكه خانه‌ها را از در درآييد، به بيش از هدايت و ارشاد به سوى طريقه صواب دلالتى ندارد، و تكليفى نمى‌آورد، بله داخل شدن در خانه‌ها از پشت خانه و يا از بام به عنوان اينكه اين عمل جزء دين است، بدعت است و حرام. 

﴿وَ اِتَّقُوا اَللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ﴾

در اول سوره توجه فرموديد كه تقوا يكى از صفاتى است كه با همه مراتب ايمان و همه مقامات كمال جمع مى‌شود، و اين هم معلوم است كه تمامى مقامات مستوجب فلاح و رستگارى نيست آن طور كه مقامات آخر كه به كلى شرك و ضلالت را از دل صاحبش زدوده مى‌كند، مستوجب آن است، بله اين خاصيت را دارد كه آدمى را به سوى فلاح هدايت نموده و به سعادت بشارت مى‌دهد و بهمين جهت در جمله مورد بحث فرمود: (و از خدا بپرهيزيد شايد رستگار شويد) و نفرمود (تا رستگار شويد) و ممكن است منظور از تقوا امتثال خصوص امرى باشد كه در آيه شريفه آمده بود و آن مذمت در آمدن به خانه‌ها از پشت خانه بود.

بحث روايتى (پيرامون آيه شريفه و شان نزول آن) 

در الدر المنثور است كه ابن جرير و ابن ابى حاتم از ابن عباس روايت كرده‌اند كه گفت: مردم از رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) پرسيدند: اهله چيست؟ آيه شريفه آمد كه‌ ﴿يَسْئَلُونَكَ عَنِ اَلْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ﴾ يعنى با اين هلال‌هاى اول ماه مدت‌هايى كه براى دستورات دينى دارند، و همچنين عده زنان، و هنگام رفتن به حج را تشخيص مى‌دهند.¹ 

مؤلف: الدر المنثور اين معنا را به چند طريق ديگر از ابى العاليه و قتاده و غير آن دو نقل كرده. 

و نيز روايت كرده كه بعضى از صحابه از رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) پرسيدند: حالات مختلف قمر براى چيست؟ در پاسخ اين آيه نازل شد و ما قبلا در باره اين مطلب گفتيم كه با ظاهر آيه نمى‌سازد، و بهمين جهت اعتبارى به اين حديث نيست. 

و در الدر المنثور است كه وكيع و بخارى و ابن جرير از براء روايت كرده‌اند كه گفت: 

عرب جاهليت وقتى براى زيارت كعبه احرام مى‌بست اگر مى‌خواستند داخل خانه‌اى شوند از پشت خانه داخل مى‌شدند، و بدين جهت آيه شريفه: ﴿لَيْسَ اَلْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا اَلْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِهَا وَ لَكِنَّ اَلْبِرَّ مَنِ اِتَّقىَ وَ أْتُوا اَلْبُيُوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا﴾ نازل شد. 

و نيز در الدر المنثور است كه: ابن ابى حاتم و حاكم (وى حديث را صحيح دانسته) از جابر روايت كرده‌اند كه گفت: قريش را حمس يعنى خشمناك و خطرناك لقب داده بودند و اين بدان جهت بود كه مردم مدينه و ساير بلاد عرب وقتى احرام مى‌بستند ديگر از هيچ درى وارد نمى‌شدند، ولى قريش وارد مى‌شد، در اين ميان روزى رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) در بستانى بود و خواست تا از در بستان بيرون رود قطبة بن عامر انصارى هم در خدمتش بود، انصار عرضه داشتند: يا رسول الله اين قطبة بن عامر مردى فاجر است، و با شما از در درآمد، رسول خدا به قطبه فرمود: چرا چنين كردى؟ عرضه داشت: ديدم شما از در بيرون شديد من نيز بيرون شدم، فرمود: آخر من مردى احمس هستم، (يعنى اهل مكه‌ام)، عرضه داشت دين من كه با دين شما فرق ندارد، اينجا بود كه آيه شريفه: ﴿لَيْسَ اَلْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا اَلْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِهَا﴾ نازل شد.¹ 

مؤلف: قريب به اين معنا به طرق ديگرى نيز نقل شده و كلمه (حمس) جمع احمس است، مانند كلمه (حمر) كه جمع احمر (سرخ) است، و حماسه به معناى شدت است، و قريش را از اين جهت حمس مى‌گفته‌اند كه در امر دين خود تعصب و شدت داشتند، و يا بدين جهت بوده كه اصولا مردمى با صلابت و خطرناك بوده‌اند. 

از ظاهر روايت بر مى‌آيد كه رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) قبل از وقوع قصه قطبة بن عامر مساله داخل شدن از پشت خانه را براى غير قريش امضا كرده بوده و گرنه به قطبه ايراد نمى‌گرفت كه تو چرا از در بيرون شدى، و بنا بر اين، آيه شريفه ناسخ آن امضاى قبلى مى‌شود، كه بدون آيه قرآن تشريع شده بوده. 

و ليكن خواننده گرامى توجه فرمود كه آيه شريفه با اين روايت منافات دارد، چون آيه مذمت مى‌كند از اينكه خانه را از پشت آن داخل شوند، و حاشا از خداى سبحان كه خودش و يا رسولش حكمى از احكام را تشريع كند، آن گاه همان حكم را تقبيح نموده و سپس نسخ كند، و اين خود روشن است. 

و در محاسن برقى از امام باقر (علیه السلام) روايت آورده كه در تفسير جمله: ﴿وَ أْتُوا اَلْبُيُوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا﴾ فرموده: يعنى هر كارى را از راهش وارد شويد.² 

و در كافى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: اوصياى پيامبران ابواب خدايند، كه بايد مردم از آن درها به سوى خدا بروند، و اگر اوصيا نبودند خداى عز و جل شناخته نمى‌شد، و با اين اوصيا است كه خداى تعالى عليه خلقش احتجاج مى‌كند.¹ 

مؤلف: اين روايت از باب بيان مصداق است، مى‌خواهد يكى از مصاديق درهاى رفتن به سوى خدا را كه در روايت قبلى ابواب به آن تفسير شده بود بيان كند، و گرنه هيچ شكى نيست در اينكه آيه شريفه به حسب معنا تمام است، هر چند كه به حسب مورد نزول، خاص باشد، و اينكه امام فرمود: (اگر اوصيا نبودند خداى عز و جل شناخته نمى‌شد) معنايش اين است كه حق بيان نمى‌شد، و دعوت تامه‌اى كه با اوصيا بود تمام نمى‌گشت، البته معناى ديگرى دقيق‌تر از اين هم دارد كه شايد ما ان شاء الله به بيان آن بپردازيم، و روايات در معناى اين دو روايت بسيار است. 

[سوره البقره (2):آيات ١٩٠تا 195]

﴿وَ قَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ اَلَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَ لاَ تَعْتَدُوا إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُحِبُّ اَلْمُعْتَدِينَ ١٩٠وَ اُقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ أَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَيْثُ أَخْرَجُوكُمْ وَ اَلْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ اَلْقَتْلِ وَ لاَ تُقَاتِلُوهُمْ عِنْدَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرَامِ حَتَّى يُقَاتِلُوكُمْ فِيهِ فَإِنْ قَاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ كَذَلِكَ جَزَاءُ اَلْكَافِرِينَ ١٩١ فَإِنِ اِنْتَهَوْا فَإِنَّ اَللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ ١٩٢ وَ قَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ اَلدِّينُ لِلَّهِ فَإِنِ اِنْتَهَوْا فَلاَ عُدْوَانَ إِلاَّ عَلَى اَلظَّالِمِينَ ١٩٣ اَلشَّهْرُ اَلْحَرَامُ بِالشَّهْرِ اَلْحَرَامِ وَ اَلْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ فَمَنِ اِعْتَدىَ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اِعْتَدىَ عَلَيْكُمْ وَ اِتَّقُوا اَللَّهَ وَ اِعْلَمُوا أَنَّ اَللَّهَ مَعَ اَلْمُتَّقِينَ ١٩٤ وَ أَنْفِقُوا فِي سَبِيلِ اَللَّهِ وَ لاَ تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى اَلتَّهْلُكَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اَللَّهَ يُحِبُّ اَلْمُحْسِنِينَ ١٩٥﴾ 

ترجمه آيات‌ 

و در راه خدا با كسانى كه با شما سر جنگ دارند كارزار بكنيد اما تعدى روا مداريد كه خدا متجاوزان را دوست نمى‌دارد (١٩٠). 

و ايشان را هر جا كه دست يافتيد به قتل برسانيد و از ديارشان مكه بيرون كنيد همانطور كه شما را از مكه بيرون كردند و فتنه آنان از اين كشتار شما شديدتر بود ولى در خود شهر مكه كه خانه امن است با ايشان نجنگيد مگر اينكه ايشان در آنجا با شما جنگ بياغازند كه اگر خود آنان حرمت مسجد الحرام را رعايت ننموده جنگ را با شما آغاز كردند شما هم بجنگيد كه سزاى كافران همين است (١٩١). 

حال اگر از شرارت و جنگ در مكه دست برداشتند شما هم دست برداريد كه خدا آمرزگارى رحيم است (١٩٢). و با ايشان كارزار كنيد تا به كلى فتنه ريشه‌كن شود و دين تنها براى خدا شود و اگر به كلى دست از جنگ برداشتند ديگر هيچ دشمنى و خصومتى نيست مگر عليه ستمكاران (١٩٣). 

اگر آنان حرمت ماه حرام را شكستند شما هم بشكنيد چون خدا قصاص را در همه حرمت‌ها جايز دانسته پس هر كس بر شما ستم كرد شما هم به همان اندازه كه بر شما ستم روا داشتند بر آنان ستم كنيد و نسبت به ستم بيش از آن از خدا بترسيد و بدانيد كه خدا با مردم با تقوا است (١٩٤). 

و در راه خدا انفاق كنيد و خويشتن را به دست خود به هلاكت نيفكنيد و احسان كنيد كه خدا نيكوكاران را دوست دارد (١٩٥).

بيان آيات‌ 

سياق آيات شريفه دلالت دارد بر اينكه همه يكباره و با هم نازل شده و اينكه همه يك غرض را ايفا مى‌كنند، و آن عبارت است از فرمان جنگ براى اولين بار با مشركين مكه، و اينكه مى‌گوئيم با خصوص مشركين مكه از اينجا مى‌گوئيم كه در اين آيات به ايشان تعريض شده، كه مؤمنين را از مكه بيرون كردند، و نيز متعرض مساله فتنه و امر قصاص است، و نيز نهى مى‌فرمايد از اينكه اين جنگ را پيرامون مسجد الحرام انجام دهند، مگر اينكه مشركين در آنجا جنگ را آغاز كنند و همه اينها امورى است مربوط به مشركين مكه. 

علاوه بر اين در اين آيات قتال را مقيد به قتال كرده، و فرموده: (﴿وَ قَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ اَلَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ﴾، در راه خدا قتال كنيد با كسانى كه با شما قتال مى‌كنند) و معلوم است كه معناى اين كلام اشتراط قتال به قتال نيست، و نمى‌خواهد بفرمايد اگر قتال كردند شما هم قتال كنيد، چون در آيه كلمه (ان - اگر) به كار نرفته، از سوى ديگر قيد نامبرده احترازى هم نمى‌تواند باشد، تا معنا اين شود كه تنها با مردان قتال كنيد نه با زنان و كودكان لشكر دشمن، (كه بعضى اينطور معنا كرده‌اند) براى اينكه قتال با زنان و اطفال كه قدرت بر قتال ندارند عملى بى‌معنا است، و معنا ندارد بفرمايد با آنان مقاتله (جنگ طرفينى) مكن، بلكه اگر منظور اين بود بايد بفرمايد: زنان و كودكان را مكشيد. 

بلكه ظاهر آيه اين است كه فعل‌ ﴿يُقَاتِلُونَكُمْ﴾ براى حال و وصفى باشد براى اشاره و

معرفى دشمن و مراد از جمله: ﴿اَلَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ﴾ الذين حالهم حال القتال مع المؤمنين باشد، يعنى كسانى كه حالشان حال قتال با مؤمنين است، و كسانى كه در مكه چنين حالى را داشته‌اند همان مشركين مكه بودند. 

پس سياق اين آيات سياق آيه: ﴿أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اَللَّهَ عَلىَ نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ اَلَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ إِلاَّ أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اَللَّهُ﴾ ¹است كه اذن در آن اذنى است ابتدايى، در قتال با مشركينى كه مقاتله مى‌كنند نه اينكه معنايش شرط باشد. 

اشاره به جنبه دفاعى قتال در اسلام‌ 

علاوه بر اينكه آيات پنجگانه همه متعرض بيان يك حكم است، با حدود و اطرافش و لوازمش به اين بيان كه جمله: ﴿وَ قَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ﴾ اصل حكم را بيان مى‌كند و جمله: 

«لا تعتدوا...» حكم نامبرده را از نظر انتظام تحديد مى‌كند، و جمله «و اقتلوهم...»، از جهت تشديد آن را تحديد مى‌نمايد و جمله: ﴿وَ لاَ تُقَاتِلُوهُمْ عِنْدَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرَامِ﴾، آن را از جهت مكان و جمله: ﴿وَ قَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ﴾ از جهت زمان و مدت تحديد مى‌نمايد، و جمله: ﴿اَلشَّهْرُ اَلْحَرَامُ﴾ بيان مى‌كند كه اين حكم جنبه قصاص در جنگ و آدم‌كشى و خلاصه معامله به مثل دارد، نه جنگ ابتدايى و تهاجمى و جمله «و انفقوا...» مقدمات مالى اين قتال را فراهم مى‌كند، تا مردم براى مجهز شدن انفاق كنند پس به نظر نزديك چنين مى‌رسد كه نزول هر پنج آيه در باره يك امر بوده باشد، نه اينكه اول آيه‌اى نازل، و سپس آيه بعدى آن را نسخ كرده باشد، آن طور كه بعضى احتمالش را داده‌اند، و نه اينكه در شؤونى مختلف نازل شده باشد، كه بعضى ديگر احتمالش را داده‌اند، بلكه به يك غرض نازل شد، و آن تشريع قتال با مشركين مكه است كه، سر جنگ با مؤمنين داشتند. 

﴿وَ قَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ اَلَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ﴾

قتال به معناى آن است كه شخصى قصد كشتن كسى را كند، كه او قصد كشتن وى را دارد، و در راه خدا بودن اين عمل به اين است كه غرض تصميم گيرنده اقامه دين و اعلاى كلمه توحيد باشد، كه چنين قتالى عبادت است كه بايد با نيت انجام شود، و آن نيت عبارت است از رضاى خدا و تقرب به او، نه استيلا بر اموال مردم و ناموس آنان. 

پس قتال در اسلام جنبه دفاع دارد، اسلام مى‌خواهد به وسيله قتال با كفار از حق قانونى انسان‌ها دفاع كند، حقى كه فطرت سليم هر انسانى به بيانى كه خواهد آمد آن را براى 

انسانيت قائل است، آرى از آنجايى كه قتال در اسلام دفاع است، و دفاع بالذات محدود به زمانى است كه حوزه اسلام مورد هجوم كفار قرار گيرد، به خلاف جنگ كه معناى واقعيش تجاوز و خروج از حد و مرز است، لذا قرآن كريم دنبال فرمان قتال فرمود: ﴿وَ لاَ تَعْتَدُوا إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُحِبُّ اَلْمُعْتَدِينَ﴾، تجاوز مكنيد كه خدا تجاوزكاران را دوست نمى‌دارد. 

﴿وَ لاَ تَعْتَدُوا إِنَّ اَللَّهَ﴾

كلمه (تعتدوا) از مصدر (اعتدا) است و اعتدا به معناى بيرون شدن از حد است، مثلا وقتى گفته مى‌شود: «فلان عدا و يا فلان اعتدى» معنايش اين است كه فلانى از حد خود تجاوز كرد و نهى از اعتدا نهيى است مطلق، در نتيجه مراد از آن مطلق هر عملى است كه عنوان تجاوز بر آن صادق باشد مانند قتال قبل از پيشنهاد مصالحه بر سر حق، و نيز قتال ابتدايى، و قتل زنان و كودكان، و قتال قبل از اعلان جنگ با دشمن، و امثال اينها، كه سنت نبويه آن را بيان كرده است. 

﴿وَ اُقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ ... مِنَ اَلْقَتْلِ﴾

وقتى گفته مى‌شود (فلان ثقف ثقافه) معنايش اين است كه فلانى برخورد، و يافت، پس معناى آيه همان معنايى مى‌شود كه آيه: ﴿فَاقْتُلُوا اَلْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ﴾، مشركين را بكشيد هر جا كه آنان را يافتيد¹بدان معنا است. 

معناى«فتنه» در قرآن‌ 

كلمه فتنه به معناى هر عملى است كه به منظور آزمايش حال چيزى انجام گيرد، و بدين جهت است كه هم خود آزمايش را فتنه مى‌گويند و هم ملازمات غالبى آن را، كه عبارت است از شدت و عذابى كه متوجه مردودين در اين آزمايش يعنى گمراهان و مشركين مى‌شود، در قرآن كريم نيز در همه اين معانى استعمال شده و منظور از آن در آيه مورد بحث شرك به خدا و كفر به رسول و آزار و اذيت مسلمين است، همان عملى كه مشركين مكه بعد از هجرت و قبل از آن با مردم مسلمان داشتند. 

پس معناى آيه اين شد كه عليه مشركين مكه كمال سخت‌گيرى را به خرج دهيد، و آنان را هر جا كه برخورديد به قتل برسانيد، تا مجبور شوند از سرزمين و وطن خود كوچ كنند، همانطور كه شما را مجبور به جلاى وطن كردند، هر چند كه رفتار آنان با شما سخت‌تر بود، براى اينكه رفتار آنان فتنه بود، و فتنه بدتر از كشتن است، چون كشتن تنها انسان را از زندگى دنيا محروم مى‌كند، ولى فتنه مايه محروميت از زندگى دنيا و آخرت و انهدام هر دو نشاه است. 

﴿وَ لاَ تُقَاتِلُوهُمْ عِنْدَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرَامِ حَتَّى يُقَاتِلُوكُمْ فِيهِ﴾

در اين جمله مسلمين را نهى مى‌كند از قتال در مسجد الحرام، براى اينكه حرمت مسجد الحرام را حفظ كرده باشند، و ضمير در (فيه) به مكان برمى‌گردد گو اينكه كلمه (مكان) قبلا به ميان نيامده بود، اما كلمه (مسجد الحرام) بر آن دلالت مى‌كند. 

﴿فَإِنِ اِنْتَهَوْا فَإِنَّ اَللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾

 كلمه (انتهاء) به معناى امتناع و خوددارى از عملى است، و منظور در اينجا خوددارى از مطلق جنگ در كنار مسجد الحرام است، نه خوددارى از مطلق قتال بعد از مسلمان شدن دشمن و به اطاعت اسلام درآمدن، چون عهده‌دار اين معنا جمله: ﴿فَإِنِ اِنْتَهَوْا فَلاَ عُدْوَانَ﴾ است، و اما جمله (انتهوا) اول، قيدى است كه به نزديك‌ترين جمله‌ها برمى‌گردد، يعنى جمله: ﴿وَ لاَ تُقَاتِلُوهُمْ عِنْدَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرَامِ﴾، و بنا بر اين هر يك از دو جمله يعنى جمله: ﴿فَإِنِ اِنْتَهَوْا فَإِنَّ اَللَّهَ﴾ و جمله: ﴿فَإِنِ اِنْتَهَوْا فَلاَ عُدْوَانَ﴾، قيد كلام متصل به خودش مى‌باشد، و ديگر تكرارى هم در كلام نشده. 

و در جمله: ﴿فَإِنَّ اَللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾ سبب در جاى مسبب به كار رفته تا علت حكم را بيان كند (چون جاى آن بود كه بفرمايد اگر دست برداشتند شما هم دست برداريد). 

﴿وَ قَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ اَلدِّينُ لِلَّهِ﴾

 اين آيه همانطور كه قبلا گفتيم مدت قتال را تحديد مى‌كند، و كلمه فتنه در لسان اين آيات به معناى شرك است، به اينكه بتى براى خود اتخاذ كنند، و آن را بپرستند، آن طور كه مشركين مكه مردم را وادار به آن مى‌كردند، دليل اينكه گفتيم فتنه به معناى شرك است جمله: ﴿وَ يَكُونَ اَلدِّينُ لِلَّهِ﴾ است، و آيه مورد بحث نظير آيه: ﴿وَ قَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ﴾، ﴿وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمُوا أَنَّ اَللَّهَ مَوْلاَكُمْ نِعْمَ اَلْمَوْلىَ وَ نِعْمَ اَلنَّصِيرُ﴾ ¹است كه مى‌فرمايد با مشركين قتال كنيد تا زمانى كه ديگر شركى باقى نماند حال اگر پشت كردند بدانيد كه سرپرست شما تنها خداست، كه چه خوب سرپرست و چه خوب ياورى است. 

لزوم دعوت قبل از قتال‌ 

و آيه نامبرده اين دلالت را دارد كه قبل از قتال بايد مردم را دعوت كرد، اگر دعوت را پذيرفتند كه قتالى نيست، و اگر دعوت را رد كردند آن وقت ديگر ولايتى ندارند، يعنى ديگر خدا كه نعم الولى و نعم النصير است ولى و سرپرست ايشان نيست و ديگر ياريشان نمى‌كند، چون خدا تنها بندگان مؤمن خود را يارى مى‌فرمايد. 

و معلوم است كه منظور از قتال اين است كه دين براى خدا به تنهايى شود و قتالى كه 

چنين هدفى دارد و تنها به اين منظور صورت مى‌گيرد معنا ندارد بدون دعوت قبلى به دين حق كه اساسش توحيد است آغاز شود.

نسخ نشدن آيه شريفه: ﴿قَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ﴾ با آيه 29 توبه‌ 

از آنچه گفتيم اين معنا روشن شد كه آيه شريفه به وسيله آيه: ﴿قَاتِلُوا اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لاَ بِالْيَوْمِ اَلْآخِرِ وَ لاَ يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لاَ يَدِينُونَ دِينَ اَلْحَقِّ مِنَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتَابَ حَتَّى يُعْطُوا اَلْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صَاغِرُونَ﴾¹ نسخ نشده به اين گمان كه آيه مورد بحث مى‌فرمايد تا محو آخرين اثر فتنه و نابودى آخرين فرد مشرك و اهل كتاب با ايشان قتال كنيد، و آيه سوره توبه مى‌فرمايد اگر تن به ذلت دادند و جزيه پرداختند دست از قتالشان برداريد پس اين آيه ناسخ آيه مورد بحث است. 

