ترجمۀ تفسیر المیزان ج 3

بسم الله الرحم الرحیم

سوره آل عمران (3)

سوره آل عمران مدنی و مشتمل بر دويست (200) آيه است.

[سوره آل عمران (3):آيات 1 تا 6]

﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ﴾ ﴿الم ١ اَللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ اَلْحَيُّ اَلْقَيُّومُ ٢ نَزَّلَ عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ وَ أَنْزَلَ اَلتَّوْرَاةَ وَ اَلْإِنْجِيلَ ٣ مِنْ قَبْلُ هُدىً لِلنَّاسِ وَ أَنْزَلَ اَلْفُرْقَانَ إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِآيَاتِ اَللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ وَ اَللَّهُ عَزِيزٌ ذُو اِنْتِقَامٍ ٤ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَخْفىَ عَلَيْهِ شَيْ‌ءٌ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاَ فِي اَلسَّمَاءِ ٥ هُوَ اَلَّذِي يُصَوِّرُكُمْ فِي اَلْأَرْحَامِ كَيْفَ يَشَاءُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ اَلْعَزِيزُ اَلْحَكِيمُ ٦﴾ 

ترجمه آيات‌

بنام خداى رحمان رحيم، الف - لام - ميم. (1) الله كه هيچ معبود بحقى جز او نيست حى و قيوم است و وجود تمام عالم به وجود او بستگى دارد (2).

او كتاب را به حق بر تو نازل كرد، در حالى كه آن كتاب تصديق كننده كتب پيشين بود و نيز تورات و انجيل را قبل از قرآن به منظور هدايت مردم و سپس فرقان را نازل كرد (3).

محققا كسانى كه به آيات خدا كفر ورزيدند، عذابى شديد دارند و خدا مقتدرى است داراى انتقام (4).

محققا هيچ چيز در زمين و آسمان بر خدا پوشيده نيست (5).

او كسى است كه شما انسان‌ها را در رحم‌ها به هر طور كه بخواهد صورتگرى مى‌كند، معبودى به جز او نيست كه عزيز و حكيم است (6).

بيان آيات‌

اشاره به آهنگ كلى سوره مباركه آل عمران و زمان و موقعيت نزول آن‌

سوره آل عمران، اين مقصود را دنبال مى‌كند كه مؤمنين را به توحيد كلمه بخواند، تشويق شان كند تا هر چه زودتر يك پارچه شوند، و خود را براى مقابله با دشمنان يعنى يهود و نصارا و مشركين آماده سازند، بايد در مقابل ناملايماتى كه مى‌بينند صبر كنند، زيرا موقعيتى بس خطرناك دارند، چون دشمنان مشغول جمع‌آورى نيرو هستند و در خاموش كردن نور خدا با دست و دهان خود يك‌دل و يك جهت شده‌اند.

اين احتمال خيلى به ذهن نزديك مى‌رسد كه سوره آل عمران همه‌اش يكباره نازل شده باشد، براى اينكه آياتش كه دويست آيه است ظهورى روشن در بهم پيوستگى و انسجام دارد، و از اول تا به آخر متناسب با هم است، و پيداست كه همه اغراض آنها بهم مربوط است.

و به همين جهت اين احتمال از هر احتمالى ديگر بنظر قوى‌تر مى‌آيد، كه بگوئيم اين سوره وقتى به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شده كه تا حدودى دعوتش جا افتاده بود براى اينكه در بين آياتش، هم سخنى از جنگ احد، و واقعه مباهله و نفرين كردن با نصاراى نجران، و يادى از كار يهود ديده مى‌شود و هم تحريكى نسبت به مشركين است. و نيز مسلمانان را به صبر مى‌خواند، و دستور مى‌دهد تا يكديگر را به صبر سفارش كنند، و دست به دست يكديگر داده وحدتى تشكيل دهند.

و همه اينها مؤيد اين معنا است كه سوره مورد بحث، در روزگارى نازل شده كه مسلمانان، مبتلا به دفاع از حوزه دين بودند، دفاعى كه براى آن، همه قوا و اركان خود را بسيج كرده بودند.

از يك طرف در اثر فتنه‌جوئيهاى يهود و نصارا در داخل جمعيت خود، با درگيريها و فتنه و آشوبها روبرو بودند، فتنه‌هايى كه تشكل آنان را سست مى‌كرد، بايد براى خاموش كردن آشوبهاى آنان قسمت عمده‌اى از وقت خود را صرف احتجاج و بگومگوى با آنان كنند، و از سوى ديگر با مشركين درگير بودند، و بايد با آنها بجنگند، و هميشه در حال آماده باش بوده و لحظه‌اى امنيت نداشته باشند، چون در آن ايام اسلام در حال انتشار بوده و آوازه‌اش همه جا را پر كرده بود، و مردم دنيا چه يهودش و چه مسيحيش و چه مشركش همه عليه اسلام قيام كرده بودند.

از پشت سر اين سه طايفه دو امپراطورى بزرگ آن روز دنيا يعنى روم و ايران و غيره نيز چنگ و دندان نشان مى‌دادند.

خداى سبحان در اين سوره از حقايق و معارفى كه بشر را به سوى آنها هدايت فرموده آن مقدارى را كه باعث دلگرمى مؤمنين است يادآور مى‌شود تا مؤمنين، هم دلخوش شوند و هم آلودگى شبهات و وساوس شيطانى و تسويلات اهل كتاب از دلهاشان زايل شود، و هم برايشان روشن گردد كه خداى تعالى هرگز از تدبير ملك خود غافل نبوده، و خلق او را عاجز نكرده‌اند، و اگر دين خود را تشريع نموده و جمعى از بندگانش را بسوى آن دين هدايت نموده، همه بر طبق طريقه و عادت جاريه و سنت دائمى خود بوده، و آن سنت عبارت است از سنت علل و اسباب پس مؤمن و كافر هم طبق همين سنت علل و اسباب زندگى مى‌كنند، يك روز دنيا به كام كافر و روزى ديگر به كام مؤمن است چون دنيا ميدان امتحان است، و امروز روز عمل و فردا روز جزا است. ﴿ اَللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ اَلْحَيُّ اَلْقَيُّومُ﴾ بحث پيرامون اين آيه، در تفسير آية الكرسى گذشت، و حاصل بحث در آنجا اين شد كه اين آيه مى‌خواهد بفهماند كه قيام خداى تعالى به ايجاد و تدبير عالم قيامى اتم است. پس نظام موجودات از هر جهت تحت قيمومت خداى تعالى است، هم نظامى كه در اعيان آنها است، و هم نظامى كه در آثار آنها برقرار است آنهم نه تنها قيمومت در تاثير، نظير قيمومتى كه اسباب طبيعى فاقد شعور در مسببات دارند، بلكه قيمومتى با حيات كه مستلزم علم و قدرت است.

پس علم الهى نافذ در همه زواياى عالم است، و هيچ چيز از عالم براى خدا پنهان نيست. قدرت او هم بر همه عالم مسلط است، در هيچ گوشه عالم چيزى واقع نمى‌شود مگر آنچه او وقوعش را خواسته، و اذن داده باشد.

و به همين جهت دنبال اين جمله بعد از دو آيه فرموده: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَخْفىَ عَلَيْهِ شَيْ‌ءٌ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاَ فِي اَلسَّمَاءِ هُوَ اَلَّذِي يُصَوِّرُكُمْ فِي اَلْأَرْحَامِ كَيْفَ يَشَاءُ...﴾. 

و با در نظر گرفتن اينكه شش آيه اول سوره، جنبه دورنما براى اين سوره دارد، و آنچه در اين سوره به تفصيل آمده در اين شش آيه به اجمال آمده - و با در نظر گرفتن غرض سوره كه قبلا گفتيم مى‌فهميم كه: آيه مورد بحث، مطالب شش آيه بلكه سراسر سوره را با بيانى كلى آغاز مى‌كند، بيانى كه غرض سوره، از همان استنتاج مى‌شود، هم چنان كه از دو آيه اخير يعنى آيه: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَخْفىَ عَلَيْهِ...﴾ و آيه ﴿هُوَ اَلَّذِي يُصَوِّرُكُمْ...﴾ استنتاج مى‌شود.

بنابراين از اين شش آيه، آن قسمتى كه دورنماى سوره است دو آيه وسط است كه مى‌فرمايد: ﴿نَزَّلَ عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ﴾ تا جمله ﴿عَزِيزٌ ذُو اِنْتِقَامٍ﴾.

و بنابراين برگشت معناى آيه به اين مى‌شود كه فرموده باشد بر مؤمنين واجب است متذكر شوند به اينكه آن خدايى كه به وى ايمان آورده‌اند، خدايى است واحد در الوهيت. و قائم بر خلقت و تدبير عالم، آن هم قيامى با حيات، پس او هرگز در ملكش مغلوب نمى‌شود، و چيزى بدون مشيت و اذن او واقع نمى‌شود.

مؤمنين وقتى متذكر اين معانى بشوند آن وقت يقين مى‌كنند كه هم او اين كتاب را كه هادى به سوى حق و فارق و مميز ميان حق و باطل است نازل كرده، و نيز مى‌فهمند كه خداى تعالى در فرستادن اين كتاب و هدايت خلق به سوى حق و جدا سازى حق از باطل همان روشى را جارى ساخته كه در عالم اسباب و ظرف اختيار جارى ساخته است.

پس هر كس به اختيار خود ايمان آورد به پاداش عمل خود مى‌رسد، و هر كس هم كفر بورزد او نيز به كيفر رفتار خود خواهد رسيد، براى اينكه خداى سبحان، عزيز و داراى انتقام است.

اما عزيز است: براى اينكه او خدايى است كه هيچ معبودى و حاكمى جز او نيست، تا در اين جهات حكمى براند، و خدا را در حكمش مقهور خود سازد.

و اما اينكه داراى انتقام است: براى اينكه، اولا امور بندگان بر او پوشيده نيست، و ثانيا هيچ مخلوقى نمى‌تواند در عمل خود و كفرش از تحت اراده و مشيت او خارج شود.

«تنزيل» بر تدريج نزول دلالت دارد

﴿نَزَّلَ عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ﴾ در سابق گفتيم: كلمه «تنزيل» بر تدريج دلالت دارد، هم چنان كه كلمه «انزال» بر نزول يكپارچه دلالت مى‌كند.

ممكن است شما به گفته ما خرده گرفته و بگوييد: همه جا كلمه «تنزيل» به معناى نزول تدريجى نيست، به شهادت اينكه در آيه: ﴿لَوْ لاَ نُزِّلَ عَلَيْهِ اَلْقُرْآنُ جُمْلَةً وَاحِدَةً﴾‍¹ مى‌بينيم كه مشركين صريحا اعتراض مى‌كنند كه چرا قرآن يكپارچه بر آن جناب نازل نشده، پس تنزيل در اين آيه به معناى نزول دفعى است، نه تدريجى. و در آيه: ﴿أَنْ يُنَزِّلَ عَلَيْنَا مَائِدَةً﴾‍² كه حواريين عيسى (علیه السلام) از آن جناب تقاضا مى‌كنند تا مائده‌اى از آسمان برايشان فرستاده شود نيز به

اين معنا است، چون معلوم است نزول مائده دفعى بوده نه تدريجى، و در آيه شريفه‌ ﴿لَوْ لاَ نُزِّلَ عَلَيْهِ آيَةٌ﴾‍¹ كه كلمه «تنزيل» در نزول دفعى يك آيه استعمال شده از اين جهت بوده كه يك آيه اگر نازل شود دفعتا مى‌شود نه به تدريج، و اگر در آيه‌ ﴿قُلْ إِنَّ اَللَّهَ قَادِرٌ عَلىَ أَنْ يُنَزِّلَ آيَةً﴾‍² 

كلمه «تنزيل» ظهور در نزول دفعى دارد نه تدريجى، باز به خاطر اين است كه پاسخ از سؤال جمله قبلى است كه مى‌گفتند: ﴿لَوْ لاَ نُزِّلَ عَلَيْهِ آيَةٌ﴾‍.

و به همين جهت بعضى از مفسرين گفته‌اند: بهتر آنست كه بگوئيم معناى‌ ﴿نَزَّلَ عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ﴾ انزال بعد از انزال و به عبارت ديگر انزال دفعى است تا اين اشكال وارد نشود.

ليكن ما در پاسخ مى‌گوييم: اينكه گفتيم تنزيل به معناى نزول تدريجى است، لازمه‌اش اين نيست كه بين نزول يك آيه و آيه ديگر زمان قابل توجهى فاصله شده باشد.

توضيح اينكه: هر مركبى را از چند جزء تركيب يافته در نظر بگيريم، وجودش يك نسبت به مجموع و كل اجزا دارد، و يك نسبت به وجود تك تك اجزاى خود، اگر نسبتى را كه به كل اجزا دارد در نظر بگيريم موجود واحدى خواهد بود، موجودى كه نه تدريج مى‌پذيرد و نه تقسيم، و اگر نسبتى را كه وجود آن با وجود تك تك اجزايش دارد در نظر بگيريم البته يك چيز، چند چيز خواهد بود، و تدريج هم مى‌پذيرد، هم چنان كه مى‌بينيم قرآن كريم فرود آمدن باران را هم به «انزال» تعبير كرده و هم به «تنزيل»، چنان كه فرموده: ﴿أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً﴾‍³، و هم فرموده: ﴿وَ هُوَ اَلَّذِي يُنَزِّلُ اَلْغَيْثَ﴾‍⁴.

در تعبير اول نسبت وجود باران با سراسر اجزاى آن در نظر گرفته شده و در نتيجه يك امر اعتبار شده، و در تعبير دوم نسبت وجود باران با اجزاى آن كه يكى پس از ديگرى فرود مى‌آيد در نظر گرفته شده، و قهرا يك امر تدريجى اعتبار شده است.

پس منظور از نازل شدن «تدريجى» قرآن، اين نيست كه بين نزول يك جزء و جزء ديگر، زمانى طولانى فاصله شده باشد و آياتى كه به عنوان نقض و اشكال ذكر شد، گفتار ما را نقض نمى‌كند، براى اينكه منظور از نزول قرآن‌ ﴿جُمْلَةً وَاحِدَةً﴾ در آيه 32 سوره فرقان اين است كه خوب بود اجزاى قرآن بدون وقفه، و پشت سر هم نازل شود، چنان كه آيات يك واقعه، پشت

سر هم نازل مى‌شده، بدون اينكه فاصله زيادى ميان آنها افتاده باشد و اين نوع نزول هم نزول تدريجى است. پس آيه نامبرده گفتار ما را نقض نمى‌كند و همچنين ساير آياتى كه به عنوان نقض ذكر كردند، هيچيك نقض نيست (داستان مائده نيز ناقض نيست، براى اينكه نزول آن هم به تدريج است، اول بايد سفره را انداخت بعد نان و سپس خورش را در آن نهاد «مترجم») و با اين بيان، جواب از بقيه آياتى كه ذكر شده بود روشن مى‌شود.

و اما اينكه بعضى براى دفع نقض نامبرده گفته‌اند كه: بهتر آنست بگوييم معناى‌ ﴿نَزَّلَ عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ﴾ انزال بعد از انزال و به عبارت ديگر انزال دفعى است علاوه بر اينكه صرف استحسانى است كه به هيچ وجه نبايد در استعمال لغت‌ها راه يابد، نقض‌هاى نامبرده را جواب نمى‌گويد، براى اينكه انزال بعد از انزال نيز تنزيل است، يعنى نزول تدريجى است، و بايد از آن به تنزيل تعبير كرد پس اين سؤال باقى است كه چرا فرمود: ﴿لَوْ لاَ نُزِّلَ عَلَيْهِ اَلْقُرْآنُ جُمْلَةً وَاحِدَةً﴾‍¹ و يا فرمود: ﴿أَنْ يُنَزِّلَ عَلَيْنَا مَائِدَةً﴾‍² و يا ﴿لَوْ لاَ نُزِّلَ عَلَيْهِ...﴾³.

وجه اينكه قرآن كريم در باره وحى، تعبير انزال و تنزيل (فرود آمدن) را بكار برده است‌

و اما اين سؤال كه اصلا چرا قرآن كريم وحى را به تنزيل و انزال كه لازمه معنايش فرود آمدن از مكانى والا و يا مقامى والا است تعبير فرموده؟ جوابش اين است كه وقتى مقام خداى تعالى بلندترين مقام باشد و آيات قرآنى و يا اوامر و نواهى از آن مقام بسوى بندگان صادر مى‌شود قهرا مقام بندگان مقامى پايين‌تر خواهد بود، كه دستورات الهى در آن مقام مستقر مى‌شود و خداى تعالى مقام خود را بلند و درجات خود را رفيع خوانده، فرموده: ﴿إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ﴾‍⁴.

و نيز قرآن كريم را نازل از ناحيه خود خوانده و فرموده: ﴿وَ لَمَّا جَاءَهُمْ كِتَابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِمَا مَعَهُمْ﴾‍⁵.

پس به اين دو اعتبار، يعنى بلندى مقام خدا، و پستى مقام عبوديت، صحيح است كه آمدن قرآن از آن مقام به اين مقام را نزول خواند.

و به عبارت ديگر، استقرار وحى در قلب شريف رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را نازل شدن وحى از خدا به آن حضرت دانست. چون خداى تعالى در آيه: ﴿إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ﴾‍¹ 

مقام خود را مقامى والا و بلند خوانده، البته در آيه: ﴿وَ لَمَّا جَاءَهُمْ كِتَابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِمَا مَعَهُمْ﴾‍² استقرار وحى در قلب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را به آمدن كتاب هم تعبير كرده است. و اما اينكه در آيه مورد بحث فرمود: «بالحق» مفسرين در معناى آن گفته‌اند: بطور كلى حق و صدق عبارت است از خبر مطابق با واقع، با اين تفاوت كه چنين خبرى را از آن جهت كه در مقابلش واقعيتى خارجى و ثابت، وجود دارد حق گويند، و از اين جهت كه خود خبر مطابق با آن واقعيت خارجى است صدق مى‌نامند.

بنابراين اطلاق كلمه «حق» كه به معناى اعيان خارجى و امور واقعى است بر خداى تعالى و گفتن اينكه «خدا حق است» و نيز اطلاقش بر حقايق خارجيه و گفتن اينكه «موجودات خارجى حق هستند» از اين بابت است كه خبر دادن از خدا و از حقايق خارجيه خبرى است مطابق با واقع، و به هر حال مراد از «حق» در آيه شريفه، امر ثابت است، امرى است كه بطلان نمى‌پذيرد.

و ظاهرا حرف «با» در كلمه «بالحق» مصاحبت را مى‌رساند، و آيه چنين معنا مى‌دهد كه: خداى تعالى كتاب را بر تو نازل كرد نازل كردنى همراه با حق، به طورى كه حق از آن جدا نخواهد بود، و همراه بودنش با حق باعث مى‌شود كه نه بعدها بطلان عارضش بشود، و نه در حين نزول آميخته با بطلان باشد. پس اين كتاب از اينكه روزى بطلان بر او چيره گردد ايمن است، پس در جمله‌ ﴿نَزَّلَ عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ﴾ استعاره به كنايه بكار رفته البته مفسرين در معناى حرف «با» وجوهى ديگر ذكر كرده‌اند كه خالى از اشكال نيست.

و اما اينكه فرمود: «مصدقا» تصديق از ماده صدق است، وقتى گفته مى‌شود من گفتار فلانى را تصديق كردم، معنايش اين است كه با آن معامله صدق نمودم و اعتراف دارم كه او راست مى‌گويد، و همچنين وقتى گفته مى‌شود: فلان گفتار را تصديق دارم معنايش اين است كه به راستى و درستى آن اعتراف كردم.

و مراد از جمله: ﴿لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ﴾ كتب آسمانى حاضر در عصر نزول قرآن يعنى تورات

و انجيل است، چنان كه در سوره مائده آيه 48 صريحا بيان كرده كه مراد از اين جمله، تورات و انجيل است كه در هر دو هدايت است.

و اين آيه شريفه خالى از دلالت بر اين معنا نيست كه تورات و انجيلى كه آن روز در دست يهود و نصارا بوده، همه‌اش تحريف شده نبوده بلكه پاره‌اى از مطالب آن همان تورات و انجيل واقعى بوده، كه بر موسى و عيسى (علیه السلام) نازل شده، اما همه آنها آياتى كه از طرف خدا نازل شده باشد نبوده، بلكه دستخوش سقط و تحريف شده است.

و اين نيز مسلم است كه تورات و انجيل زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) همين تورات و انجيل چهارگانه (مرقس، يوحنا، متى و لوقا) زمان ما بوده است.