ما گفتيم كه آيه مورد بحث اصلا ربطى به اهل كتاب ندارد تنها مشركين را در نظر دارد و مراد از اينكه فرمود: (تا آنكه دين براى خدا شود) اين است كه مردم اقرار به توحيد كنند و خدا را بپرستند و اهل كتاب اقرار به توحيد دارند هر چند كه توحيدشان توحيد نيست و اين اقرارشان در حقيقت كفر به خدا است هم چنان كه خداى تعالى در اين باره فرموده: «انهم لا يؤمنون بالله و اليوم الآخر و لا يحرمون ما حرم الله و رسوله و لا يدينون دين الحق» ايشان ايمان به خدا و روز جزا ندارند و آنچه را خدا و رسولش تحريم كرده حرام نمى‌دانند و به دين حق متدين نمى‌شوند و ليكن اسلام بهمين توحيد اسمى از ايشان قناعت كرده، مسلمين را دستور داده با ايشان قتال كنند تا حاضر به جزيه شوند و در نتيجه كلمه حق بر كلمه آنان مسلط گشته دين اسلام بر همه اديان قاهر شود. 

﴿فَإِنِ اِنْتَهَوْا فَلاَ عُدْوَانَ إِلاَّ عَلَى اَلظَّالِمِينَ﴾

يعنى اگر دست از فتنه برداشته به آنچه شما ايمان آورده‌ايد ايمان آوردند ديگر با ايشان مقاتله مكنيد، و ديگر عدوانى نيست مگر بر ستمگران، پس در اين جمله سبب به جاى مسبب به كار رفته، كه نظيرش در جمله: ﴿فَإِنِ اِنْتَهَوْا فَإِنَّ اَللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾ گذشت، پس آيه شريفه مورد بحث نظير آيه:‌ ﴿فَإِنْ تَابُوا وَ أَقَامُوا اَلصَّلاَةَ وَ آتَوُا اَلزَّكَاةَ فَإِخْوَانُكُمْ فِي اَلدِّينِ﴾ ²مى‌باشد. 

﴿اَلشَّهْرُ اَلْحَرَامُ بِالشَّهْرِ اَلْحَرَامِ وَ اَلْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ﴾ 

كلمه (حرمات) جمع حرمت است و حرمت عبارت است از چيزى كه هتك آن حرام و 

تعظيمش واجب باشد، و منظور از حرمات در اينجا حرمت ماههاى حرام و حرمت حرم مكه است و حرمت مسجد الحرام، و معناى آيه اين است كه چون كه كفار حرمت ماه حرام را رعايت نكردند، و در آن جنگ راه انداختند، و هتك حرمت آن نموده در سال حديبيه رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) و اصحاب او را از عمل حج باز داشته به سويشان تيراندازى و سنگ‌پرانى كردند پس براى مؤمنين هم جايز شد با ايشان مقاتله كنند، پس عمل مسلمين هتك حرمت نبود بلكه جهاد در راه خدا و امتثال امر او در اعلاى كلمه او بود. 

حتى اگر كفار در خود مكه و مسجد الحرام دست به جنگ مى‌زدند، باز هم براى مسلمانان جايز بود با آنها معامله به مثل كنند، پس اينكه فرمود: ﴿اَلشَّهْرُ اَلْحَرَامُ بِالشَّهْرِ اَلْحَرَامِ﴾ بيان خاصى است كه تنها شامل يك مصداق از حرمت‌ها مى‌شود و آن حرمت شهر حرام است ولى دنبالش بيان عامى آمده كه شامل همه حرمت‌ها مى‌گردد و آن عبارت است از جمله: ﴿فَمَنِ اِعْتَدىَ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اِعْتَدىَ عَلَيْكُمْ﴾، در نتيجه معناى آيه چنين مى‌شود كه خداى سبحان قصاص در خصوص شهر حرام را هم تشريع كرده، براى اينكه قصاص در تمامى حرمات را تشريع كرده، كه شهر حرام هم يكى از آنهاست و اگر قصاص را تشريع كرده بدان جهت است كه تجاوز در مقابل تجاوز را با رعايت برابرى تشريع نموده است. 

آن گاه مسلمانان را سفارش مى‌كند به اينكه ملازم طريق احتياط باشند، و در اعتدا و تجاوز به عنوان قصاص پا از حد فراتر نگذارند چون مساله قصاص با استعمال شدت و خشم و سطوت و ساير قوايى كه آدمى را به سوى طغيان و انحراف از جاده عدالت مى‌خواند سروكار دارد و خداى تعالى معتدين يعنى همين منحرفين از جاده اعتدال را دوست نمى‌دارد، و چنين افراد بيش از آن احتياجى كه به قصاص و انتقام دارند به محبت خدا و ولايت و نصرت او محتاجند، و بدين جهت در آخر فرمود: ﴿وَ اِتَّقُوا اَللَّهَ وَ اِعْلَمُوا أَنَّ اَللَّهَ مَعَ اَلْمُتَّقِينَ﴾. 

تجاوز ابتدايى مذموم و ممنوع، و تجاوز در برابر تجاوز، پسنديده و مشروع مى‌باشد 

در اينجا اين سؤال پيش مى‌آيد: كه چگونه خداى تعالى با اينكه معتدين و متجاوزين را دوست نمى‌دارد، در اين آيه به مسلمانان دستور داده به متجاوزين تجاوز كنند؟ جوابش اين است كه اعتدا و تجاوز وقتى مذموم است، كه در مقابل اعتداى ديگران واقع نشده باشد و خلاصه تجاوز ابتدايى باشد، و اما اگر در مقابل تجاوز ديگران باشد، در عين اينكه تجاوز است ديگر مذموم نيست، چون عنوان تعالى از ذلت و خوارى را به خود مى‌گيرد، و اينكه جامعه‌اى بخواهد از زير بار ستم و استعباد و خوارى درآيد خود فضيلت بزرگى است، همانطور كه تكبر با اينكه از رذائل است، در مقابل متكبر از فضائل مى‌شود، و سخن زشت گفتن با اينكه زشت است، براى كسى كه ظلم شده پسنديده است. 

﴿وَ أَنْفِقُوا فِي سَبِيلِ اَللَّهِ وَ لاَ تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى اَلتَّهْلُكَةِ﴾

در اين آيه دستور مى‌دهد براى اقامه جنگ در راه خدا مال خود را انفاق كنند، و پاسخ از اينكه چرا انفاق را مقيد كرد به قيد (در راه خدا) همان پاسخى است كه اول آيات در تقييد قتال به قيد (در راه خدا) گفتيم، و حرف (با) در جمله: (بايديكم) زيادى است، كه تنها خاصيت تاكيد را دارد. 

و معنا چنين مى‌شود: «دست خود به تهلكه نيفكنيد» و اين تعبير كنايه است از اينكه مسلمان نبايد نيرو و استطاعت خود را هدر دهند، چون كلمه «دست» به معناى مظهر قدرت و قوت است، بعضى هم گفته‌اند: حرف با، زائد نيست، بلكه با سببيت است، و مفعول «لا تلقوا» حذف شده، معنايش (لا تلقوا انفسكم بايدى انفسكم الى التهلكة، يعنى خود را به دست خود به هلاكت نيفكنيد) مى‌باشد و تهلكه به معناى هلاكت است، و هلاكت به معناى آن مسيرى است كه انسان نمى‌تواند بفهمد كجا است، و آن مسيرى كه نداند به كجا منتهى مى‌شود، و كلمه تهلكه بر وزن تفعله بضمه عين است، و در لغت عرب هيچ مصدر ديگرى به اين وزن وجود ندارد. 

آيه شريفه مطلق است، و در نتيجه نهى در آن نهى از تمامى رفتارهاى افراطى و تفريطى است، كه يكى از مصاديق آن بخل ورزيدن و امساك از انفاق مال در هنگام جنگ است، كه اين بخل ورزيدن باعث بطلان نيرو و از بين رفتن قدرت است كه باعث غلبه دشمن بر آنان مى‌شود، هم چنان كه اسراف در انفاق و از بين بردن همه اموال باعث فقر و مسكنت و در نتيجه انحطاط حيات و بطلان مروت مى‌شود. 

معناى احسان در برابر ظالم‌ 

سپس خداى سبحان آيه را با مساله احسان ختم نموده، مى‌فرمايد: ﴿وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اَللَّهَ يُحِبُّ اَلْمُحْسِنِينَ﴾، و منظور از احسان خوددارى و امتناع ورزيدن از قتال، و يا رأفت و مهربانى كردن با دشمنان دين و امثال اين معانى نيست، بلكه منظور از احسان اين است كه هر عملى كه انجام مى‌دهند خوب انجام دهند، اگر قتال مى‌كنند به بهترين وجه قتال كنند، و اگر دست از جنگ برمى‌دارند، باز به بهترين وجه دست بردارند، و اگر به شدت يورش مى‌برند و يا سخت‌گيرى مى‌كنند، باز به بهترين وجهش باشد و اگر عفو مى‌كنند به بهترين وجهش باشد. 

پس كسى توهم نكند كه احسان به ظالم آن است كه دست از او بردارند تا هر چه مى‌خواهد بكند، بلكه دفع كردن ظالم خود احسانى است بر انسانيت، زيرا حق مشروع انسانيت را از او گرفته‌اند، و از دين دفاع كرده‌اند كه خود مصلح امور انسانيت است، هم چنان كه خوددارى از تجاوز به ديگران در هنگام استيفاى حق مشروع، و نيز از احقاق حق به طريقه غير 

صحيح خود احسانى ديگر است، و اصولا غرض نهايى از همه مبارزات و جنگها و ساير واجبات دين، محبت خداست، كه بر هر متدين به دين، واجب است آن محبت را از ناحيه پروردگارش به وسيله پيروى و متابعت از رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) جلب كند، هم چنان كه فرمود: ﴿قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اَللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اَللَّهُ﴾ ¹. 

آيات مورد بحث كه راجع به قتال است با نهى از اعتدا و تجاوز شروع شده و با امر به احسان و اينكه خدا محسنين را دوست مى‌دارد ختم گرديده، و در اين نكته حلاوتى است كه بر هيچ كس پوشيده نيست‌ 

معرفى جهادى كه قرآن بدان فرمان داده‌ 

دسته‌هاى مختلف آيات قرآنى راجع به جهاد و قتال و مراتب و مراحل آن‌ 

آيا قرآن بشر را به خونريزى و كشورگشايى دعوت كرده؟ و يا از فرمان جهادش هدف ديگرى دارد؟ در قرآن كريم به آياتى بر مى‌خوريم كه مسلمانان را به ترك قتال و تحمل هر آزار و اذيتى در راه خدا دعوت كرده، از آن جمله فرموده: ﴿قُلْ يَا أَيُّهَا اَلْكَافِرُونَ لاَ أَعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ وَ لاَ أَنْتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ﴾ ². 

و نيز فرموده: ﴿فَاصْبِرْ عَلىَ مَا يَقُولُونَ﴾ ³و نيز مى‌فرمايد: ﴿أَ لَمْ تَرَ إِلَى اَلَّذِينَ قِيلَ لَهُمْ كُفُّوا أَيْدِيَكُمْ وَ أَقِيمُوا اَلصَّلاَةَ وَ آتُوا اَلزَّكَاةَ فَلَمَّا كُتِبَ عَلَيْهِمُ اَلْقِتَالُ﴾ ⁴و گويا اين آيه اشاره مى‌كند به آيه: ﴿وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ اَلْكِتَابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِكُمْ كُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ اَلْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اِصْفَحُوا حَتَّى يَأْتِيَ اَللَّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اَللَّهَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ وَ أَقِيمُوا اَلصَّلاَةَ وَ آتُوا اَلزَّكَاةَ﴾ ⁵. 

بعد از آنكه مدتها مسلمين را سفارش مى‌كرد تا با كفار مماشات كنند، و در برابر آزار و اذيتشان صبر و حوصله به خرج دهند، آياتى ديگر نازل شد و مسلمين را امر به قتال با آنان نمود، كه بعضى از آنها در اينجا از نظر خواننده مى‌گذرد: 

﴿أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا ، وَ إِنَّ اَللَّهَ عَلىَ نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ اَلَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ إِلاَّ أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اَللَّهُ﴾ ¹و ممكن است بگوئيم آيه شريفه در باره دفاعى نازل شده است، كه در واقعه بدر و امثال آن مامور بدان شده‌اند. 

و همچنين آيه شريفه: ﴿وَ قَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ اَلدِّينُ كُلُّهُ لِلَّهِ فَإِنِ اِنْتَهَوْا فَإِنَّ اَللَّهَ بِمَا يَعْمَلُونَ بَصِيرٌ وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمُوا أَنَّ اَللَّهَ مَوْلاَكُمْ نِعْمَ اَلْمَوْلىَ وَ نِعْمَ اَلنَّصِيرُ﴾ ²و نيز آيه شريفه: ﴿وَ قَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ اَلَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَ لاَ تَعْتَدُوا إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُحِبُّ اَلْمُعْتَدِينَ﴾ ³. 

دسته ديگر آياتى است كه در باره قتال با اهل كتاب نازل شده مانند آيه: ﴿قَاتِلُوا اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لاَ بِالْيَوْمِ اَلْآخِرِ وَ لاَ يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لاَ يَدِينُونَ دِينَ اَلْحَقِّ مِنَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتَابَ حَتَّى يُعْطُوا اَلْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صَاغِرُونَ﴾⁴. 

دسته ديگر آيات قتال با عموم مشركين است، كه غير از اهل كتابند، مانند آيه شريفه: ﴿فَاقْتُلُوا اَلْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ﴾ ⁵و آيه: ﴿وَ قَاتِلُوا اَلْمُشْرِكِينَ كَافَّةً كَمَا يُقَاتِلُونَكُمْ كَافَّةً﴾ ⁶. 

دسته ديگر آياتى است كه دستور مى‌دهد با عموم كفار چه مشرك و چه اهل كتاب قتال كنيد، مانند آيه: ﴿قَاتِلُوا اَلَّذِينَ يَلُونَكُمْ مِنَ اَلْكُفَّارِ وَ لْيَجِدُوا فِيكُمْ غِلْظَةً﴾ ¹.

اسلام و دين توحيد فطرى است و مجاهده در راه دفاع از اين دين نيز فطرى است‌ 

و چكيده سخن اين شد كه قرآن كريم خاطرنشان مى‌سازد كه اسلام و دين توحيد اساس و ريشه‌اش فطرت است، و بهمين جهت مى‌تواند انسانيت را در زندگيش به صلاح بكشاند: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اَللَّهِ ذَلِكَ اَلدِّينُ اَلْقَيِّمُ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ﴾ ²و به همين دليل اقامه دين و نگهدارى آن مهم‌ترين حقوق قانونى انسانى است، هم چنان كه در جاى ديگر فرمود: ﴿شَرَعَ لَكُمْ مِنَ اَلدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ اَلَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَ مَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَ مُوسىَ وَ عِيسىَ أَنْ أَقِيمُوا اَلدِّينَ وَ لاَ تَتَفَرَّقُوا فِيهِ﴾ ³. 

قرآن آن گاه حكم مى‌كند به اينكه دفاع از اين حق فطرى و مشروع، حقى ديگر است كه آن نيز فطرى است: ﴿وَ لَوْ لاَ دَفْعُ اَللَّهِ اَلنَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوَامِعُ وَ بِيَعٌ وَ صَلَوَاتٌ وَ مَسَاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اِسْمُ اَللَّهِ كَثِيراً وَ لَيَنْصُرَنَّ اَللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ إِنَّ اَللَّهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ﴾ .⁴ 

به حكم اين آيه قائم ماندن دين توحيد به روى پاى خود، و زنده ماندن ياد خدا در زمين، منوط به اين است كه خدا به دست مؤمنين دشمنان خود را دفع كند، نظير اين آيه شريفه آيه: ﴿وَ لَوْ لاَ دَفْعُ اَللَّهِ اَلنَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ اَلْأَرْضُ﴾ ⁵. 

و نيز در ضمن آيات قتال در سوره انفال اين جمله را آورده كه: ﴿لِيُحِقَّ اَلْحَقَّ وَ يُبْطِلَ اَلْبَاطِلَ وَ لَوْ كَرِهَ اَلْمُجْرِمُونَ﴾ ⁶و آن گاه بعد از چند آيه مى‌فرمايد: ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا اِسْتَجِيبُوا لِلَّهِ

وَ لِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ﴾ ¹كه در اين آيه جهاد و قتالى را كه مؤمنين را بدان مى‌خواند زنده كننده مؤمنين خوانده است، و معنايش اين است كه قتال در راه خدا چه به عنوان دفاع از مسلمين و از بيضه اسلام باشد، و چه قتال ابتدايى باشد در حقيقت دفاع از حق انسانيت است، و آن حق عبارت است از حقى كه در حيات خود دارد، پس شرك به خداى سبحان هلاك انسانيت، و مرگ فطرت، و خاموش شدن چراغ درون دلها است، و قتال كه همان دفاع از حق انسانيت است اين حيات را بر مى‌گرداند، و بعد از مردن آن حق دوباره زنده‌اش مى‌سازد. 

از اينجاست كه هر خردمند هوشيار متوجه مى‌شود كه اسلام به منظور تطهير زمين از لوث مطلق شرك و خالص ساختن ايمان به خداى سبحان بايد حكمى دفاعى داشته باشد، چون قتال در آياتى كه از نظر خواننده گذشت قتال براى از بين بردن شرك‌هاى علنى و وثنيت بود، نه شركتهاى در لفافه، و يا به منظور اعلاى كلمه حق بر كلمه اهل كتاب، و وادار ساختن آنان به پرداخت جزيه بود. 

و در خود اين آيات سخن از شركهاى در لفافه به ميان آمده، مى‌فرمايد: كه اهل كتاب به خدا و رسولش ايمان ندارند، و به دين حق نمى‌گروند، پس معلوم مى‌شود هر چند به خيال خود داراى دين توحيد هستند، و ليكن در حقيقت مشركند، و شرك خود را پنهان مى‌دارند، و دفاع از حق فطرى انسانيت ايجاب مى‌كند آنان را به دين حق وادار سازد. 

و قرآن كريم هر چند بطور صريح حكمى در باره اين دفاع بيان نكرده، ليكن با وعده‌اى كه داده كه مؤمنين عليه دشمنانشان روزى در پيش خواهند داشت، و با در نظر داشتن اينكه اين وعده منجز نمى‌شود مگر با قتال عليه شرك‌هاى در لفافه، از اينجا مى‌فهميم كه خداى تعالى اين مرتبه از قتال را هم كه همان قتال براى اقامه اخلاص در توحيد است تشريع نموده است، اينك آياتى كه وعده نامبرده را مى‌دهد از نظر خواننده مى‌گذرد: ﴿هُوَ اَلَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدىَ وَ دِينِ اَلْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى اَلدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ اَلْمُشْرِكُونَ﴾ ²و از اين آيه روشن‌تر اين آيه است كه مى‌فرمايد: ﴿وَ لَقَدْ كَتَبْنَا فِي اَلزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ اَلذِّكْرِ أَنَّ اَلْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ اَلصَّالِحُونَ﴾ ³و باز از 

اين هم صريح‌تر اين آيه است كه مى‌فرمايد: ﴿وَعَدَ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي اَلْأَرْضِ كَمَا اِسْتَخْلَفَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ اَلَّذِي اِرْتَضىَ لَهُمْ وَ لَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَنِي لاَ يُشْرِكُونَ بِي شَيْئاً﴾ ¹چون از جمله: (مرا بپرستند) به قرينه جمله (و چيزى شريكم نسازند) فهميده مى‌شود منظور از عبادت عبادت با اخلاص و با حقيقت ايمان است. 

و در آيه زير مى‌بينيم كه بعضى از ايمانها را شرك مى‌داند، و مى‌فرمايد: ﴿وَ مَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ﴾ ²پس معلوم مى‌شود خدا روزى را وعده داده كه در آن روز زمين تصفيه شده، و خالص در اختيار مؤمنين قرار مى‌گيرد، روزى كه در آن روز غير خدا پرستش نشود، و خداى تعالى بطور حقيقت پرستش گردد. 

و بسا كه بعضى توهم كنند: اين وعده الهى مستلزم تشريع حكم دفاع نيست، چون ممكن است بدون توسل به اينگونه اسباب ظاهرى بلكه به وسيله مصلحى غيبى اين غرض حاصل گردد، اما اين حرف با جمله: ﴿لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي اَلْأَرْضِ﴾ منافات دارد، براى اينكه استخلاف وقتى تحقق مى‌يابد كه عده‌اى از بين بروند، و يا از مكانى كه بودند كوچ كنند، و عده‌اى ديگر جاى آنان را بگيرند، پس مساله قتال در اين جمله خوابيده. 

علاوه بر اينكه آيه 54 از سوره مائده كه تفسيرش خواهد آمد مى‌فرمايد: ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اَللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى اَلْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى اَلْكَافِرِينَ يُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ وَ لاَ يَخَافُونَ لَوْمَةَ لاَئِمٍ﴾³. 

و بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد، به اين معنا اشاره دارد، كه به زودى به امر خدا دعوتى حقه و نهضتى دينى به پا خواهد خواست، و معلوم است كه چنين دعوت و نهضتى بدون جهاد و 

خونريزى تصور ندارد. 

پاسخ بگفته غلط: اسلام دين شمشير و اجبار است و مخالف روش انبياى سلف مى‌باشد!! 

با بيانى كه گذشت پاسخ ايرادى كه به حكم جهاد در اسلام كرده‌اند نيز داده مى‌شود، چون اشكال كنندگان مى‌گويند: نهضت‌هاى دينى تا آنجا كه از انبياى گذشته سراغ داريم طورى بوده كه با جهاد سازش نداشته، چون دين انبيا در سير و پيشرفتش تنها به دعوت و هدايت تكيه داشته، نه اكراه مردم بر ايمان، تا در صورت تخلف پاى قتال به ميان آيد، و در نتيجه خونريزى و اسيرى و غارت مطرح شود، و بهمين جهت است كه چه بسا اشخاصى چون مبلغين مسيحيت دين اسلام را دين شمشير و خون دانسته، و بعضى ديگر دين اجبار و اكراه خوانده‌اند. 

پاسخى كه گفتيم از بيان گذشته ما استفاده مى‌شود، اين است كه قرآن مى‌گويد اسلام اساسش بر حكم فطرت بشر است، فطرتى كه هيچ انسانى در احكام آن ترديد نمى‌كند، و كمال انسان در زندگيش را همان مى‌دانند كه فطرت بدان حكم كرده باشد، و به سويش بخواند، و اين فطرت حكم مى‌كند به اينكه تنها اساس و پايه‌اى كه بايد قوانين فردى و اجتماعى بشر بر آن اساس تضمين شود، توحيد است، و دفاع از چنين اساس و ريشه و انتشار آن در ميان جامعه، و نگهبانى آن از نابودى و فساد، حق مشروع بشر است و بشر بايد حق خود را استيفا كند، حال به هر وسيله‌اى كه ممكن باشد، البته از آنجايى كه ممكن است در استيفاى اين حق خود دچار تندرويها و يا كندرويها شود، خود قرآن راه اعتدال و ميانه‌روى را ارائه داده، نخست استيفاء اين حق را با صرف دعوت آغاز كرده، و دستور داده تا در راه خدا اذيت‌هاى كفار را تحمل كنند، و در مرحله دوم از جان و مال و ناموس مسلمين و از بيضه اسلام دفاع نموده، متجاوزين را سر جاى خود بنشانند، و در مرحله سوم اعلان جنگ دهند، و قتال ابتدايى را آغاز كنند، كه هر چند به ظاهر قتالى است ابتدايى، ليكن در حقيقت دفاع از حق انسانيت و كلمه توحيد و يكتاپرستى است و اسلام هرگز قبل از دعوت به زبان خوش و اتمام حجت جنگ را آغاز نكرده است، هم چنان كه تاريخ زندگى پيامبر اسلام شاهد است. كه عادتش بر اين جريان داشته، و خداى تعالى در اين باره فرموده: ﴿اُدْعُ إِلىَ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ اَلْمَوْعِظَةِ اَلْحَسَنَةِ وَ جَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ﴾ ¹. 

و اين آيه شريفه مطلق است، و اطلاقش دليل بر همان گفته ما است، كه اسلام هرگز قبل از دعوت به زبان خوش و اتمام حجت جنگ را آغاز نكرده است و نيز فرموده: ﴿لِيَهْلِكَ مَنْ

هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيىَ مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ﴾ ¹. 

و اما اينكه گفته‌اند لازمه توسل به جنگ و زور اين است كه بعد از غلبه اسلام بر كفر پاره‌اى از افراد از ترس مسلمان شوند، در جواب مى‌گوئيم: اين اشكال وارد نيست براى اينكه اگر احياء انسانيت و رساندن انسانها به حيات انسانيشان موقوف شد بر اينكه اين حق مشروع را كه همه انسانهاى سليم الفطره خواهان آن هستند بر چند نفرى كه سلامت فطرت خود را از دست داده‌اند تحميل كنيم، تحميل مى‌كنيم، و هيچ عيبى و اشكالى هم ندارد، البته اين كار را بعد از اقامه حجت‌هاى بالغه و روشن كردن حق انجام مى‌دهيم، (كه چه بسا از آن عده معدود چند تنى به وسيله همين اقامه حجت بخود آيند، و تسليم حكم فطرت خود شوند). 

و مساله تحميل قانون به اقليت‌هايى كه زير بار قانون نمى‌روند، طريقه‌اى است كه در ميان همه ملتها و دولت‌ها داير است، نخست افراد متمرد و متخلف از قانون را دعوت به رعايت قانون مى‌كنند، آن گاه اگر زير بار نرفتند، به هر وسيله‌اى كه ممكن باشد قانون را بر آنان تحميل مى‌كنند، هر چند به جنگ و كشتار باشد بالآخره همه بايد به قانون عمل كنند، حال يا بطوع و رغبت خود، و يا به اكراه. 

علاوه بر اينكه مساله اكراه و اجبار نسبت به قوانين دينى در بيش از يك نسل اتفاق نمى‌افتد، چون اصولا هميشه كره زمين محل زندگى يك نسل است، و اين يك نسل است كه ممكن است افرادى سركش و ياغى داشته باشد و تعليم و تربيت دينى نسلهاى آتيه و بعدى را اصلاح مى‌كند، و او را با دين فطرى بار مى‌آورد و قهرا همه افراد بطوع و رغبت خود به سوى دين توحيد رو مى‌آورند، و خلاصه در نسلهاى بعد ديگر اكراهى اتفاق نمى‌افتد. 

و اما اينكه اشكال كرده و گفته‌اند: ساير انبيا كارشان صرف دعوت و هدايت بود، و تاريخ زندگى آن حضرات تا آنجا كه در دسترس ما است هيچ نشان نداده كه دست به اسلحه برده باشند، و يا اصولا پيشرفت آن چنانه‌اى كرده باشند كه زمينه قيام برايشان فراهم شده باشد، اين نوح و هود و صالح عليهم السلامند كه مى‌بينيم همواره مقهور و مظلوم دشمنان بوده‌اند، و سلطه دشمن از هر طرف احاطه‌شان كرده بود، و همچنين عيسى (علیه السلام) در ايامى كه در بين مردم بود و مشغول به دعوت بود هيچ پيشرفتى نكرد (و به جز عده‌اى انگشت شمار به نام حواريين دورش را نگرفتند، با اين حال او چگونه مى‌توانست قيام كند)، و اين انتشارى كه در دعوت آن جناب مى‌بينيم بعد از آمدن ناسخ شريعتش يعنى آمدن اسلام صورت گرفت، (آرى 

بعد از آنكه اسلام طلوع كرد جمعى كه نمى‌خواستند زير بار اسلام بروند، سنگ مسيحيت را به سينه زدند، و نتيجتا مسيحيت رواج يافت). 

علاوه بر اينكه جمعى از انبيا هم بودند كه در راه خدا قيام كرده، و دست به شمشير زدند، كه تورات و قرآن عده‌اى از آنان را نام مى‌برند، قرآن كريم بطور اشاره و بدون ذكر نام مى‌فرمايد: ﴿وَ كَأَيِّنْ مِنْ نَبِيٍّ قَاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثِيرٌ فَمَا وَهَنُوا لِمَا أَصَابَهُمْ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ وَ مَا ضَعُفُوا وَ مَا اِسْتَكَانُوا وَ اَللَّهُ يُحِبُّ اَلصَّابِرِينَ وَ مَا كَانَ قَوْلَهُمْ إِلاَّ أَنْ قَالُوا رَبَّنَا اِغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ إِسْرَافَنَا فِي أَمْرِنَا وَ ثَبِّتْ أَقْدَامَنَا وَ اُنْصُرْنَا عَلَى اَلْقَوْمِ اَلْكَافِرِينَ﴾ ¹ 

و نيز نقل مى‌كند كه موسى قوم خود را دعوت كرد تا با قوم عمالقه قتال كنند، و مى‌فرمايد:﴿وَ إِذْ قَالَ مُوسىَ لِقَوْمِهِ﴾ تا آنجا كه مى‌فرمايد: ﴿يَا قَوْمِ اُدْخُلُوا اَلْأَرْضَ اَلْمُقَدَّسَةَ اَلَّتِي كَتَبَ اَللَّهُ لَكُمْ وَ لاَ تَرْتَدُّوا عَلىَ أَدْبَارِكُمْ فَتَنْقَلِبُوا خَاسِرِينَ ﴾ تا آنجا كه مى‌فرمايدک ﴿قَالُوا يَا مُوسىَ إِنَّا لَنْ نَدْخُلَهَا أَبَداً مَا دَامُوا فِيهَا فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّكَ فَقَاتِلاَ إِنَّا هَاهُنَا قَاعِدُونَ﴾ ². 

و نيز فرموده: ﴿أَ لَمْ تَرَ إِلَى اَلْمَلَإِ مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ مِنْ بَعْدِ مُوسىَ إِذْ قَالُوا لِنَبِيٍّ لَهُمُ اِبْعَثْ لَنَا مَلِكاً نُقَاتِلْ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ﴾³تا آخر داستان طالوت و جالوت. 

و نيز در داستان سليمان و ملكه سبا مى‌فرمايد: (﴿أَلاَّ تَعْلُوا عَلَيَّ وَ أْتُونِي﴾ مسلمين تا آنجا كه مى‌فرمايد: ﴿اِرْجِعْ إِلَيْهِمْ فَلَنَأْتِيَنَّهُمْ بِجُنُودٍ لاَ قِبَلَ لَهُمْ بِهَا وَ لَنُخْرِجَنَّهُمْ مِنْهَا أَذِلَّةً وَ هُمْ صَاغِرُونَ﴾ ) ⁴و اين تهديدى كه با جمله:‌ ﴿فَلَنَأْتِيَنَّهُمْ بِجُنُودٍ لاَ قِبَلَ لَهُمْ بِهَا﴾ كرده تهديدى است 

ابتدايى و ناشى از دعوتى ابتدايى بوده است.

بحث اجتماعى (در بيان اينكه هر قتال و مبارزه‌اى جنبه دفاعى دارد) 

در اين معنا هيچ شكى نيست كه اجتماع هر جا تحقق يافته چه اجتماع نوع انسان، و چه اجتماعات مختلفى كه احيانا در انواعى از حيوانات (چون مورچه و موريانه و زنبور عسل) مى‌بينيم، مبنى بر احساس فطرى آن موجود به احتياج بدان بوده، ساده‌تر بگويم موجودى كه مى‌بينيم اجتماعى زندگى مى‌كند، بدين جهت دست به تشكيل اجتماع زده كه فطرتش حكم كرده به اينكه تو محتاج هستى كه اجتماعى زندگى كنى، و گرنه هستى و بقايت در معرض خطر قرار مى‌گيرد. 

و همانطور كه فطرتش به او حق داده در حفظ وجود و بقايش در ساير موجودات كه دخالتى در حفظ وجودش دارند تصرف كند، انسان نيز در جماد و نبات و حيوان و حتى در انسان به هر وسيله ممكن، تصرف مى‌كند، و براى خود چنين حقى قائل است هر چند كه مزاحم حقوق حيوانات ديگر و يا كمال نبات و جماد باشد و نيز به حيوان حق داده كه در گياهان و جمادات تصرف كند، و خود را صاحب چنين حقى بداند، همين طور فطرتش به او اين حق را داده كه از حقوق مشروع خود دفاع كند، چون مشروعيت آن حقوق هم به فطرتش ثابت شده، و معلوم است كه حق تصرف بدون حق دفاع تمام نمى‌شود (اگر واقعا تصرف در فلان موجود حق مشروع من است، بايد حق داشته باشم كه از تصرف ديگران جلوگيرى بعمل آورم، و گرنه ديگران مزاحم من خواهند شد). 

آرى دنيا دار تزاحم و ناموس حاكم بر آن، ناموس تنازع در بقا است، پس هر نوعى كه گفتيم به حكم فطرتش مى‌خواهد هستى و بقاى خود را حفظ كند، با همان شعور فطرى اين حق را هم براى خود قائل است كه از حقوق و منافع خود دفاع كند، و اذعان و اعتقاد دارد كه اين عمل برايش مباح است، همانطور كه معتقد بود تصرف در موجودات ديگر برايش جايز و مباح است. 

و هيچ دليلى بهتر از مشاهدات ما در انواع حيوانات نيست، كه مى‌بينيم هر حيوانى براى روزى كه بخواهد از حق خود دفاع كند بدنش مجهز به ادوات دفاع شده، مثلا در سرش شاخ روئيده، يا در سر انگشتانش چنگ، و يا در دهانش انياب روئيده، و يا ظلف و خار و منقار و يا چيز ديگرى دارد، و يا اگر به هيچ يك از اين سلاح‌ها مجهز نشده، براى دفاع از هستى و 

بقايش مانند آهو فرار مى‌كند، و يا مانند سوسمار پنهان مى‌شود و يا بعضى از حشرات خود را به مردن مى‌زند، و بعضى ديگر چون ميمون و خرس و روباه و امثال آن كه قادر بر حيله‌گرى هستند در هنگام دفاع از خود انواع حيله‌ها را بكار مى‌برند. 

در بين همه حيوانات، انسان براى دفاع از خود و از حقوق خود (به جاى شاخ و نيش و چنگال و چيزهاى ديگر) مسلح به شعور فكرى است، كه در راه دفاع از خود مى‌تواند موجودات ديگر را به خدمت بگيرد، همانطور كه مى‌توانست در راه انتفاع از آنها سلاح شعور خود را بكار گيرد. 

انسان نيز مانند ساير انواع موجودات فطرتى دارد و فطرتش قضايى و حكمى دارد، كه يكى از آنها اين است كه گفتيم: انسان حق دارد در موجودات ديگر دخل و تصرف كند، ديگر اينكه حق دارد از خودش و از حق فطريش دفاع نمايد، و همين حق دفاعى كه انسان به فطرتش معتقد بدان شده، او را وادار مى‌كند به اينكه در همه مواردى كه اجتماع انسانى آن را مهم تشخيص مى‌دهد از اين حق خود استفاده نموده، با كسى و يا جامعه ديگرى كه مى‌خواهد حق او را ضايع كند مقاتله و كارزار كند، اما به او اجازه نمى‌دهد كه توسل به جنگ و زور را در حق اولش نيز به كار ببندد، هر چند كه حق اوليش نيز فطرى بود، و به حكم فطرتش در طريق منافع زندگيش هر چيزى را كه مى‌توانست استخدام كند استخدام مى‌كرد. 

حال ممكن است بپرسى: چرا در دفاع از خود و از منافعش حق داشت متوسل به زور شود، و كارزار كند، ولى در به دست آوردن حق اولش چنين حقى ندارد، در پاسخ مى‌گوئيم: 

اين معنا را اجتماع به گردنش گذاشته، چون هر چند كه فطرتش به او مى‌گفت تو در به دست آوردن منافعت مى‌توانى در هر موجودى دخل و تصرف كنى، و حتى همنوعان خودت را نيز به خدمت بگيرى، و ليكن در زندگى اجتماعى اين را فهميد كه همنوعانش در احتياج به منافع مانند او هستند. لذا ناگزير شد به منظور حفظ تمدن و عدالت اجتماعى با همنوعان خود مصالحه كند يعنى از آنان آن مقدار خدمت بخواهد كه خودش به آنان خدمت كرده، و معلوم است كه تشخيص برابرى و نابرابرى اين دو خدمت و ميزان احتياج و تعديل آن به دست اجتماع است. 

پس معلوم شد كه انسان در هيچ يك از مقاتلات و جنگ‌هايى كه راه انداخته دليل خود را استخدام و يا استثمار و برده‌گيرى مطلق كه حكم اولى فطرت او بود قرار نداده و نمى‌دهد، بلكه دليل را عبارت مى‌داند از حق دفاع، از اينكه مى‌تواند در حفظ منافع خود دست به دفاع و كارزار بزند، و خلاصه براى خود حقى را فرض مى‌كند، و سپس مى‌بيند كه ديگران دارند آن را ضايع مى‌كنند، لذا برمى‌خيزد و در مقام دفاع از آن بر مى‌آيد. 

پس هر قتالى در حقيقت دفاع است، حتى بهانه فاتحين و كشورگشايان هم همين دفاع است، اول براى خود نوعى حق مثلا حق حاكميت و يا لياقت قيموميت بر ديگران و يا فقر و تنگى معيشت و يا كمبود زمين و امثال آن براى خود فرض مى‌كند، و آن گاه در مقام دفاع از اين حق فرضى بر مى‌آيد، و وقتى از آنان سؤال مى‌شود: چرا به مردم حمله مى‌كنى و خونها مى‌ريزى، و در زمين فساد راه مى‌اندازى؟ و چرا حرث و نسل را تباه مى‌كنى؟ در پاسخ مى‌گويد از حق مشروعم دفاع مى‌كنم. 

پس روشن شد كه دفاع از حقوق انسانيت حقى است مشروع و فطرى، و فطرت، استيفاى آن حق را براى انسان جايز مى‌داند، بله از آنجايى كه اين حق مطلوب به نفس نيست، بلكه مطلوب به غير است، لذا بايد با آن غير مقايسه شود، اگر آن حقى كه به خاطر آن مى‌خواهد دفاع كند آن چنان اهميتى ندارد كه به خاطر استيفايش دست به جنگ و خونريزى بزند، از آن حق صرف نظر مى‌كند، چون مى‌بيند براى دفاع از آن ضرر بيشترى را بايد تحمل كند، و اما اگر ديد منافعى كه در اثر ترك دفاع از دست مى‌دهد، مهم‌تر و حياتى‌تر از منافعى است كه در هنگام دفاع از دستش مى‌رود، در اين صورت تن به دفاع و تحمل زحمات و خسارات آن مى‌دهد. 

و قرآن كريم اثبات نموده كه مهم‌ترين حقوق انسانيت توحيد و قوانين دينيه‌اى است كه بر اساس توحيد تشريع شده، هم چنان كه عقلاى اجتماع انسانى نيز حكم مى‌كنند بر اينكه مهم‌ترين حقوق انسان حق حيات در زير سايه قوانين حاكمه بر جامعه انسانى است، قوانينى كه منافع افراد را در حياتشان حفظ مى‌كند.

بحث روايتى (در ذيل آيات قتال) 

در مجمع البيان از ابن عباس روايت كرده كه در تفسير آيه: ﴿وَ قَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ﴾ گفته است: اين آيه در صلح حديبيه نازل شده، و جريان از اين قرار بود كه رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) در سالى كه مى‌خواست عمره بجاى آورد با هزار و چهارصد نفر از مدينه بيرون آمد، و تا حديبيه راه طى كرد، در حديبيه مشركين مكه آن جناب را از ورود به مكه مانع شدند، و مسلمانان ناگزير شدند هدى خود را نحر كنند، آن گاه با مشركين اينطور صلح كردند كه مسلمانان امسال به مدينه برگردند، و سال بعد به زيارت آيند، و اهل مكه سه روز شهر را براى مسلمانان خالى كنند، و در اين سه روز طواف خانه كعبه نموده هر كار ديگرى خواستند بكنند، رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) بدون درنگ به مدينه برگشت تا سال بعد آن جناب و يارانش آماده 

حركت جهت عمرة القضا شدند، و ترسيدند قريش به عهد سال قبل خود وفا نكنند و باز هم از ورود به مكه جلوگيرشان شوند، و ناگزير پاى كارزار به ميان آيد، و رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) هم هيچ راضى نبود كه در ماه حرام و در حرم كارزار كند لذا اين آيه شريفه نازل شد.¹ 

مؤلف: اين معنا در الدر المنثور به چند طريق از ابن عباس و غير او نقل شده‌². 

و نيز در مجمع البيان از ربيع بن انس، و عبد الرحمن بن زيد بن اسلم، روايت كرده كه گفته‌اند: اين آيه اولين آيه‌اى است كه در باره قتال نازل شده، و چون نازل شد رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) با هر كس كه با آن جناب سر جنگ داشت قتال مى‌كرد، و با هر كس كه از جنگ دست بر مى‌داشت او نيز ترك قتال مى‌كرد، تا آنكه آيه شريفه: ﴿فَاقْتُلُوا اَلْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ﴾ نازل شد، و آيه قبلى را نسخ كرد.³ 

مؤلف: اين حرف اجتهادى است از انس و عبد الرحمن، و گرنه خواننده گرامى متوجه شد كه آيه شريفه ناسخ آيه مورد بحث نيست، بلكه از قبيل تعميم دادن حكم است بعد از خصوصى بودنش. 

و در مجمع در ذيل آيه: ﴿وَ اُقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ﴾ مى‌گويد: سبب نزول اين آيه اين بود كه مردى از صحابه مردى از كفار را در ماه حرام به قتل رسانيد، كفار، مؤمنين را به اين عمل توبيخ كردند، خداى تعالى در پاسخ آنان فرمود: جرم فتنه در دين يعنى شرك ورزيدن از جرم قتل نفس در ماه حرام عظيم‌تر است، هر چند كه آن نيز جايز نيست. 

مؤلف: خواننده محترم توجه فرمود كه از ظاهر كلام بر مى‌آيد كه سياق آيه شريفه با آيات بعدش يك سياق است، و همه يك دفعه نازل شده. (پس اگر اين واقعه سبب نزول باشد سبب نزول همه آيات مورد بحث است نه تنها آيه نامبرده). «مترجم» و در الدر المنثور در ذيل آيه: ﴿وَ قَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ﴾ به چند طريق از قتاده روايت كرده كه گفت: معناى‌ ﴿قَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ﴾ اين است كه با مشركين قتال كنيد، تا ديگر شركى باقى نماند، و دين همه‌اش براى خدا باشد، يعنى تا آنكه همه به كلمه (لا اله الا الله) كه رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) بدان دعوت مى‌كرد و به خاطر آن قتال مى‌نمود، اعتراف كنند. 

براى ما نقل كرده‌اند كه رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌فرمود: خداى تعالى مرا مامور 

نموده تا با مردم قتال كنم، و اين قتال را ادامه دهم تا همه بگويند: (لا اله الا الله) حال اگر از دشمنى و كفر دست برداشتند، ما نيز از دشمنى دست بر مى‌داريم، مگر از دشمنى با ستمكاران و مى‌گويد: مراد از ستمكاران كسانى‌اند كه از گفتن «لا اله الا الله» خوددارى مى‌كنند، كه قتال را با آنان ادامه بايد داد، تا اعتراف كنند.¹ 

مؤلف: اينكه گفت: (مراد از ستمكاران...)، كلام قتاده است، كه او از كلام رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) استفاده كرده و استفاده خوبى است و نظير اين روايت را از عكرمه آورده. و نيز در الدر المنثور است كه بخارى و ابو الشيخ و ابن مردويه از ابن عمر روايت كرده كه گفت: در فتنه عبد الله بن زبير دو نفر نزد عبد الله عمر آمدند و گفتند: چرا با بودن تو كه پسر عمر و صحابى رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) هستى مردم اين فتنه‌ها را بپا كردند، و چرا تو قيام نمى‌كنى؟ گفت: براى اينكه خدا خون برادرم را بر من حرام كرده، پرسيدند: مگر خداى تعالى نفرموده: (﴿وَ قَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ﴾، قتال كنيد تا ديگر فتنه‌اى نماند)؟ گفت: ما قتال كرديم تا آنكه فتنه‌اى باقى نماند، و دين همه‌اش براى خدا شد، و شما مى‌خواهيد قتال كنيد تا فتنه باشد، و دين براى غير خدا شود.² 

مؤلف: عبد الله بن عمر و آن دو نفر در معناى فتنه اشتباه كردند، نه پرسش كنندگان معناى فتنه را فهميدند، نه پاسخ گوينده، و ما در سابق فتنه را معنا كرديم، و مورد عبد الله بن زبير اصلا مورد فتنه نبوده بلكه مورد فساد در زمين، و يا مورد قتال بداعى ظلم بوده، و مسلمانان نمى‌توانستند در باره آن سكوت كنند. 