پس قرآن كريم اين تورات و اناجيل را فى الجمله نه صد در صد قبول دارد، و نيز به وقوع تحريف، و دستخوردگى آن شهادت داده مى‌فرمايد: ﴿وَ لَقَدْ أَخَذَ اَللَّهُ مِيثَاقَ بَنِي إِسْرَائِيلَ﴾ تا آنجا كه مى‌فرمايد: ﴿وَ جَعَلْنَا قُلُوبَهُمْ قَاسِيَةً يُحَرِّفُونَ اَلْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ وَ نَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُكِّرُوا بِهِ﴾ تا آنجا كه مى‌فرمايد ﴿وَ مِنَ اَلَّذِينَ قَالُوا إِنَّا نَصَارىَ أَخَذْنَا مِيثَاقَهُمْ فَنَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُكِّرُوا بِهِ...﴾¹ كه ترجمه‌اش در همين سوره مى‌آيد و در سه جا از اين آيه از وقوع تحريف و سقط در تورات و انجيل خبر داده است.

﴿وَ أَنْزَلَ اَلتَّوْرَاةَ وَ اَلْإِنْجِيلَ مِنْ قَبْلُ هُدىً لِلنَّاسِ﴾‍

معناى كلمه «تورات» و «انجيل» 

كلمه تورات لغتى است كه در زبان عبرانى به معناى شريعت در زبان عربى است، و كلمه «انجيل» به قول بعضى، يونانى و بقول بعضى ديگر در اصل فارسى بوده، و به معناى بشارت است و ما ان شاء الله در سوره مائده آن جا كه مى‌فرمايد: ﴿إِنَّا أَنْزَلْنَا اَلتَّوْرَاةَ فِيهَا هُدىً وَ نُورٌ...﴾² بحث مفصلى در باره اين دو كتاب خواهيم كرد. قرآن كريم اصرار دارد كه هميشه از كتاب عيسى به لفظ انجيل تعبير كند نه اناجيل، و نيز اصرار دارد آن يك انجيل را نازل از ناحيه خدا بداند، و با در نظر گرفتن اينكه انجيل‌ها متعدد هستند، و از آنها آنچه قبل از قرآن و در عصر نزول آن در دست مردم موجود بوده چهار عدد بوده 1 - لوقا 2 - مرقس، 3 - متى، 4 - يوحنا.

معلوم مى‌شود از اينها آن انجيلى كه از ناحيه خداى تعالى نازل شده يكى بوده باقى انجيل‌ها كتاب آسمانى نبوده، يعنى همه انجيل‌هاى موجود دست خورده و تحريف شده‌اند، و

بهر حال ذكر تورات و انجيل در آيه مورد بحث يعنى در اول سوره، خالى از نوعى تعريض و كنايه به يهود و نصارا نيست، تعريض و طعنه به اعمالى كه كردند، و به سخنانى كه در مورد تولد عيسى و نبوت و به آسمان رفتنش زدند.

﴿وَ أَنْزَلَ اَلْفُرْقَانَ﴾‍

معناى «فرقان» و موارد استعمال آن در قرآن مجيد

كلمه «فرقان» بطورى كه در صحاح آمده به معناى چيزى است. كه ميان حق و باطل جدايى بيندازد، ولى دلالت ماده اين كلمه اعم است يعنى دلالت بر صرف جدا سازى دارد، چه جدا سازى حق از باطل و چه جدا سازى نخود از كشمش مثلا، و يا هر جدا سازى ديگر، هم چنان كه مى‌بينيم در قرآن كريم در مورد جدا سازى مردم استعمال شده آنجا كه فرموده: ﴿يَوْمَ اَلْفُرْقَانِ يَوْمَ اِلْتَقَى اَلْجَمْعَانِ﴾‍¹. و نيز فرموده: ﴿يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقَاناً﴾‍².

چيزى كه هست مطلوب از اين جدا سازى در درگاه خداى تعالى حتما امرى است كه به هدايت برگشت كند، و در باره آن باشد، و جدا سازى مربوط به اين مساله حتما همان جدا سازى بين حق و باطل خواهد بود حق و باطل در عقايد و در معارف، و نيز تعيين اينكه بنده خدا چه وظايفى دارد، و چه چيزهايى جزء وظايف او نيست.

در نتيجه معناى جمله مورد بحث، با مطلق معارف الهيه منطبق مى‌شود، چه معارف اصلى و چه فرعى، چه آنهايى كه در كتابش بيان شده و چه آنهايى كه به زبان انبيايش جارى گشته، و لذا مى‌بينيم در آيه: ﴿وَ لَقَدْ آتَيْنَا مُوسىَ وَ هَارُونَ اَلْفُرْقَانَ﴾‍³ همه آنچه را كه بر موسى و هارون نازل كرده فرقان ناميده است.

و نيز در آيه: ﴿وَ إِذْ آتَيْنَا مُوسَى اَلْكِتَابَ وَ اَلْفُرْقَانَ﴾‍⁴ غير از كتاب تورات ساير دستورات نازله بر موسى (علیه السلام) را نيز فرقان خوانده است.

و در آيه: ﴿تَبَارَكَ اَلَّذِي نَزَّلَ اَلْفُرْقَانَ عَلىَ عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيراً﴾‍⁵ فرموده: بلند مرتبه است آن خدايى كه فرقان را بر بنده‌اش نازل كرد تا براى همه عالميان نذير باشد.

و اين فرقان از نظر معنا، با ميزان منطبق است، چون در آيه: ﴿لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَ أَنْزَلْنَا مَعَهُمُ اَلْكِتَابَ وَ اَلْمِيزَانَ لِيَقُومَ اَلنَّاسُ بِالْقِسْطِ﴾‍¹ بجاى كتاب و فرقان كتاب و ميزان را ذكر كرده است.

و نيز اين آيه در معناى آيه: ﴿كَانَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اَللَّهُ اَلنَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ اَلنَّاسِ فِيمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ﴾‍² است.

پس ميزان مثل فرقان عبارت است از دينى كه ميان مردم بحق و عدالت حكم مى‌كند، در عين حال معارف و وظايف بندگى را هم در برداشته است (و خدا داناتر است).

ولى بعضى از مفسرين گفته‌اند: مراد از فرقان، تنها قرآن است.

بعضى ديگر گفته‌اند: فرقان هر دليلى است كه ميان حق و باطل جدايى مى‌اندازد.

بعضى ديگر گفته‌اند: مراد، حجت قاطعى است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عليه كسانى اقامه مى‌كرد كه با آن حضرت بر سر عيسى (علیه السلام) احتجاج و مشاجره مى‌كردند، ليكن بهترين وجه همان است كه ما ذكر كرديم. ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِآيَاتِ اَللَّهِ﴾،... ﴿ذُو اِنْتِقَامٍ﴾ كلمه «انتقام» بطورى كه گفته‌اند به معناى مجازات بدكاران بر طبق بدكارى آنان است، و لازمه اين معنا آن نيست كه حتما غرض داغ دل گرفتن هم در بين باشد، چون داغ دل گرفتن از لوازم انتقامهاى معمول در بين ما است، نه از لوازم معناى لغوى اين كلمه، چون بدى بدكاران در ميان ما انسان‌ها باعث منقصت و ضررى براى ما مى‌شود و ما با مجازات بدكار، مى‌خواهيم قلب خود را التيام دهيم، و اگر نمى‌توانيم ضررى را كه بدكار متوجه ما كرده جبران كنيم، لا اقل داغ دلى از وى بگيريم.

و اما خداى عز و جل ساحتش عزيزتر و مقدس‌تر از آن است كه از اعمال بندگان بد كارش متضرر شود، و يا العياذ بالله نقصى بر او وارد آيد، ليكن وعده داده - و وعده او حق است - كه بزودى در ميان بندگانش به حق قضاوت كند، و اعمال آنان را جزا دهد، اگر خير است خير و اگر شر است شر، چنان كه فرمود: ﴿وَ اَللَّهُ يَقْضِي بِالْحَقِّ﴾‍³.

و نيز فرمود: ﴿لِيَجْزِيَ اَلَّذِينَ أَسَاؤُا بِمَا عَمِلُوا وَ يَجْزِيَ اَلَّذِينَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَى﴾‍⁴ و

چگونه چنين نباشد، با اينكه عزيز على الاطلاق است، ساحت او منيع‌تر از آن است كه حرمتش هتك شود. ديگران هم گفته‌اند، كه كلمه عزيز در اصل به معناى امتناع است.

﴿إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِآيَاتِ اَللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ...﴾.

اين آيه از آن جهت كه مطلق است يعنى معين نكرده است كه مقصود از عذاب شديد چيست، آيا عذاب دنيا است يا آخرت، ممكن است شامل عذاب دنيوى هم بشود. و اين خود يكى از حقايق قرآنى است كه چه بسا مفسرين از آن غافل مانده، و آن طور كه بايد پيرامون آن بحث نكرده‌اند، و اين بى‌توجهى، علتى جز اين نداشته كه ما چيزى را عذاب نمى‌شماريم، مگر وقتى كه جسم ما را به درد آورد، و متالم سازد و يا نقص و يا فسادى در نعمت‌هاى مادى ما پديد آورد. مثلا مال ما را از بين ببرد، و يا يكى از عزيزان ما را بميراند، يا بدن ما را مريض كند، با اينكه آنچه قرآن در تعليمات خود از عذاب اراده كرده غير اين است.

گفتارى در اينكه: كلمه عذاب در اصطلاح قرآن به چه معنا است‌

حال ببينيم از آيات قرآنى، در باره عذاب، چه معنايى را استفاده مى‌كنيم؟ قرآن كريم زندگانى كسانى را كه پروردگار خود را فراموش كرده‌اند هر قدر هم زندگى بسيار وسيعى داشته باشند زندگانى بسيار تنگ و سختى مى‌داند و مى‌فرمايد: ﴿وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً﴾‍¹.

و باز قرآن كريم مال و اولاد را كه در نظر ما نعمت گوارا مى‌آيد، عذاب خوانده، مى‌فرمايد: ﴿وَ لاَ تُعْجِبْكَ أَمْوَالُهُمْ وَ أَوْلاَدُهُمْ إِنَّمَا يُرِيدُ اَللَّهُ أَنْ يُعَذِّبَهُمْ بِهَا، فِي اَلدُّنْيَا وَ تَزْهَقَ أَنْفُسُهُمْ وَ هُمْ كَافِرُونَ﴾‍².

شادى و غم، رنج و راحت دائر مدار طرز فكر آدمى است‌

و حقيقت امر همانطور كه بيان اجمالى آن در تفسير آيه: ﴿وَ قُلْنَا يَا آدَمُ اُسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ اَلْجَنَّةَ﴾‍³ گذشت، اين است كه مسرت و اندوه و شادى و غم و رغبت و نفرت و رنج و راحت آدمى داير مدار طرز فكر آدمى در مساله سعادت و شقاوت است.

سعادت و شقاوت روحى و جسمى، و اينكه افراد بى خدا در هر حال پريشان روز هستند

اين اولا، و در ثانى سعادت و شقاوت و آن عناوين ديگرى كه همان معنا را مى‌رساند، به اختلاف موردش مختلف مى‌شود، سعادت و شقاوت روح، امرى است و سعادت و شقاوت جسم، امرى ديگر، و همچنين سعادت و شقاوت انسان، امرى است و سعادت و شقاوت حيوان امرى ديگر، و به همين مقياس.

و انسان دنياپرست و مادى كه هنوز متخلق به اخلاق خدايى نشده و با ادب الهى بار نيامده تنها و تنها كاميابى‌هاى مادى را سعادت مى‌داند، و كمترين اعتنايى به سعادت روح و كاميابى‌هاى معنوى ندارد.

قهرا چنين كسى هر چه زور دارد در اين مصرف مى‌كند كه مال بيشتر و فرزندان (دغلكارتر) و جاه و مقام منيع‌تر و سلطه و قدرت بيشترى به دست آورد و در آغاز، راه به دست آوردن خالص و بى دردسر آنها را، آرزو مى‌كند، و اين خيال را در سر مى‌پروراند كه اين امور، تنعم و لذت خالص است. ما دام كه به دست نياورده اينطور خيال مى‌كند و از نداشتن آن حسرت مى‌خورد، ولى وقتى بدست مى‌آورد مى‌بيند: نه، آن طور هم كه خيال مى‌كرده نيست، اگر يك لذت در آن هست هزار الم و ناراحتى هم همراه دارد، براى اينكه آن طور كه مى‌پنداشت كامل به تمام معنا نيست بلكه نواقصى دارد، و رفع همان نواقص، گرفتاريها دارد، و اسبابى مى‌خواهد، در اينجا بشدت، دل به آن اسباب مى‌بندد، ولى وقتى به سراغ اسباب مى‌رود متوجه مى‌شود كه آنها هم هيچكاره هستند، در نتيجه يك حسرت ديگر هم از اين بابت بر دلش مى‌نشيند. آرى او مسبب الاسباب را نيافته و به وى دل نبسته تا همواره و در هر حال دلى آرام، و در برابر هر مصيبتى تسليتى در داخل جان خود داشته باشد، لذا در برخورد با هر سببى حسرتى ديگر بر دلش مى‌نشيند.

پس افراد مادى و بى‌خبر از خداى لا يزال، در حسرت بسر مى‌برند، تا چيزى را ندارند از نداشتن آن حسرت مى‌خورند، و وقتى به آن دست مى‌يابند باز متاسف گشته و از آن اعراض نموده چيزى بهتر از آن را مى‌جويند، تا بلكه با به دست آوردن آن عطش درونى خود را تسكين دهند، حال افراد مادى، در دو حال (دارايى و ندارى) چنين است. و اما قرآن كريم انسان را موجودى مركب از روحى جاودانى، و بدنى مادى و متغير مى‌داند، انسان از نظر قرآن همواره با چنين وصفى قرار دارد، تا بسوى پروردگار خود برگردد، در آن موقع است كه خلود و جاودانگى آدمى شروع مى‌شود و ديگر دچار زوال (و دگرگونگى) نمى‌گردد.

پس، از نعمتهاى دنيا بعضى مانند علم، تنها مايه سعادت روح آدمى است، و بعضى

مانند مال و فرزندى كه او را از ياد خدا باز ندارد، مايه سعادت روح و جسم او خواهد بود، آنهم چه سعادت بزرگى.

و همچنين بعضى از حوادث كه مايه محروميت و نقص جسم آدمى است، ولى براى روح جاودانه او سعادت است، مانند شهادت در راه خدا، و انفاق مال و ساير امكانات در اين راه، كه اين نيز از سعادت آدمى است، همچون تحمل نوشيدن دواى تلخ است كه دقايقى آدمى را ناراحت مى‌كند ولى مدت طولانى مزاجش را سالم مى‌سازد.

و اما آنچه كه خوش‌آيند جسم و مضر به روح آدمى است، مايه شقاوت آدمى و عذاب او است، و قرآن كريم اينگونه اعمال را كه تنها لذت جسمانى دارد، متاعى قليل خوانده، كه نبايد به آن اعتنا كرد. و در اين باره فرموده است: ﴿لاَ يَغُرَّنَّكَ تَقَلُّبُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا فِي اَلْبِلاَدِ مَتَاعٌ قَلِيلٌ ثُمَّ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ اَلْمِهَادُ﴾‍¹.

و همچنين هر چيزى كه مضر به روح و جسم، هر دو است، قرآن آن را نيز عذاب خوانده هم چنان كه خود ماديين هم آن را عذاب مى‌شمارند.

اما قرآن آن را از جهتى، و ماديين از نظرى ديگر عذاب مى‌دانند. قرآن آن را از اين نظر عذاب مى‌داند كه مايه ناراحتى روح است، و ماديين از اين نظر عذاب مى‌دانند كه مايه بدبختى و ناراحتى بدن است، نظير انواع عذابهايى كه بر امتهاى گذشته نازل شده.

و قرآن در اين باره مى‌فرمايد: ﴿أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِعَادٍ إِرَمَ ذَاتِ اَلْعِمَادِ اَلَّتِي لَمْ يُخْلَقْ مِثْلُهَا فِي اَلْبِلاَدِ وَ ثَمُودَ اَلَّذِينَ جَابُوا اَلصَّخْرَ بِالْوَادِ وَ فِرْعَوْنَ ذِي اَلْأَوْتَادِ اَلَّذِينَ طَغَوْا فِي اَلْبِلاَدِ فَأَكْثَرُوا فِيهَا اَلْفَسَادَ فَصَبَّ عَلَيْهِمْ رَبُّكَ سَوْطَ عَذَابٍ إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصَادِ﴾‍².

سعادت و شقاوت از ديدگاه اسلام‌

سعادت و شقاوت موجودات با شعور، بستگى به شعور و اراده آنها دارد چون ما يك امرى را كه در نظر ديگران لذيذ است ولى ما لذت آن را احساس نمى‌كنيم، سعادت خود نمى‌دانيم، هم چنان كه امرى را كه براى ديگران الم‌انگيز است ولى ما از آن احساس الم و ناراحتى نمى‌كنيم، شقاوت نمى‌شماريم.

از همين جا روشن مى‌شود، روشى كه قرآن در مساله سعادت و شقاوت طى كرده غير از آن روشى است كه ماديين پيش گرفته‌اند، و انسان فرو رفته در ماديات هم اگر بخواهد زندگيش گوارا شود بايد از مكتبى پيروى كند كه سعادت حقيقى را سعادت بداند، و شقاوت حقيقى را شقاوت بداند، چون قرآن آنچه واقعا سعادت است سعادت مى‌داند، و آنچه براستى شقاوت است شقاوت مى‌خواند.

قرآن به پيروان خود تلقين مى‌كند كه دل، به غير خدا نبندند، و به آنان اين باور را مى‌دهد كه تنها مالكى كه مالك حقيقى هر چيز است خدا است، هيچ چيزى جز بوسيله خدا روى پاى خود نمى‌ايستد، (چنين كسى اگر دوا مى‌خورد دواى خدا را مى‌خورد، و اگر غذا مى‌خورد غذاى او را مى‌خورد، براى دوا و غذا و هيچ چيز استقلال در تاثير قائل نيست «مترجم» و نيز چنين كسى هيچ هدفى را جز براى او دنبال نمى‌كند.

و چنين انسانى در دنيا چيزى بجز سعادت براى خود نمى‌بيند، آنچه مى‌بيند يا سعادت روح و جسم او هر دو است، و يا تنها سعادت روح او است، و غير اين دو چيز را عذاب و دردسر مى‌داند، بخلاف انسان دل بسته به ماديات و هواى نفس كه چنين فردى چه بسا خيال كند آن اموال و ثروتى كه براى خود جمع‌آورى كرده مايه خير و سعادت او است، ولى به زودى بر خبط و گمراهى خود واقف مى‌شود، و همان سعادت خيالى تبديل به شقاوت يقينى مى‌شود چنان كه خداوند فرموده: ﴿فَذَرْهُمْ يَخُوضُوا وَ يَلْعَبُوا حَتَّى يُلاَقُوا يَوْمَهُمُ اَلَّذِي يُوعَدُونَ﴾‍¹.

و نيز فرموده: ﴿لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ اَلْيَوْمَ حَدِيدٌ﴾‍².

و نيز فرموده: ﴿فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّى عَنْ ذِكْرِنَا وَ لَمْ يُرِدْ إِلاَّ اَلْحَيَاةَ اَلدُّنْيَا ذَلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ اَلْعِلْمِ﴾‍³.

علاوه بر اينكه در هيچ جاى دنيا و نزد هيچ يك از دنياپرستان مادى، نعمتى كه لذت خالص باشد وجود ندارد، بلكه اگر از نعمتى لذتى مى‌برند همان لذت توأم با غم و اندوه است،

غم و اندوهى كه خوشى آنان را تيره و تار مى‌سازد. از اينجا روشن مى‌شود كه درك و طرز فكرى كه در انسان‌هاى موحد و مخصوصا در اهل قرآن است غير درك و طرز فكرى است كه ديگران دارند، با اينكه هر دو طايفه از يك نوع هستند، يعنى هر دو انسانند، البته بين دو نقطه نهايى اين دو طرز تفكر مراتب بسيارى هست، كه صاحبان آن اهل ايمان هستند اما طايفه ديگر بخاطر نرسيدن به كمال تربيت و تعليم الهى، كم و زياد و يا زيادتر گرفتار انحراف فكرى مى‌شوند.

اين بود آنچه ما مى‌توانستيم از كلام خداى تعالى در باره مساله عذاب استفاده كنيم، ليكن در عين اينكه گفتيم كلمه عذاب در اصطلاح قرآن به معناى عذاب روحى تنها و يا روحى و جسمى است، چنان هم نيست كه از استعمال اين كلمه در مورد ناملايمات جسمانى فقط، امتناع بورزد، و آن را عذاب نداند، بلكه اين كلمه را در آن مورد نيز بكار برده، از آن جمله، از ايوب حكايت كرده كه گفت: ﴿أَنِّي مَسَّنِيَ اَلشَّيْطَانُ بِنُصْبٍ وَ عَذَابٍ﴾‍¹.

و نيز فرموده: ﴿وَ إِذْ أَنْجَيْنَاكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَسُومُونَكُمْ سُوءَ اَلْعَذَابِ...﴾² كه عذابهاى فرعون به بنى اسرائيل را از طرف خدا امتحان و از طرف فرعون و فى نفسه عذاب خوانده و نفرموده آنچه از ناحيه فرعون به شما بنى اسرائيل رسيد عذاب خدا بود.