و در مجمع البيان در ذيل آيه: ﴿وَ قَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ﴾ گفته: يعنى تا شرك نماند، آن گاه گفته است اين تفسير از امام صادق (علیه السلام) روايت شده.³ 

و در تفسير عياشى در ذيل آيه: ﴿اَلشَّهْرُ اَلْحَرَامُ بِالشَّهْرِ اَلْحَرَامِ﴾ از علاء بن فضيل روايت كرده كه گفت: از آن جناب پرسيدم: آيا مسلمانان در شهر حرام ابتداء به قتال مى‌كنند؟ (يعنى آيا چنين عملى جايز است؟) فرمود: وقتى مشركين در آغاز رعايت حرمت شهر حرام را نكنند، مسلمين هم مى‌توانند از اين بابت آزاد باشند، اگر ديدند قتالشان در شهر حرام باعث پيروزى است، مى‌توانند در شهر حرام آغاز كنند، اين همان است كه آيه شريفه بيانش مى‌كند.⁴ 

و در الدر المنثور است كه احمد و ابن جرير و نحاس در كتاب ناسخش از جابر بن عبد الله روايت آورده كه گفت: رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) هرگز در ماه حرام جنگ نمى‌كرد، مگر وقتى كه كفار جنگ را آغاز كرده باشند، و حتى اگر قبل از ماههاى حرام در جنگ بود، همين كه ماه حرام مى‌رسيد جنگ را متوقف مى‌كرد، تا ماه حرام تمام شود.¹ 

و در كافى از معاوية بن عمار روايت كرده كه گفت از امام صادق (علیه السلام) اين مساله را پرسيدم، كه مردى مردى ديگر را در بيرون حرم مكه به قتل رسانيده، و پس از آن داخل حرم شده، آيا مى‌شود در حرم حد را بر او جارى كرد؟ فرمود: نه ما دام كه از حرم بيرون نشده او را نمى‌كشند، و آب و غذا هم نمى‌دهند، و چيزى به او نمى‌فروشند تا از حرم بيرون شود، آن وقت حد بر او جارى مى‌كنند، عرضه داشتم چه مى‌فرمايى در باره مردى كه در حرم قتل و يا دزدى كرده؟ فرمود: در همان حرم حد بر او جارى مى‌شود، براى اينكه خود او رعايت حرمت حرم را نكرده، و خداى عز و جل در اين مورد فرموده: ﴿فَمَنِ اِعْتَدىَ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اِعْتَدىَ عَلَيْكُمْ﴾، آن گاه با اينكه او در حرم است حدش مى‌زنند چون قرآن مى‌فرمايد: (﴿فَلاَ عُدْوَانَ إِلاَّ عَلَى اَلظَّالِمِينَ﴾، هيچ عدوان و تجاوزى نيست مگر عليه ستمكاران).² 

و در كافى از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه در ذيل آيه: ﴿وَ لاَ تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى اَلتَّهْلُكَةِ﴾ فرموده: اگر مردى آنچه دارد همه را در راه خدا انفاق كند كار خوبى انجام نداده، و نمى‌توان گفت: مردى موفق است، مگر نشنيده كه خداى تعالى مى‌فرمايد: ﴿لاَ تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى اَلتَّهْلُكَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اَللَّهَ يُحِبُّ اَلْمُحْسِنِينَ﴾، خود را به دست خود در هلاكت نيفكنيد، و احسان كنيد كه خدا نيكوكاران را دوست مى‌دارد) آن گاه فرمود: يعنى اهل اقتصاد و ميانه‌روى را دوست مى‌دارد.³ 

شيخ صدوق هم از ثابت بن انس روايت كرده كه گفت: رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: اطاعت سلطان واجب است، و هر كس اطاعت سلطان را ترك كند، اطاعت خدا را ترك كرده، و در نهى او داخل شده است كه فرمود: ﴿وَ لاَ تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى اَلتَّهْلُكَةِ﴾ ⁴ 

و در الدر المنثور به چند طريق از اسلم ابى عمران روايت كرده كه گفت: 

در قسطنطنيه مى‌جنگيديم، فرمانده نيروى مصر عقبة بن عامر، و فرمانده نيروى شام فضالة بن عبيد بود 

(روزى) لشكر عظيمى از روم در برابر ما صف‌آرايى كرد، ما نيز در برابر آنها صف‌آرايى كرديم، مردى از مسلمانان بر صف روم حمله كرد بطورى كه داخل در صف ايشان شد، مردم صدايشان به گفتن سبحان الله و اينكه چرا اين مرد خود را به تهلكه افكند بلند شد، ابو ايوب صحابى رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) برخاست و فرياد زد هان اى مردم: چرا شما اين آيه را تاويل مى‌كنيد، و مساله جهاد در راه خدا را از مصاديق آن مى‌شماريد؟ اين آيه در باره ما انصار نازل شد، كه وقتى خدا دين خود را غلبه و عزت داد، و ياوران آن بسيار شدند، بعضى از ما پنهانى از رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) به بعضى ديگر گفتند: فعلا كه خدا دين خود را عزت داد، و يارى كرد ما به سر وقت اموالمان برويم، كه بى‌صاحب مانده است، و چرا نبايد اين كار را بكنيم و به اصلاح آنچه از اموال كه فاسد شده بپردازيم؟ اينجا بود كه خداى تعالى در رد گفتار ما اين آيه را نازل كرد: ﴿وَ أَنْفِقُوا فِي سَبِيلِ اَللَّهِ وَ لاَ تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى اَلتَّهْلُكَةِ﴾ پس (بر خلاف آنچه شما پنداشته‌ايد) تهلكه جهاد در راه خدا نيست، بلكه عبارت است از ترك جهاد و پرداختن به اصلاح اموال. 

مؤلف: همين اختلاف روايات در معناى آيه مؤيد گفتار ما است كه آيه شريفه مطلق است و هر دو طرف افراط و تفريط در انفاق را شامل مى‌شود، بلكه تنها مختص به انفاق نيست، افراط و تفريط در غير انفاق را هم شامل مى‌گردد. 

[سوره البقره (2):آيات ١٩٦تا 203]

﴿وَ أَتِمُّوا اَلْحَجَّ وَ اَلْعُمْرَةَ لِلَّهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اِسْتَيْسَرَ مِنَ اَلْهَدْيِ وَ لاَ تَحْلِقُوا رُؤُسَكُمْ حَتَّى يَبْلُغَ اَلْهَدْيُ مَحِلَّهُ فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ بِهِ أَذىً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيَامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ فَإِذَا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى اَلْحَجِّ فَمَا اِسْتَيْسَرَ مِنَ اَلْهَدْيِ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلاَثَةِ أَيَّامٍ فِي اَلْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ ذَلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِي اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرَامِ وَ اِتَّقُوا اَللَّهَ وَ اِعْلَمُوا أَنَّ اَللَّهَ شَدِيدُ اَلْعِقَابِ ١٩٦ اَلْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومَاتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ اَلْحَجَّ فَلاَ رَفَثَ وَ لاَ فُسُوقَ وَ لاَ جِدَالَ فِي اَلْحَجِّ وَ مَا تَفْعَلُوا مِنْ خَيْرٍ يَعْلَمْهُ اَللَّهُ وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ اَلزَّادِ اَلتَّقْوىَ وَ اِتَّقُونِ يَا أُولِي اَلْأَلْبَابِ ١٩٧ لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّكُمْ فَإِذَا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفَاتٍ فَاذْكُرُوا اَللَّهَ عِنْدَ اَلْمَشْعَرِ اَلْحَرَامِ وَ اُذْكُرُوهُ كَمَا هَدَاكُمْ وَ إِنْ كُنْتُمْ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ اَلضَّالِّينَ ١٩٨ ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفَاضَ اَلنَّاسُ وَ اِسْتَغْفِرُوا اَللَّهَ إِنَّ اَللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ ١٩٩ فَإِذَا قَضَيْتُمْ مَنَاسِكَكُمْ فَاذْكُرُوا اَللَّهَ كَذِكْرِكُمْ آبَاءَكُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِكْراً فَمِنَ اَلنَّاسِ مَنْ يَقُولُ رَبَّنَا آتِنَا فِي اَلدُّنْيَا وَ مَا لَهُ فِي اَلْآخِرَةِ مِنْ خَلاَقٍ ٢٠٠وَ مِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ رَبَّنَا آتِنَا فِي اَلدُّنْيَا حَسَنَةً وَ فِي اَلْآخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنَا عَذَابَ اَلنَّارِ ٢٠١ أُولَئِكَ لَهُمْ نَصِيبٌ

مِمَّا كَسَبُوا وَ اَللَّهُ سَرِيعُ اَلْحِسَابِ ٢٠٢ وَ اُذْكُرُوا اَللَّهَ فِي أَيَّامٍ مَعْدُودَاتٍ فَمَنْ تَعَجَّلَ فِي يَوْمَيْنِ فَلاَ إِثْمَ عَلَيْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلاَ إِثْمَ عَلَيْهِ لِمَنِ اِتَّقىَ وَ اِتَّقُوا اَللَّهَ وَ اِعْلَمُوا أَنَّكُمْ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ ٢٠٣﴾ 

ترجمه آيات‌ 

حج و عمره‌اى را كه آغاز كرده‌ايد تمام كنيد حال اگر مانعى شما را از اتمام آن جلوگير شد هر مقدار از قربانى كه برايتان ميسور باشد قربان كنيد و سرهايتان را نتراشيد تا آنكه قربانى به محل خود برسد پس اگر كسى مريض بود و يا از نتراشيدن سر دچار آزارى مى‌شود سر بتراشد و كفاره آن را روزه بگيرد يا صدقه‌اى دهد يا گوسفندى ذبح كند و اگر مانعى از اتمام حج و عمره پيش نيامد پس هر كس كه حج و عمره‌اش تمتع باشد هر قدر از قربانى كه مى‌تواند بدهد و اگر پيدا نمى‌كند و يا تمكن ندارد به جاى آن سه روز در حج و هفت روز در مراجعت كه جمعا ده روز كامل مى‌شود روزه بدارد، البته اين حج تمتع مخصوص كسانى است كه اهل مكه نباشند و بايد از خدا بترسيد و حكم حج تمتع را انكار مكنيد و بدانيد كه خدا شديد العقاب است (١٩٦). 

حج در چند ماه معين انجام مى‌شود پس اگر كسى در اين ماهها به احرام حج درآمد ديگر با زنان نياميزد و مرتكب دروغ و جدال نشود كه اينگونه كارها در حج نيست و آنچه از خير انجام دهيد خدا اطلاع دارد و توشه برداريد كه بهترين توشه تقوا است و از من پروا كنيد اى صاحبان خرد (١٩٧). 

در اثناى حج اگر بخواهيد خريد و فروشى كنيد حرجى بر شما نيست و چون از عرفات كوچ مى‌كنيد در مشعر الحرام به ذكر خدا بپردازيد و به شكرانه اينكه هدايتتان كرده يادش آريد چه قبل از آنكه او هدايتتان كند از گمراهان بوديد (١٩٨). 

آن گاه از مشعر كه مشركين كوچ مى‌كنند شما هم كوچ كنيد و خدا را استغفار كنيد كه او غفور و رحيم است (١٩٩). 

پس هر گاه مناسك خود را تمام كرديد خدا را ياد آريد آن طور كه در جاهليت بعد از تمام شدن مناسك پدران خود را ياد مى‌كرديد بلكه بيشتر از آن اينجاست كه بعضى مى‌گويند: پروردگارا در همين دنيا به ما حسنه بده ولى در آخرت هيچ بهره‌اى ندارند (٢٠٠). 

و بعضى از آنان مى‌گويند پروردگارا به ما هم حسنه در دنيا بده و هم حسنه در آخرت و ما را از عذاب آتش حفظ كن (٢٠١). 

ايشان از آنچه كرده‌اند نصيبى خواهند داشت و خدا سريع الحساب است (٢٠٢). 

و خدا را در ايام معدود يازده و دوازده و سيزدهم را ياد آريد حال اگر كسى خواست عجله كند و بعد از دو روز برگردد گناهى نكرده و اگر هم كسى خواست تاخير اندازد گناه نكرده و همه اينها در خصوص مردم

با تقوا است و لذا از خدا بترسيد و بدانيد كه شما همگى به سوى او محشور خواهيد شد (٢٠٣).

بيان آيات (مربوط به حج) 

اين آيات در حجة الوداع يعنى آخرين حجى كه رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) انجام داد نازل شده، و در آن حج تمتع تشريع شده است. 

فرق بين تمام و كمال و مراد از امر به اتمام حج‌ 

﴿وَ أَتِمُّوا اَلْحَجَّ وَ اَلْعُمْرَةَ لِلَّهِ﴾

تمام هر چيز عبارت است از آن جزئى كه وقتى با ساير اجزا ضميمه مى‌شود آن چيز همان چيز مى‌شود، و آثارى كه دارد و يا آن آثار را از آن چيز انتظار داريم نيز مترتب مى‌گردد، و تمام كردن آن چيز اين است كه، بعد از آنكه همه اجزاى آن را جمع كرديم آن جزء آخرى را هم بياوريم تا آثار بر آن چيز مترتب شود، اين معناى كلمه تمام و اتمام است. و اما كمال هر چيزى آن حال و يا وصفى و يا امرى است كه وقتى موجودى آن را داشته باشد، داراى اثرى علاوه مى‌شود غير آن اثرى كه بعد از تماميت دارا باشد، مثلا منضم شدن اجزاى بدن انسانى به يكديگر عبارت است از تماميت انسان، و اما عالم و يا شجاع و يا عفيف بودنش عبارت است از كمال انسان، از انسان تمام عيار و بى‌كمال آثارى بروز مى‌كند، و از انسانى تمام و كامل آثارى ديگر ظهور مى‌نمايد. 

و چه بسا مى‌شود كه كلمه تمام در جاى وصف كمال استعمال مى‌شود، و آن را استعاره از اين مى‌گيرند، به اين ادعا كه آن وصف زايد از بس مورد اعتنا و اهميت است جزء ذات به حساب مى‌آيد (و مثلا مى‌خواهند بگويند انسانى كه عالم نيست اصلا انسان تمام نيست تا به اين تعبير اهميت علم را برسانند) و مراد از اتمام حج و عمره همان معناى اول يعنى معناى حقيقى كلمه است، نه استعاره آن. 

به دليل اينكه دنبال جمله مى‌فرمايد: ﴿فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اِسْتَيْسَرَ مِنَ اَلْهَدْيِ﴾ چون مى‌فرمايد اگر به مانعى برخورديد و نتوانستيد همه اجزاى حج را بياوريد هر قدر مى‌توانيد بياوريد و اين كلام با تماميت به معناى حقيقى سازش دارد، نه تماميت به معناى كمال، و معناى صحيحى به نظر نمى‌رسد كه اكتفاء به بعضى از اجزا را متفرع كنند بر تماميت به معناى كمال يا اتمام به معناى اكمال. و اما اينكه كلمه حج به چه معنا است؟ معناى آن عبارت است از اعمالى كه در بين مسلمين معروف است، و ابراهيم خليل (علیه السلام) آن را تشريع كرده، و بعد از آن جناب هم چنان در ميان اعراب معمول بوده و خداى سبحان آن را براى امت اسلام نيز امضا كرده، در 

نتيجه شريعتى شده كه تا روز قيامت باقى خواهد بود. 

ابتدا، اين عمل، احرام، و سپس وقوف در عرفات، و بعد از آن وقوف در مشعر الحرام است. 

و يكى ديگر از احكام آن قربانى كردن در منا، و سنگ انداختن به ستون‌هاى سنگى سه‌گانه است، و آن گاه طواف در خانه خدا، و نماز طواف، و سعى بين صفا و مروه است البته واجبات ديگرى نيز دارد، و اين عمل سه قسم است: 

حج افراد

حج قران

حج تمتع كه در سال آخر عمر رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) تشريع شد. 

و اما عمل عمره عملى ديگر است، و آن عبارت است از رفتن به زيارت خانه كعبه، از مسير يكى از ميقاتها، و طواف و نماز آن، و سعى بين صفا و مروه، و تقصير، و اين حج و عمره دو عبادتند كه جز با قصد قربت تمام نمى‌شوند، به دليل اينكه فرموده: (﴿وَ أَتِمُّوا اَلْحَجَّ وَ اَلْعُمْرَةَ لِلَّهِ﴾، حج و عمره را براى خدا تمام كنيد) ﴿فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اِسْتَيْسَرَ مِنَ اَلْهَدْيِ وَ لاَ تَحْلِقُوا رُؤُسَكُمْ﴾ كلمه (احصار) به معناى حبس و ممنوع شدن است، كه البته منظور ممنوع شدن از اتمام آن به خاطر كسالت و بيمارى يا دشمن است، و نيز منظور از اين احصار ممنوعيت بعد از شروع و احرام بستن است، و معناى استيسار در هر عملى آسان كردن آن است. بطورى كه آسانى‌ها را در آن جلب نموده مشكلات را از آن بيرون كند. 

و كلمه (هدى) پيش‌كش كردن چيزى از نعمتها به كسى و يا به محلى، به منظور تقرب جستن به آن كس و يا آن محل است و اصل كلمه از هديه گرفته شده، كه به معناى تحفه است، و يا از هدى است كه به معناى هدايتى است كه انسان را به سوى مقصود سوق مى‌دهد، و كلمه (هدى و هديه) همان فرقى را با هم دارند كه كلمه (تمر و تمره) با هم دارد، كه اولى جنس خرما است، و دومى يك خرما، و مراد از هدى در مساله حج آن حيوانى است كه انسان با خود به طرف مكه مى‌برد تا در حج خود آن را قربانى كند. 

﴿فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ بِهِ أَذىً مِنْ رَأْسِهِ﴾

 حرف «فا» در آغاز جمله براى تفريع است، يعنى جمله را نتيجه سخنان قبلى مى‌كند، و تفريع اين حكم بر سخن قبلى كه از تراشيدن سر نهى مى‌كرد، دلالت دارد بر اينكه مراد از مرض خصوص آن مرضى است كه با نتراشيدن سر برايش مضر است، و اگر سر را بتراشد آن مرض به بهبودى مبدل مى‌گردد، و اگر در جمله: (از شما كسى كه مرضى دارد و يا سرش 

ناراحت مى‌شود)، كلمه (و يا) را كه مفيدتر ديد است به كار برد، براى اين بود كه بفهماند مراد از ناراحتى سر، ناراحتى غير از سر درد و بيمارى است، بلكه ناراحتى از ناحيه حشرات است، پس عبارت ﴿أَذىً مِنْ رَأْسِهِ﴾ كنايه است از متاذى شدن از حشرات از قبيل شپش كه در سر مى‌افتد. 

پس اين دو امر يعنى ناراحتى از شپش و يا سر درد، تراشيدن سر را جايز مى‌كند، اما با فديه به يكى از سه خصلت، اول روزه، دوم صدقه، و سوم نسك. 

و در روايات وارد شده كه روزه نامبرده سه روز است، و مراد از صدقه سير كردن شش نفر مسكين، و مراد از نسك قربانى كردن يك گوسفند است. 

﴿فَإِذَا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى اَلْحَجِّ﴾

 حرف (فا) بر سر جمله آن را متفرع بر احصار مى‌كند و معنايش اين است كه چون از مرض و دشمن و يا موانع ديگر ايمن شديد، پس هر كس تمتع ببرد به وسيله عمره تا حج يعنى با عمره عمل عبادت خود را ختم كند، و تا مدتى محل شود تا دوباره براى حج احرام بپوشد مى‌تواند اين كار را بكند، و در آن هديى آسان با خود ببرد. 

بنا بر اين حرف (با) در كلمه (بالعمرة) باى سببيت است، و سببيت عمره براى تمتع و بهره‌گيرى، بدين جهت است كه در حال احرام نمى‌توانست از زنان و شكار و امثال آن بهره‌مند شود مگر آنكه از احرام درآيد، و تمتع آدمى را از احرام بيرون مى‌آورد. 

﴿فَمَا اِسْتَيْسَرَ مِنَ اَلْهَدْيِ﴾

 از ظاهر آيه بر مى‌آيد كه هدى نسكى است على حده، نه اينكه جبران اين باشد كه شخص متمتع نتوانسته و يا نخواسته احرام براى حج را از ميقات ببندد، و لا جرم از شهر مكه براى حج احرام بسته است، براى اينكه جبران بودن هدى احتياج به مئونه‌اى زايد دارد، تا انسان آن را از آيه شريفه بفهمد، و خلاصه عبارت مورد بحث را هر كس ببيند، مى‌فهمد كه هدى عبادتى است مستقل، نه جبران چيزى كه فوت شده. 

حال اگر بگويى جمله: ﴿فَمَا اِسْتَيْسَرَ مِنَ اَلْهَدْيِ﴾ به خاطر حرف (فا) نتيجه جمله: (﴿فَمَنْ تَمَتَّعَ﴾) است، و مترتب بر آن است، همانطور كه جزاء شرط در جمله: (اگر به منزل ما بيايى از تو پذيرايى مى‌كنم) مترتب بر شرط (اگر) است و اين ترتب به ما مى‌فهماند كه آوردن هدى كفاره و جبران تمتع و استراحتى است كه بعد از عمره تمتع و قبل از حج آن مى‌كند، علاوه بر اينكه وقتى فعل شرط خود كلمه تمتع است (هر كس تمتع كند بايد چنين و چنان كند)، مى‌فهميم كه هدى در ازاى تمتعى قرار گرفته كه گفتيم نوعى تسهيل شرعى و تخفيف است، پس هدى جبران اين تخفيف مى‌شود نه عبادتى جداگانه. 

در پاسخ مى‌گوئيم: كلمه (بالعمرة...)، اين سخن را رد مى‌كند، براى اينكه كلمه نامبرده عمره را از حج جدا و آن دو را دو عمل مستقل مى‌سازد، و جبران بودن هدى وقتى صحيح است كه تسهيل و تخفيف در يك عمل تشريع شده باشد، نه در بين دو عمل، كه احرام اولى يعنى عمره تمام شده، و احرام دومى يعنى حج هنوز شروع نگشته. 

علاوه بر اينكه درك اشعار نامبرده به فرضى كه صحيح باشد، وقتى است كه تشريع هدى به خاطر تشريع تمتع به عمره تا حج باشد، نه اينكه به خاطر فوت احرام حج از ميقات باشد. 

ظاهر آيه شريفه: ﴿فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى اَلْحَجِّ فَمَا اِسْتَيْسَرَ مِنَ اَلْهَدْيِ﴾ اين است كه مى‌خواهد خبر دهد از تشريع تمتع، و اينكه قبلا چنين عمره‌اى تشريع شده، نه اينكه بخواهد با همين جمله آن را تشريع كند، چون مى‌فرمايد (پس هر كس به عمره تا حج تمتع كند، پس بايد تا جايى كه مى‌تواند قربانى با خود ببرد)، معلوم مى‌شود قبلا چنين عمره‌اى تشريع شده بوده، كه آن را مفروغ عنه و مسلم گرفته از تشريع قربانى در آن خبر مى‌دهد. 

اين خيلى روشن است كه عبارت (هر كس تمتع كرد بايد با خود هدى ببرد) و عبارت (تمتع كنيد و در تمتع با خود قربانى ببريد) فرق دارد، اولى را در جايى مى‌گويند كه شنونده قبلا از تشريع تمتع اطلاع داشته باشد، و دومى را در جايى مى‌گويند كه گوينده مى‌خواهد با همين كلام خود آن را تشريع كند، خواهى گفت تمتع در كجا تشريع شده؟ مى‌گوئيم: در آيه شريفه: ﴿ذَلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِي اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرَامِ﴾. 

﴿فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلاَثَةِ أَيَّامٍ فِي اَلْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ﴾

اينكه حج را ظرف براى صيام قرار داد، و فرمود: (سه روز در حج) به اين اعتبار است كه عمل حج و عمل روزه در يك مكان و يك زمان انجام مى‌شود، زمانى كه عمل حج در آن انجام مى‌شود، و زمان حج شمرده مى‌شود، يعنى فاصله ميان احرام حج و مراجعت به مكه همان زمان سه روز روزه است، و به همين اعتبار است كه در روايات وارده از ائمه اهل بيت (علیهم السلام) آمده: كه وقت روزه براى كسى كه قادر باشد قبل از روز قربانى است، و براى كسى كه قادر نيست بعد از ايام تشريق يعنى يازده و دوازده و سيزدهم است، و اگر كسى در اين ايام هم قدرت بر روزه گرفتن نيافت بايد پس از مراجعت به وطن آن را بگيرد، و ظرف هفت روز ديگر بعد از مراجعت از مكه است، چون (ظاهر جمله: (اذا رجعتم، وقتى برگشتيد) همان برگشتن به وطن است، و گرنه مى‌فرمود: در حال برگشتن، علاوه بر اينكه التفات از غيبت (كسى كه تمتع كند به عمره تا حج) به حضور (وقتى برگشتيد) خالى از اشعار و دلالت بر اين معنا نيست. 

﴿تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ﴾

 يعنى سه روز در حج و هفت روز در مراجعت، ده روز كامل است، و اگر عدد هفت را مكمل عدد ده خوانده نه متمم آن، براى اين بود كه بفهماند هر يك از سه روز و هفت روز حكمى مستقل و جداگانه دارد، كه بيانش در فرق ميان دو كلمه تمام و كمال در اول آيه گذشت. 

پس معلوم شد كه روزه سه روز عملى است تام فى نفسه، و اگر محتاج به هفت روز است محتاج در كامل بودنش هست، نه در تماميتش. 

﴿ذَلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِي اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرَامِ﴾

 يعنى حكم نامبرده در باره تمتع به عمره تا حج، براى غير اهل مكه است، يعنى براى كسى است كه بين خانه و زندگى او و بين مسجد الحرام (البته بنا بر تحديدى كه روايات كرده) بيش از دوازده ميل فاصله باشد، و كلمه اهل به معناى خواص آدمى از زن و فرزند و عيال است: 

و اگر از مردم دور از مكه تعبير فرموده به كسى كه اهلش حاضر در مسجد الحرام نباشد، در حقيقت لطيف‌ترين تعبيرات را كرده، چون در اين تعبير به حكمت تشريع تمتع كه همان تخفيف و تسهيل است اشاره فرموده. 

توضيح اينكه: مسافرى كه از بلاد دور به حج كه عملى است شاق و توأم با خستگى و كوفتگى در راه مى‌آيد احتياج شديد به استراحت و سكون دارد، و سكون و استراحت آدمى تنها نزد همسرش فراهم است، و چنين مسافرى در شهر مكه خانه و خانواده ندارد، لذا خداى تعالى دو رعايت در باره او كرده، يكى اينكه اجازه داده بعد از مناسك عمره از احرام در آيد، و دوم اينكه براى حج از همان مكه محرم شود، و ديگر مجبور به برگشتن به ميقات نشود. 

خواننده محترم توجه فرمود كه جمله دال بر تشريع متعه همين جمله است، يعنى جمله: ﴿ذَلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ﴾ نه جمله: ﴿فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى اَلْحَجِّ﴾ و جمله نامبرده كلامى است مطلق، نه به وقتى از اوقات مقيد است، و نه به شخصى از اشخاص، و نه به حالى از احوال. 

﴿وَ اِتَّقُوا اَللَّهَ وَ اِعْلَمُوا أَنَّ اَللَّهَ شَدِيدُ اَلْعِقَابِ﴾

 اينكه در ذيل آيه چنين تشديد بالغى كرده، با اينكه صدر آيه چيزى به جز تشريع حكمى از احكام حج را نداشت، به ما مى‌فهماند كه مخاطبين اشخاصى بوده‌اند كه از حال ايشان انتظار مى‌رفته حكم نامبرده را انكار كنند، و يا در قبول آن توقف كنند، و اتفاقا مطلب از همين قرار بود، براى اينكه از ميان همه احكام كه در دين تشريع شده، خصوص حج، از سابق يعنى از عصر ابراهيم خليل الله (علیه السلام) در بين مردم وجود داشته، و معروف بوده، و دلهاشان با آن 

انس و الفت داشت، و اسلام اين عبادت را تقريبا به همان صورتى كه از سابق داشته امضاء كرد، و تا اواخر عمر رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) به همان صورت بود، و تغيير دادن احكام آن بخاطر همان انس و الفت مردم كار بسيار مشكلى بود، و حتما با انكار و مخالفت مواجه مى‌گرديد، و بطورى كه از روايات هم بر مى‌آيد در دل بسيارى از آنان مقبول واقع نمى‌شد بدين جهت رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) ناگزير بود خود آنان را مخاطب قرار دهد، و بر ايشان بيان كند، كه حكم تازه‌اى كه رسيده از ناحيه خداست، و حكم‌رانى فقط كار خداوند است و او هر چه بخواهد حكم مى‌كند، و حكمى كه كرده عمومى است، و احدى از آن مستثنا نيست، نه هيچ پيغمبرى، و نه امتى. 

و اين نكته باعث شد كه در آخر آيه با تشديد بليغ امر به تقوا نموده، از عقاب خداى سبحان زنهار دهد. 

﴿اَلْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومَاتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ اَلْحَجَّ﴾

 تا كلمه فى الحج" يعنى زمان حج نزد اين قوم (يعنى عرب) ماههاى معلومى است، و سنت (يعنى روايات) آن را معين كرده، كه عبارت است از شوال، و ذى القعده، و ذى الحجة، و اگر ذى الحجة را زمان حج شمرده، با اينكه زمان حج اوائل آن ماه است، نه همه آن، منافاتى ندارد، براى اينكه اين تعبير از قبيل تعبيرى است كه مى‌گوئيم من روز جمعه خدمت شما مى‌رسم، با اينكه آمدن در يك ساعت از روز جمعه صورت مى‌گيرد، نه در تمامى آن روز. 

و در اينكه در آيه شريفه سه مرتبه كلمه حج تكرار شده با اينكه مى‌توانست بار دوم و سوم به آوردن ضمير اكتفاء كند، لطفى در اختصار گويى به كار رفته، چون مراد از حج اول زمان حج، و از حج دوم خود عمل حج، و از سوم زمان و مكان آن است و اگر ضمير مى‌آورد ناگزير بود بدون جهت كلام را طول بدهد، (و بفرمايد: زمان الحج اشهر معلومات فمن فرض عليه هذا العمل فلا رفث و لا فسوق و لا جدال فى زمانها و مكانها) و فرض حج به اين معنا است كه با شروع در عمل حج اين عمل را بر خود واجب سازد، چون به حكم آيه شريفه: ﴿وَ أَتِمُّوا اَلْحَجَّ وَ اَلْعُمْرَةَ لِلَّهِ﴾ شروع در اين عمل باعث مى‌شود كه اتمامش بر آدمى واجب گردد. 

و كلمه (رفث) به معناى هر عملى است كه در عرف تصريح به نام آن نمى‌كنند بلكه، هر وقت بخواهند نام آن را ببرند، به كنايه مى‌برند، مانند عمل زناشويى و كلمه (فسوق) به معناى خارج شدن از طاعت خدا است، و جدال به معناى ستيزگى كردن و لجبازى در گفتار و بحث است، ليكن سنت رفث را تفسير كرده به جماع و فسوق را به دروغ، و جدال را به گفتن: نه به خدا و بله به خدا. 

﴿وَ مَا تَفْعَلُوا مِنْ خَيْرٍ يَعْلَمْهُ اَللَّهُ﴾

اين جمله خاطرنشان مى‌سازد كه اعمال از خداى تعالى غايب و پنهان نيست، و كسانى را كه مشغول به اطاعت خدايند دعوت مى‌كند به اينكه در حين عمل از حضور قلب و از روح و معناى عمل غافل نمانند، و اين دأب قرآن كريم است كه اصول معارف را بيان مى‌كند، و قصه‌ها را شرح داده شرايع و احكام را ذكر مى‌كند، و در آخر همه آنها موعظه و سفارش مى‌كند، تا علم از عمل جدا نباشد، چون علم بدون عمل در اسلام هيچ ارزشى ندارد، و بهمين جهت دعوت نامبرده را با جمله: ﴿وَ اِتَّقُونِ يَا أُولِي اَلْأَلْبَابِ﴾ ختم كرد، و در اين جمله بر خلاف اول آيه كه مردم غايب فرض شده بودند، مخاطب قرار گرفتند، و اين تغيير سياق دلالت مى‌كند بر كمال اهتمام خداى تعالى به اين سفارش، و اينكه تقوا وسيله تقرب و وظيفه‌اى است حتمى و متعين. 

﴿لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّكُمْ﴾ 

اين آيه شريفه مى‌خواهد بفرمايد: در خلال انجام عمل حج دادوستد حلال است، چيزى كه هست از بيع و دادوستد تعبير فرموده به (طلب فضل پروردگار) و اين تعبير در سوره جمعه نيز آمده، آنجا كه مى‌فرمايد: ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نُودِيَ لِلصَّلاَةِ مِنْ يَوْمِ اَلْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلىَ ذِكْرِ اَللَّهِ وَ ذَرُوا اَلْبَيْعَ﴾ تا آنجا كه مى‌فرمايد: ﴿فَإِذَا قُضِيَتِ اَلصَّلاَةُ فَانْتَشِرُوا فِي اَلْأَرْضِ وَ اِبْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اَللَّهِ﴾ ¹چون در اين دو آيه نخست از دادوستد تعبير به بيع كرده، و سپس از همان تعبير به طلب رزق خدا نموده، و بهمين جهت است كه در سنت نيز ابتغاى از فضل خدا در آيه مورد بحث به بيع تفسير شده، پس آيه دليل بر اين است كه دادوستد در خلال عمل حج مباح و جايز است. 

﴿فَإِذَا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفَاتٍ فَاذْكُرُوا اَللَّهَ عِنْدَ اَلْمَشْعَرِ اَلْحَرَامِ﴾

 كلمه (افضتم) از مصدر افاضه است، كه به معناى بيرون شدن دسته جمعى عده‌اى است از محلى كه بودند، پس آيه دلالت دارد بر اينكه وقوف به عرفات هم واجب است، هم چنان كه وقوف به مشعر الحرام كه همان مزدلفه باشد واجب است. 

﴿وَ اُذْكُرُوهُ كَمَا هَدَاكُمْ﴾

يعنى بياد خدا بيفتيد البته يادى كه با نعمت (هدايت او شما را) برابر و مانند باشد، 

چون شما قبل از اينكه او هدايتتان كند از گمراهان بوديد. 

﴿ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفَاضَ اَلنَّاسُ﴾

 ظاهر اين آيه مى‌رساند كه افاضه بر طبق سنت ديرينه‌اى كه قريش داشتند واجب است، و مى‌خواهد مخاطبين را در اين سنت ملحق به نياكانشان كند. 

بنا بر اين آيه شريفه با روايتى كه مى‌گويد: (قريش و هم سوگندانشان كه به عرف محلى حمس ناميده مى‌شدند، وقوف به عرفات نمى‌كردند، بلكه تنها به مزدلفه وقوف مى‌كردند، و منطقشان اين بود كه ما اهل حرم نبايد از حرم خدا دور شويم، خداى تعالى در آيه بالا دستورشان داد كه شما هم مانند ساير مردم كوچ كنيد، از همانجايى كه آنان كوچ مى‌كنند، يعنى از عرفات) منطبق مى‌شود و بنا بر اين ذكر اين حكم بعد از جمله: ﴿فَإِذَا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفَاتٍ﴾، و بكار بردن كلمه (ثم) كه بعديت را مى‌رساند، در آن جمله براى اين است كه ترتيب ذكرى را رعايت كرده باشد، و در حقيقت گفتار به منزله استدراك است، و معنايش اين است كه احكام حج اين هايى بود كه ذكر شد، چيزى كه هست بر شما واجب است كه در كوچ كردن مانند ساير مردم از عرفات كوچ كنيد، نه از مزدلفه. 

و بعضى از مفسرين گفته‌اند: در اين دو آيه تقديم و تاخيرى شده، آيه اول را بايد بعد از آيه دوم نوشته باشند، يعنى اول نوشته باشند: (﴿ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفَاضَ اَلنَّاسُ﴾، و سپس نوشته باشند: ﴿فَإِذَا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفَاتٍ﴾) 

﴿فَإِذَا قَضَيْتُمْ مَنَاسِكَكُمْ﴾ تا جمله: ﴿أَوْ أَشَدَّ ذِكْراً﴾ 

اين آيه شريفه دعوت به ذكر خدا مى‌كند، و در اين دعوت مبالغه نموده، مى‌فرمايد: جا دارد كه حاجى حد اقل خدا را به قدر پدران خود به خاطر بياورد، و بلكه بيشتر، براى اينكه نعمت خدا نسبت به او كه به حكم آيه: ﴿وَ اُذْكُرُوهُ كَمَا هَدَاكُمْ﴾ همان نعمت هدايت است، بزرگتر از نعمتى است كه پدران به آدمى داده‌اند. 

و بعضى از مفسرين گفته‌اند: وجه اينكه در اين آيه سخن از پدران گفته اين است كه در جاهليت رسم بوده بعد از تمام كردن عمل حج ساعتى در منا توقف مى‌كردند، و در آنجا به شعر و نثرى كه از پدران خود به يادگار داشتند بر ديگران فخر مى‌فروختند، خداى تعالى در اين آيه مى‌فرمايد: به جاى يادآورى از پدران خدا را ياد كنيد بلكه بيشتر و كاملتر از ياد پدران ياد كنيد. 

﴿أَوْ أَشَدَّ ذِكْراً﴾

 اين جمله اعراض از مطلب قبلى است و در نتيجه كلمه (او) معناى بلكه را مى‌دهد، در 

اين جمله ذكر را متصف به شدت كرده، چون ذكر همانطور كه از نظر كميت و مقدار متصف به كثرت مى‌شود، هم چنان كه در جاى ديگر فرموده: ﴿اُذْكُرُوا اَللَّهَ ذِكْراً كَثِيراً﴾ ¹و نيز فرموده: ﴿وَ اَلذَّاكِرِينَ اَللَّهَ كَثِيراً﴾ ²همچنين از نظر كيفيت متصف به شدت مى‌شود چون ذكر، به معناى واقعيش منحصر در ذكر لفظى نيست بلكه امرى است مربوط به حضور قلب، و لفظ را هم اگر ذكر مى‌گويند، از اين جهت است كه لفظ از معناى قلبى و ياد درونى حكايت مى‌كند. 

و چون چنين است هم اتصافش به كثرت از نظر موارد صحيح است، چون معنايش ياد خدا در غالب حالات است، هم چنان كه فرمود: ﴿اَلَّذِينَ يَذْكُرُونَ اَللَّهَ قِيَاماً وَ قُعُوداً وَ عَلىَ جُنُوبِهِمْ﴾ ³و هم اتصافش به شدت در پاره‌اى از موارد صحيح است، و چون مورد آيه بطورى كه از آن استفاده مى‌شود موردى است كه آدمى را از خدا بى‌خبر مى‌كند، و ياد خدا را از دل مى‌برد، لذا مناسب‌تر آن بود ذكر را كه بدان امر مى‌فرمايد به شدت توصيف كند، نه به كثرت و مطلب روشن است. 

﴿فَمِنَ اَلنَّاسِ مَنْ يَقُولُ رَبَّنَا آتِنَا فِي اَلدُّنْيَا﴾

اين جمله تفريع است بر جمله: ﴿فَاذْكُرُوا اَللَّهَ كَذِكْرِكُمْ آبَاءَكُمْ﴾، و مراد از ناس مطلق افراد انسان اعم از مؤمن و كافر است چه كافر كه به غير از پدران خود بياد كس ديگر نيست، و جز افتخارات دنيوى را نمى‌خواهد و جز دنيا نمى‌طلبد، و كارى به آخرت ندارد، و چه مؤمن كه جز آنچه نزد خداست نمى‌جويد، و اگر هم چيزى از امور دنيا را بخواهد چيزى است كه باز مورد رضاى پروردگارش (و وسيله كسب رضاى او) است، و بنا بر اين پس اينكه فرمود: (بعضى از مردم مى‌گويند) منظور گفتن به زبان قال نيست، بلكه گفتن به زبان حال است، و معناى آيه اين است كه: بعضى از مردم نمى‌خواهند مگر دنيا را، و اينان در آخرت هيچ نصيبى ندارند، بعضى هم هستند كه نمى‌جويند مگر آنچه را كه مايه رضا و خوشنودى پروردگارشان باشد، چه در دنيا و چه در آخرت: اينان از آخرت هم نصيب دارند. 

از اينجا روشن مى‌شود كه چرا حسنه را در نقل كلام اهل آخرت ذكر كرد و در نقل كلام اهل دنيا نقل نكرد، چون كسى كه چيزى از امور دنيا مى‌خواهد مقيد نيست به اينكه آن چيز نزد خدا هم حسنه باشد يا نباشد، او دنيا را مى‌خواهد كه همه‌اش نزد او حسنه و خوب 

است، چون مايه زندگى دنيايى او است، و با هواى نفسش موافق و سازگار است، به خلاف كسى كه رضاى خدا را مى‌خواهد كه در نظر او آنچه در دنيا و آنچه در آخرت است دو جور است، يكى حسنه و ديگرى سيئه، و او نمى‌جويد و درخواست نمى‌كند مگر حسنه را. 

و اينكه ميان جمله: ﴿وَ مَا لَهُ فِي اَلْآخِرَةِ مِنْ خَلاَقٍ﴾ و جمله: ﴿أُولَئِكَ لَهُمْ نَصِيبٌ مِمَّا كَسَبُوا﴾ مقابله انداخته، اين معنا را مى‌فهماند كه اعمال طايفه اول كه فقط دنيا را مى‌خواهند باطل و بى‌نتيجه است، به خلاف دسته دوم كه از آنچه مى‌كنند بهره مى‌برند، هم چنان كه در جاى ديگر فرموده: ﴿وَ قَدِمْنَا إِلىَ مَا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنَاهُ هَبَاءً مَنْثُوراً﴾ ¹و نيز فرموده: ﴿وَ يَوْمَ يُعْرَضُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا عَلَى اَلنَّارِ أَذْهَبْتُمْ طَيِّبَاتِكُمْ فِي حَيَاتِكُمُ اَلدُّنْيَا وَ اِسْتَمْتَعْتُمْ بِهَا﴾ ²و نيز فرموده: ﴿فَلاَ نُقِيمُ لَهُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ وَزْناً﴾ ³. 

﴿وَ اَللَّهُ سَرِيعُ اَلْحِسَابِ﴾

 سريع الحساب يكى از اسماى حسناى خداى تعالى است، و از آنجايى كه هيچ قيدى ندارد، به اطلاقش هم شامل دنيا مى‌شود و هم شامل آخرت، پس حساب خدايى هميشه حاصل است، و جريان دارد هر عملى كه بنده‌اش انجام دهد چه از حسنات باشد و چه غير آن، خداى عز و جل جزايش را مو به مو و درست بر طبق عملش مى‌دهد. 

پس آنچه از معناى جمله: ﴿فَمِنَ اَلنَّاسِ مَنْ يَقُولُ﴾ تا آخر سه آيه به دست آمد اين شد كه خداى را ياد كنيد، چون كه مردم در طرز تفكرشان نسبت به دنيا دو دسته‌اند، بعضى از ايشان تنها دنيا را مى‌خواهند و جز دنيا به ياد هيچ چيز ديگر نيستند كه اينگونه مردم هيچ نصيبى در آخرت ندارند، بعضى ديگر كسانى هستند كه آنچه مايه رضاى خدا است مى‌خواهند، كه اينگونه افراد از آخرت هم نصيب دارند و خدا سريع الحساب است، در حساب آنچه بنده‌اش مى‌خواهد به زودى مى‌رسد، و آن را بر طبق خواسته‌اش به او مى‌دهد، و بنا بر اين پس اى مسلمانان شما با ياد خدا جزء نصيب‌داران در آخرت باشيد، و از آنها مباشيد كه به خاطر ترك ياد خدا در آخرت بى‌نصيب شدند، و در نتيجه شما هم نااميد و تهى‌دست شويد. 

﴿وَ اُذْكُرُوا اَللَّهَ فِي أَيَّامٍ مَعْدُودَاتٍ﴾

 ايام معدودات همان ايام تشريق يعنى يازدهم و دوازدهم و سيزدهم ذى الحجة است 

دليل بر اينكه مراد ايام بعد از دهه ذى الحجه است اين است كه حكم يادآورى خدا در ايام معدودات را بعد از فراغ از بيان اعمال حج ذكر فرمود، و دليل بر اينكه مراد سه روز بعد از دهه ذى الحجه است، اين است كه دنبالش مى‌فرمايد: ﴿فَمَنْ تَعَجَّلَ فِي يَوْمَيْنِ﴾، چون تعجيل در دو روز وقتى فرض دارد كه ايام سه روز باشد، يك روز روز كوچ باشد، و در دو روز هم عجله كند، اين مى‌شود سه روز، و اتفاقا در روايات هم ايام معدودات به همين سه روز كه گفتيم تفسير شده است. 

﴿فَمَنْ تَعَجَّلَ فِي يَوْمَيْنِ فَلاَ إِثْمَ عَلَيْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلاَ إِثْمَ عَلَيْهِ لِمَنِ اِتَّقىَ﴾

 كلمه (لا) نفى جنس مى‌كند، پس اينكه در هر دو جا فرمود: (لا اثم عليه) جنس اثم و گناه را از حاجى نفى مى‌كند، و هيچگونه قيدى هم در كلام نياورده، و اگر مراد اين بود كه بفهماند در تعجيل به تنهايى اثم نيست و يا در تاخير به تنهايى اثم نيست لازم بود جمله را به آن مقيد كند و بفرمايد: (لا اثم عليه فى التعجيل) و يا (لا اثم عليه فى التاخير). 

در نتيجه معناى آيه اين مى‌شود: كسى كه عمل حج را تمام كرده، گناهانش بخشوده شده است، چه اينكه در آن دو روز تعجيل كند، و چه اينكه تاخير كند و از اينجا روشن مى‌شود كه آيه شريفه در مقام بيان تخيير ميان تاخير و تعجيل نيست نمى‌خواهد بفرمايد حاجى مخير است بين اينكه تاخير كند و يا تعجيل، بلكه منظور بيان اين جهت است كه گناهان او آمرزيده شده، چه تاخير و چه تعجيل. 