بيان آيات‌

﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَخْفىَ عَلَيْهِ شَيْ‌ءٌ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاَ فِي اَلسَّمَاءِ﴾‍ 

در آيه قبلى، عذاب كفار و منكرين آيات خدا را، اين چنين تعليل كرد: «زيرا خدا عزيز و داراى انتقام است» و ليكن چون اين تعليل احتياج به ضميمه‌اى داشت كه به وسيله آن مطلب تمام شود زيرا ممكن است كسى عزيز و داراى انتقام باشد ليكن كفر بعضى از كفار برايش پنهان مانده باشد، و در اثر بى‌خبرى از آن، كفار نامبرده را عذاب نكند به همين جهت و براى اينكه بفهماند هيچ چيزى بر خدا پوشيده نيست، جمله مورد بحث را اضافه كرد، و فهماند كه به همان جهت كه عزيز است چيزى بر او پوشيده نيست، نه از محسوسات و نه از معنويات غايب از حس.

ممكن هم هست مراد از جمله: ﴿شَيْ‌ءٌ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاَ فِي اَلسَّمَاءِ﴾ اعمال بدنى و قلبى باشد، بهمان توجيهى كه در آيه شريفه: ﴿لِلَّهِ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ وَ إِنْ تُبْدُوا مَا فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُمْ بِهِ اَللَّهُ﴾‍³ گذشت.

 ﴿هُوَ اَلَّذِي يُصَوِّرُكُمْ فِي اَلْأَرْحَامِ كَيْفَ يَشَاءُ﴾‍ كلمه «تصوير» به معناى انداختن عكس چيزى يا كسى است، ولى كلمه «صورت» اعم از آنست و شامل تمامى چيزهاى سايه‌دار و بى سايه مى‌شود.

و كلمه «أرحام» جمع رحم است، و رحم زنان همانجايى است كه نطفه و جنين در آنجا قرار مى‌گيرد.

اين آيه شريفه در معناى بالا بردن مطلب دو آيه قبل است، چون آن دو آيه مى‌گفتند: خدا كسانى را كه به آياتش كفر بورزند عذاب مى‌كند، براى اينكه عزيز و منتقم است، و براى اينكه به اسرار و علتها آگاه است، پس او در كارش به هيچ وجه شكست نمى‌خورد.

كفر كافران، از حكم قضا و قدر و مشيت الهى خارج نيست‌

در اين آيه مى‌فرمايد: بلكه مطلب از اين هم مهمتر است، و آن كس كه به آيات خدا كفر مى‌ورزد، خوارتر و پست‌تر از آنست كه با استقلال خودش و بدون اينكه خداى سبحان هيچ دخالتى داشته باشد بتواند به آيات خدا كفر بورزد، و در اين كار به قدرت خود متكى باشد بدون اينكه خدا در اين باره اذنى داده باشد تا در نتيجه او بر خدا غالب آمده باشد، و نظام عالم را كه زيباترين نظام است بر هم بزند، و نيز بتواند اراده خود را بر اراده خدا تحميل كند، بلكه اگر هم به آيات خدا كفر مى‌ورزد، باز به خاطر اين است كه خدا به او چنين اذنى داده است يعنى خداى سبحان امورى را تنظيم كرده و آن امور تنظيم شده كه همان عالم دنيا است، طورى تنظيم شده كه نتيجه‌اش پديد آمدن موجوداتى داراى اختيار و به نام انسان باشد، تا زمينه آزمايش و امتحان، فراهم گردد، و هر كس بخواهد به اختيار خود ايمان آورد، و هر كس خواست به اختيار خودش كفر بورزد، پس هر دو طايفه هر چه بخواهند وقتى مى‌خواهند كه خداى رب العالمين هم خواسته باشد.

بنابراين هيچ كفرى و ايمانى و هيچ سرنوشت ديگرى نيست مگر آنكه با تقدير الهى است، و خلاصه حساب و كتابى دارد، و اين خداى تعالى است كه اشيا را طورى رديف كرده كه هر چيزى بتواند به هدفى كه با اعمالش آن را دنبال مى‌كند برسد، نخست آن هدف را به صورت خاص خودش يا به صورتى كه راه رسيدن به آن برايش فراهم شده تصور بكند، و سپس با تلاش پى‌گيرش به آن هدف برسد.

پس خداى سبحان يگانه كسى است كه همواره غالب بر امر خود، و قاهر در اراده خود، و مسلط بر خلق خويش است.

انسان‌هاى گمراه خيال مى‌كنند كه هر چه مى‌كنند تنها به اراده خود مى‌كنند، و هر تصرفى را كه در هر چيز مى‌كنند تنها بخواست خود مى‌كنند، و اين خودشان هستند كه با

اعمال خويش نظام متصل و به هم پيوسته خلقت را برهم مى‌زنند، و به گمان خود از قضا و قدر الهى پيشى مى‌گيرند، غافل از اينكه خود اين نيز، قدر الهى است.

مراد از جمله: ﴿يُصَوِّرُكُمْ فِي اَلْأَرْحَامِ كَيْفَ يَشَاءُ﴾ هم همين است، يعنى مى‌خواهد بفرمايد: خداى سبحان اجزاى وجود شما را در آغاز خلقت به نحوى قرار داده كه در آخر هر مسيرى شما را به آنچه مى‌خواهيد برساند، و خواستن شما به مقدار اذن او دخالت دارد، نه اينكه علت حتمى رسيدن به هدف باشد.

و اگر فقط تقدير جارى در انسان را ذكر كرد، (نه تقدير عمومى كه در سراسر عالم جارى است) براى اين بوده كه آن تقدير عمومى را فقط بر مورد انسان تطبيق دهد، و نيز براى اين بود تا همانطور كه در سابق نيز اشاره كرديم كنايه و تعريضى بر مسيحيان باشد، كه گفتند مسيح، خدا است، خواست تا در آخر آيات مورد بحث، حق مطلب در مورد مسيح را بيان كند، چون نصارا نمى‌توانند اين معنا را انكار كنند كه مسيح هم مانند ساير انسان‌ها در رحم مادر خود تكون يافته، و قبول دارند كه آن حضرت خودش، خود را خلق نكرده.

در اوايل آيات مورد بحث در جمله: ﴿نَزَّلَ عَلَيْكَ﴾ خطاب را متوجه شخص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كرد، و در آخر اين آيه در جمله «يصوركم» خطاب را متوجه عموم مردم نمود، و اين عموميت دادن به كلام آنهم بعد از خصوص بودن آن براى اين است كه دلالت كند بر اينكه ايمان مؤمنين هم مانند كفر كافران از حكم قضا و قدر الهى خارج نيست، تا دلهاى مؤمنان از شنيدن اين مطلب خرسند گشته، از اينكه مشمول رحمت خدا و موهبت الهيه او قرار گرفته و موفق به ايمان شده‌اند خوشحال گردند، و از شنيدن مساله قدر و مساله انتقام‌گيرى خدا از كفار دلهايشان از اين اندوه كه چرا كفار كفر مى‌ورزند، تسلى پيدا كند، و بفهمند كه همين كفر كفار هم چوب خدا است. ﴿لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ اَلْعَزِيزُ اَلْحَكِيمُ﴾ در اين جمله به همان مطلبى برگشت شده كه گفتار در اين آيات با آن مطلب آغاز شده بود، و آن مساله توحيد بود و اين جمله جنبه خلاصه گيرى از آن مطلب است، تا آن را تاكيد كرده باشد.

چون مسايل ذكر شده در اين آيات، يعنى: هدايت خلق بعد از ايجاد آنها، و مساله انزال كتاب و فرقان، و مساله متقن بودن تدبير الهى در عذاب كردن كفار، امورى است كه بناچار بايد مستند به اله و معبودى باشد تا آن امور را تدبير كند، و از آنجا كه هيچ معبودى به جز خداى تعالى وجود ندارد، پس تنها اوست كه مردم را به سوى حق هدايت مى‌كند، و بناچار همو است

كه كتاب و فرقان نازل مى‌كند، و همو است كه كفار را با بلاهاى آسمانى و زمينى خود عذاب مى‌نمايد، و آن خدا اگر هدايت مى‌كند، و يا كتاب مى‌فرستد، و يا گروهى را عذاب مى‌كند، از روى حكمت و عزتش مى‌باشد.

بحث روايتى‌

روايتى متضمن محاجه و مباحثه رسول اللّه (صلى الله عليه وآله و سلم)با سران نصاراى نجران‌

در مجمع البيان، از كلبى و محمد بن اسحاق و ربيع بن انس روايت كرده كه گفته‌اند: اوايل اين سوره تا حدود هشتاد و چند آيه در مورد هيات اعزامى از نجران نازل شده، كه شصت نفر سواره بودند، و نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آمدند، در حالى كه چهارده نفرشان از اشراف، و در بين آن چهارده نفر سه نفر پيشوا وجود داشت‌¹.

يكى به نام «عاقب» كه امير آن قوم و طرف مشورتشان بود، وى كسى بود كه بدون رأيش هيچ كارى انجام نمى‌دادند. و نامش عبد المسيح بود.

دومى مردى ثروتمند بنام «ايهم» سيد و بزرگ قوم بود، كه با پول او اين سفر را كرده بودند.

سومى مردى بنام «حارثة بن علقمه» كشيش و عالم دينى آنان و امام و مدرس مدارس آنان بود، و در ميان قوم نجران شرافت و احترام خاصى داشت، كتب دينى را او به ايشان درس مى‌داد، و پادشاهان روم، او را به رياست دينى برگزيده و پاس حرمتش مى‌داشتند، و به احترام او كليساها بنا نهاده بودند، چون مردى فاضل و مجتهد در دين بود.

اين هيات با داشتن چنين مردانى در مدينه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وارد شده، و داخل مسجد آن جناب گشتند در حالى كه آن حضرت نماز عصر را خوانده بود، هيات اعزامى همه، لباس رسمى كشيش‌ها در تن داشتند، جبه‌هايى قيمتى و رداهايى زيبا.

بعضى از صحابه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) همين كه اين هيات را ديدند گفتند: ما تا كنون مردانى به اين وقار نديده بوديم، اتفاقا وقتى وارد مسجد شدند هنگام نمازشان بود، طبق مراسم خود ناقوسى نواخته و برخاستند و در مسجد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به نماز ايستادند.

صحابه عرض كردند: يا رسول الله اينها دارند در مسجد تو نماز مى‌خوانند!!.

حضرت فرمود: رهاشان كنيد و كارى به كارشان نداشته باشيد، آنان نمازشان را به طرف مشرق خواندند، پس از آن «ايهم» و «عاقب» با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) صحبت كردند. حضرت به ايشان فرمود: «بايد كه اسلام آوريد». 

عرض كردند ما كه قبل از تو اسلام آورده‌ايم.

فرمود: شما دروغ مى‌گوييد، و تسليم دين خدا نيستيد، براى اينكه شما براى خدا فرزند قائل هستيد، و صليب را مى‌پرستيد، و گوشت خوك مى‌خوريد.

گفتند پس اگر مسيح پسر خدا نيست پدرش كيست؟ و آن گاه همگى با آن حضرت بگو مگو راه انداختند.

رسول خدا به «ايهم» و «عاقب» فرمود: مگر شما نمى‌دانيد كه هيچ فرزندى نيست مگر اينكه به پدرش شبيه است، و مگر اين عقيده شما نيست؟.

عرض كردند: چرا همين طور است. فرمود: مگر شما معتقد نيستيد كه پروردگار ما زنده است و مرگ ندارد، و نيز مگر معتقد نيستيد كه عيسى موجودى فانى است و دستخوش مرگ مى‌شود؟.

گفتند چرا همين طور است.

فرمود: مگر شما معتقد نيستيد كه پروردگار ما قيم بر هر چيز است، و هر موجودى را او حفظ مى‌كند، و روزى مى‌دهد؟ گفتند: بله همين طور است، فرمود: آيا عيسى هيچ يك از اين صفات را دارد، آيا او هم قيم موجودات است، و حى لا يموت است، و حافظ و رازق عالم است؟.

گفتند: نه فرمود: پس او نمى‌تواند معبود باشد. و آيا شما معتقد نيستيد كه هيچ چيزى در آسمانها و زمين بر خدا پوشيده نيست؟.

گفتند: چرا همين طور معتقديم.

فرمود: حال بگوييد ببينيم عيسى هم همين علم را دارد، يا آن مقدارى را از علم دارد كه خدا به او داده گفتند: نه، عيسى چنان علمى ندارد.

فرمود: بله عيسى نمى‌تواند چنان علمى را داشته باشد، چون مخلوق است، يك روزى اصلا وجود نداشت، و روزى ديگرى خدا او را در رحم مادرش آن طور كه خودش مى‌خواست صورتگرى كرد، او غذا مى‌خورد و آب مى‌نوشيد و فضولات بدن از او دفع مى‌شد، و خداى سبحان اينطور نيست.

گفتند: بله همين طور است، فرمود: آيا شما معتقد نيستيد كه عيسى روزگارى در شكم

مادر بود، و مادرش او را مانند ساير مادران حمل مى‌كرد، و پس از مدتى وضع حمل نمود، همانطور كه ساير زنان فرزند خود را مى‌زايند و فرزند خود را شير و غذا داد، همانطور كه هر مادرى فرزند خود را غذا مى‌دهد، و بعد از آنكه از شير گرفته شد خودش غذا مى‌خورد، و آب مى‌نوشيد و فضولاتش دفع مى‌شد؟.

گفتند: بله همين طور بود، فرمود: پس چگونه چنين انسانى، چنان موجودى مى‌شود كه شما معتقد هستيد؟ مسيحيان از جواب عاجز ماندند: و خداى عز و جل آيات سوره آل عمران از اول تا هشتاد و چند آيه را در اين باره نازل كرد.

مؤلف: اين معنا را سيوطى در الدر المنثور¹ از ابى اسحاق، و ابن جرير و ابن منذر، از محمد بن جعفر بن زبير، و از ابن اسحاق از محمد بن سهل بن ابى امامه نقل كرده و اما اصل قصه را ما بزودى نقل خواهيم كرد، ليكن نازل شدن آيات اول سوره آل عمران در باره اين قصه گويا اجتهادى از صحابه بوده، و ما قبلا هم گفتيم كه از سبك آيات سوره پيدا است كه يكباره نازل شده.

روايتى در باره خلقت جنين و سرنوشت او...

از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت شده كه فرمود: شقى آن كسى است كه در شكم مادرش شقى شده باشد، و سعيد كسى است كه در شكم مادرش سعيد شده باشد².

و در كافى از امام باقر (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: خداى تعالى هر وقت اراده كند نطفه‌اى را كه قبلا در صلب آدم بوده و از او پيمان گرفته، بيافريند، و آنچه در ازل در صلب آدم براى آن نطفه نوشته است به مرحله ظهور برساند، مرد را تحريك مى‌كند تا به جماع بپردازد و به رحم زن وحى مى‌كند كه خود را براى فرو رفتن نطفه در درونت باز كن، تا قضا و قدر نافذ من در تو تحقق يابد، رحم دهانه خود را باز مى‌كند، و نطفه به رحم مى‌رسد، و چهل روز در رحم تردد مى‌كند، و مى‌چرخد تا به صورت «علقه» در آيد، چهل روز هم به اين صورت مى‌ماند، بعد «مضغه» مى‌شود، و پس از چهل روز گوشتى مى‌شود كه لابلاى آن رگهايى چون تورى بافته شده پيدا مى‌شود، آن گاه خداى تعالى دو فرشته كه كارشان خلقت است و در رحم زنان هر چه را خدا بخواهد خلق مى‌كنند، مى‌فرستد، تا از راه دهان زن وارد شكم او شوند، و خود را به رحم زن كه روح قديم انتقال يافته از پشت پدران و رحم زنان در آنجا است برسانند، و روح حيات و بقا را به اذن خدا در آن گوشت بدمند، و

برايش سوراخ گوش و چشم و نيز دست و پا و جوارح و اعضاى بيرونى و درونى يك انسان را درست كنند.

آن گاه خداى عز و جل به آن دو فرشته وحى مى‌فرستد و دستور مى‌دهد كه قضا و قدرى كه من براى اين كودك معين كرده‌ام و امرى كه در باره‌اش صادر نموده‌ام بنويسيد، و در عين حال جا براى بدا يعنى تغيير آن قضا و قدرها و امرها برايم بگذاريد.

مى‌پرسند: پروردگارا ما نمى‌دانيم چه قضا و قدرى براى او معين كرده‌اى، خودت بفرما تا ما بنويسيم؟.

خداى تعالى مى‌فرمايد: سر خود را بلند كنيد و به سر مادرش نگاه كنيد، چون نگاه مى‌كنند لوحى مى‌بينند كه به پيشانى مادر كودك آويزان است، و در آن چيزهايى نوشته شده، از آن جمله صورت و زينت و اجل و ميثاق و سعادت يا شقاوت كودك و تمامى خصوصيات او است. يكى از آن دو فرشته آن لوح را مى‌خواند، و ديگرى براى كودك مى‌نويسد. و در هر يك از آن خصوصيات، بدا را براى خدا شرط مى‌كند، يعنى جاى تغيير و تبديل را براى خدا مى‌گذارد. آن گاه نوشته خود را مهر نموده و بين دو چشم كودك جاى مى‌دهند، و سپس در شكم مادر او را سر پا نگه داشته بعد رها مى‌كنند.

بسيار مى‌شود كه كودك مى‌لغزد و پشت و رو مى‌شود، و اين تنها در مورد افراد طغيان‌گر و يا سركش است.

و چون هنگام ولادت كودك مى‌رسد چه در مورد كودك تام الخلقة و چه كودكى كه خلقتش تمام نيست به رحم وحى مى‌كند كه دهانه خود را باز كن تا مخلوق من بزمين بيفتد، و مقدرات من در مورد او تحقق يابد، كه اينك هنگام بيرون شدنش رسيده، پس رحم دهانه خود را باز مى‌كند، و در آن هنگام كودك زير و رو شده پاهايش بالا و سرش پايين شكم مادر قرار مى‌گيرد، تا هم مادر آسانتر بزايد، و هر فرزند آسانتر پا به دنيا بگذارد.

آن گاه خداى عز و جل فرشته‌اى را كه نامش زاجر است مى‌فرستد تا كودك را زجرى دهد، و از آن زجر به اضطراب و فزع در آيد و اگر باز هم به دنيا نيامد بار ديگر او را زجر مى‌دهد تا به فزع و اضطراب در آمده از شكم مادر به زمين بيفتد، در حالى كه از آن زجر مشغول گريه باشد¹.

مؤلف: اينكه امام فرمود: «وقتى خدا بخواهد نطفه را خلق كند» منظورش اين است:

وقتى كه خدا بخواهد نطفه را انسانى تام الخلقة كند.

و اينكه فرمود: «آن انسانى كه در ازل از او ميثاق گرفته شده» اشاره است به مطلبى كه بيانش به زودى مى‌آيد، و خلاصه‌اش اين است كه انسان قبل از اينكه در اين خلقت و به دنيا آمدن حالات و صفاتى پيدا كند، هم خودش و هم حالاتش قبل از دنيا در عالم رحم وجود داشته و احوال دنيائيش مطابق حالاتى است كه در آن عالم داشته، و آن عالم همان عالمى است كه در لسان اخبار بعالم «ذر» و عالم «ميثاق» تعبير شده است.

آنچه كه در عالم ميثاق سپرده به ناچار در اين عالم دنيوى محقق مى‌شود، و همچنين آنچه در اين عالم موجود شده چيزى است كه در عالم ميثاق داده، بدون اين كه كمترين تغيير و تبديلى پيش بيايد، پس آنچه در عالم «ذر» تقدير شده، قضايى است حتمى و بهمين جهت امام (علیه السلام) در آغاز كلام ميان اين گونه انسان‌ها و انسان‌هايى كه مشمول بدا مى‌شوند ترديد انداخت در باره دسته اول فرمود خلقتشان تمام مى‌شود. در باره دسته دوم فرمود خلقتشان تمام نشده سقط مى‌شوند، معلوم مى‌شود دسته اول دستخوش بدا نمى‌شوند، و جمله «آن را در رحم قرار مى‌دهد» عطف است بر جمله: «نطفه را خلق كند».

و اينكه فرمود، «تا از راه دهان زن وارد شكم او شوند» بعيد نيست كه كلام امام نباشد، بلكه گفتارى باشد كه راوى از پيش خود به روايت اضافه كرده، مؤيد اين احتمال اين است كه اگر كلام امام بود بايد فرموده باشد «يقتحمان فى بطن المرأة من فمها»¹ نه اينكه دو باره كلمه «مرأة» را تكرار كند، و بفرمايد «يقتحمان فى بطن المرأة من فم المرأة». 

پس معلوم مى‌شود كلمه «من فم المرأة» جزء كلام امام نيست.

و به فرض كه جمله نامبرده هم، كلام امام (علیه السلام) باشد، حديث دليل بر اين مى‌شود كه داخل شدن فرشتگان در رحم زنان از باب داخل شدن جسمى در جسم ديگر نيست براى اينكه از دهان زن هيچ راهى به رحم او وجود ندارد، تنها راهى كه به رحم زن وجود دارد مجراى تناسلى اوست.

بله راههاى ديگرى هست و آن عبارتست از رگهايى كه خون حيض از آنها به داخل رحم وارد مى‌شود، كه داخل شدن از اين مجارى آسانتر از آن نيست كه فرشته از ديواره رحم وارد آن شود پس معلوم مى‌شود كه اين داخل شدن غير از داخل شدن جسمى در جسم ديگر است، و داخل شدن از دهان زن علتى ديگر دارد، نه گشادى راه و سهولت عمل، و اين معنا

بسيار روشن است.

و اينكه فرمود: «روح قديم انتقال يافته از پشت پدران و رحم مادران در آنجاست...» گويا منظور از اين روح قديم روح نباتى است كه مبدأ تغذى و نمو هر جاندار است.

و اينكه فرمود: «و روح حيات و بقا را در آن بدمند» ظاهرا ضمير (در آن) به روح قديم بر مى‌گردد، پس معناى عبارت اين مى‌شود كه «دو فرشته روح» «حيات» و «بقا» را در روح نباتى بدمند، و بفرض هم كه ضمير مثلا به كلمه «مضغه» برگردد قهرا به كلمه «مضغه زنده به روح نباتى» بر مى‌گردد. و در «مضغه زنده به روح نباتى»، مى‌دمند.

و به هر حال، كلام امام (علیه السلام) به ما مى‌فهماند كه نفخ روح انسانى، براى روح نباتى يك نوع تكامل و ترقى است، و همان روح نباتى است كه وقتى رشد مى‌كند قوت و شدت يافته، مبدل به روح انسانى مى‌شود، (و اين همان حقيقتى است كه حركت جوهريه اقتضاى آن را دارد «مترجم»).

با اين بيان روشن مى‌شود كه انتقال روح قديمه، از اصلاب مردان و ارحام زنان چه معنا دارد، و معلوم مى‌شود كه روح به وجهى متحد الوجود با بدن يعنى با نطفه است، البته نطفه به ضميمه خونهاى حيض كه به تدريج جزء آن مى‌شود و مضغه و خون حيض هر دو با بدن پدر و مادر متحد است، و پدر و مادر با نطفه اتحاد دارند، و اين اتحاد طرفين همواره ادامه دارد پس مى‌توان گفت آنچه در اين عالم بر وجود انسان عارض مى‌شود فى الجمله و تا حدى در وجود پدران و مادران معين شده بوده، و فهرست كتاب هستى انسان، از پيش در كتاب هستى پدران و مادران نوشته شده.

با اين بيان، معناى كلام امام بهتر معلوم مى‌شود كه فرمود: «خداى عز و جل مى‌فرمايد سر خود بلند كنيد و به سر مادرش بنگريد» و اگر در اين عبارت پدر را شركت نداد، و نفرمود به سر پدر و مادرش بنگريد، براى اين بود كه قضا و قدرى كه نطفه از ناحيه پدر دارد با جدا شدنش از پدر منقطع شده، هر چه بوده (چه خوب و چه بد) گذشته، ديگر نوشتن ندارد، آنچه كه فعلا يعنى در شكم مادر، اتصال و بستگى به آن دارد قضا و قدر مادر است، اين است كه فعلا همين بايد در پيشانى كودك نوشته شود و لذا فرمود: «چون نگاه مى‌كنند لوحى مى‌بينند كه به پيشانى مادر كودك آويزان است». 

و اگر لوح را آويزان بر پيشانى مادر دانست براى اين است كه پيشانى محل اجتماع حواس آدمى و طليعه سيماى اوست، ملائكه به پيشانى مادر نگاه مى‌كنند و آن لوح را مى‌خوانند و مى‌بينند كه در آن، صورت كودك و زيبايى او و مدت زندگيش و ميثاقش و اينكه

آيا سعيد است يا شقى، و نيز ساير خصوصيات وجوديش نوشته شده يكى از آن دو فرشته آن سرنوشت را مى‌خواند، و ديگرى در پيشانى كودك مى‌نويسد، پس نسبت اين دو فرشته هم چيزى نظير نسبت فاعل با قابل است.

و اينكه فرمود: «و در هر يك از آن خصوصيات، بدا را براى خدا شرط مى‌كنند...» جهتش اين است كه صورتى كه جنين در رحم دارد مشتمل بر تمامى علل حوادث آينده او نيست، چون صورت هر چند مبدأ تمامى احوال و حوادث و جرياناتى هست كه بعدها در مورد اين كودك رخ مى‌دهد، و ليكن تنها مبدأ آنها نيست بلكه مبادى ديگرى نيز دارد، و آن مبادى عبارتند از امور و حوادثى كه خارج از وجود كودك است و در حوادث وى دخالت دارند، و بدين جهت است كه آن حوادثى كه حتمى الوقوع نيست در معرض بداء است.

اين را هم بايد دانست كه اگر در اين روايت، جزئيات مساله ولادت را به تحريك خداى سبحان و وحى او به رحم و فرستادن دو فرشته «خلاق» و فرشته «زاجر» و امورى از اين قبيل دانسته، منافاتى با اين معنا ندارد كه اين امور و مخصوصا اصل ولادت مستند به عواملى طبيعى باشد، براى اينكه اين دو قسم از عوامل يعنى عوامل «معنوى» و عوامل «مادى» در عرض هم قرار ندارند، تا بگويى ولادت و جزئياتش يا مستند به آن است و يا به اين، و نمى‌شود مستند به هر دو باشد، بلكه در طول هم قرار دارند، نه اين آن را باطل مى‌كند و نه آن اين را، و نه هر دو يكديگر را، و نه علت ولادت، چيزى است كه مركب از هر دو عامل باشد، بلكه هر يك در مرتبه خود علت تامه است جداى از ديگرى.

و معلوم است كسى كه خداى عز و جل او را مامور كرده تا مردم را به سوى سعادت معنويشان هدايت و به سوى رضايت او رهنمون باشد - يعنى سلسله جليله انبيا (علیه السلام) با در نظر داشتن اينكه طريق هدايت طريق باطن است - چنين كسانى وظيفه دارند در تمامى بيانات خود با مردم به زبانى سخن بگويند كه ايشان را به سوى باطن راه ببرد، و مقام پروردگارشان را بيادشان بيندازد، و آن زبان همين است كه ملائكه خدا را واسطه بين خدا و حوادث قرار داده، حوادث عالم را مستند به اعمال ملائكه كرده، سعادت بشر را مستند به تاييد ملائكه، و شقاوت او را مستند به شياطين و وسوسه‌هاى آنها كنند، و از سوى ديگر همه حوادث را (چه خوبش را و چه بدش را) مستند به خدا كنند، البته با زبانى كه لايق ساحت قدس او و حضرت ربوبيتش باشد، تا از اين طرز گفتار نتيجه بگيرند كه هدايت و ربح چيست، و ضلالت و خسران كدام است.

و سخن كوتاه آنكه: از آن طرز بيان نتيجه بگيرند كه هدايت دنيا در آخرت به چه

شكلى مجسم مى‌شود، و چه ربحى مى‌دهد و ضلالت در آن عالم چه شكلى دارد، و چه خسرانى ببار مى‌آورد، و در عين اينكه با اين زبان سخن مى‌گويند مساله اسباب طبيعى را هم مهمل و هيچكاره ندانند، و حق آنها را هم ادا كنند، چون عوامل طبيعى نيز يكى از اركان حيات انسان است، و اصولا اساسى است كه حيات دنيا مستند به آن است، و انسان بايد اطلاعاتى از آن عوامل داشته باشد و متوجه آنها بشود هم چنان كه بايد از عوامل معنوى نيز سر در آورد، تا بطور كامل، خود را بشناسد، و در نتيجه به پروردگار خود هم معرفت پيدا كند.

[سوره آل عمران (3):آيات 7 تا 9]

﴿هُوَ اَلَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ اَلْكِتَابِ وَ أُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا اَلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ اِبْتِغَاءَ اَلْفِتْنَةِ وَ اِبْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَ مَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اَللَّهُ وَ اَلرَّاسِخُونَ فِي اَلْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا وَ مَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُولُوا اَلْأَلْبَابِ ٧ رَبَّنَا لاَ تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنَا وَ هَبْ لَنَا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً إِنَّكَ أَنْتَ اَلْوَهَّابُ ٨ رَبَّنَا إِنَّكَ جَامِعُ اَلنَّاسِ لِيَوْمٍ لاَ رَيْبَ فِيهِ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُخْلِفُ اَلْمِيعَادَ ٩﴾

ترجمه آيات‌

و او كسى است كه كتاب را بر تو نازل كرد، بعضى از آيات آن، آيات محكم است كه اصل كتابند، و بعضى ديگر آيات متشابهند، اما آن كسانى كه در دلهايشان انحراف است تنها آيات متشابه را پيروى مى‌كنند تا به اين وسيله فتنه به پا كنند و به همين منظور آن آيات را به دلخواه خود تاويل مى‌كنند، در حالى كه تاويل آن را نمى‌دانند مگر خدا و راسخين در علم، مى‌گويند به همه قرآن ايمان داريم كه همه‌اش از ناحيه پروردگار ما است و به جز خردمندان از آن آيات پند نمى‌گيرند (7).

پروردگارا، دلهاى ما را بعد از آنكه هدايت كردى منحرف مساز و از ناحيه خود رحمتى به ما عطا كن كه تنها تو بخشنده‌اى (8).

پروردگارا، تو در روزى كه شكى در آمدنش نيست مردم را يك جا جمع خواهى كرد، آرى خدا خلف وعده نمى‌كند (9).

بيان آيات‌

﴿هُوَ اَلَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ﴾ خداى تعالى در اين آيه فرستادن كتاب بر خاتم الانبيا (صلى الله عليه وآله و سلم) را انزال خوانده، نه تنزيل و با در نظر داشتن اينكه بارها گفته‌ايم: انزال به معناى فرو فرستادن يكپارچه است، و تنزيل فرو فرستادن تدريجى، مى‌گوييم: علت اين تعبير اين بوده كه مقصود، بيان پاره‌اى از اوصاف و خواص مجموع كتاب نازل است نه اوصاف اجزاى آن، و يكى از اوصاف مجموع كتاب اين است كه اين كتاب مشتمل است بر آيات محكم و آيات متشابه، كه برگشت قسمت دوم (متشابهات) به قسمت اول (محكمات) است، و به وسيله آنها، آيات متشابه شرح و تبيين مى‌شود، پس كتاب از اين نظر چيز واحدى تصور شده، نه چيزى كه داراى اجزايى متعدد و بسيار است، و در چنين مقامى مناسب آن است كه از فرو فرستادن آن با «انزال» تعبير شود نه «تنزيل». 

﴿مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ اَلْكِتَابِ وَ أُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ﴾ 

منظور از محكم بودن بعضى آيات قرآن و متشابه بودن بعض ديگر

ماده «حا - كاف - ميم» ماده‌اى است كه در همه مشتقاتش اين معنا خوابيده كه مثلا فلان چيز كه محكم است، بدين جهت محكم است كه فساد در آن رخنه نمى‌كند، و چيزى آن را پاره پاره نساخته و كار آن را مختل نمى‌سازد، و همچنين احكام، و تحكيم، و حكم - به معناى داورى - و نيز حكمت، - به معناى معرفت تام و علم جازم و نافع - و همچنين حكمت بضم حا - به معناى افسار اسب - كه در همه اين مشتقات معنايى از نفوذناپذيرى و محكم بودن ساختمان، خوابيده، بعضى از دانشمندان گفته‌اند كه: ماده مورد بحث، دلالت دارد بر دو چيز: نفوذناپذيرى و منعى كه توأم با اصلاح باشد.

و در آيه مورد بحث، منظور از احكام محكمات، صراحت و اتقان اين آيات است، و مى‌خواهد بفرمايد آيات محكم مانند آيات متشابه هيچ تشابهى در آنها نيست، و خواننده بدون ترديد و اشتباه به معنايش پى مى‌برد، نه اينكه «العياذ بالله» معنايش اين باشد كه بعضى از آيات قرآن معنادار است، و بعضى ديگر سست و بى‌معنا است چون خداى عز و جل در سوره هود آيه اول تمامى آيات قرآن را محكم و متقن خوانده، و فرموده: ﴿كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ﴾.

چيزى كه هست از آنجايى كه دنبال جمله‌ ﴿أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ﴾ فرموده: ﴿ثُمَّ فُصِّلَتْ﴾‍، مى‌فهميم كه مراد از احكام، حالى است از حالات تمامى آيات كتاب، مى‌خواهد بفرمايد قرآن كريم قبل از نزول، امرى واحد بوده، و هنوز دستخوش تجزى و تبعض نشده بود، در آن موقع آياتش متعدد نبود (و وقتى قرار شد نازل شود يعنى در خور فهم بشر گردد داراى آيات و اجزا شد «مترجم»)، پس كلمه احكام در آيه سوره هود وصف تمامى كتاب است، و در آيه مورد بحث وصف بعضى از آيات نسبت به بعضى ديگر است چون معناى بعضى از آيات قرآن روشن است، و تشابهى در آنها نيست و بعضى ديگر اينطور نيست.

به عبارت ساده‌تر، از آنجايى كه در آيه مورد بحث، آيات قرآن را به دو قسمت محكم و متشابه تقسيم كرده مى‌فهميم منظور از احكام در اين آيه، غير از احكام در آيه سوره هود است، و همچنين منظور از تشابه در آيه مورد بحث غير از آن تشابهى است كه در سوره زمر تمامى قرآن را متصف به آن دانسته، و فرموده: ﴿كِتَاباً مُتَشَابِهاً مَثَانِيَ﴾‍¹.

معناى اينكه آيات محكمه «ام الكتاب» هستند

حال ببينيم معناى «ام الكتاب» چيست؟ و چرا آيات محكم را «ام الكتاب» خوانده؟ كلمه «ام» به حسب اصل لغت به معناى مرجعى است كه چيزى و يا چيزهايى بدان رجوع مى‌كنند، و آيات محكم را نيز از همين جهت «ام الكتاب» خوانده كه مرجع آيات متشابه است، پس معلوم مى‌شود بعضى از آيات قرآن، يعنى متشابهات آن، به بعضى ديگر، يعنى آيات محكم، رجوع دارند، و از همين جا روشن مى‌شود كه اضافه كلمه «ام» بر كلمه «الكتاب»، اضافه لاميه، نظير اضافه «ام» بر كلمه «الاطفال - مادر كودكان» نيست، بلكه به معناى «من از» است، نظير اضافه در «نساء القوم» و «قدماء الفقهاء» و امثال آن است.

و بنابراين قرآن كريم مشتمل بر آياتى است كه مادر و مرجع آيات ديگر است، و اگر كلمه «ام» را مفرد آورده، با اينكه آيات محكم متعدد است و جا داشت كلمه نامبرده را به صيغه جمع يعنى «امهات» بياورد، و بفرمايد: «هن امهات الكتاب»، براى اين بود كه بفرمايد: آيات محكم در بين خود هيچ اختلافى ندارند بطورى كه گويى يكى هستند.

آيات متشابهه نيز، پس از آنكه با آيات محكمه تبيين شدند، محكمه مى‌شوند

نكته ديگر اين كه: در آيه شريفه، كلمه «محكمات» در مقابل‌ ﴿أُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ﴾‍ قرار گرفته، پس معلوم مى‌شود، همان طور كه گفتيم آيات قرآن دو قسمند، آن دسته كه محكم است متشابه نيست، و آنكه متشابه است محكم نيست و تشابه به معناى توافق چند چيز مختلف و اتحاد آنها در پاره‌اى از اوصاف و كيفيات است، و از سوى ديگر قرآن را چنين توصيف كرده

كه كتابى متشابه و مثانى است، بطورى كه پوست بدن مردم خدا ترس، از شنيدن آن جمع مى‌شود، و فرموده: ﴿كِتَاباً مُتَشَابِهاً مَثَانِيَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ اَلَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ...﴾¹ و مسلما منظور از اين تشابه غير از آن تشابه است، منظور از اين آنست كه آيات اين كتاب (چه محكمش و چه متشابهش) از اين نظر كه يك اسلوب بى‌نظير دارند، و همه آنها در بيان حقايق و حكمت‌ها و هدايت به سوى حق صريح و اسلوبى متقن دارند، متشابه و نظير هم هستند، و منظور از تشابه در آيه مورد بحث، (بدليل اين كه، در مقابل محكم قرار گرفته، و نيز به قرينه اين كه، فرموده بيماردلان تنها آيات متشابه را گرفته، جار و جنجال بپا مى‌كنند، و مى‌خواهند آنها را به دلخواه خود تاويل نمايند «مترجم») اين است كه آيات متشابه طورى است كه مقصود از آن براى فهم شنونده روشن نيست، و چنان نيست كه شنونده به مجرد شنيدن آن، مراد از آن را درك كند، بلكه در اين كه منظور، فلان معنا است يا آن معناى ديگر ترديد مى‌كند، و ترديدش بر طرف نمى‌شود تا آن كه به آيات محكم رجوع نموده و به كمك آنها معناى آيات متشابه را مشخص كند، و در نتيجه همان آيات متشابه نيز محكم شود، پس آيات محكم به خودى خود محكم است، و آيات متشابه به وسيله آيات محكم، محكم مى‌شود.

مثلا آيه شريفه: ﴿اَلرَّحْمَنُ عَلَى اَلْعَرْشِ اِسْتَوىَ﴾‍² آيه متشابه است، چون معلوم نيست منظور از برقرار شدن خدا بر عرش چيست؟ شنونده در اولين لحظه كه آن را مى‌شنود در معنايش ترديد مى‌كند، ولى وقتى مراجعه به آيه: ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ﴾‍³ مى‌كند مى‌فهمد كه قرار گرفتن خدا مانند قرار گرفتن ساير موجودات نيست و منظور از كلمه «استوا برقرار شدن» تسلط بر ملك و احاطه بر خلق است، نه روى تخت نشستن، و بر مكانى تكيه دادن، كه كار موجودات جسمانى است، و چنين چيزى از خداى سبحان محال است.

و باز نظير آيه شريفه: ﴿إِلىَ رَبِّهَا نَاظِرَةٌ﴾‍⁴ كه وقتى شنونده آن را مى‌شنود، بلافاصله به ذهنش خطور مى‌كند كه خدا هم، مانند اجسام ديدنى است، و وقتى به آيه: ﴿لاَ تُدْرِكُهُ اَلْأَبْصَارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ اَلْأَبْصَارَ﴾‍⁵ مراجعه مى‌كند آن وقت مى‌فهمد كه منظور از «نظر كردن» تماشا كردن با چشم مادى نيست.

و همچنين وقتى آيه نسخ شده را با آيه ناسخ مقايسه مى‌كند آن وقت مى‌فهمد كه عمر اولى در اصل كوتاه بوده، و حكمش محدود به حدى از زمان بوده و بعد از آن زمان، كه همان زمان نزول آيه ناسخ باشد، حكمش از اعتبار مى‌افتد، و همچنين مثالهايى نظير اين سه مثل.

پس اين بود آن معنايى كه از دو كلمه «محكم» و «متشابه» به ذهن مى‌رسد، و فهم ساده، آن را از مجموع آيه مورد بحث مى‌فهمد، چون اگر فرض كنيم كه حتى تمامى آيات قرآنى متشابه است، آيه مورد بحث، بطور قطع آيه‌ايست محكم كه حتى ساده‌ترين فهم‌ها هم آن را مى‌فهمد.

و اگر فرض كنيم كه اين آيه از آيات متشابه است آن وقت تمامى آيات قرآن متشابه مى‌شود، ديگر جا ندارد كه آيات را به دو قسم، محكم و متشابه تقسيم كند، و بفرمايد: ﴿هُنَّ أُمُّ اَلْكِتَابِ وَ أُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ﴾ و ديگر جمله: ﴿هُنَّ أُمُّ اَلْكِتَابِ﴾ دردى را دوا نخواهد كرد، براى اين كه فرض كرديم خودش هم متشابه است.

و نيز، ديگر آيه شريفه: ﴿كِتَابٌ فُصِّلَتْ آيَاتُهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ بَشِيراً وَ نَذِيراً﴾‍¹ معناى صحيحى نخواهد داشت.

و نيز احتجاج خداى عز و جل در آيه شريفه: ﴿أَ فَلاَ يَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ وَ لَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اَللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اِخْتِلاَفاً كَثِيراً﴾‍²، عليه آنهايى كه در آيات قرآن تدبر نمى‌كنند احتجاجى صحيح نمى‌بود.

و همچنين آيات ديگر كه قرآن را «هدايت»، «نور»، «تبيان»، «بيان»، «مبين»، «ذكر» و امثال آن توصيف كرده، معناى صحيحى نخواهد داشت.