و اما اينكه فرمود: ﴿لِمَنِ اِتَّقىَ﴾ منظور اين نيست كه تعجيل و تاخير را بيان كند و گرنه حق كلام اين بود كه بفرمايد (فلا اثم على من اتقى، گناهى نيست بر كسى كه از خدا بپرهيزد) بلكه ظاهرا قيد ﴿لِمَنِ اِتَّقىَ﴾ نظير همين قيد در جمله: ﴿ذَلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِي اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرَامِ﴾) است، و مراد اين است كه حكم نامبرده مخصوص مردم با تقوا است، اما كسانى كه تقوا ندارند اين آمرزش را ندارند. 

و معلوم است كه بايد اين تقوا پرهيز از چيزى باشد كه خداى سبحان در حج از آن نهى كرده، و نهى از آن را از مختصات حج قرار داده، پس برگشت معنا به اين مى‌شود كه حكم نامبرده تنها براى كسى است كه از محرمات احرام و يا از بعضى از آنها پرهيز كرده باشد، و اما كسى كه پرهيز نكرده، واجب است در منا بماند و مشغول ذكر خدا در ايام معدودات باشد، و اتفاقا اين معنا در بعضى از روايات وارده از ائمه اهل بيت (علیهم السلام) هم آمده، كه ان شاء الله، بزودى از نظر خواننده خواهد گذشت. 

﴿وَ اِتَّقُوا اَللَّهَ وَ اِعْلَمُوا أَنَّكُمْ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ﴾

 در اين جمله كه خاتمه كلام است امر به تقوا مى‌كند، و مساله حشر و مبعوث شدن در 

قيامت را تذكر مى‌دهد، چون تقوا هرگز دست نمى‌دهد، و معصيت هرگز اجتناب نمى‌شود، مگر با يادآورى روز جزا، هم چنان كه خود خداى تعالى فرمود: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ اَلْحِسَابِ﴾.¹ 

و در اينكه از ميان همه اسماء قيامت كلمه حشر را انتخاب نموده و فرمود: ﴿أَنَّكُمْ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ﴾ اشاره لطيفى است به حشرى كه حاجيان دارند، و همه در منا و عرفات يك جا جمع مى‌شوند و نيز اشعار دارد به اينكه حاجى بايد از اين حشر و از اين افاضه و كوچ كردن به ياد روزى افتد كه همه مردم به سوى خدا محشور مى‌شوند و «لا يغادر منهم احدا» و خداوند احدى را از قلم نمى‌اندازد.

بحث روايتى (در ذيل آيات حج و شان نزول و بيان آنها) 

در تهذيب و در تفسير عياشى از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده‌اند كه در ذيل آيه: ﴿وَ أَتِمُّوا اَلْحَجَّ وَ اَلْعُمْرَةَ لِلَّهِ﴾ فرمود: اين تمام كردن حج و عمره واجب است.² 

و نيز در تفسير عياشى از زراره و حمران و محمد بن مسلم از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه گفتند: ما از آن دو بزرگوار از كلام خداى تعالى كه مى‌فرمايد: ﴿وَ أَتِمُّوا اَلْحَجَّ وَ اَلْعُمْرَةَ لِلَّهِ﴾ پرسيديم، فرمودند تماميت حج به اين است كه در آن رفث و فسوق و جدال نشود.³ 

و در كافى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: منظور از تمام كردن حج و عمره اداى آن، و هم اين است كه وقتى به احرام آن دو در آمدند از محرمات احرام بپرهيزند.⁴ 

مؤلف: اين روايات منافاتى با آن معنايى كه ما براى اتمام كرديم ندارد چون واجب بودن حج و عمره و اداى آن همان اتمام آن است. 

و در كافى از حلبى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: رسول خدا 

(صلی الله علیه و آله و سلم) چون خواست حجة الاسلام را بجا آورد، چهار روز از ذى القعده مانده بيرون آمد، تا به مسجد شجره رسيد، و در آنجا نماز خواند، سپس مركب خود را براند، تا به بيدا رسيد، در آنجا محرم شد، و لبيك حج گفت، و صد رأس بدنه با خود حركت داد، مردم هم همگى احرام به حج بستند، و احدى نيت عمره نكرد، و تا آن روز اصلا نمى‌فهميدند متعه در حج چيست؟ تا آنكه رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) وارد مكه شد، طواف خانه را انجام داد، مردم هم با او طواف كردند، سپس نزد مقام دو ركعت نماز خواند و دست به حجر الاسود ماليد، سپس فرمود: من ابتدا مى‌كنم به آنچه خداى عز و جل ابتدا كرده بود، پس به صفا آمد، و سعى را از صفا شروع كرد، و هفت نوبت بين صفا و مروه سعى نمود، همين كه سعيش در مروه خاتمه يافت به خطبه ايستاد، و مردم را دستور داد تا از احرام در آيند، و حج خود را عمره قرار دهند، و فرمود اين چيزى است كه خداى عز و جل مرا بدان امر فرموده، مردم محل شدند، و رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: اگر من در اين باره پيش‌بينى مى‌داشتم و مى‌دانستم چنين دستورى مى‌رسد، خود من نيز مانند شما بدنه با خود نمى‌آوردم، ولى چون آورده‌ام نمى‌توانم حج تمتع كنم، براى اينكه خداى عز و جل فرموده: (﴿وَ لاَ تَحْلِقُوا رُؤُسَكُمْ حَتَّى يَبْلُغَ اَلْهَدْيُ مَحِلَّهُ﴾، يعنى سر نتراشيد، و از احرام در نيائيد، تا آنكه هدى به جاى خودش كه همان منا است برسد) سراقة بن جعثم كنانى عرضه داشت امروز تازه دين خود را شناختيم مثل اينكه همين امروز به دنيا آمده‌ايم، حال به ما خبر بده آيا اين حكم مخصوص امسال ما است، يا براى هر ساله است؟ رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود نه، براى ابد حكم همين است، مردى برخاست و عرضه داشت: 

يا رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) آيا ممكن است چند روز ديگر كه براى حج احرام مى‌بنديم قطرات آب غسلى كه در اثر نزديكى با زنان كرده‌ايم از سر و رويمان بچكد، و خلاصه اين چه حكمى است؟ (و خواننده عزيز بايد توجه داشته باشد كه در سنت جاهليت بعد از داخل شدن در مكه و طواف، از احرام در آمدن، و با زنان آميختن از شنيع‌ترين گناهان شنيع‌تر بوده، و از اين جهت سائل برخاسته و اعتراض كرده) رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود تو تا ابد به اين حكم ايمان نمى‌آورى، امام صادق (علیه السلام) سپس فرمود: در همان ايام على (علیه السلام) از يمن آمد، و به مكه وارد شد، و ديد فاطمه (علیها السلام) از احرام در آمده، و بوى خوش استعمال كرده، نزد رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) روانه شد، جريان را از آن جناب پرسيد، رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: يا على تو كه احرام بستى به چه نيت بستى عرضه داشت: به آنچه رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) نيت كرده، فرمود: پس تو هم نبايد از احرام درآيى، و او را در هدى خود كه گفتيم صد بدنه بود شريك كرد، سى و هفت شتر را به او داد، و شصت و سه شتر 

را براى خود نگه داشت، كه همگى را به دست خود نحر كرد، و از هر شترى قسمتى را گرفته در ديگى قرار داده دستور داد آن را بپزند، و خودش از آن گوشت، و مقدارى از آبگوشتش تناول نموده فرمود: الان مى‌توان گفت كه از همه شصت و سه شتر خورده‌ايم، و كسى كه حج تمتع بجا آورد بهتر است از كسى كه حج قران بياورد، و سوق هدى كند، و نيز از كسى كه حج افراد بياورد بهتر است: راوى مى‌گويد از امام صادق (علیه السلام) پرسيدم رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) در شب احرام بست يا در روز؟ فرمود: در روز، پرسيدم چه ساعتى؟ فرمود هنگام نماز ظهر.¹ 

مؤلف: اين معنا در تفسير مجمع البيان و غيره نيز روايت شده. 

و در تهذيب از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: عمره داخل در حج شد تا روز قيامت، پس كسى كه تمتع كند به عمره تا حج (يعنى عمره تمتع بياورد قبل از حج) بايد هر قدر مى‌تواند قربانى كند، پس كسى نمى‌تواند و چاره‌اى ندارد جز اينكه تمتع كند، چون خداى تعالى اين حكم را در كتاب نازل فرمود، و سنت رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) هم بر آن جارى گشت.² 

و در كافى از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: ﴿فَمَا اِسْتَيْسَرَ مِنَ اَلْهَدْيِ﴾ يك گوسفند است.³ 

و نيز در كافى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در پاسخ كسى كه پرسيد اگر متمتع گوسفند نيافت چه كند؟ فرمود: قبل از روز هشتم و روز عرفه را روزه بگيرد، شخصى پرسيد: حال اگر در همان ترويه كه روز هشتم است تازه از راه رسيده باشد چه كند؟ فرمود: سه روز بعد از ايام تشريق، روزه بگيرد شخصى پرسيد: حال اگر شتربانش مهلت نداد كه در مكه بماند، و اين سه روز روزه را انجام دهد چه كند؟ فرمود: روز حصبه و دو روز بعدش روزه بگيرد، پرسيدند: روز حصبه كدام است؟ فرمود: روزى كه كوچ مى‌كند، پرسيدند: آيا روزه بگيرد در حالى كه مسافر است؟ فرمود، : بله مگر در روز عرفه مسافر نبود؟ ما اهل بيت فتوامان اين است و دليلمان هم قرآن است كه مى‌فرمايد: ﴿فَصِيَامُ ثَلاَثَةِ أَيَّامٍ فِي اَلْحَجِّ﴾ و منظورش در ذى الحجه است.⁴ 

و شيخ طوسى عليه الرحمه از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: هر كس 

خانه‌اش به مكه نزديكتر از فاصله ميقات به مكه باشد او جزء حاضرين در مسجد الحرام است، و نبايد حج تمتع انجام دهد.¹ 

مؤلف: يعنى كسانى كه محل سكونتشان نزديكتر از ميقات است به مكه اينگونه افراد مصداق حاضرين در مسجد الحرام هستند، كه نبايد حج تمتع بياورند، و روايات ائمه اهل بيت (علیهم السلام) در اين معانى بسيار است. 

و در كافى از امام باقر (علیه السلام) روايت آورده كه در معناى جمله: ﴿اَلْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومَاتٌ﴾ فرموده: ماههاى معلوم حج عبارت است از شوال، و ذى القعده، و ذى الحجة، احدى نمى‌تواند به نيت حج در غير اين سه ماه احرام ببندد.² 

و در همان كتاب از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل جمله (فلا رفث...) فرموده: رفث به معناى جماع، و فسوق به معناى دروغ، و جدال به معناى گفتن: (نه به خدا و آرى به خداست).³ 

و در تفسير عياشى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير جمله (لا جناح عليكم ان تبتغوا فضلا من ربكم...) فرمود: منظور از فضل پروردگار رزق است، كه بعد از آنكه محرم از احرام خارج شد مى‌تواند در موسم حج به خريد و فروش بپردازد.⁴ 

مؤلف: مى‌گويند اين خطاب بدين جهت صادر شد كه عرب تجارت و خريد و فروش در موسم حج را گناه مى‌دانست، خواست تا با اين آيه محذور نامبرده را بردارد. 

و در مجمع البيان گفته: بعضى‌ها گفته‌اند معناى جمله نامبرده اين است كه حرجى بر شما نيست كه مغفرت پروردگار خود را طلب كنيد، و اين معنا را جابر هم از امام باقر (علیه السلام) روايت كرده.⁵ 

مؤلف: در اين روايت به اطلاق و بى‌قيد آمدن فضل تمسك شده، و آن را به افضل افراد تطبيق كرده است. 

و در تفسير عياشى از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه در تفسير جمله: ﴿ثُمَّ

أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفَاضَ اَلنَّاسُ﴾، فرموده: اهل حرم در مشعر وقوف مى‌كردند و ساير مردم در عرفات، و اهل حرم از مشعر حركت نمى‌كردند تا اهل عرفات به مشعر برسند، در همان ايام مردى كه نامش ابو سيار بود، و الاغى سرحال داشت، از همه اهل عرفات جلو مى‌افتاد، و در نتيجه همين كه اهل مشعر او را مى‌ديدند مى‌گفتند: اينك ابو سيار از عرفات رسيد، آن وقت حركت مى‌كردند، پس خداى تعالى دستورشان داد همگى بايد به عرفه وقوف كنند و از آنجا كوچ كنند.¹ 

مؤلف: در اين معنا رواياتى ديگر نيز هست. 

و در تفسير عياشى از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه در تفسير آيه: ﴿رَبَّنَا آتِنَا فِي اَلدُّنْيَا حَسَنَةً وَ فِي اَلْآخِرَةِ حَسَنَةً﴾ فرمود: منظور از حسنه رضوان خدا و بهشت در آخرت است، و نيز سعة رزق و حسن خلق در دنيا است.² 

و از همان جناب روايت شده كه فرمود حسنه در دنيا رضوان خدا و توسعه در معيشت، و همنشين خوب، و در آخرت بهشت است.³ 

و از على (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: (حسنه در دنيا همسر صالح، و در آخرت حوريه است، و منظور از عذاب آتش همسر بد است).⁴ 

مؤلف: اين روايات از باب شمردن مصداق است، و گرنه آيه شريفه مطلق است، و از آنجايى كه رضوان الله چيزى است كه ممكن است نمونه‌اش و ظهور ناقصش در دنيا، و ظهور تامش در آخرت حاصل شود، از اين جهت مى‌توان آن را هم از حسنات دنيا شمرد هم چنان كه در روايت اولى شمرده، و هم از حسنات آخرت، هم چنان كه در روايت دومى شمرده. 

و در كافى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه شريفه: ﴿وَ اُذْكُرُوا اَللَّهَ فِي أَيَّامٍ مَعْدُودَاتٍ﴾، فرموده: مراد از اين ايام، ايام تشريق است چون عرب وقتى در منا اقامت مى‌كرد، بعد از قربانى شتر به تفاخر مى‌پرداخت، يكى مى‌گفت: پدر من چنين و چنان بود، آن ديگرى مى‌گفت پدرم چنين و چنان بود، خداى تعالى فرمود: ﴿فَإِذَا قَضَيْتُمْ مَنَاسِكَكُمْ فَاذْكُرُوا اَللَّهَ كَذِكْرِكُمْ آبَاءَكُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِكْراً﴾، چون از مناسك خود پرداختيد به ياد خدا بيفتيد، همانطور كه به ياد پدران خود مى‌افتيد، بلكه بيشتر و شديدتر از ياد پدران، (و تكبير اين است كه بگويى: الله اكبر، الله اكبر لا اله الا الله، و الله اكبر، و للَّه الحمد، الله اكبر على ما هدينا الله 

اكبر على ما رزقنا من بهيمة الانعام.¹ 

و نيز در همان كتاب از همان جناب روايت كرده كه فرمود: تكبير در ايام تشريق را بايد از نماز ظهر روز عيد تا نماز صبح روز سوم عيد ادامه داد، و اما در شهرها اين تكبير دنبال ده نماز گفته مى‌شود (كه در حقيقت از ظهر روز عيد شروع، و بعد از نماز صبح روز دوازدهم ختم مى‌گردد).² و در كتاب (من لا يحضره الفقيه) از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه شخصى از آن جناب از مفاد آيه: ﴿فَمَنْ تَعَجَّلَ فِي يَوْمَيْنِ فَلاَ إِثْمَ عَلَيْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلاَ إِثْمَ عَلَيْهِ﴾)، پرسيد حضرت فرمود: معنايش اين نيست كه بيتوته در روز سيزدهم واجب نيست، خواستى انجام بده و نخواستى انجام نده بلكه معنايش اين است كه اگر اين واجب را نياوردى خدا اين گناهت را مى‌آمرزد، چون حاجى وقتى از حج بر مى‌گردد همه گناهانش آمرزيده است.³ 

و در تفسير عياشى از آن جناب روايت كرده كه فرمود: او از حج بر مى‌گردد در حالى كه گناهانش آمرزيده شده، البته خداى تعالى گناه كسى را مى‌آمرزد كه تقوا داشته باشد.⁴ 

و در كتاب فقيه از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه در ذيل جمله: ﴿لِمَنِ اِتَّقىَ﴾، فرمود: يعنى كسى كه از شكار مى‌پرهيزد تا وقتى كه اهل منا از منا كوچ كنند. 

و از امام باقر (علیه السلام) روايت آورده كه در معناى جمله: (لمن اتقى...)، فرمود: 

يعنى كسى كه از رفث و فسوق و جدال و ساير محرماتى كه خداى تعالى بر محرم حرام كرده اجتناب كند.⁵ 

و نيز از آن جناب روايت كرده كه در معناى جمله نامبرده فرمود: يعنى از خداى عز و جل پروا داشته باشد.⁶ 

و از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: يعنى كسى كه از گناهان كبيره پروا كند.⁷ 

مؤلف: خواننده محترم توجه فرمود كه آيه شريفه چه دلالتى دارد، و از آن چه فهميده مى‌شود، ممكن هم هست ما به عموم تقوا و اينكه قيدى برايش نيامده تمسك نموده، همانطور 

كه در دو روايت اخير آمده، بگوئيم منظور پروا كردن از عموم گناهان است.

بحث روايتى ديگر ]در باره حج تمتع و نقد و بررسى تحريم آن بعد از رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم)[

رواياتى چند از طرق اهل سنت در باره حج تمتع‌ 

در الدر المنثور است كه بخارى، و بيهقى از ابن عباس روايت كرده‌اند كه در پاسخ شخصى كه از وى از متعه حج سؤال كرده بود، گفته: مهاجرين و انصار و همسران رسول خدا در حجة الوداع احرام بستند، ما نيز احرام بستيم، چون به مكه رسيديم رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: نيت احرام حج را به عمره برگردانيد، مگر كسانى كه با خود قربانى آورده، و به اين علامت لنگه كفشى به گردن آن حيوان انداخته باشند كه چنين افرادى بايد به همان نيت حج باقى مانده، بقيه نيت عمره كنند، و چون خانه خدا را طواف و در صفا و مروه سعى كرديم، عمل عمره ما تمام شد، و از احرام در آمديم، و با زنان در آميختيم، و لباس پوشيديم. 

و در باره كسانى كه با خود قربانى آورده، آن را نشان كرده بودند، فرمود: اينگونه افراد نبايد از احرام درآيند، بلكه هم چنان در احرام حج باشند، تا قربانيشان به جاى خود برسد (يعنى در منا ذبح شود) آن گاه در شب ترويه به ما كه از احرام در آمده بوديم، دستور فرمود: به نيت حج احرام ببنديم، ما نيز چنين كرديم، تا از اعمال و مناسك حج در عرفات و مشعر و منا فارغ شديم. 

و آن گاه در روز عيد به مكه آمديم، و خانه خدا را طواف و بين صفا و مروه سعى كرديم، و در اينجا همه اعمال حج ما پايان يافت، تنها مساله قربانى باقى ماند، كه مى‌بايست به حكم: ﴿فَمَا اِسْتَيْسَرَ مِنَ اَلْهَدْيِ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلاَثَةِ أَيَّامٍ فِي اَلْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ﴾ يا قربانى كنيم، (كه البته در اين قربانى گوسفند هم كفايت مى‌كند)، و يا به جاى آن روزه بگيريم، سه روز در حج، و هفت روز بعد از مراجعت به وطن. 

در نتيجه آن سال هر دو عمل عمره و حج را در يك سال انجام داديم، و اين سابقه نداشت، دستورى بود كه خدا در كتابش نازل فرمود و سنت رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) بر آن جارى شد، تا مسلمانان خارج مكه كه از راه دور مى‌آيند بتوانند قبل از رفتن به عرفات از احرام درآيند، و آنچه در احرام برايشان حرام بود حلال شود و اينكه گفتيم (مسلمانان خارج مكه)، دليلش اين كلام خدا است كه مى‌فرمايد: ﴿ذَلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِي اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرَامِ﴾، و ماههاى حج كه خداى تعالى آنها را ماه حج خوانده شوال، و ذى القعده، و ذى الحجه است، پس هر كس در اين ماهها حج تمتع كند، بايد يا خونى بريزد، و يا روزه بگيرد، و رفث به معناى 

جماع، و فسوق به معناى معاصى، و جدال به معناى ستيزگى در گفتار است.¹ 

و نيز در الدر المنثور است كه بخارى و مسلم از ابن عمر روايت كرده كه گفت: رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) در حجة الوداع حج تمتع آورد به اين صورت كه اول عمره را آورد، و سپس احرام حج بست و از آغاز كه در مسجد ذو الحليفه (واقع در محل شجره) احرام مى‌بست قربانى هم معين كرد، و قربانيش را با خود سوق داد، و قبل از هر كس رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) به نيت عمره احرام بست، مردم هم به متابعت وى نيت تمتع كرده، اول به عمره و سپس به حج احرام بستند. 

ولى از آنجايى كه مردم دو دسته بودند، بعضى با خود قربانى آورده بودند، و بعضى نياورده بودند، لذا همين كه رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) وارد مكه شد، به مردم فرمود: هر كس با خود قربانى آورده از احرام در نيايد، و هيچ يك از محرماتى كه بر او حرام بود حلال نمى‌شود، مگر بعد از آنكه از عمل حج فارغ شود، و كسانى كه قربانى نياورده‌اند طواف و سعى انجام دهند، و سپس تقصير كنند، و از احرام درآيند، و آن گاه (قبل از رفتن به عرفات) در مكه احرام حج ببندند و اگر از اين دسته كسانى باشند كه دسترسى به قربانى ندارند، بايد سه روز در سفر و هفت روز در وطن روزه بگيرند.² 

و باز در الدر المنثور است كه حاكم (وى حديث را صحيح دانسته)، از طريق مجاهد، و عطا از جابر روايت كرده كه گفت: در بين مردم بگومگو زياد شد، (گويا منظور بگومگوى در باره حج بوده) تا آنكه بيش از چند روز به تمام شدن اعمال حج نماند، كه دستور يافتيم از احرام درآئيم از در تعجب به يكديگر مى‌گفتيم: چطور ممكن است شخصى كه براى عبادت به حج آمده احرام ببندد، در حالى كه يك ساعت قبلش منى از عورتش مى‌چكيده؟ اين اعتراض به گوش رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) رسيد لا جرم به خطبه ايستاد و فرمود: هان اى مردم آيا مى‌خواهيد به خداى تعالى چيز ياد بدهيد، بخدا سوگند علم من از همه شما به خدا بيشتر است، و بيشتر از شما از او پروا دارم، من اگر جلوتر مى‌فهميدم آنچه را كه بعدا فهميدم هرگز قربانى با خود سوق نمى‌دادم، و مثل همه مردم از احرام در مى‌آمدم، بنا بر اين هر كس كه براى عمل حج با خود قربانى نياورده سه روز در حج و هفت روز در مراجعت به خانه‌اش روزه بگيرد، و هر كس توانست در همين جا قربانى تهيه كند آن را ذبح كند، و ما به ناچار يك شتر را به نيت هفت نفر قربانى مى‌كرديم چون قربانى يافت نمى‌شد. 