علاوه بر اينكه هر كس آيات قرآن را از اول تا آخر مورد دقت قرار دهد، هيچ شكى نمى‌كند در اينكه حتى يك آيه از آن، بدون مدلول و معنا (بطورى كه خواننده هيچ معنايى از آن نفهمد) وجود ندارد، بلكه تمامى آيات آن، ناطق به مدلول خود هست، حال يا مانند آيات محكم ناطق به يك مدلول و معنا است، بطورى كه هيچ عارف به كلامى در آن شك نمى‌كند و يا مانند آيات متشابه كه بين چند معنا مشتبه است و با صراحت مى‌دانيم كه يكى از آن معانى مراد است.

چيزى كه هست اين است كه خواننده در اينكه كداميك از آن معانى مقصود است

شك و ترديد مى‌كند، و مى‌دانيم آن معناى واحدى كه مقصود خداى تعالى است، لا بد بيگانه از اصول مسلمه در قرآن، از قبيل: «وجود صانع» و «يگانگى او»، «بعثت انبيا» «تشريع احكام»، «معاد» و... نيست، بلكه موافق با آن اصول است، و آن اصول هم همان معنا را نتيجه مى‌دهد، و در فرض مساله، مرجع ما همان اصول است، كه بايد به وسيله آنها آن معناى حق را از ميان ساير معانى معين كنيم.

پس قرآن خودش مفسر خويش است و بعضى از آياتش اصل و مرجع براى بعضى ديگر است.

«محكمات» آيات متضمن اصول مسلمه قرآنى است و «متشابهات» آيات متضمن فروع است‌

و آن گاه اگر اهل نظر بعد از توجه به اين مطالب به آيه مورد بحث كه مى‌فرمايد: ﴿مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ اَلْكِتَابِ وَ أُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ﴾ برخورد كند، ديگر هيچ شكى نمى‌كند در اينكه مراد از كلمه «محكمات» آياتى است كه متضمن اصول مسلمه‌اى از قرآن است و مراد از كلمه «متشابهات» آياتى است كه معانى آنها به وسيله آيات دسته قبل روشن مى‌گردد.

خواهى گفت: كسى در رجوع فروع به اصول، حرفى ندارد، البته همه مى‌دانيم وقتى اصول متفرقه‌اى در قرآن هست، و در مقابل فروعى هم در قرآن متفرق است، اين فروع بايد به آن اصول برگردد، ليكن اين باعث نمى‌شود كه فروع «متشابه» ناميده شود، و شما بايد توضيح دهيد كه چرا قرآن آنها را متشابه خوانده است؟.

در پاسخ مى‌گوئيم به يكى از دو جهت، چون معارفى كه قرآن كريم بر بشر عرضه كرده دو قسم است.

بعضى از آنها در باره ما وراى طبيعت است كه خارج از حس مادى است، و فهم مردم عادى وقتى به آنها بر مى‌خورد دچار اشتباه مى‌شود، و نمى‌تواند معنايى غير مادى براى آنها تصور كند، مثل آيه: ﴿إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصَادِ﴾‍¹ و آيه‌ ﴿وَ جَاءَ رَبُّكَ﴾‍² كه در برخورد با آنها به خاطر انسى كه فهم او با ماديات دارد، از كمين كردن خدا و آمدنش همان معنايى را درك مى‌كند كه از آمدن و كمين كردن يك جاندار مى‌فهمد، ولى وقتى به آياتى كه در باره اصول معارف اسلام است، مراجعه مى‌كند از اين اشتباه در مى‌آيد.

و اين جريان در تمامى معارف و ابحاث غير مادى و غايب از حس هست و اختصاصى

به معارف قرآن ندارد.

معارف ساير كتب آسمانى، البته آن معارف عاليه‌اى كه دستخوش تحريف نشده، و همچنين مباحث الهى كه در فلسفه عنوان مى‌شود همين طور است، و قرآن كريم به همين جريان اشاره نموده مى‌فرمايد: ﴿أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا﴾‍¹.

و نيز مى‌فرمايد: ﴿إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ اَلْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ﴾‍².

ثابت نبودن و احيانا متغير بودن احكام اجتماعى و فرعى، موجب تشابه مى‌گردد

قسم دوم، آياتى است مربوط به قوانين اجتماعى و احكام فرعى، و چون مصالح اجتماعى كه احكام دينى بر اساس آن تشريع مى‌شود وضع ثابتى ندارد، و احيانا متغير مى‌شود، و از سوى ديگر قرآن هم به تدريج نازل شده قهرا آيات مربوط به قوانين اجتماعى و احكام فرعى دستخوش تشابه و ناسازگارى مى‌شوند، وقتى به آيات محكم رجوع شد آن آيات، اين آيات را تفسير نموده، تشابه را از بين مى‌برد، آيات محكم تشابه آيات متشابه را، و آيات ناسخ تشابه آيات منسوخ را از بين مى‌برد.

﴿فَأَمَّا اَلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ اِبْتِغَاءَ اَلْفِتْنَةِ وَ اِبْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ﴾ كلمه «زيغ» به معناى انحراف از استقامت (راست بودن) است، كه لازمه‌اش اضطراب قلب و پريشانى خاطر است. به قرينه اينكه در مقابلش رسوخ در علم قرار گرفته، كه در باره اثرش مى‌فرمايد: دارندگان آن اضطراب ندارند و با اطمينان خاطر مى‌گويند همه آيات قرآن، چه محكم و چه متشابه آن، از طرف پروردگار ما است، و اما آنهايى كه زيغ و انحراف قلب دارند، مضطرب هستند، و دنبال آيات متشابه را مى‌گيرند، تا از پيش خود آن را تاويل نموده فساد راه بيندازند و كسانى كه دچار چنين زيغ و انحرافى نيستند همواره از خدا مى‌خواهند: كه خدايا قلب ما را بعد از هدايت منحرف مساز. ﴿رَبَّنَا لاَ تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنَا﴾‍³.

از اينجا روشن مى‌شود كه مراد از پيروى از آيات متشابه، پيروى عملى است، نه

پيروى ايمانى، و پيروى عملى از متشابه هم وقتى مذموم است كه بدون رجوع به محكم باشد چون پيروى آن بعد از رجوع به محكم، ديگر پيروى متشابه نيست بلكه پيروى محكم و عملى صحيح است نه مذموم.

و منظور از ﴿اِبْتِغَاءَ اَلْفِتْنَةِ﴾ اين است كه متشابه را دنبال كنند، و بخواهند به اين وسيله مردم را گمراه كنند، چون كلمه: «فتنه» با كلمه «اضلال» معنايى نزديك بهم دارند.

خداى تعالى نتيجه خطرناكترى براى اين عمل شيطانى ذكر كرده، و آن دست‌يابى به تاويل قرآن، و به اصطلاح امروز فلسفه احكام حلال و حرام است مى‌خواهند از اين راه، خود را از پيروى محكمات دين بى‌نياز نموده و در آخر دين خدا را از اصل منسوخ و متروك كنند.

بررسى معناى «تاويل» در آيات قرآنى و اقوالى كه در اين باره گفته شده است‌

كلمه «تاويل» از ماده «اول» است و اين ماده به معناى رجوع است، كه وقتى به باب تفعيل مى‌رود معناى برگرداندن را مى‌دهد، پس تاويل متشابه به معناى برگرداندن آن به يك مرجع و ماخذ است، و تاويل قرآن به معناى ماخذى است كه معارف قرآن از آنجا گرفته مى‌شود.

خداى تعالى كلمه «تاويل» را در چند مورد در كلام مجيدش آورده، از آن جمله فرموده: ﴿وَ لَقَدْ جِئْنَاهُمْ بِكِتَابٍ فَصَّلْنَاهُ عَلىَ عِلْمٍ هُدىً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاَّ تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ يَقُولُ اَلَّذِينَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَاءَتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقِّ﴾‍¹ يعنى در آنچه خير مى‌دادند و مى‌گفتند: مولاى حقيقى ما خدا است، بر حق بودند، و آنچه بغير خدا مى‌پرستيديم باطل بود، و نيز اعتراف خواهند كرد كه نبوت، حق بود و دين خدا حق بود، و مساله بعثت از قبور حق بود.

و خلاصه كلام اين است كه در آن روز حقيقت همه آن معارفى كه انبيا آورده‌اند ظاهر مى‌شود.

از اين بيان فساد اين گفتار روشن مى‌شود كه بعضى گفته‌اند: «تاويل در آيه مورد بحث به معناى حقايق خارجيه است كه خبر صحيح با آن مطابق باشد، مانند امورى كه در روز قيامت رخ مى‌دهد، كه اخبار انبيا و رسل و كتب آسمانى مطابق با آنها و آنها مطابق (به فتح با) با اينها است». 

وجه فسادش اين است كه اگر معناى تاويل اين باشد، تنها آياتى تاويل خواهد داشت كه در باره صفات خدا و بعضى از افعال او و پاره‌اى از حوادث قيامت باشد، و اما آيات مربوط به احكام و تشريع، اينها از آنجا كه همه از باب انشا يعنى امر و نهى است، ديگر مطابق و غير مطابق ندارد، تا مطابقتش با حوادث قيامت تاويل خوانده شود.

و همچنين است آيات ارشادى كه بشر را به فضايل اخلاقى امر، و از رذايل اخلاقى نهى مى‌كند، چون تاويل اينگونه آيات و فلسفه احكامش همراه خودش هست، و نيز آياتى كه قصص انبيا و امتهاى گذشته را شرح مى‌دهند كه تاويل آنها به اين معنايى كه براى تاويل گفته‌اند، در سابق گذشته و ديگر در قيامت تاويل ندارد، علاوه بر اين كه در آيه شريفه، كلمه «تاويل» را اضافه به همه كتاب كرده، نه به يك قسم خاصى از آياتش.

و نظير آيه مورد بحث، آيه شريفه ﴿وَ مَا كَانَ هَذَا اَلْقُرْآنُ أَنْ يُفْتَرىَ... أَمْ يَقُولُونَ اِفْتَرَاهُ... بَلْ كَذَّبُوا بِمَا لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ كَذَلِكَ كَذَّبَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَانْظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ اَلظَّالِمِينَ﴾¹. است، بطورى كه ملاحظه مى‌فرماييد تمامى قرآن را داراى تاويل مى‌داند، چون مى‌فرمايد: «با اينكه هنوز تاويل قرآن نيامده». 

و به همين جهت است كه بعضى از مفسرين گفته‌اند: تاويل عبارت است از امر عينى خارجى كه گفتار تاويل دار بر آن امر خارجى اتكا دارد، و معلوم است كه اين امر خارجى در هر موردى معناى خاص به خود را دارد مثلا تاويل در مورد اخبار عبارت است از همان چيزى كه از آن خبر داده شده، و حادثه‌اى كه در خارج واقع شده، مانند قصص انبيا و امتهاى گذشته، و يا واقع مى‌شود، مانند آياتى كه از صفات خدا و اسماى او و عده‌هايش و همه حوادثى كه در قيامت رخ مى‌دهد.

و تاويل در مورد انشاء (يعنى امر و نهى و امثال آن) عبارت است از مصلحتى كه آمر را واداشته تا براى به دست آوردن آن مصلحت، امر كند، و مفسده‌اى كه براى جلوگيرى از آن، نهى نمايد، مثلا تاويل در آيه: ﴿وَ أَوْفُوا اَلْكَيْلَ إِذَا كِلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسْطَاسِ اَلْمُسْتَقِيمِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً﴾‍² همين است كه با برقرارى وزن عادلانه در هر كالاى كشيدنى و پيمان كردنى، امر اجتماع بشرى، استقامت يابد.

اين بود آن معنايى كه اين گروه از مفسرين براى تاويل همه قرآن كردند، و ليكن اين

معنا با ظاهر آيه سازگار نيست، چون اولا، ظاهر آن اين است كه تاويل امرى است خارجى و اثرى است عينى كه مترتب مى‌شود بر عمل خارجى مسلمانان كه همان ايفاى كيل و اقامه وزن باشد، نه امر تشريعى، كه جمله ﴿وَ أَوْفُوا اَلْكَيْلَ إِذَا كِلْتُمْ وَ زِنُوا...﴾ متضمن آن است.

پس تاويل امرى است خارجى كه مرجع و مال امر خارجى ديگر است، نه مرجع و مال كلام خدا، بنابراين توصيف آيات كتاب خدا به اين كه اين كلام تاويل دارد، چون حكايت مى‌كند از معانى خارجى، توصيف آيات نيست، بلكه توصيف متعلق آيات است، در انشائيات قرآن كه عمل مسلمين باشد و در اخبارياتش كه معانى خارجيه است.

و ثانيا، گو اين كه تاويل مرجعى است كه صاحب تاويل به آن بازگشت دارد اما بازگشت در اينجا به معناى خاصى است، و هر بازگشتى تاويل نيست، مثلا كارمند يك اداره در امور ادارى به رئيس مراجعه مى‌كند ولى اين مراجعه را تاويل نمى‌گويند.

پس تاويل مراجعه خاصى است، نه مطلق مراجعه، به دليل اين كه در آيات زير در مورد مراجعه خاص استعمال شده، خضر به موسى (علیه السلام) مى‌فرمايد: ﴿سَأُنَبِّئُكَ بِتَأْوِيلِ مَا لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَيْهِ صَبْراً﴾‍¹.

و نيز مى‌فرمايد: ﴿ذَلِكَ تَأْوِيلُ مَا لَمْ تَسْطِعْ عَلَيْهِ صَبْراً﴾‍² و آنچه خضر به موسى خبر داد صورت و عنوان كارهايى بود كه در مورد كشتى و ديوار و پسر بچه انجام داد، موسى (علیه السلام) از آن صورتها و عناوين بى‌خبر بود، و به جاى آن صورتها و عناوينى ديگر تصور كرده بود، عناوينى كه با عقلش وفق نمى‌داد، و وادارش مى‌كرد با بى طاقتى هر چه بيشتر اعتراض كند، كه قرآن كريم اعتراض‌هايش را به ترتيب در سوره كهف آيه 71 و آيه 77 و آيه 74 حكايت كرده است.

صورتى كه موسى (علیه السلام) از سوراخ كردن كشتى تصور كرده بود اين بود كه خضر مى‌خواهد اهل كشتى را غرق كند، پرسيد: ﴿أَ خَرَقْتَهَا لِتُغْرِقَ أَهْلَهَا لَقَدْ جِئْتَ شَيْئاً إِمْراً﴾‍³.

و صورتى كه از چيدن ديوار تصور كرده بود اين بود كه مى‌خواهد مزدى بگيرد، و به اصطلاح سور و ساتى فراهم كند، و وقتى ديد مزد نگرفت پرسيد: ﴿لَوْ شِئْتَ لاَتَّخَذْتَ عَلَيْهِ 

أَجْراً﴾‍¹.

و صورتى كه از كشتن آن پسر بچه تصور كرده بود اين بود كه وى مردى آدم‌كش است، و از اين عمل لذت مى‌برد، لذا پرسيد: ﴿أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَكِيَّةً بِغَيْرِ نَفْسٍ لَقَدْ جِئْتَ شَيْئاً نُكْراً﴾‍².

و تاويلى كه خضر براى كارهاى خود ذكر كرد اين بود كه گفت: ﴿أَمَّا اَلسَّفِينَةُ فَكَانَتْ لِمَسَاكِينَ يَعْمَلُونَ فِي اَلْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِيبَهَا وَ كَانَ وَرَاءَهُمْ مَلِكٌ يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَةٍ غَصْباً وَ أَمَّا اَلْغُلاَمُ فَكَانَ أَبَوَاهُ مُؤْمِنَيْنِ فَخَشِينَا أَنْ يُرْهِقَهُمَا طُغْيَاناً وَ كُفْراً فَأَرَدْنَا أَنْ يُبْدِلَهُمَا رَبُّهُمَا خَيْراً مِنْهُ زَكَاةً وَ أَقْرَبَ رُحْماً وَ أَمَّا اَلْجِدَارُ فَكَانَ لِغُلاَمَيْنِ يَتِيمَيْنِ فِي اَلْمَدِينَةِ وَ كَانَ تَحْتَهُ كَنْزٌ لَهُمَا وَ كَانَ أَبُوهُمَا صَالِحاً فَأَرَادَ رَبُّكَ أَنْ يَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا وَ يَسْتَخْرِجَا كَنزَهُمَا رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ﴾‍³.

و منظورش از تاويل در اين آيات همانطور كه ملاحظه مى‌كنيد برگشت هر كارى به صورت و عنوان واقعى خويش است همانطور كه زدن كودك به تاديب بر مى‌گردد، و زدن رگ و خون گرفتن به غرض معالجه بر مى‌گردد.

ولى در جمله: «زيد آمد» نمى‌توان گفت كه تاويل آن آمدن زيد در خارج است.

قريب به همين معنا، تاويل‌هايى است كه در چند جاى داستان يوسف آمده.

يك جا فرموده: ﴿إِذْ قَالَ يُوسُفُ لِأَبِيهِ يَا أَبَتِ إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ﴾‍⁴ و در جاى ديگر فرموده: ﴿وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى اَلْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قَالَ يَا أَبَتِ هَذَا تَأْوِيلُ رُءْيَايَ مِنْ قَبْلُ، قَدْ جَعَلَهَا رَبِّي حَقًّا﴾‍⁵.

در آغاز داستان از يوسف (علیه السلام) حكايت مى‌كند كه به پدر بزرگوارش گفت: «پدر جان در خواب يازده ستاره و خورشيد و ماه را مى‌بينم كه دارند برايم سجده مى‌كنند» و در آخر داستان حكايت مى‌كند كه: «پدر و مادرش را بر تخت سلطنت جاى داد، پدر و مادر و برادران در برابرش سجده كردند، آن وقت به پدرش گفت: پدر جان اين بود تاويل آن خوابى كه من قبلا ديده بودم، پروردگارم آن رؤيا را صادق و محقق ساخت». 

كه در اين مورد سجده كردن والدين و برادران يوسف براى او تاويل رؤيايش خوانده شده، و اين رجوع از قبيل رجوع مثال به ممثل است.

در جاى ديگر در باره رؤياى پادشاه مصر و تعبير يوسف (علیه السلام) مى‌فرمايد: ﴿وَ قَالَ اَلْمَلِكُ إِنِّي أَرىَ سَبْعَ بَقَرَاتٍ سِمَانٍ يَأْكُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجَافٌ وَ سَبْعَ سُنْبُلاَتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ يَابِسَاتٍ يَا أَيُّهَا اَلْمَلَأُ أَفْتُونِي فِي رُءْيَايَ إِنْ كُنْتُمْ لِلرُّءْيَا تَعْبُرُونَ قَالُوا أَضْغَاثُ أَحْلاَمٍ وَ مَا نَحْنُ بِتَأْوِيلِ اَلْأَحْلاَمِ بِعَالِمِينَ وَ قَالَ اَلَّذِي نَجَا مِنْهُمَا وَ اِدَّكَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ أَنَا أُنَبِّئُكُمْ بِتَأْوِيلِهِ فَأَرْسِلُونِ يُوسُفُ أَيُّهَا اَلصِّدِّيقُ أَفْتِنَا فِي سَبْعِ بَقَرَاتٍ سِمَانٍ يَأْكُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجَافٌ وَ سَبْعِ سُنْبُلاَتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ يَابِسَاتٍ لَعَلِّي أَرْجِعُ إِلَى اَلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَعْلَمُونَ قَالَ تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِينَ دَأَباً فَمَا حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِي سُنْبُلِهِ إِلاَّ قَلِيلاً مِمَّا تَأْكُلُونَ...﴾¹.

و در جاى ديگر همين داستان را در نقل رؤياى آن دو زندانى مى‌فرمايد: ﴿وَ دَخَلَ مَعَهُ اَلسِّجْنَ فَتَيَانِ قَالَ أَحَدُهُمَا إِنِّي أَرَانِي أَعْصِرُ خَمْراً وَ قَالَ اَلْآخَرُ إِنِّي أَرَانِي أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِي خُبْزاً تَأْكُلُ اَلطَّيْرُ مِنْهُ نَبِّئْنَا بِتَأْوِيلِهِ إِنَّا نَرَاكَ مِنَ اَلْمُحْسِنِينَ﴾

... ﴿يَا صَاحِبَيِ اَلسِّجْنِ أَمَّا أَحَدُكُمَا فَيَسْقِي رَبَّهُ خَمْراً وَ أَمَّا اَلْآخَرُ فَيُصْلَبُ فَتَأْكُلُ اَلطَّيْرُ مِنْ رَأْسِهِ قُضِيَ اَلْأَمْرُ اَلَّذِي فِيهِ تَسْتَفْتِيَانِ﴾‍¹.

و در جاى ديگر خطاب به يوسف مى‌فرمايد: ﴿وَ يُعَلِّمُكَ مِنْ تَأْوِيلِ اَلْأَحَادِيثِ﴾‍².

و نيز مى‌فرمايد: ﴿وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِيلِ اَلْأَحَادِيثِ﴾‍³.

باز در جاى ديگر از يوسف نقل فرموده كه در مناجاتش با خداى تعالى گفت: ﴿وَ عَلَّمْتَنِي مِنْ تَأْوِيلِ اَلْأَحَادِيثِ﴾‍⁴.