عطا اضافه كرده كه ابن عباس هم گفته كه چون قربانى يافت نمى‌شد رسول خدا 

گوسفندان خود را ميان اصحابش تقسيم كرد و به سعد بن ابى وقاص يك تيس (نر بز) رسيد كه به نيت خودش به تنهايى سر بريد.¹ 

و نيز در الدر المنثور است که: ابن ابى شيبه، و بخارى و مسلم از عمران بن حصين روايت كرده كه گفت: آيه متعه در كتاب خدا نازل شد، و ما در عهد رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) و با آن جناب به سفر حج رفتيم، و حج را به صورت متعه يعنى تمتع آورديم، و بعد از آنهم هيچ آيه ديگرى كه حج تمتع را نسخ كند نازل نشد، و رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) هم تا زنده بود از آن نهى نكرد، تنها و تنها مردى از صحابه به رأى خود آن را قدغن نمود، و هر چه خواست گفت.² 

مؤلف: اين روايت به الفاظ و عباراتى ديگر كه معناى همه آنها قريب به همان روايت در الدر المنثور است نيز نقل شده. 

و در صحيح مسلم و مسند احمد و سنن نسايى از مطرف روايت آمده كه گفت: عمران بن حصين در مرضى كه به آن مرض از دنيا رفت نزد من فرستاد، و مرا احضار كرد و گفت يكى از كسانى كه من محدثش بودم، و برايش حديث مى‌كردم تو بودى، و به اين اميد برايت حديث مى‌گفتم كه بعد از من سودى به حالت داشته باشد، اگر من زنده ماندم احاديث مرا به من نسبت مده، و خلاصه نگو فلانى چنين گفت، و اگر از دنيا رفتم مستقيما به من نسبت بده براى اينكه ديگر خطرى برايم نيست و بدانكه رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) بين حج و عمره را جمع كرد، (يعنى حج تمتع آورد)، و بعد از آن آيه‌اى ديگر در نسخ اين حكم نازل نشد و خودش هم از آن نهى نفرمود تنها يك مرد عادى از پيش خود هر چه خواست گفت.³ 

و نيز در صحيح ترمذى و كتاب زاد المعاد تاليف ابن قيم روايت شده كه شخصى از عبد الله پسر عمر از حج تمتع پرسش نمود عبد الله پسر عمر گفت: اين عمل عملى است حلال، پرسيد: آخر پدرت از آن نهى كرده، گفت: در اين مساله كه پدرم نهى كرده، اما رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) آن را بجاى آورده، آيا بايد امر رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) را پيروى كنيم، يا امر و فرمان پدرم را؟ سائل در پاسخ گفت: البته امر رسول خدا متبع است، عبد الله بن عمر گفت: اگر امر رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) متبع است پس بدان كه رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) خودش اين عمل را بجاى آورد.⁴ 

و صحيح ترمذى، و سنن نسايى، و سنن بيهقى، و موطا مالك، و كتاب الام شافعى، 

همگى از محمد بن عبد الله روايت آورده‌اند كه گفت در سالى كه معاويه حج بجاى آورد از سعد بن ابى وقاص، و از ضحاك بن قيس شنيدم: كه با يكديگر در باره حج تمتع بحث مى‌كردند، ضحاك مى‌گفت: تنها كسانى كه اين عمل را انجام مى‌دهند كه نسبت به امر خدا جاهلند، سعد در جوابش مى‌گفت: بسيار حرف زشتى زدى، اى برادرزاده، ضحاك گفت: آخر عمر از اين عمل نهى كرد، سعد گفت: آخر رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) اين عمل را بجاى آورد، و همه ما با آن جناب بجا آورديم.¹ 

و در الدر المنثور است كه بخارى، و مسلم، و نسايى از ابى موسى روايت آورده‌اند كه گفت: در بطحا خدمت رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) رسيده، عرضه داشتم: در حال احرام نيت كردم: احرام مى‌بندم به آنچه رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) احرام بسته، فرمود: آيا با خود قربانى آورده‌اى؟ عرضه داشتم نه، فرمود پس برو در خانه طواف كن، و سعى بين صفا و مروه بجاى آر، و سپس تقصير كن، و از احرام درآى، من طواف و سعى كردم و سپس به خيمه زنى از بستگانم رفتم، او سر مرا اصلاح كرد، و شستشو داد. 

و من در زمان ابى بكر و همچنين در عهد خلافت عمر به حج تمتع فتوا مى‌دادم تا آنكه در عهد عمر سالى در موسم حج مشغول مناسك حج بودم، كه مردى برايم خبر آورد: چه نشسته‌اى كه امير المؤمنين (عمر) در باره مناسك حج فتوايى تازه داده، من بانگ برداشتم كه اى مردم هر كس از ما فتوايى گرفته تكليفش دشوار شده، چون امير المؤمنين دارد مى‌آيد و حكم هر مساله را از او بگيريد، و به او اقتدا كنيد، پس همين كه عمر وارد شد، از او پرسيدم: چه چيز تازه‌اى در باره مناسك حج گفته‌اى؟ گفت. اينكه به كتاب خدا تمسك كنيم كه مى‌فرمايد: (﴿وَ أَتِمُّوا اَلْحَجَّ وَ اَلْعُمْرَةَ لِلَّهِ﴾، حج و عمره را براى خدا تمام كنيد) و نيز به سنت پيامبران تمسك كنيم كه فرموده محرم نبايد از احرام در آيد تا آنكه قربانى خود را ذبح كند.² 

و نيز در الدر المنثور است كه مسلم از ابى نضره روايت كرده كه گفت: ابن عباس همواره به مردم دستور مى‌داد حج تمتع كنند، و عبد الله بن زبير همواره از آن نهى مى‌كرد، اين اختلاف نظر به جابر بن عبد الله گفته شد، در پاسخ گفت: احاديث به دست من در بين مردم داير و شايع شده، ما با رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) حج تمتع مى‌كرديم، همين كه عمر به خلافت رسيد گفت: خدا از هر چه مى‌خواست براى پيغمبرش حلال مى‌كرد، و ملاك كار ما 

قرآن است، كه هر آيه‌اش در جايى كه بايد نازل شود نازل شده، و قرآن فرموده: ﴿وَ أَتِمُّوا اَلْحَجَّ وَ اَلْعُمْرَةَ لِلَّهِ﴾ بنا بر اين همانطور كه قرآن دستور داده عمل كنيد، و حج خود را از عمره جدا سازيد، يعنى در يك سال هر دو را انجام ندهيد، چون اگر اين كار را كه مى‌گويم بكنيد حج شما تمام‌تر و عمره‌تان هم تمام‌تر مى‌شود.¹ 

و در مسند احمد از ابى موسى روايت شده كه گفت: اين عمل يعنى حج تمتع سنت رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) است، ولى من مى‌ترسم مردم بين عمره و حج در زير درختان اراك با زنان خود همخوابگى كنند و آنان را با خود برداشته به حج بروند.² 

و در جمع الجوامع سيوطى از سعيد بن مسيب روايت آمده كه گفت: عمر بن خطاب از حج تمتع در ماههاى حج نهى كرد، و گفت: هر چند خود من آن را با رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) انجام دادم، و ليكن از آن نهى مى‌كنم، چون اين عمل باعث مى‌شود يك فرد مسلمان كه از افقى از آفاق به قصد زيارت حركت مى‌كند، و خسته و غبارآلود وارد مكه مى‌شود، اين خستگى و اين غبارآلودگيش و آن تلبيه گفتنش تنها مخصوص عمره‌اش باشد، بعد از عمره از احرام در آيد، و لباس بپوشد، و خود را خوشبو كند، و با همسرش اگر با خود آورده باشد همخوابگى كند، و هم چنان به عيش و لذت بپردازد، تا روز هشتم ذى الحجه، آن وقت به نيت حج احرام ببندد، و بطرف منا (و عرفات) برود، و تلبيه بگويد، در حالى كه نه غبارآلود باشد و نه خسته و كوفته، و تلبيه‌اش هم بيش از يك روز نباشد، در حالى كه حج افضل از عمره است. 

علاوه اگر ما از حج تمتع جلوگيرى نكنيم مردم در زير همين درختان اراك با زنان خود دست به گريبان مى‌شوند، و اين عمل در انظار مردمى كه نه دامدارى دارند و نه كشت و زرع، مردمى كه در نهايت فقر بسر مى‌برند و بهار زندگيشان همين ايامى است كه حاجيان به مكه مى‌آيند خوشايند نيست.³ 

و در سنن بيهقى از مسلم از ابى نضرة از جابر روايت شده كه گفت: به او گفتم: عبد الله بن زبير از حج تمتع نهى مى‌كند، و عبد الله بن عباس به آن امر مى‌كند، تكليف چيست؟ كدام درست مى‌گويند؟ گفت: احاديث به دست من در بين مردم منتشر مى‌شود، خلاصه متخصص اين فن منم، و من و همه مسلمانان در عهد رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) و عهد ابى بكر حج تمتع مى‌كرديم، تا آنكه عمر به خلافت رسيد، وى به خطبه ايستاد و گفت: رسول 

خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) همين رسول و قرآن همين قرآن است، و در عهد رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) دو تا متعه حلال بود، ولى من از اين دو عمل نهى مى‌كنم، و مرتكبش را عقاب هم مى‌نمايم، يكى متعه زنان است كه اگر به مردى دست پيدا كنم كه زنى را براى مدتى همسر خود كرده باشد، او را سنگسار مى‌كنم، و زنده زنده در زير سنگريزه‌ها دفن مى‌سازم، و ديگرى متعه حج.¹ 

و در سنن نسايى از ابن عباس روايت شده كه گفت: از عمر شنيدم مى‌گفت: به خدا سوگند من شما را از متعه نهى مى‌كنم، هر چند كه در كتاب خدا هم آمده است، و رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) هم آن را انجام داده، و منظور عمر در اينجا متعه حج بود.² 

و در الدر المنثور است كه مسلم از عبد الله بن شقيق روايت كرده كه گفت: عثمان از متعه نهى مى‌كرد، و على به آن امر مى‌فرمود: پس روزى عثمان به على در اين باره اعتراض كرد، على (علیه السلام) فرمود: تو خود مى‌دانى كه با رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) حج تمتع كرديم، عثمان گفت: بله مى‌دانم، و ليكن آن روز از رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌ترسيديم و نمى‌توانستيم مخالفت كنيم.³ 

و نيز در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه و مسلم از ابى ذر روايت كرده كه گفت: متعه در حج مخصوص اصحاب رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده. 

و باز در الدر المنثور مى‌گويد: مسلم از ابى ذر روايت كرده كه گفت: متعه عملى است كه تنها ما مى‌توانيم آن را انجام دهيم، هم متعه زنان و هم متعه حج.⁴ 

مؤلف: از اينگونه روايات بسيار زياد است، ولى ما به آن مقدار كه در غرض ما دخالت دارد اكتفاء كرديم، و غرض ما بحث تفسيرى پيرامون نهى از متعه در حج است، چون در باره اين نهى از دو نظر مى‌شود بحث كرد، يكى اينكه نهى كننده (يعنى عمر) حق داشته كه چنين نهيى بكند، يا نداشته؟ و اگر نداشته آيا معذور بوده يا نه، و اين بحث از غرض ما و از مسئوليت اين كتاب خارج است. 

نظر دوم اين است كه روايات نامبرده احيانا به آيات كتاب و ظاهر سنت استدلال كرده مى‌خواهيم بدانيم اين استدلالها صحيح است يا نه؟ و اين در مسئوليت اين كتاب و سنخه 

بحث ما در اين كتاب است.

دلائلى كه در روايات براى تحريم حج تمتع (پس از پيامبر«صلى الله عليه وآله و سلم») اقامه شده و نقد و رد آنها 

لذا مى‌گوئيم در اين روايات از چند طريق بر نهى عمر از متعه حج استدلال شده است. 

1.استدلال به اينكه آيه: ﴿وَ أَتِمُّوا اَلْحَجَّ وَ اَلْعُمْرَةَ لِلَّهِ﴾ بر آن دلالت دارد، و حاصلش اين است كه آيه نامبرده عموم مسلمين را مامور كرده به اينكه حج را تمام و عمره را تمام كنند، و آيه‌اى كه حج تمتع را تشريع كرده مخصوص رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) است، اين استدلال در روايت ابى نضره از جابر آمده، كه گفت: همين كه عمر به خلافت رسيد گفت: خداوند از هر چيز هر قدر بخواهد براى پيغمبرش حلال مى‌كند و ملاك كار ما قرآن است، كه هر آيه‌اش در جايى كه بايد نازل شود نازل شده، و فرموده: ﴿فاتموا اَلْحَجَّ وَ اَلْعُمْرَةَ لِلَّهِ﴾ و به حكم اين آيه بايد حج خود را از عمره خود جدا كنيد. 

و اين استدلال به هيچ وجه درست نيست، چون خواننده عزيز در تفسير آيه نامبرده توجه فرمود كه گفتيم: اين آيه بيش از اين دلالت ندارد كه اتمام حج و عمره واجب است، و كسى كه بايد اين عبادت را انجام دهد نمى‌تواند در وسط آن را قطع كند، به دليل اينكه دنبالش مى‌فرمايد: (﴿فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ﴾)، و اما اينكه آيه شريفه دلالت داشته باشد بر اينكه مسلمانان بايد عمره را جداى از حج بياورند و متصل آوردنش تنها مخصوص به رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) و يا به آن جناب و همراهانش بوده كه در آن سال يعنى در حجة الوداع در خدمتش بوده‌اند، ادعايى است كه اثباتش از خرط القتاد مشكل‌تر است (خرط القتاد به اين معنا است كه انسان ساقه‌اى پر از تيغ زهردار را با دست بگيرد، و دست خود را بر آن بكشد، بطورى كه همه تيغ‌هاى ساقه مانند برگ از ساقه جدا شود و بريزد). 

علاوه بر اينكه در اين روايت اعتراف شده است به اينكه حج تمتع سنت رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده هم چنان كه در روايت نسايى از ابن عباس نيز اين اعتراف آمده، و عمر به نقل ابن عباس گفته: به خدا سوگند من شما را از متعه نهى مى‌كنم، با اينكه رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) آن را انجام داد. 

2. و اما اينكه استدلال كرده‌اند به اينكه نهى از تمتع در حج موافق با كتاب و سنت است هم چنان كه در روايت ابى موسى آمده بود، كه گفت: اگر از حج تمتع نهى كنيم هم به كتاب خدا عمل كرده‌ايم، كه مى‌فرمايد: ﴿وَ أَتِمُّوا اَلْحَجَّ وَ اَلْعُمْرَةَ لِلَّهِ﴾ و هم به سنت پيامبرمان عمل كرده‌ايم، كه فرمود: (محرم از احرام در نمى‌آيد تا وقتى كه قربانيش ذبح شود). 

در پاسخ مى‌گوئيم كتاب خدا همانطور كه قبلا خاطرنشان كرديم بر خلاف اين گفتار دلالت دارد، و اما اينكه گفتند ترك حج تمتع پيروى از سنت رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) است كه فرمود: (محرم از احرام در نمى‌آيد مگر وقتى كه قربانيش ذبح شود). 

در پاسخ مى‌گوئيم: اولا اين گفتار درست بر خلاف فرموده رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) است، كه در رواياتى ديگر آمده، و بعضى از آنها گذشت، كه به صراحت فرمود: اين مخصوص كسانى است كه از ميقات با خود قربانى آوردند. 

وثانيا اينكه: روايات تصريح دارد بر اينكه رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) خودش اين عمل را بجا آورد، يعنى اول احرام بست به عمره، و سپس بار ديگر احرام بست به حج، و نيز تصريح دارد بر اينكه آن جناب به خطبه ايستاد و فرمود: (اى مردم آيا مى‌خواهيد خدا را چيز بياموزيد؟)، و ادعاى عجيبى كه در اين مقام شده ادعايى است كه ابن تيميه كرده، و گفته حج رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) (در آن سال) حج قران بود، نه حج تمتع چيزى كه هست كلمه متعه بر حج قران هم اطلاق مى‌شود. 

و ثالثا: صرف اينكه سر نتراشند تا قربانى به محل خودش برسد احرام حج نيست خود اين روايات هم نمى‌تواند دليل بر اين مدعا باشد، و آيه هم دلالت دارد بر اينكه آن سائق هديى حكمش سر نتراشيدن است كه اهل مسجد الحرام نباشد، چنين كسى است كه حتما بايد حج تمتع بياورد. 

و رابعا اينكه: بر فرض كه رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) حج تمتع بجا نياورد ليكن اين را كه ممكن نيست انكار كنيم كه آن روز رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) به همه ياران خود يعنى آنهايى كه در حضورش بودند و آنها كه نبودند دستور داد حج تمتع بياورند، و چگونه ممكن است مسئله‌اى كه مبدء تاريخش چنين باشد، يعنى عموم مسلمين در آن مساله حكمى داشته باشند، و پيامبر اسلام حكمى ديگر مخصوص به خودش داشته باشد، و هر دو حكم در قرآن نيز نازل شده باشد، آن گاه حكم مخصوص به رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) در ميان امتش سنت گردد؟. 

3. و اما اين استدلال كه گفتند: تمتع باعث مى‌شود كه حج (يكى از باشكوه‌ترين مراسم اسلامى) صورتى به خود بگيرد كه با معنويت آن سازگار نيست، چون به حاجى اجازه مى‌دهد در بين عمل خوشگذرانى كند، از زنان كام بگيرد، و از بوى خوش و لباس‌هاى فاخر استفاده كند، و اين استدلال از روايت احمد از ابى موسى استفاده مى‌شود، آنجا كه عمر گفت: درست است كه حج تمتع سنت رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) است و ليكن من مى‌ترسم مردم در بين عمل حج زير درختان اراك با زنان خود درآميزند، و آن گاه وقتى احرام حج ببندند كه آب غسل جنابت از سر و رويشان بچكد، اين بود كه گفتار عمر، و نيز از بعضى روايت‌هاى ديگر كه در آن از عمر نقل شده كه گفت: من مى‌دانم كه رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) و اصحابش حج تمتع را بجا آوردند، و ليكن من شخصا دوست نمى‌دارم كسانى كه به زيارت خانه خدا مى‌آيند

با زنان درآميزند، آن گاه براى حج احرام ببندند، در حالى كه آب غسل از سر و رويشان بچكد، اين نيز گفتار عمر بود، كه صريحا اجتهادى است در مقابل نص، چون خداى تعالى و رسول گراميش بر مساله حج تمتع تصريح كرده‌اند، و خدا و رسولش بهتر مى‌دانند كه تشريع حكم حج تمتع ممكن است به اينجا منجر شود، كه مسلمين رفتارى را بكنند كه عمر آن را دوست نمى‌دارد، و بلكه از آن مى‌ترسد، و با وجود چنين تصريحى ديگر جاى اجتهاد نيست. 

و از عجائب امور اين است كه در متن آيه‌اى كه حج تمتع را تشريع كرد همان چيزى كه عمر از آن مى‌ترسيد و از آن كراهت داشت آمده، مى‌فرمايد: (﴿فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى اَلْحَجِّ﴾، يعنى كسى كه با آوردن عمره تا انجام حج لذت گيرى كند، بايد قربانى كند)، بطورى كه ملاحظه مى‌فرمائيد قرآن كريم نام اين قسم حج را حج تمتع يعنى (حج لذت گيرى) نهاده، چون تمتع جز اين نيست كه زائر خانه خدا بتواند از آنچه كه در احرام بر او حرام بود يعنى از التذاذ با بوى خوش و با آميزش با زنان، و پوشيدن لباس و غيره، بهره‌مند شود، و اين عينا همان است كه عمر از آن مى‌ترسيد و كراهت مى‌داشت. 

و از اين عجيب‌تر اينكه وقتى آيه شريفه نازل شد اصحاب به خدا و رسول اعتراض كردند، و رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) امر فرمود تا به عين همان چيزى كه سبب نهى بود تمتع ببرند توضيح اينكه وقتى اين دستور صادر شد، بطورى كه در روايت در الدر المنثور از حاكم از جابر آمده (مردم گفتند، آيا براى عمل حج در حالى به سوى عرفه روانه شويم كه منى از عورتهاى ما مى‌چكد)، اين سخن به گوش رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) رسيد بلادرنگ به خطبه ايستاد و در خطبه‌اش گفتار مردم را رد نموده، براى بار دوم دستور داد تمتع كنند، همانطور كه بار اول آن را بر ايشان واجب كرده بود. 

و اما استدلال ديگرى كه كرده‌اند و بطورى كه در روايت سيوطى از سعيد بن مسيب آمده كه گفته‌اند (حكم تمتع در حج باعث تعطيل شدن بازارهاى مكه است، و مردم مكه نه زراعتى دارند و نه دامى، بهار كار مردم مكه همان موقعى است كه حاجيان به مكه و بر آنان وارد مى‌شوند) استدلال درستى نيست، چون اجتهادى است در مقابل نص علاوه بر اينكه خود خداى تعالى در كلام مجيدش نظير اين استدلال را رد نموده، آنجا كه فرمان داده بود: از اين پس مشركين حق ندارند به مسجد الحرام در آيند، چون مشرك نجس است، و فرموده بود: ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا اَلْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلاَ يَقْرَبُوا اَلْمَسْجِدَ اَلْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَذَا وَ إِنْ خِفْتُمْ عَيْلَةً فَسَوْفَ يُغْنِيكُمُ اَللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ إِنْ شَاءَ إِنَّ اَللَّهَ عَلِيمٌ حَكِيمٌ﴾¹ چون ممنوعيت مشركين از ورود به 

مسجد الحرام و قهرا از ورود به مكه معظمه نيز مستلزم كسادى بازار مكه بوده، و مع ذلك آيه شريفه اين محذور خيالى را رد نموده مى‌فرمايد: اگر از فقر مى‌ترسيد بدانيد كه به زودى خداى تعالى به فضل خود شما را بى‌نياز مى‌كند. «مترجم» 

و اما استدلال ديگرى كه كرده و گفتند: 

تشريع حج تمتع بر اساس ترس بوده (كه به نظر نگارنده منظور ترس از رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده) و چون امروز رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) نيست تا از او بترسيم ديگر جايى براى تمتع در حج نيست، و اين استدلال در روايت الدر المنثور از مسلم از عبد الله بن شقيق آمده كه عثمان در پاسخ على (علیه السلام) گفت: در آن روزها ما از رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌ترسيديم، اين بود گفتار عثمان كه نظير آن از ابن زبير هم روايت شده، و روايت به نقل الدر المنثور اين است كه ابن ابى شيبه و ابن جرير و ابن منذر از ابن زبير روايت كرده‌اند كه وقتى به خطبه ايستاد و گفت: ايها الناس به خدا سوگند تمتع به عمره تا رسيدن حج اين نيست كه شما مى‌كنيد تمتع وقتى است كه مردى مسلمان احرام حج ببندد ولى رسيدن دشمن يا عروض كسالت و يا شكستگى استخوان و يا پيشامدى ديگر نگذارد حج خود را تمام كند، و ايام حج بگذرد، اينجاست كه مى‌تواند احرام خود را احرام عمره قرار دهد، و پس از انجام اعمال عمره از احرام در آيد، و تمتع ببرد، تا آنكه سال ديگر حج را با قربانى خود انجام دهد، اين است تمتع به عمره تا حج (تا آخر حديث)¹. 