پس ملاحظه كرديد كه در تمامى اين موارد از داستان يوسف كلمه «تاويل» در حوادثى استعمال شده كه سرانجام رؤيا به آن حوادث منجر مى‌شود، و آنچه صاحب رؤيا در خواب مى‌بيند صورت و مثالى از آن حوادث است، پس نسبتى كه ميان آن حوادث و ميان رؤياها هست همان نسبتى است كه ميان صورت و معنا است، صورتى كه، معنا به آن صورت جلوه مى‌كند.

و به عبارت ديگر نسبتى است كه ميان حقيقت مجسم شده با مثال آن حقيقت است هم چنان كه در آياتى كه از داستان موسى و خضر (علیه السلام) نقل كرديم جريان از اين قرار بود و در آيه شريفه: ﴿وَ أَوْفُوا اَلْكَيْلَ إِذَا كِلْتُمْ... وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً﴾⁵ نيز از همين باب است.

از دقت در آيات قيامت به دست مى‌آيد كه در آن آيات نيز جريان بدين منوال است، و لفظ تاويل در آن آيات هم همين معنا را مى‌دهد، مثلا در آيه:

﴿بَلْ كَذَّبُوا بِمَا لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ...﴾¹.

و نيز در آيه: ﴿هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاَّ تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ...﴾² منظور از آمدن تاويل مجسم شدن حقايق است، چون امثال آيه: ﴿لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ اَلْيَوْمَ حَدِيدٌ﴾‍³ كاملا دلالت مى‌كند بر اينكه مشاهده وقوع آنچه انبيا و كتب آسمانى از وقوعش در قيامت خبر مى‌دادند از سنخ مشاهده با چشم سر و خلاصه مشاهده حسى و دنيايى نيست، هم چنان كه اصل وقوع قيامت و جزئيات نظام آن عالم از سنخ وقوع حوادث دنيايى و نظامى كه ما در دنيا با آن آشنا هستيم نيست، هم وقوعش طورى ديگر است، و هم نظام حاكم در آن نظامى ديگر، و ان شاء الله بزودى بيان بيشترى در اين باره خواهد آمد.

پس رجوع و برگشت خبرهاى كتاب به حوادثى كه در قيامت ظهور مى‌كند از قبيل رجوع خبرهاى معمولى به حوادث آينده دنيايى نيست، رجوع در آنجا هم غير رجوع در اينجاست. پس از آنچه گذشت سه نكته روشن گرديد:

سه نكته كه از توضيحات در باره معناى «تاويل» به دست آمده است‌

اول اينكه: تاويل داشتن آيه‌اى از آيات كه معناى آن برگشت كند به آن تاويل، غير از اين است كه آيه‌اى متشابه باشد و به آيه محكمى برگشت داده شود.

دوم اينكه: تاويل اختصاص به آيات متشابه ندارد بلكه تمامى آيات قرآن تاويل دارد، پس همانطور كه آيات متشابه تاويل دارد، آيات محكم نيز تاويل دارد.

سوم اينكه: تاويل از مفاهيمى كه معنا و مدلول لفظى دارند نيست، بلكه از امور خارجى و عينى است، و اگر گفته مى‌شود كه آيات قرآن تاويل دارد در حقيقت وصف تاويل، صفت خود آيات نيست، بلكه صفت متعلق آنها است، كه اعمال انسان‌ها و يا چيز ديگر است.

و اما اينكه گاهى كلمه «تاويل» در معناى «مخالف ظاهر لفظ» استعمال مى‌شود، يك استعمال نوظهور است، كه بعد از نزول قرآن پيدا شده، و هيچ دليلى نداريم بر اين كه منظور قرآن مجيد هم از «تاويل» اين باشد، و وقتى مى‌فرمايد ﴿وَ اِبْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ﴾ بگوييم منظورش از تاويل معناى مخالف ظاهر كلمه است، هم چنان كه هيچ دليلى نداريم بر اين كه آن معناى ديگرى كه براى تاويل كرده‌اند درست باشد، بلكه بيشتر آن معانى كه به زودى آنها را نقل مى‌كنيم معناهايى بدون دليل است.

علم به تاويل كتاب مختص به خداى تعالى است‌

﴿وَ مَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اَللَّهُ﴾ از ظاهر كلام برمى‌آيد كه ضمير «تاويله تاويلش» تنها به متشابه برمى‌گردد، براى اينكه نزديك‌ترين مرجع است، و هميشه ضمير به نزديك‌ترين مرجع برمى‌گردد (وقتى مى‌گوييم زيد به منزل ما آمد و به دنبالش عمرو هم آمد و گفت... معنايش اين است كه عمرو گفت، چون عمرو به ضميرى كه در كلمه «گفت» خوابيده نزديك‌تر است «مترجم»).

هم چنان كه ظاهر كلمه «تاويل» در جمله‌ ﴿اِبْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ﴾ نيز همين است، قبلا توجه فرموديد كه صرف برگشتن ضمير به كلمه «متشابه» مستلزم اين نيست كه تاويل هم تنها از آن متشابه باشد، و آيات محكمات تاويل نداشته باشند، ممكن هم هست كه ضمير «تاويله» را بكلمه «كتاب» برگردانيم، هم چنان كه ضمير در جمله: ﴿مَا تَشَابَهَ مِنْهُ﴾ به همه كتاب برمى‌گردد.

جمله مورد بحث، افاده حصر مى‌كند، چون مى‌فرمايد: تاويل كتاب را به جز خدا كسى نمى‌داند، و ظاهر اين حصر اين است كه علم به تاويل تنها نزد خدا است.

و اما جمله: ﴿وَ اَلرَّاسِخُونَ فِي اَلْعِلْمِ﴾ عطف به آن نيست، تا معنا چنين شود: «تاويلش را نمى‌داند مگر خدا و راسخون در علم»، بلكه جمله‌اى از نو و در حقيقت فراز دوم جمله: ﴿فَأَمَّا اَلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ﴾ است، و معناى دو جمله اين است كه مردم نسبت به كتاب خدا دو گروه هستند، گروهى از آنها كه بيمار دلند آيات متشابه آن را دنبال مى‌كنند، و بعضى ديگر وقتى به آيات متشابه برمى‌خورند مى‌گويند: ما به همه قرآن ايمان داريم، چون همه‌اش از ناحيه پروردگار ما آمده، و اينگونه اختلاف كردن مردم به خاطر اختلاف دلهاى ايشان است.

دسته اول دلهاشان مبتلا به انحراف است، و دسته دوم، علم در دلهاشان رسوخ كرده.

علاوه بر اينكه اگر واو مذكور عاطفه باشد، و مراد اين باشد كه تنها خدا و راسخين در علم تاويل كتاب را مى‌دانند در اين صورت يكى از راسخين در علم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) محسوب مى‌شود چون آن حضرت افضل همه اين طايفه است، و چگونه ممكن است قرآن كريم بر قلب مباركش نازل بشود، و او آيات متشابهش را نفهمد، و بگويد «چه بفهمم و چه نفهمم به همه ايمان دارم، چون همه‌اش از ناحيه خدا است». 

و از سوى ديگر يكى از عادت‌هاى قرآن اين است كه وقتى مى‌خواهد امت اسلام و يا جماعتى را كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم در بين آنها است توصيف كند، نخست به صورت خاص، آن حضرت را ذكر كرده و سپس ساير افراد را جداگانه بيان مى‌كند تا رعايت شرافت و عظمت او را كرده باشد، و بعد از ذكر آن جناب آن گاه نام امت و يا آن جماعت را

مى‌برد مانند اين آيه كه مى‌فرمايد: ﴿آمَنَ اَلرَّسُولُ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ اَلْمُؤْمِنُونَ﴾‍¹ و آيه: ﴿ثُمَّ أَنْزَلَ اَللَّهُ سَكِينَتَهُ عَلىَ رَسُولِهِ وَ عَلَى اَلْمُؤْمِنِينَ﴾‍² و آيه: ﴿لَكِنِ اَلرَّسُولُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ﴾‍³ و آيه: ﴿اَلنَّبِيَّ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ﴾‍⁴.

و آيات ديگر از اين قبيل هست كه قبل از ذكر نام امت، نام آن جناب را ذكر مى‌كند.

و با اين حال اگر مراد از جمله: ﴿وَ اَلرَّاسِخُونَ فِي اَلْعِلْمِ﴾ اين باشد كه راسخون در علم به تاويل قرآن دانا هستند - و با در نظر گرفتن اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بطور قطع يكى از آنان است - جا داشت همانطور كه گفتيم بفرمايد: «و ما يعلم تاويله الا الله و رسوله و الراسخون فى العلم» چون گفتيم عادت قرآن بر اين است كه هر جا بخواهد مطلبى مشترك ميان امت و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را ذكر كند نام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را جداگانه ذكر مى‌كند و اينجا ذكر نكرده، اگر چه ممكن است كسى در پاسخ ما بگويد: از آنجا كه صدر آيه كه مى‌فرمايد: ﴿هُوَ اَلَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ...﴾ دلالت داشت بر اينكه آن جناب عالم به كتاب هست، ديگر حاجت نبوده دوباره نام آن حضرت را به خصوص ذكر كند.

پس تا اينجا معلوم شد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) جزء راسخين در علم - كه بعضى آيات را مى‌فهمند و بعضى را نمى‌فهمند - نيست، در نتيجه ظاهر آيه اين مى‌شود كه علم به تاويل منحصرا از آن خداى تعالى است، و اين انحصار منافات با استثناى آن جناب ندارد، هم چنان كه آياتى از قرآن علم غيب را منحصر در خداى تعالى مى‌كند، و در عين حال در آيه: ﴿عَالِمُ اَلْغَيْبِ فَلاَ يُظْهِرُ عَلىَ غَيْبِهِ أَحَداً إِلاَّ مَنِ اِرْتَضىَ مِنْ رَسُولٍ﴾‍⁵ بعضى از رسولان را استثنا مى‌نمايد.

انحصار علم به تاويل كتاب در خداى سبحان منافاتى با استثناء شدن رسول (صلى الله عليه وآله و سلم) و راسخون در علم ندارد

در اين آيه نيز منافات ندارد كه بفرمايد راسخين در علم مى‌گويند: «چه آيه‌اى را بفهميم و چه نفهميم به همه قرآن ايمان داريم». 

و در آيات ديگر بفرمايد: همين راسخين در علم كه چنين سخنى دارند به تاويل قرآن دانا هستند، براى اينكه آيه مورد بحث شانى از شؤون راسخين در علم را بيان مى‌كند، و آن اين

است كه همين دانايان به تاويل با اينكه عالم به حقيقت قرآن و تاويل آياتش هستند، مع ذلك اگر احيانا در جايى دچار شبهه شدند توقف مى‌كنند، زيرا بر خلاف آنهايى كه در دل انحراف دارند، اينان در مقابل خداى تعالى تسليم هستند.

موضع «راسخون در علم» در برابر آيات متشابه، ايمان به آنها و توقف در مقام عمل است.

﴿وَ اَلرَّاسِخُونَ فِي اَلْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا﴾‍.

كلمه «رسوخ» به معناى ثبوت و استحكام است، و اين كه راسخين در علم را، مقابل آنهايى قرار داده كه در دل انحراف و كژى دارند، و نيز اين كه راسخين در علم را چنين معرفى كرده كه مى‌گويند «همه قرآن از ناحيه پروردگارمان است»، دلالت مى‌كند بر تماميت تعريف آنان، و مى‌فهماند كه راسخين در علم آن چنان علمى به خدا و آياتش دارند كه آميخته با ذره‌اى شك و شبهه نيست در نتيجه علمى كه به محكمات دارند هرگز دستخوش تزلزل نمى‌شود، و به آن محكمات ايمان دارند، و عمل هم مى‌كنند، و چون به آيه‌اى از آيات متشابه بر ميخورند، آن تشابه نيز اضطراب و تزلزلى در علم راسخشان پديد نمى‌آورد، بلكه به آن نيز ايمان دارند، و در عمل كردن به آن توقف و احتياط مى‌كنند.

و در اين كه فرمود: «مى‌گويند همه‌اش از ناحيه پروردگارمان است»، هم دليل، ذكر شده و هم نتيجه، چون از ناحيه خدا بودن محكم و متشابه باعث مى‌شود كه به هر دو قسمت ايمان داشته باشند، و روشن بودن آيات محكم باعث مى‌شود كه به آن عمل هم بكنند، و روشن نبودن متشابه باعث مى‌شود كه تنها در مرحله عمل توقف كنند، نه اين كه آن را رد كنند، چون ايمان دارند كه آن نيز از ناحيه خدا است، چيزى كه هست جايز نيست به آن عمل كنند براى اينكه عمل به آن مخالفت با آيات محكم است، و اين عينا همان ارجاع متشابه به محكم است.

پس جمله: ﴿كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا﴾ به منزله دليل براى هر دو معنا است، هم براى ايمان آوردن به تمام قرآن، و هم براى عمل كردن به محكم و توقف نمودن در متشابه، و به عبارت ديگر، هم دليل است براى ايمان و عمل در محكم، و هم دليل است بر ايمان داشتن به تنهايى نسبت به متشابه و ارجاع آن به محكم. ﴿وَ مَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُولُوا اَلْأَلْبَابِ﴾‍.

منظور از تذكر اين است كه انسان به دليل چيزى پى‌ببرد، تا هر جا آن دليل را ديد آن چيز را نتيجه بگيرد، و چون جمله: ﴿كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا﴾ همانطور كه گفتيم استدلالى بود از راسخين در علم و انتقالى بود به آن چيزى كه عملشان بر آن دلالت مى‌كرد، لذا خداى تعالى آن را تذكر ناميد، و ايشان را به اين تذكر بستود.

كلمه «الباب» جمع لب (بضمه لام و تشديد باء) است، و لب به معناى عقل صاف و

خالص از شوائب است.

و خداى تعالى در مواردى در كلام مجيدش، صاحبان چنين عقلى را ستوده، و فرموده: ﴿وَ اَلَّذِينَ اِجْتَنَبُوا اَلطَّاغُوتَ أَنْ يَعْبُدُوهَا وَ أَنَابُوا إِلَى اَللَّهِ لَهُمُ اَلْبُشْرىَ فَبَشِّرْ عِبَادِ، اَلَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ اَلْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولَئِكَ اَلَّذِينَ هَدَاهُمُ اَللَّهُ وَ أُولَئِكَ هُمْ أُولُوا اَلْأَلْبَابِ﴾‍¹.

و نيز فرموده: ﴿إِنَّ فِي خَلْقِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ اِخْتِلاَفِ اَللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ لَآيَاتٍ لِأُولِي اَلْأَلْبَابِ اَلَّذِينَ يَذْكُرُونَ اَللَّهَ قِيَاماً وَ قُعُوداً وَ عَلىَ جُنُوبِهِمْ﴾‍². كه در آيه اول ايشان را به اجتناب از پرستش طاغوت، و برگشت بسوى خدا و شنيدن هر سخن، و عمل كردن به بهترين آن، ستوده و مى‌فرمايد اينان هستند كه خدا هدايت‌شان كرده، و آنها صاحبان عقل هستند.

و در آيه دوم فرمود: در خلقت آسمانها و زمين و اختلاف شب و روز براى صاحبان لب نشانه‌هايى است، همان كسانى كه خدا را ايستاده و نشسته و به پهلو ياد مى‌كنند، و اين ياد كردن در هر حال، و لوازم آن كه همان تذلل و خشوع باشد، همان انابه‌اى است كه موجب تذكر آنان به آيات خدا و انتقالشان به معارف حقه است، هم چنان كه مى‌بينيم يك جا فرمود: ﴿وَ مَا يَتَذَكَّرُ إِلاَّ مَنْ يُنِيبُ﴾‍³.

و جاى ديگر مى‌فرمايد: ﴿وَ مَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُولُوا اَلْأَلْبَابِ﴾‍⁴.

دعاى راسخون در علم: ﴿رَبَّنَا لاَ تُزِغْ قُلُوبَنَا...﴾

پس معلوم مى‌شود اولوا الالباب همان كسانى هستند كه انابه دارند.

﴿رَبَّنَا لاَ تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنَا وَ هَبْ لَنَا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً إِنَّكَ أَنْتَ اَلْوَهَّابُ﴾‍.

اين درخواست يكى از آثار رسوخ و ثبات آنان در علم است، كه چون خدا را آن طور كه بايد شناختند يقين كردند كه از ناحيه خود مالك هيچ چيز نيستند، و مالكيت، منحصر در خداى عز و جل است، و چون چنين ايمانى دارند در هر حال اين ترس را دارند كه خدا دلهايشان را بعد از رسوخ علم منحرف سازد، لذا به پروردگار خود پناه مى‌برند و درخواست مى‌كنند كه پروردگارا دلهاى ما را بعد از آنكه هدايتمان كردى منحرف مساز، و از ناحيه خود رحمتى به ما ببخشاى، تا نعمت رسوخ در علم براى ما باقى بماند، و ما را در سير بر صراط مستقيم هدايت، كمك كند، و در سلوك در مراتب قرب، يارمان باشد.

ممكن است بپرسيد چرا بعد از اين درخواست (پروردگارا دلهاى ما را منحرف مساز)، درخواست رحمت كردند؟ جوابش اين است كه منحرف نكردن دلها مستلزم آن نيست كه رسوخ در علم را هميشه داشته باشند، زيرا ممكن است دلهاى‌شان را منحرف نكند، ولى علم را از دلهاى‌شان بگيرد، و در نتيجه افرادى باشند پا در هوا، نه علمى داشته باشند تا سعادت يابند، و نه انحرافى تا كه داراى شقاوت گردند، بلكه در حال جهل و استضعاف همواره بمانند، در حالى كه احتياج ضرورى و مبرم به علم داشته باشند، (مانند بيشتر ملل مستضعف دنياى امروز كه در اثر نفوذ استعمار در فرهنگ و اقتصادشان نمى‌توانند قد علم نموده، به استقلال فرهنگى حوائج خود را برطرف سازند «مترجم»).

علاوه بر اين كه احتياج اين طايفه تنها بقاى رسوخ و نفوذ در علم نيست، بلكه آنان در طريقى قدم برمى‌دارند كه به انواعى از رحمت نيازمندند، انواعى كه جز خدا كسى نه، از آنها اطلاع دارد و نه مى‌تواند بشمارد، خود آنان هم آن طور كه بايد اطلاع ندارند، و ليكن بطور اجمال مى‌دانند كه بقاى‌شان در اين حالت، يعنى حالت رسوخ در علم شرايط بيشمارى دارد، كه حصول آنها به دست خداى تعالى است و دليل بر اين گفتار ما دنباله كلام خود آنان است، كه مى‌گويند: ﴿رَبَّنَا إِنَّكَ جَامِعُ اَلنَّاسِ لِيَوْمٍ لاَ رَيْبَ فِيهِ...﴾ چون در گفتار قبليشان يعنى همين آيه مورد بحث نخست به خدا پناه بردند از اين كه انحراف و زيغ وارد در دلهاى‌شان شود، و در نتيجه رسوخ در علم را از دلهاى‌شان بربايد.

سپس در جمله‌ ﴿وَ هَبْ لَنَا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً إِنَّكَ أَنْتَ اَلْوَهَّابُ﴾‍، درخواست ريزش رحمت او را مى‌كردند تا حيات قلوب‌شان ادامه يابد، و اگر كلمه «رحمت» را نكرده و بدون الف و لام آوردند، و آن گاه آن را به وصف «من لدنك» توصيف نمودند، براى اين بود كه گفتيم: خود آنان هم بطور مفصل اطلاعى از آن شرايط ندارند، و نمى‌دانند كه آن رحمت چه طور بايد باشد، تنها اين را مى‌دانند كه اگر رحمتى از پروردگارشان شامل حالشان نشود، و اگر آن رحمت از ناحيه خداى عز و جل نباشد، هيچ يك از حوائجشان برآورده نگشته، و هيچ امرى از ايشان به سامان نمى‌رسد.

و اگر در پناه بردن، تنها به خدا پناه بردند، و در درخواست رحمت هم تنها رحمت او را درخواست كردند، براى اين بود كه چنين افرادى ايمان دارند به اين كه تمامى ملك صرفا از آن خدا است، و اسباب ظاهرى هيچ چيزشان از خودشان نيست. ﴿رَبَّنَا إِنَّكَ جَامِعُ اَلنَّاسِ لِيَوْمٍ لاَ رَيْبَ فِيهِ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُخْلِفُ اَلْمِيعَادَ﴾‍ اين سخن از راسخين در علم به منزله تعليلى است كه علت سؤال رحمت خود را بيان

مى‌كنند، چون علم دارند به اينكه اقامه نظام خلقت و دعوتهاى دينى و تلاش انسان در مسير وجودش همه مقدمه است براى جمع شدن در روز قيامت، روزى كه هيچ چيزى به جز رحمت خدا به درد نمى‌خورد، و جز رحمت او ياورى نيست.

چنان كه خداى سبحان فرموده: ﴿إِنَّ يَوْمَ اَلْفَصْلِ مِيقَاتُهُمْ أَجْمَعِينَ يَوْمَ لاَ يُغْنِي مَوْلًى عَنْ مَوْلًى شَيْئاً وَ لاَ هُمْ يُنْصَرُونَ إِلاَّ مَنْ رَحِمَ اَللَّهُ﴾‍¹.

و به همين جهت بود كه راسخين در علم، رحمت پروردگار خود را درخواست نموده، تعيين و تشخيص نوع آن را به خود خدا واگذار كردند، تا رحمتى را شامل حال آنان كند كه برايشان سودمند باشد.

و در كلام خود روز قيامت را به اين صفت توصيف كردند كه روزى است كه در وقوع آن شكى نيست، تا به اين وسيله، كمال اهتمام خود و اصرار در سؤال را موجه سازند، و همين توصيف‌شان را هم با جمله: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُخْلِفُ اَلْمِيعَادَ﴾ تعليل كردند، براى اين كه گفتيم كه: اين گفتار سخن راسخين در علم است، و علم به چيزى در دلى رسوخ نمى‌كند و ريشه‌دار نمى‌شود، مگر اين كه علم به علت آن نيز رسوخ كند، و علت شك نداشتن آنان در وقوع روز قيامت اين است كه خدا به وقوع آن وعده داده، و به همين جهت وقتى گفتند: ﴿لِيَوْمٍ لاَ رَيْبَ فِيهِ﴾ دنبالش گفتند: «براى اين كه خدا خلف وعده نمى‌كند». 

نظير اين وجه در كلام ديگرشان هم آمده است، و آن اين است كه وقتى گفتند: ﴿وَ هَبْ لَنَا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً﴾ دنبالش علت آن را ذكر كردند كه‌ ﴿إِنَّكَ أَنْتَ اَلْوَهَّابُ﴾‍² پس وهاب بودن خدا موجب مى‌شود كه آنان درخواست رحمت كنند و اگر علاوه بر كاف خطاب «انك» كلمه «انت» را هم آوردند، براى اين بود كه خبر «ان» را منحصر كنند، و در نتيجه جمله: «من لدنك» را تعليل كنند و بگويند اگر از تو خواستيم كه از ناحيه خودت رحمتى به ما ارزانى بدارى، براى اين بود كه ما به جز تو وهاب و بخشنده‌اى سراغ نداريم.

و باز نظير اين وجه در گفتار ديگرشان جريان مى‌يابد كه بعد از آن كه گفتند: ﴿رَبَّنَا لاَ تُزِغْ قُلُوبَنَا﴾ چيزى گفتند كه به منزله علت آن درخواست است، و آن اين بود كه گفتند: ﴿بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنَا﴾ كه معناى مجموع اين دو جمله چنين مى‌شود: «پروردگارا قلوب ما را مبتلا

به زيغ و انحراف مفرما، آخر تو ما را هدايت كرده‌اى». 

و همچنين در جمله: «آمنا به» كه دنبالش گفتند: ﴿كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا﴾ و اين دو جمله نيز از همين قبيل است، و معناى مجموعش اين است كه «راسخين در علم مى‌گويند ما به آن ايمان داريم براى اين كه همه قرآن از ناحيه پروردگار ما است». 

پس اين طايفه مردمى هستند كه به پروردگار خود ايمان آورده، و بر ايمان خود استوارى به خرج دادند، در نتيجه خداى سبحان هم هدايتشان كرد، و عقول‌شان را تكميل فرمود، و نتيجه كمال عقلشان، اين شد كه سخنى جز با داشتن علم، نگويند، و عملى جز با علم به صحت آن، انجام ندهند، و به همين جهت خداى عز و جل ايشان را راسخين در علم ناميد و به كنيه ﴿أُولُوا اَلْأَلْبَابِ﴾ ياد كرد.

خواننده گرامى اگر در تعريفهايى كه خداى تعالى از اولوا الالباب نموده دقت فرمايد، خواهد ديد كه درست همان كسانى هستند كه نشانى‌هاى آنان در آيات زير آمده: ﴿وَ اَلَّذِينَ اِجْتَنَبُوا اَلطَّاغُوتَ أَنْ يَعْبُدُوهَا وَ أَنَابُوا إِلَى اَللَّهِ لَهُمُ اَلْبُشْرىَ فَبَشِّرْ عِبَادِ اَلَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ اَلْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولَئِكَ اَلَّذِينَ هَدَاهُمُ اَللَّهُ وَ أُولَئِكَ هُمْ أُولُوا اَلْأَلْبَابِ﴾‍¹. كه در اين آيات ايشان را بداشتن چند نشانى تعريف كرده: اول داشتن ايمان، دوم پيروى از بهترين سخن، سوم انابه و رجوع به خداى سبحان، و اگر به آيه مورد بحث مراجعه كنى خواهى ديد كه در آن راسخين در علم را هم به همين اوصاف توصيف فرموده است.

حال ببينيم التفات از ضمير خطاب به غايب در آيه، چه نكته‌اى را مى‌رساند؟ و چرا راسخين در علم كه خدا را مخاطب قرار داده و مى‌گفتند: «پروردگارا تو مردم را در روزى كه شكى در آن نيست جمع خواهى كرد» در آخر آيه خداى تعالى را غايب فرض نموده و گفتند: «خدا خلف وعده نمى‌كند»؟. 

جهتش اين است كه وعده نامبرده اختصاص به راسخين در علم ندارد، بلكه هم براى آنان وعده است و هم براى ديگران، و بدين جهت مناسب بود كه به جاى «ربنا» (و نسبت دادن رب بخصوص خود) كلمه «الله» را بياورند، چون الوهيت حكمى عام دارد، كه شامل همه چيز مى‌شود.

بحثى تفصيلى پيرامون محكم و متشابه و تاويل‌

آنچه تا كنون در باره معناى «محكم» و «متشابه» و نيز در معناى كلمه «تاويل» گفتيم مطالبى بود كه دقت در كلام خداى سبحان آن را مى‌فهماند و نيز روايات وارده از ائمه اهل بيت (علیه السلام) كه بزودى «ان شاء الله» از نظر خواننده خواهد گذشت آن را مى‌رساند. حال ببينيم مفسرين در معناى اين سه عنوان چه گفته‌اند سخنان مفسرين در اين باره بسيار مختلف است، و شيوع و گسترش اين اختلاف به انحرافشان كشانيده است.

اگر سر نخ اين اختلافات را جستجو كنيم سر از صدر اسلام و مفسرين از صحابه و تابعين در مى‌آوريم، و تا آنجا كه ما اطلاع داريم كمتر تفسيرى پيدا مى‌شود كه حتى با بيانى كه ما ذكر كرديم نزديك باشد، تا چه رسد به اين كه كاملا مطابق با آن باشد.

و علت عمده اين انحراف آن است كه بحث در «محكم و متشابه» را با بحث در پيرامون معناى «تاويل» خلط كرده‌اند، و اين باعث شده است كه اختلاف عجيبى در انعقاد اصل مساله و كيفيت بحث و نتيجه‌گيرى از آن راه بيفتد.

اينك ما در طى چند فصل در باره هر يك از اين دو مساله بطور مفصل بحث مى‌كنيم، و اقوال را بعد از آن كه بقدر امكان مشخص كنيم كه مربوط به كدام يك از دو مساله است نقل نموده و آنچه حق مطلب است اختيار مى‌كنيم.

1- گفتار در مساله محكم و متشابه‌

كلمه «محكم» اسم مفعول از باب افعال (احكام) است. و كلمه «متشابه» اسم فاعل از باب تفاعل (تشابه) است، و «احكام و تشابه» از الفاظى است كه معنايش در لغت روشن است، خداى تعالى يك جا همه قرآن را محكم خوانده و فرموده: ﴿كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ﴾‍¹ و جاى ديگر همه‌اش را «متشابه» خوانده، و فرموده: ﴿كِتَاباً مُتَشَابِهاً مَثَانِيَ﴾‍².

منظور از احكام آن اين است كه تمامى آن داراى نظمى متقن و بيانى قاطع و محكم

است، و منظور از تشابه آن اين است كه همه آياتش از نظر نظم و بيان و داشتن نهايت درجه اتقان و نداشتن هيچ نقطه ضعف شبيه به هم هستند.

و چون به حكم آن دو آيه همه قرآن محكم و همه‌اش متشابه است لذا در آيه مورد بحث ما كه آيات را بدو قسم محكم و متشابه تقسيم كرده، و فرموده بعضى از آياتش محكم و بعضى متشابه است، مى‌فهميم منظور از اين محكم و متشابه غير آن محكم و متشابه است.

پس جا دارد در معناى محكم و متشابه، در اين آيه بحث شود تا ببينيم منظور از آن چيست؟ و كدام دسته از آيات به اين معنا محكم و كدام به اين معنا متشابه است، و در معناى آن مفسرين متجاوز از ده قول دارند.

نقل اقوال مختلفى كه در باره مراد از محكم و متشابه گفته شده و نقد و رد آنها

اول اينكه: منظور از آيات محكم همان چند آيه سوره انعام است، كه مى‌فرمايد: ﴿قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلاَّ تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً... لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ﴾¹ و در آن عده‌اى از واجبات و محرمات الهى را نام مى‌برد و منظور از آيات متشابه آياتى است كه امر آن بر يهود مشتبه شده، و آن عبارت است از رمزهايى كه در آغاز بعضى از سوره‌هاى قرآن قرار گرفته مانند «الف - لام - ميم» «الف - لام - را» «حا - ميم» و امثال آن، كه يهود آنها را با حساب جمل محاسبه كردند تا از اين راه مدت عمر و بقاى امت اسلام را در آورند، و حسابشان درست از آب در نيامد، در نتيجه دچار اشتباه شدند.

اين معنايى است كه در ميان صحابه به ابن عباس نسبت داده شده و نادرستى آنهم روشن است، براى اين كه گفتارى است بدون دليل و به فرض هم كه دليل داشته باشد آيات محكم منحصر در سه آيه سوره انعام نيست، بلكه بغير از حروف مقطعه اول سوره‌ها شامل همه قرآن مى‌گردد.

و ليكن حق مطلب اين است كه نسبت دادن چنين معنايى به ابن عباس صحيح نيست، آنچه از ابن عباس نقل شده اين است كه گفته اين آيات سه‌گانه از محكمات است، نه اين كه آيات محكم قرآن همين سه آيه است، اينكه آن روايت: در الدر المنثور آمده كه سعيد بن منصور، و ابن ابى حاتم، و حاكم (وى حديث را صحيح دانسته) و ابن مردويه، از عبد الله بن قيس روايت كرده‌اند كه گفته: من از ابن عباس شنيدم كه در تفسير آيه: ﴿مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ﴾ گفت: سه آيه از آخر سوره انعام كه با جمله:﴿قُلْ تَعَالَوْا﴾ آغاز مى‌شود از آيات محكم قرآن است‌².

مؤيد اين حديث روايت ديگرى است كه باز از او نقل شده، كه در تفسير آيه مورد بحث گفته: آيه: ﴿قُلْ تَعَالَوْا... لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ﴾ و نيز آيه: ﴿وَ قَضىَ رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ...كَانَ لِلْأَوَّابِينَ غَفُوراً﴾ از اين قبيل آيات است‌¹.

پس اين دو روايت شاهدند بر اينكه منظور ابن عباس اين بوده كه سه آيه آخر انعام را مثل بياورد براى آيات محكم، نه اينكه آيات محكم را منحصر در آن سه آيه كند: 

دوم عكس تفسير اول است، و آن اين است كه آيات محكم عبارت است از حروف مقطعه در اوايل بعضى از سوره‌ها، و آيات متشابه بقيه قرآن است.

اين تفسير را به ابى فاخته نسبت داده‌اند، كه در تفسير آيه: ﴿هُنَّ أُمُّ اَلْكِتَابِ﴾ گفته: ام الكتاب، عبارت است از فواتح سور، كه قرآن از آنها استخراج شده، يعنى سوره بقره از «الف، لام، ميم» استخراج شده، و در سوره آل عمران از «الف، لام، ميم الله لا اله الا هو الحى القيوم» استخراج شده.

از سعيد بن جبير نقل شده كه نظير اين معنا را براى «ام الكتاب» كرده، و گفته: اصل كتاب اين حروف هستند، چون در همه كتابها وجود دارند.

اين بود گفتار سعيد بن جبير، و از اينجا مى‌فهميم كه ابن عباس و سعيد بن جبير نظرشان در باره رموز اول سوره‌ها اين بوده كه خداى تعالى خواسته است بفرمايد: "قرآن از همين حروفى تشكيل شده كه خود شما با آن سخن مى‌گوييد، و اگر نمى‌پذيريد كه كلام خدا است آيه‌اى مثل آن بياوريد.

اين يكى از وجوهى است كه در معناى حروف مقطعه ذكر كرده‌اند و ليكن علاوه بر اين كه هيچ دليلى بر اين وجه نيست، اين اشكال هم بر آن وارد است، كه با خود آيه شريفه منطبق نيست، چون بنابراين وجه، غير از فواتح سور بايد تمامى قرآن متشابه باشد، و خداى تعالى هم در آيه مورد بحث كسانى را كه از متشابهات قرآن پيروى مى‌كنند مذمت نموده، و آن را از انحراف قلب دانسته، نتيجه اين مى‌شود كه مردم موظف باشند هيچيك از آيات قرآن را پيروى نكنند، با اين كه در تعداد زيادى از آيات، مردم را به پيروى از قرآن واداشته و ستوده، و بلكه آن را از واجب‌ترين واجبات شمرده، مانند آيه‌ ﴿وَ اِتَّبَعُوا اَلنُّورَ اَلَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ﴾‍² و آيات ديگر.

سوم، اينكه گفته‌اند: «متشابه» آن آياتى است كه نسبت به معناى خود ابهام داشته

باشد، كه اصطلاحا آن را مجمل نيز مى‌خوانند، و محكم در مقابل آن همان مبين است.

اين وجه نيز درست نيست براى اين كه خصوصياتى كه در آيه شريفه براى محكم و متشابه ذكر شده با مجمل و مبين تطبيق نمى‌كند.

توضيح اين كه اجمال عبارت است از اين كه لفظ كه معنايش چند جهت دارد، طورى ادا شود كه شنونده نفهمد مقصود گوينده كدام جهت معنا است، و همين باعث سرگردانى مخاطب و يا شنونده شود، و نتواند مراد گوينده را تشخيص دهد، و بناى اهل زبان در ظرف تفهيم و تفهم بر اين قرار گرفته كه از اينگونه الفاظ پيروى نكنند، و هر لفظى كه چنين وضعى را دارد جزء الفاظ بى معنا بحساب آورند، و بنا را بر اين گذاشته‌اند كه گوينده، شنونده و مخاطب را مؤاخذه نكند كه چرا گفته مرا هيچ گرفتى؟ و به فرض هم كه مؤاخذه كند، بگويند لفظ تو مجمل بود، و ما هر چه در ساير كلمات تو جستجو كرديم تا شايد قرينه‌اى پيدا كنيم كه لفظ نامبرده را براى ما روشن كند نيافتيم.

اين وضعى است كه لفظ مجمل با مبين دارد، و اگر منظور از محكم و متشابه عينا همين مجمل و مبين مى‌بود: بايد آيات متشابه - البته بعد از رد به آيات محكم - پيروى شود، نه خود آيات محكم، همانطور كه در مجمل و مبين سرانجام و بعد از رفع اجمال به لفظ «مجمل» عمل مى‌شود نه «مبين»، و پيروى متشابه امرى است كه ذوق و قريحه تكلم و تفاهم به آن اجازه نمى‌دهد، و هيچ اهل زبانى اقدام به آن نمى‌كند، حال چه اهل زيغ باشد و چه راسخ در علم، و باز در چنين فرضى نبايد قرآن كريم، پيرو متشابه را بيماردل بخواند، و مذمت كند.

چهارم: اينكه گفته‌اند: متشابه عبارت است از آياتى كه نسخ شده (منسوخ) كه بايد به آن ايمان داشت، ولى عمل نكرد. و محكمات آياتى است كه ناسخند يعنى هم بايد به آنها ايمان داشت و هم عمل كرد.

اين تفسير را به ابن عباس و ابن مسعود و گروهى از صحابه نسبت داده‌اند، و به همين جهت بوده كه ابن عباس خود را از عالمان به تاويل مى‌پنداشته است.

و اين تفسير درست نيست، زيرا در صورتى كه درست باشد هيچ دلالتى ندارد بر اين كه متشابهات قرآن، منحصرا آيات نسخ شده است، چون خصوصياتى كه خداى تعالى در اين آيه براى پيروى متشابه آورده كه يكى از آنها فتنه‌جويى و يكى ديگر تاويل يابى است، در بسيارى از آيات غير منسوخه نيز هست، مانند آياتى كه از صفات و افعال خدا سخن مى‌گويد، علاوه بر اين كه اگر اين تفسير درست باشد لازمه‌اش اين مى‌شود كه آيات قرآن دو قسم محكم و متشابه نباشد، بلكه بين آن دو واسطه‌اى هم باشد، كه نه محكم است و نه متشابه، مانند همان

آيات صفات و افعال كه نه ناسخند و نه منسوخ.

از اين هم كه بگذريم در كلامى كه از ابن عباس نقل شده قرائنى هست كه دلالت مى‌كند بر اينكه نظريه او در باره محكم و متشابه اعم از ناسخ و منسوخ است، و بر غير آن دو نيز تطبيق مى‌كند، و ابن عباس، ناسخ و منسوخ را به عنوان مثال ذكر كرده است، اينك روايت ابن عباس. در كتاب الدر المنثور آمده است كه ابن جرير، و ابن منذر، و ابن ابى حاتم، از طريق على، از ابن عباس روايت كرده‌اند كه گفت: محكمات عبارت هستند از ناسخ قرآن، و حلال و حرامش، و حدود و فرائضش، و آنچه كه بايد بدان ايمان داشت. و متشابه قرآن عبارت است از آيات منسوخ قرآن، و مقدم و مؤخر و امثال و اقسامش، و آنچه كه بايد بدان ايمان آورد، ولى نبايد بدان عمل نمود. - يعنى آيات منسوخ قرآن‌¹ اين بود نظريه ابن عباس.

پنجم اينكه محكمات قرآن، آن معارفى است كه دليلى واضح دارد، مانند آيات مربوط به توحيد و قدرت و حكمت خدا، و آيات متشابه عبارت است از آياتى كه قبول و فهم معارف آن نيازمند به تامل و تدبر است.

اين وجه نيز درست نيست، براى اين كه اگر مراد از واضح بودن دليل اين است كه مضمون آيه دليل عقلى واضحى داشته باشد يا بديهى باشد و يا نزديك به بديهى، و منظور از احتياج داشتن دليل به تدبر و تامل، اين است كه مضمون آيه دليل عقلى بديهى و يا نزديك به بديهى نداشته باشد، لازمه‌اش اين مى‌شود كه آيات احكام و واجبات و امثال آن نيز از آيات متشابه باشد، براى اين كه هيچ يك از احكام قرآن دليل عقلى واضحى ندارد.

در نتيجه بايد اين گونه آيات پيروى نشود، و پيروى آنها مذموم باشد، با اين كه پيروى همه آيات و مخصوصا آيات احكام واجب است، و اگر مراد از وضوح دليل، اين باشد كه دليلى واضح از خود كتاب داشته باشد، و مراد از احتياجش به تدبر، اين باشد كه دليلى واضح از خود كتاب نداشته باشد. همه آيات قرآن كريم از اين جهت يكسانند، و چگونه نباشد با اينكه كتابى است متشابه مثانى، و نورى است مبين، و لازمه آن، اين است كه تمامى آيات قرآن محكم باشد، و به كلى متشابهى در آن نباشد، و اين خلاف فرض و بر خلاف نص قرآن است.

ششم اينكه: محكم، عبارت است از آياتى كه به خاطر وجود دليل روشن و حتى دليل غير روشن بتوان به مضمون آن علم پيدا كرد، و متشابه، آن آياتى است كه راه علم به آن نباشد،

مانند آيات مربوط به زمان قيام قيامت و امثال آن.

اين وجه نيز درست نيست، براى اينكه محكم و متشابه بودن، دو صفت براى آيات قرآن است، بدان جهت كه آيه است، و يا بدان جهت كه دليل بر يكى از معارف الهيه است، و آنچه آيه‌اى از آيات كتاب بر آن دلالت دارد چيزى نيست كه مردم از خود آيه و يا بضميمه آيات ديگر نتوانند و يا نبايد بفهمند و چگونه ممكن است خداى تعالى از آن آيه معنايى در نظر داشته باشد، ولى لفظ آيه بر آن معنا دلالت نداشته باشد؟.

با اينكه خداى تعالى كتابش را هدايت و نور و مبين خوانده و در آيه: ﴿تَنْزِيلٌ مِنَ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ كِتَابٌ فُصِّلَتْ آيَاتُهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ بَشِيراً وَ نَذِيراً فَأَعْرَضَ أَكْثَرُهُمْ فَهُمْ لاَ يَسْمَعُونَ﴾‍¹ فرموده: اين كتاب در معرض فهم كفار نيز هست، تا چه رسد به فهم مؤمنين، و نيز فرموده: ﴿أَ فَلاَ يَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ وَ لَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اَللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اِخْتِلاَفاً كَثِيراً﴾‍².