اشكالى كه در اين استدلال هست اين است كه آيه شريفه مطلق است هم خائف را شامل مى‌شود، و هم غير خائف را، و خواننده عزيز توجه فرمود كه جمله‌اى كه دلالت دارد بر تشريع حكم تمتع جمله: ﴿ذَلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِي اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرَامِ﴾ است، نه جمله: ﴿فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى اَلْحَجِّ﴾، تا در معناى آن قيد ترس را هم از پيش خود اضافه نموده بگويند: يعنى هر كس از ترس، حج خود را مبدل به عمره كرد، قربانى كند و معلوم است كه جمله اول ميان اهل مكه و ساير مسلمانان فرق گذاشته، و حج تمتع را مخصوص ساير مسلمانان دانسته، و سخنى از فرق ميان خائف و غير خائف به ميان نياورده. 

علاوه بر اينكه تمامى روايات تصريح دارد بر اينكه رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) حج خود را بصورت تمتع آورد، و دو احرام بست يكى براى عمره و ديگرى براى حج. 

6. و اما اين استدلال كه گفته‌اند: تمتع مختص به اصحاب رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده و شامل حال ساير مسلمين نيست (نقل از دو روايت الدر المنثور از ابى ذر)، اگر منظور از آن، همان استدلال عثمان و ابن زبير باشد كه جوابش را داديم، و اگر مراد اين باشد 

كه حكم تمتع خاص اصحاب رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) است، و شامل ديگران نمى‌شود، سخنى است باطل به دليل اينكه آيه شريفه مطلق است و مى‌فرمايد: (اين حكم براى هر كسى است كه اهل مسجد الحرام نباشد...) چه صحابى و چه غير صحابى. 

علاوه بر اينكه اگر حكم تمتع مخصوص اصحاب رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) و ياران آن جناب بود چرا عمر و عثمان و ابن زبير و ابى موسى و معاويه (و به روايتى ابى بكر) آن را ترك كردند با اينكه از صحابه آن جناب بودند.

امتثال دستورات رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) واجب است، احكام خدا نسخ ناشدنى است و والى حق ندارد احكام خدا و رسول (صلى الله عليه وآله و سلم) را تغيير دهد 

7.و اما اينكه استدلال كردند، به مساله ولايت، و اينكه عمر در نهى از تمتع از حق ولايت خودش استفاده كرد، چون خداى تعالى در آيه شريفه: ﴿أَطِيعُوا اَللَّهَ وَ أَطِيعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِي اَلْأَمْرِ مِنْكُمْ﴾¹ اطاعت اولى الامر را هم مانند اطاعت خدا و رسول واجب كرده استدلال درستى نيست، براى اينكه ولايتى كه آيه شريفه آن را حق أولى الامر (هر كه هست) قرار داده، شامل اين مورد نمى‌شود (چون أولى الامر حق ندارد احكام خدا را زير و رو كند) توضيح اينكه آيات بسيار زيادى دلالت دارد بر اينكه اتباع و پيروى آنچه به رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شده واجب است، مانند آيه شريفه: ﴿اِتَّبِعُوا مَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ﴾² . 

و معلوم است كه هر حكمى كه رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) تشريع كند به اذن خدا مى‌كند، هم چنان كه آيه شريفه: ﴿وَ لاَ يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ﴾ ³ و آيه شريفه: ﴿مَا آتَاكُمُ اَلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا﴾⁴. و معلوم است كه منظور از عبارت (آنچه رسول برايتان آورده) به قرينه جمله: ﴿وَ مَا نَهَاكُمْ عَنْهُ﴾ اين است كه هر چه كه رسول شما را بدان امر كرده، در نتيجه به حكم آيه: نامبرده بايد آنچه را كه رسول واجب كرده امتثال كرد، و از هر چه كه نهى كرده منتهى شد، و همچنين از هر حكمى كه كرده و هر قضايى كه رانده، چنان كه در باره حكم فرموده: ﴿وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اَللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ اَلظَّالِمُونَ﴾⁵ و در آيه‌اى ديگر فرموده: ﴿فَأُولَئِكَ هُمُ اَلْفَاسِقُونَ﴾⁶ و در جايى ديگر فرموده: ﴿فَأُولَئِكَ هُمُ اَلْكَافِرُونَ﴾⁷. 

و در مورد قضا فرموده: ﴿وَ مَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لاَ مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ اَلْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اَللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاَلاً مُبِيناً﴾¹. 

و نيز فرموده: ﴿وَ رَبُّكَ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ وَ يَخْتَارُ مَا كَانَ لَهُمُ اَلْخِيَرَةُ﴾² و ما مى‌دانيم كه مراد از اختيار در اين آيه قضا و تشريع و يا حد اقل اعم از آن و از غير آن است، و شامل آن نيز مى‌شود. 

و قرآن كريم تصريح كرده به اينكه كتابى است نسخ ناشدنى، و احكامش به همان حال كه هست تا قيامت خواهد ماند، و فرموده: ﴿وَ إِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ لاَ يَأْتِيهِ اَلْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ﴾³. 

و اين آيه مطلق است، و به اطلاقش شامل بطلان به وسيله نسخ نيز مى‌شود، پس به حكم اين آيه آنچه كه خدا و رسولش تشريع كرده‌اند، و هر قضايى كه رانده‌اند، پيرويش بر فرد فرد امت واجب است، خواه اولى الامر باشد يا نه. 

از اينجا روشن مى‌شود كه جمله: ﴿أَطِيعُوا اَللَّهَ وَ أَطِيعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِي اَلْأَمْرِ مِنْكُمْ﴾ حق اطاعتى كه براى أولى الامر قرار مى‌دهد، اطاعت در غير احكام است، پس به حكم هر دو آيه، أولى الامر و ساير افراد امت در اينكه نمى‌توانند احكام خدا را زير و رو كنند يكسانند. بلكه حفظ احكام خدا و رسول بر أولى الامر واجب‌تر است، و اصولا أولى الامر كسانى هستند كه احكام خدا به دستشان امانت سپرده شده، باشد در حفظ آن بكوشند پس حق اطاعتى كه براى أولى الامر قرار داده اطاعت اوامر و نواهى و دستوراتى است كه أولى الامر به منظور صلاح و اصلاح امت مى‌دهند البته با حفظ و رعايت حكمى كه خدا در خصوص آن واقعه و آن دستور دارد. 

مانند تصميم‌هايى كه افراد عادى براى خود مى‌گيرند، مثلا با اينكه خوردن و نخوردن فلان غذا برايش حلال است، تصميم مى‌گيرد بخورد، و يا نخورد (حاكم نيز گاهى صلاح مى‌داند كه مردم هفته‌اى دو بار گوشت بخورند)، و يا با اينكه خريد و فروش براى افراد جايز 

است فردى تصميم مى‌گيرد اين كار را بكند، و يا تصميم مى‌گيرد نكند، (حاكم نيز گاهى صلاح مى‌داند مردم از بيع و شرا اعتصاب كنند، و يا آن را توسعه دهند). 

و يا با اينكه بر فرد فرد جايز است وقتى كسى در ملك او با او نزاع مى‌كند به حاكم شرع مراجعه كند، و هم جايز است از دفاع صرفنظر كند، أولى الامر نيز گاهى مصلحت مى‌داند كه از حقى صرفنظر كند، و گاهى صلاح را در اين مى‌داند كه آن را احقاق نمايد. 

پس در همه اين مثالها فرد عادى و يا أولى الامر صلاح خود را در فعلى و يا ترك فعلى مى‌داند، و حكم خدا به حال خود باقى است. 

و هم چنان كه يك فرد نمى‌تواند شراب بنوشد و ربا بخورد، و مال ديگران را غصب نموده ملكيت ديگران را ابطال كند، هر چند كه صلاح خود را در اينگونه كارها بداند، أولى الامر نيز نمى‌تواند به منظور صلاح كار خود احكام خدا را زير و رو كند، چون اين عمل مزاحم با حكم خداى تعالى است، آرى أولى الامر مى‌تواند در پاره‌اى اوقات از حدود و ثغور كشور اسلامى دفاع كند، و در وقت ديگر از دفاع چشم بپوشد، و در هر دو حال رعايت مصلحت عامه و امت را بكند، و يا دستور اعتصاب عمومى، و يا انفاق عمومى، و يا دستورات ديگرى نظير آن بدهد. 

و سخن كوتاه آنكه آنچه يك فرد عادى از مسلمانان مى‌تواند انجام دهد، و بر حسب صلاح شخص خودش و با رعايت حفظ حكم خداى سبحان آن كار را بكند، و يا در آن چيز تصرف نمايد، ولى امرى كه از قبل رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) بر امت او ولايت يافته، نيز مى‌تواند آن كار را بكند، و در آن چيز تصرف نمايد، تنها فرق ميان يك فرد عادى و يك ولى امر با اينكه هر دو مامورند بر حكم خدا تحفظ داشته باشند، اين است كه يك فرد عادى در آنچه مى‌كند صلاح شخص خود را در نظر دارد، و يك ولى امر آنچه مى‌كند به صلاح حال امت مى‌كند. 

و گرنه اگر جايز بود كه ولى مسلمين در احكام شرعى دست بيندازد، هر جا صلاح ديد آن را بردارد، و هر جا صلاح ديد كه حكم ديگرى وضع و تشريع كند، در اين چهارده قرن يك حكم از احكام دينى باقى نمى‌ماند، هر ولى امرى كه مى‌آمد چند تا از احكام را بر مى‌داشت، و فاتحه اسلام خوانده مى‌شد، و اصولا ديگر معنا نداشت بفرمايند احكام الهى تا روز قيامت باقى است. 

حال آنچه را گفته شد با مساله تمتع كه مورد بحث بود تطبيق داده مى‌گوئيم: چه فرق است بين اينكه گوينده‌اى بگويد: حكم تمتع و بهره‌مندى از طيبات زندگى با هيات عبادات و نسك نمى‌سازد، و چون نمى‌سازد شخص ناسك بايد اين تمتع را ترك كند، و بين اينكه 

گوينده بگويد مباح بودن برده‌گيرى با وضع دنياى فعلى سازگار نيست، چون دنياى متمدن امروز همه حكم مى‌كنند به حريت عموم افراد بشر، پس بايد حكم اباحه برده‌گيرى كه از احكام اسلام است برداشته شود، و يا اينكه بگويد اجراى احكام حدود به درد چهارده قرن قبل مى‌خورد، و اما امروز بشر متمدن نمى‌تواند آن را هضم كند، و قوانين جاريه بين المللى هم آن را قبول نمى‌كند، پس بايد تعطيل شود. 

اين بيانى كه ما كرديم از پاره‌اى روايات وارده در همين باب فهميده مى‌شود مانند روايت الدر المنثور كه مى‌گويد: اسحاق بن راعويه در مسند خود، و احمد از حسن روايت آورده‌اند كه عمر بن خطاب تصميم گرفت مردم را از متعه حج منع كند، ابى بن كعب برخاست، و گفت تو اين اختيار را ندارى، چون متعه حج حكمى است كه قرآن بر آن نازل شده، و ما خود با رسول خدای (صلى الله عليه وآله و سلم) عمره تمتع به جاى آورديم، عمر چون اين بشنيد از تصميم خود تنزل كرد.¹ 

[سوره البقره (2):آيات 20٤ تا 207]

﴿وَ مِنَ اَلنَّاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ يُشْهِدُ اَللَّهَ عَلىَ مَا فِي قَلْبِهِ وَ هُوَ أَلَدُّ اَلْخِصَامِ ٢٠٤ وَ إِذَا تَوَلَّى سَعىَ فِي اَلْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهَا وَ يُهْلِكَ اَلْحَرْثَ وَ اَلنَّسْلَ وَ اَللَّهُ لاَ يُحِبُّ اَلْفَسَادَ ٢٠٥ وَ إِذَا قِيلَ لَهُ اِتَّقِ اَللَّهَ أَخَذَتْهُ اَلْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ وَ لَبِئْسَ اَلْمِهَادُ ٢٠٦ وَ مِنَ اَلنَّاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ اِبْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اَللَّهِ وَ اَللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبَادِ ٢٠٧﴾ 

ترجمه آيات‌ 

و پاره‌اى از مردم، منافق و سالوسند كه وقتى سخن از دين و صلاح و اصلاح مى‌كنند تو را به شگفت مى‌آورند و خدا را گواه مى‌گيرند كه آنچه مى‌گويند مطابق آن چيزى است كه در دل دارند و حال آنكه سرسخت‌ترين دشمنان دين و حقند (٢٠٤). 

(به شهادت اينكه) وقتى بر مى‌گردند (و يا وقتى به ولايت و رياستى مى‌رسند) با تمام نيرو در گستردن فساد در زمين مى‌كوشند و به مال و جانها دست مى‌اندازند با اينكه خدا فساد را دوست نمى‌دارد (٢٠٥). 

و وقتى به ايشان گفته مى‌شود از خدا بترس دستخوش آن غرورى مى‌شوند كه گناه در دلشان ايجاد كرده و 

تنها درمان دردشان جهنم است كه بد قرارگاهى است (٢٠٦). و بعضى ديگرند كه جان خود را در برابر خوشنودى‌هاى خدا مى‌فروشند و خدا نسبت به بندگان رؤوف است (٢٠٧).

بيان آيات‌ 

تقسيم مردم از نظر صفات و ذكر احوال و خصائص منافق‌ 

اين آيات مشتمل بر تقسيمى ديگر است يعنى مردم را از حيث نتايج صفاتشان تقسيم مى‌كند، هم چنان كه آيات قبلى يعنى از آيه: ﴿فَمِنَ اَلنَّاسِ مَنْ يَقُولُ رَبَّنَا آتِنَا﴾ به بعد مردم را از حيث اصل صفاتشان تقسيم مى‌كرد، كه يا طالب دنيايند، و يا طالب آخرت، و آيات مورد بحث از حيث نتيجه دنياطلبى و عقبى‌طلبى كه در اولى نفاق و در دومى خلوص در ايمان است تقسيم مى‌كند، و تناسب اين آيات با مساله حج تمتع بر كسى پوشيده نيست. 

﴿وَ مِنَ اَلنَّاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا﴾

 كلمه اعجاب به معناى خرسند كردن است، و جمله: ﴿فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا﴾ متعلق است به جمله: (يعجبك) و معناى مجموع آيه چنين مى‌شود: (خرسندى و مسرت در دنيا از اين جهت كه دنياست و نوعى زندگى است منشاش ظاهربينى و حكم كردن بر طبق ظاهر است، و اما باطن و سريره در زير پرده و پشت حجاب نهان است، انسان تا زمانى كه بستگى و تعلق به حيات دنيا دارد، نمى‌تواند حقايق پشت پرده را ببيند و درك كند، مگر اينكه از طريق تفكر در آثار مختصرى از امر باطن را كشف كند و بهمين مناسبت است كه دنبالش فرموده: ﴿وَ يُشْهِدُ اَللَّهَ عَلىَ مَا فِي قَلْبِهِ﴾، و معناى مجموع كلام اين است كه بعضى از مردمند كه وقتى با تو سخن مى‌گويند، طورى وانمود مى‌كنند كه افرادى حق‌پرستند، جانب حق را رعايت مى‌كنند، و به صلاح خلق عنايت دارند، و پيشرفت دين و امت را مى‌خواهند، در حالى كه دشمن‌ترين مردم نسبت به حقند، و دشمنيشان با حق از هر دشمن ديگر شديدتر است. 

و كلمه (الد) أفعل تفضيل از ماده (ل - د - د) است، لد، و لدود، هر دو به معناى شدت خصومت است. 

و كلمه خصام جمع خصم است، مانند صعب كه جمعش صعاب و كعب كه جمعش كعاب است. 

بعضى هم گفته‌اند: خصام مصدر است: و جمله ألد الخصام به معناى اشد خصومة مى‌باشد. 

﴿وَ إِذَا تَوَلَّى سَعىَ فِي اَلْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهَا﴾

كلمه تولى به معناى داراى ولايت و سلطنت شدن و تملك آن است، و مؤيد اين معنا 

جمله: ﴿أَخَذَتْهُ اَلْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ﴾ گرفتار غرورى مى‌شود كه گناه در دل ايجاد مى‌كند در آيه بعدى است، كه مى‌فهماند عزتى كه دچارش شده به خاطر گناهانى بوده كه مرتكب شده، و قلب مخالف با زبانش را، بيمار كرده است. 

و سعى به معناى عمل و هم به معناى سرعت در راه رفتن است، در نتيجه معناى آيه چنين است، كه اين منافق شديد الخصومه وقتى دستش برسد، و داراى قدرتى شود و رياستى به دست آرد، سعى مى‌كند فساد را در زمين بگستراند و ممكن است كلمه (تولى) به معناى اعراض از روبرو شدن، و گفتگو كردن باشد و معنا چنين باشد كه چون از نزد تو بيرون مى‌شود، وضعش غير آن وضعى مى‌شود كه در حضور تو داشت، در حضور تو دم از صلاح و اصلاح و خير مى‌زد، و مى‌گفت در اين راه سعى خواهد كرد، ولى چون بيرون مى‌شود در راه فساد و افساد سعى مى‌كند. 

﴿وَ يُهْلِكَ اَلْحَرْثَ وَ اَلنَّسْلَ﴾

 از ظاهر اين عبارت بر مى‌آيد كه مى‌خواهد جمله قبلى يعنى فساد در زمين را بيان كند، و بفرمايد فساد و افسادش به اين است كه حرث و نسل را نابود كند، و اگر نابود كردن حرث و نسل را بيان فساد قرار داده براى اين است كه قوام نوع انسانى در بقاى حياتش به غذا و توليد مثل است اگر غذا نخورد مى‌ميرد، و اگر توليد مثل نكند نسلش قطع مى‌شود، و انسان در تامين غذايش به حرث يعنى زراعت نيازمند است چون غذاى او يا حيوانى است و يا نباتى، و حيوان هم در زندگى و نموش به نبات نيازمند است پس حرث كه همان نبات باشد اصل در زندگى بشر است، و بدين جهت فساد در زمين را با اهلاك حرث و نسل بيان كرد، پس معناى اين آيه اين شد: كه او از راه نابود كردن حرث و نسل در زمين فساد مى‌انگيزد، و در نابودى انسان مى‌كوشد. 

﴿وَ اَللَّهُ لاَ يُحِبُّ اَلْفَسَادَ﴾

 مراد از فساد، فساد تكوينى و آنچه در گردش زمان فاسد مى‌شود نيست چون پاره‌اى از فسادها هست كه دست كسى در آن دخالت ندارد عالم عالم كون و فساد، و نشاه تنازع در بقا است، هيچ موجودى پديد نمى‌آيد، مگر بعد از آنكه موجودى ديگر تباه مى‌شود، و هيچ جاندارى متحقق نمى‌شود، مگر بعد از آنكه جاندارانى بميرند و اين كون و فساد و حيات و موت در اين موجودات طبيعى، و در اين نشاه طبيعت زنجيروار و از پشت سرهم قرار دارند، و اين مستند به خود خداى تعالى است، و حاشا بر خدا كه چيزى را كه خودش مقدر فرموده مبغوض بدارد. 

بلكه مراد از اين فساد، فسادهاى تشريعى است، يعنى آن فسادى كه دست بشر پديد 

مى‌آورد، آرى خداى عز و جل آنچه از دين كه تشريع كرد به منظور اصلاح اعمال بندگان بوده، تا با عمل صالح روزمره و تمرين مستمر، ملكات فاضله را در نفوس آنان پديد آورد، و اختلافشان را اصلاح كند، و در نتيجه حال انسانيت و جامعه بشريت حالى معتدل شود، در اين هنگام است كه زندگيشان هم در دنيا و هم در آخرت عين سعادت مى‌شود، كه به زودى در تفسير آيه:‌ ﴿كَانَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً﴾ بيانش خواهد آمد ان شاء الله تعالى. 

و آن كسى كه در آيه اول فرمود ظاهر قولش با باطن قلبش مخالف است، وقتى در زمين سعى به فساد مى‌كند، به نحوى نمى‌كند كه ظاهر آن فساد باشد، بلكه به شكلى انجام مى‌دهد كه ظاهرش اصلاح باشد، يعنى كلمات را از جاى خود تحريف مى‌كند، و حكم خدا را از آنچه كه هست تغيير مى‌دهد، و در تعاليم دينى دخل و تصرف مى‌كند، تصرفى كه منجر به فساد اخلاق و اختلاف كلمه شود، و معلوم است كه در فساد اخلاق و اختلاف كلمه مرگ دين و فناى انسانيت و فساد دنيا حتمى است. 

آنچه كه در اين آيات آمده، مورد تصديق تاريخ قرار گرفته، چون مردانى در امت اسلام آمدند، و بر دوش اين امت سوار شده، در امر دين و دنيا تصرفاتى كردند كه نتيجه مستقيمش و بال براى دين، و انحطاط براى مسلمين، و اختلاف در امت بود و كار دين را به جايى كشانيد كه بازيچه دست هر بازيگر شد، و انسانيت امت لقمه، هر چپاولگر گرديد، و نتيجه اين سعى و خودكامگيها فساد زمين شد، اولا بخاطر نابود شدن دين، وثانيا به خاطر هلاك انسانيت و بهمين جهت است كه مى‌بينيم در بعضى از روايات هلاكت حرث و نسل به هلاكت دين و انسانيت تفسير شده كه ان شاء الله رواياتش خواهد آمد. 

﴿وَ إِذَا قِيلَ لَهُ اِتَّقِ اَللَّهَ أَخَذَتْهُ اَلْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ وَ لَبِئْسَ اَلْمِهَادُ﴾

 مفاد كلمه عزت معروف است و معناى كلمه «مهاد» فرش و هر گستردنى است، و از ظاهر كلام بر مى‌آيد كه كلمه (بالاثم) متعلق است به «العزة» معناى آيه اين است: او وقتى مامور به تقوا مى‌شود و كسى نصيحتش مى‌كند كه از خدا بترس، در اثر آن عزتى كه با اثم و نفاق كسب كرده، و دل خود را بيمار ساخته، دچار نخوت و غرور مى‌شود. 

بى خبر از اينكه عزت مطلق (كه در تحت تاثير هيچ عاملى از بين نرود) تنها از ناحيه خداى سبحان است، هم چنان كه فرموده: ﴿تُعِزُّ مَنْ تَشَاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشَاءُ﴾¹ و نيز فرموده: ﴿وَ لِلَّهِ