پس هر مطلبى كه آيه‌اى از آيات قرآن متعرض آن است درخور فهم مردم است، نه اينكه فهميدنش ممتنع و اطلاع به مفهومش محال باشد، و اما آن معارفى كه دركش خارج از فهم بشر است از قبيل زمان وقوع قيامت و ساير حقايقى كه در پس پرده غيب است، هيچ آيه‌اى از قرآن متعرض آن نشده، تا آن آيه را متشابه بخوانيم، علاوه بر اين كه صاحب اين قول ما بين معناى «متشابه» و معناى «تاويل» خلط كرده است، هم چنان كه قبلا هم گفتيم كه بعضى از اين اقوال ميان اين دو معنا خلط كرده‌اند.

قول هفتم گفتار بعضى ديگر است كه گفته‌اند: منظور از آيات محكمات آيات احكام، و منظور از متشابهات آيات ديگر است، كه با يكديگر سازش ندارند اين قول را به مجاهد و غير او نسبت داده‌اند.

اين قول نيز درست نيست، براى اين كه اگر منظور از ناسازگارى آيات متشابه، معنايى است كه حتى شامل مواردى چون: تخصيص به وسيله مخصص، و تقييد به وسيله مقيد (بكسره ياء) و ساير قراين مقالى و مقامى مى‌شود پس آيات احكام نيز همين تشابه و ناسازگارى را دارد زيرا در آن آيات نيز عام و خاص، مطلق و مقيد هست، و اگر منظور از آن، ابهام آيه است بطورى كه مراد و مدلول آن به خاطر كثرت محتملاتش معلوم نباشد، نه خود آيه ناطق به معنايش باشد،

و نه بوسيله آيات ديگر بشود معنايش را معين كرد، بايد بگوييم غير از آيات احكام هر چه هست متشابه است.

و نتيجه آن سخن اين مى‌شود كه: مسلمانان به هيچ يك از آيات مربوط به معارف قرآنى علم نيابند، چون فرض كرديم در اين دسته از آيات، كه بيانگر معارف قرآنند - نه بيانگر احكام شرع - هيچ آيه محكمى وجود ندارد، تا آيات متشابه آن را به محكمش ارجاع دهيم، و معناى متشابهش را روشن سازيم.

قول هشتم اين است كه آيات محكم آيه‌هايى است كه تنها يك تاويل داشته باشد، و آيات متشابه آياتى است كه چند وجه از تاويل را تحمل بكند. اين وجه را به شافعى نسبت داده‌اند، و گويا منظور گوينده آن، اين باشد كه آيات محكم، آياتى است كه هر يك از آنها تنها در يك معنا ظهور داشته باشند، مانند آياتى كه يا صريح و نص در معناى خود هستند، و يا ظهور قوى‌اى در آن دارند، و متشابه، آيه‌اى است كه نه نص در مدلول و مراد خود باشد، و نه ظهور قوى‌اى در آن داشته باشد.

و اين وجه نيز درست نيست، براى اين كه در اين وجه، كارى صورت نگرفته، تنها كلمه «محكم» را با كلمه «لفظ داراى يك معنا»، و كلمه «متشابه» را با كلمه «لفظ داراى چند پهلو» تبديل كرده، علاوه بر اين كه در اين وجه، تاويل را به معناى تفسير گرفته، كه عبارت است از معناى مراد به لفظ، و خواننده توجه فرمود كه اين خطا است، چرا كه اگر تاويل و تفسير به يك معنا مى‌بود، ديگر جهت نداشت كه علم به تاويل را مختص به خدا و يا به خدا و راسخين در علم كند، براى اين كه آيات قرآن يكديگر را تفسير مى‌كنند، و مؤمن و كافر و راسخين در علم و اهل زيغ همه در فهم آيات قرآن به كمك و تفسير آيات ديگر يكسان هستند.

نهم اينكه گفته‌اند: محكم عبارت از آياتى در قصص انبيا و امت‌هاى ايشان است كه محكم و مفصل باشد، و متشابه از همين دسته آيات آن آياتى است كه الفاظى مشتبه دارند، چون يك داستان را در چند سوره تكرار كرده، و لازمه اين وجه آنست كه بگوييم تقسيم آيات قرآن به محكم و متشابه مخصوص آيات قصص است.

و اين درست نيست، براى اين كه هيچ دليلى بر اين اختصاص نيست، علاوه بر اين كه يكى از خاصيت‌هايى كه قرآن براى محكم و متشابه ذكر كرده اين بود كه در پيروى محكم هدايت، و در پيروى متشابه فتنه‌جويى و تاويل خواهى است، و اين خاصيت با آيات قصص تطبيق ندارد، چون مخصوص آنها نيست، بلكه در غير قصص نيز هست، و نيز مخصوص قصه‌هايى نيست كه در قرآن تكرار شده، بلكه در آياتى هم كه يك بار قصه‌اى را نقل مى‌كند،

مانند آيات مربوط به جعل و قرار دادن خليفه در زمين نيز جريان دارد.

دهم اينكه گفته‌اند: متشابه آن آياتى است كه محتاج به بيان باشد، و محكم آن است كه محتاج به بيان نباشد. اين وجه را به امام احمد بن حنبل نسبت داده‌اند.

اين نيز اشكال دارد، براى اينكه تمامى آيات احكام احتياج به بيان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دارد، با اينكه قطعا متشابه نيست، كه بيانش مكرر گذشت، و همچنين آيات نسخ شده بطور مسلم از متشابهات است، كه بيانش گذشت، با اين كه احتياجى به بيان ندارد، چون چيزى نظير ساير آيات احكام است.

يازدهم اين است كه گفته‌اند: محكم آن آياتى است كه هم بايد بدان ايمان داشته باشند، و هم به آن عمل كنند، و متشابه آن آياتى است كه تنها بايد به آن ايمان داشته باشند ولى عمل نكنند.

اين وجه را به ابن تيميه نسبت داده‌اند، و شايد منظور او از دسته اول انشاآت قرآن، و از دومى اخبار قرآن باشد، هم چنان كه بعضى ديگر همين احتمال را از گفتار ابن تيميه داده‌اند، و گرنه اين صورت، وجه يازدهم نمى‌شود، چون با چند وجه از وجوه گذشته منطبق است.

و اگر منظور همان باشد كه احتمال داديم اين اشكال متوجه آن است كه لازمه متشابه بودن غير آيات احكام اين است كه مردم نتوانند به هيچيك از معارف الهى در غير احكام، علم بهم رسانند، چون در معارف عمل نيست، و نيز در اين آيات آيه‌اى محكم نباشد تا آيات متشابه را به آن برگردانند، و به وسيله آن رفع تشابه كنند، اين از يك سو، و از سوى ديگر آيات نسخ شده همه انشاآتند، با اينكه قطعا از محكمات نيستند.

ولى مثل اين كه منظور صاحب اين قول از ايمان و عمل به محكم، و ايمان بدون عمل به متشابه، همان معنايى باشد كه لفظ آيه مورد بحث بر آن دلالت دارد، چنان كه در باره متشابهات مى‌فرمايد: ﴿فَأَمَّا اَلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ﴾.

و نيز مى‌فرمايد: ﴿وَ اَلرَّاسِخُونَ فِي اَلْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا﴾‍، چيزى كه هست از آنجايى كه ايمان و عمل داشتن نسبت به محكمات، و تنها ايمان داشتن نسبت به متشابهات فرع اين است كه ما قبلا تشخيص داده باشيم كدام آيه محكم و كدام متشابه است، پس وجه نامبرده و معرفى محكم به آن آياتى كه بايد مسلمانان هم به آن ايمان داشته باشند، و هم عمل كنند، و معرفى متشابه به آن آياتى كه تنها بايد به آن ايمان بياورند، هيچ دردى را دوا نمى‌كند.

دوازدهم اين است كه گفته‌اند: متشابهات قرآن خصوص آياتى است كه صفات خاصه‌اى را بيان مى‌كند، چه صفات خاصه خدا مانند «عليم»، «قدير»، «حكيم» و «خبير»، و چه صفات خاصه انبيا مانند آيه: ﴿وَ كَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلىَ مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ﴾‍¹ كه در باره اوصاف عيسى بن مريم (علیه السلام) است، و آيات ديگر كه شبيه اين باشد.

اين قول را نيز به ابن تيميه نسبت داده‌اند.

اشكالى كه متوجه اين وجه است، اين است كه: اولا قبول نداريم كه همه آيات مربوط به صفات خاصه خدا و انبيا، از متشابهات هستند، و در ثانى به فرض هم كه آن را قبول كنيم دليلى بر چنين انحصار نداريم.

و بطورى كه از سخنان طولانى ابن تيميه برمى‌آيد وى دو كلمه محكم و متشابه را به معناى لغويش معنا كرده، يعنى محكم را به كلمه‌اى كه دلالتى محكم دارد، و متشابه را به كلمه‌اى كه چند معنا در آن محتمل است تعبير و تعريف كرده و گفته است، اين دو معنا امرى نسبى است، چه بسا مى‌شود كه يك آيه از نظر جمعيتى متشابه است، چون مردمى عامى هستند، و نمى‌توانند با بحث و گفتگو معناى واقعى آن را بدست آوردند. در نتيجه در باره آن آيه احتمالها مى‌دهند، ولى همين آيه براى جمعى ديگر محكم است، چون قدرت بحث و فحص را دارند، و اين معنا در آيات صفات روشن‌تر به چشم مى‌خورد، چون غالب مردم در باره اين گونه صفات و اين گونه آيات دچار اشتباه مى‌شوند، چون فهمشان قاصر از اين است كه تا بام عالم حس بپرواز در آمده و در ما وراى عالم حس جولان كند، بناچار آنچه از صفات كه خداى تعالى براى خود اثبات كرده با صفات مشابه آن كه در خودشان سراغ دارند قياس مى‌كنند، و دچار گمراهى مى‌شوند.

مثلا خدا براى خود علم و قدرت و سمع و بصر و رضا و غضب و يد و عين و امثال اينها اثبات نموده، گمان مى‌كنند كه اين صفات در خداى تعالى هم از مقوله صفات خودشان امورى مادى، و يا مستلزم جسمانيت است، و يا آنها را شوخى و غير حقيقى فرض مى‌كنند، و از همين راه فتنه‌ها بپا مى‌شود، و بدعت‌ها ظهور مى‌كند، و مذاهب درست مى‌شود!.

پس محكم و متشابه همانطور كه گفتيم دو معناى نسبى است، محكم كه براى بعضى محكم است براى بعضى ديگر متشابه است، و متشابه كه براى بعضى متشابه است، براى بعضى ديگر محكم است، آنچه كه علم بدان براى هيچ كس ممكن نيست تاويل متشابهات،

يعنى علم بحقيقت معانى آنهاست، كه امثال آيات صفات بر آنها دلالت دارد، درست است كه ما از عبارت: ﴿إِنَّ اَللَّهَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ﴾‍¹ و يا عبارت‌ ﴿إِنَّ اَللَّهَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمٌ﴾‍² و امثال آن معناهايى مى‌فهميم، و ليكن حقيقت علم و قدرت و ساير صفات خدا و كيفيت افعال خاصه به خدا را نمى‌فهميم، و تاويل متشابهات هم همين است كه جز خدا كسى آن را نمى‌داند.

اين بود خلاصه گفتار ابن تيميه و ما ان شاء الله بزودى در بحثى كه پيرامون تاويل خواهيم داشت متعرض اشكالات گفته وى خواهيم شد.

سيزدهم اين است كه بعضى گفته‌اند: محكم آن آياتى است كه عقل در درك آن راه دارد، و متشابه آن است كه چنين نباشد.

اين وجه نيز درست نيست، براى اين كه سخنى است بدون دليل، و آيات قرآنى هر چند به اين دو قسم تقسيم مى‌شوند، ولى صرف اين كه بعضى از آيات قرآن آن طور، و بعضى ديگر اين طور هستند دليل نمى‌شود بر اين كه محكم، آيات قسم اول، و متشابه آيات قسم دوم باشد، چون خصوصياتى كه در آيه مورد بحث براى محكم و متشابه ذكر شده، با اين وجه آن طور كه بايد تطبيق نمى‌شود، علاوه بر اين، وجه نامبرده بوسيله آيات احكام نقض مى‌شود، براى اين كه اين آيات بطور قطع جزء آيات محكم قرآن است، در حالى كه عقل هيچ راهى به حقيقت مفاد آن ندارد، و بنا بر وجه نامبرده بايد جزء متشابهات شمرده شود.

چهاردهم اين است كه بعضى گفته‌اند: محكم عبارت است از آياتى كه ظاهرش منظور باشد، و متشابه آن است كه ظاهرش منظور نباشد.

اين وجهى است كه در بين دانشمندان اخير اسلامى شيوع يافته، و اصطلاحى هم كه همين دانشمندان در معناى «تاويل» دارند مبتنى بر همين معنايى است كه براى «محكم و متشابه» كرده‌اند، چون در معناى «تاويل» گفته‌اند: عبارت است از معنايى كه مخالف با ظاهر كلام باشد، و گويا مراد آن كسى هم كه گفته: محكم آيه‌اى است كه تاويلش تنزيلش باشد، و متشابه آيه‌اى است كه به جز تاويل معنايى از آن فهميده نشود، همين وجه چهاردهم است.

و اين وجه هم درست نيست، زيرا صرف اصطلاحى است، و اوصافى كه در آيه

براى محكم و متشابه نام برده شده بهيچ وجه با آن تطبيق نمى‌كند، براى اين كه متشابه بدين جهت متشابه است كه مراد و مدلول آن مشخص نيست، و منظور از تاويل آن معناى مراد از متشابه نيست، تا متشابه به اين نشانى متميز از محكم شود، كه تاويل دارد، و محكم تاويل ندارد. بلكه همانطور كه قبلا بيان كرديم مراد از تاويل در آيه شريفه، امرى است كه شامل تمامى آيات قرآنى مى‌شود، چه محكمش و چه متشابهش. علاوه بر اينكه در قرآن هيچ آيه‌اى نداريم كه معناى ظاهرى آن منظور نباشد، و خلاف ظاهر آن مراد باشد، و اگر هم آيه‌اى باشد كه معناى غير ظاهرى آن مراد باشد به خاطر آيات محكم ديگرى است كه آن را بر خلاف ظاهرش برگردانده است.

چون آيات قرآن يكديگر را تفسير مى‌كنند، و معلوم است كه معنايى كه قرائن متصل و يا منفصل كلام، به لفظ مى‌دهند، معناى خلاف ظاهر نيست، آنهم در كلامى كه خود صاحب كلام تصريح كرده باشد به اين كه رسم من در كلام آن است كه اجزاى كلامم را به هم مربوط و متصل كنم، به طورى كه يكى مفسر ديگرى، و شاهد بر آن باشد، و خواننده با كمى تدبر و دقت بتواند هر اختلاف و منافاتى را كه به ظاهر به چشم مى‌خورد از بين ببرد، و فرموده باشد: ﴿أَ فَلاَ يَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ وَ لَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اَللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اِخْتِلاَفاً كَثِيراً﴾‍¹.

پانزدهم وجهى است كه از «اصم» حكايت شده، و آن اين است كه: «محكم» آن آياتى است كه همه در تاويلش اجماع و اتفاق داشته باشند، و «متشابه» آن است كه تاويلش مورد اختلاف باشد.

گويا منظور «اصم» از اتفاق و اختلاف اين است كه مدلول آيه طورى باشد كه در اولى (محكم) نظرها مختلف نباشد، و در دومى (متشابه) مختلف باشد.

اين وجه نيز درست نيست، براى اينكه لازمه‌اش متشابه بودن تمامى قرآن است، چون هيچ آيه‌اى در قرآن نيست كه از هر جهت مورد اتفاق مفسرين بوده و از هيچ جهتى در آن اختلاف نباشد، بلكه يا در لفظ آن اختلاف هست، و يا در معنايش، و يا اين كه ظهور دارد يا نه، و يا در جهات ديگر حتى بعضى از مفسرين به استناد آيه‌ ﴿كِتَاباً مُتَشَابِهاً﴾‍² گفته‌اند: همه قرآن متشابه است، و غفلت كرده‌اند از اين كه وقتى مى‌تواند بگويد همه قرآن متشابه است كه

آيه‌ ﴿كِتَاباً مُتَشَابِهاً﴾ محكم باشد، و جمعى ديگر معتقدند كه ظاهر كتاب حجت نيست، يعنى ظهور ندارد.

شانزدهم اين است كه گفته‌اند: متشابه از قرآن، آن آياتى است كه تفسيرش به تفسير آيه‌اى ديگر مشتبه شده باشد، و فهم آن به خاطر همين اشتباه مشكل شده باشد، حال چه اين كه اشكال از جهت لفظ باشد، يا از جهت معنا اين وجه را راغب‌¹ ذكر كرده است.

كلام راغب اصفهانى در بيان مراد از محكم و متشابه و اقسامى كه براى محكم و متشابه قائل است‌

راغب اصفهانى در مفردات خود گفته: آيات متشابه از قرآن كريم، آن آياتى است كه تفسيرش به خاطر شباهت به تفسير آيه‌اى ديگر، مشكل شده باشد، حال يا از جهت لفظ، و يا از حيث معنا، و بدين جهت است كه فقها گفته‌اند: آيه متشابه آن آيه‌اى است كه ظاهرش از مراد و معنايش حكايت نكند.

و حقيقت اين سخن اين است كه آيات قرآن از نظر اعتبار بعضى از آنها بوسيله بعضى ديگر سه قسم هستند: يكى محكم على الاطلاق است، و دوم متشابه على الاطلاق، و سوم آياتى است كه از جهتى محكم و از جهتى ديگر متشابه است.

پس متشابه فى الجمله سه قسم است: اول متشابه از جهت لفظ فقط، دوم متشابه از جهت معنا فقط، و سوم متشابه از هر دو جهت، و آن كه تنها از جهت لفظ، متشابه است، دو قسم است 1 - آنكه مفردات آن متشابه است، يا به خاطر اين كه لفظى است ناآشنا و غير مانوس مانند كلمه «أب» و كلمه «يزفون»، و يا به خاطر اين كه لفظى است داراى چند معنا، مانند لفظ «يد» و لفظ «عين»، 2 - آن متشابهى است كه جملات و تركيبات آن تشابه دارد.

قسم دوم نيز سه نوع است.

آنكه تشابهش از اين جهت ناشى شده باشد كه كلامى است مختصر و بدون توضيح، مانند آيه: ﴿وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُوا فِي اَلْيَتَامىَ فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ اَلنِّسَاءِ﴾‍².

آنكه تشابهش به خاطر بسط و گستردگى كلام باشد، مانند آيه‌ ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ﴾‍³، كه اگر فرموده بود: «ليس مثله شى‌ء»، معنا براى شنونده روشن‌تر مى‌شد، چون يك حرف اضافه شده، جمله براى شنونده متشابه شده.

آنكه تشابهش از ناحيه نظم كلام باشد، مانند آيه: ﴿أَنْزَلَ عَلىَ عَبْدِهِ اَلْكِتَابَ وَ لَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً قَيِّماً﴾‍¹ كه تقدير آن «انزل على عبده الكتاب قيما، و لم يجعل له عوجا» است.

و نيز آيه: ﴿وَ لَوْ لاَ رِجَالٌ مُؤْمِنُونَ... لَوْ تَزَيَّلُوا﴾² كه نظم آن طورى است كه مايه تشابه آن شده.

و متشابه از جهت معنا، آياتى است كه متعرض صفات خدا و صفات روز قيامت است، زيرا تصور اينگونه صفات براى ما ميسور و ممكن نيست، چون در نفوس ما تنها صورت چيزهايى نقش مى‌بندد كه به وسيله يكى از حواس ظاهرى براى ما محسوس باشد، و يا حد اقل از جنس محسوسات باشد، و صفات خدا و خصوصيات قيامت هيچيك از اين دو قسم نيست.

و متشابه از جهت لفظ و معنا، پنج قسم است: آنكه تشابهش از جهت مقدار و كميت باشد. مانند جملاتى كه عموم و خصوصش معلوم نباشد، مثلا فرموده: ﴿فَاقْتُلُوا اَلْمُشْرِكِينَ﴾‍³، و نمى‌دانيم منظور عموم مشركين است، و يا مشركين مخصوص؟.

آنكه تشابه آن به خاطر نامعلوم بودن كيفيتش باشد، مثلا فرموده: ﴿فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ﴾‍⁴ و ما نمى‌دانيم اين نكاح واجب است يا مستحبّ.

1- آنكه تشابهش از جهت زمان باشد به اين معنا كه احتمال دهيم آيه نسخ شده باشد، و عمر حكمى كه در آن است سرآمده باشد، و احتمال دهيم كه نسخ نشده باشد، مانند آيه: ﴿اِتَّقُوا اَللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ﴾‍⁵ كه تقواى كامل را واجب مى‌كند با اينكه آيه‌ ﴿فَاتَّقُوا اَللَّهَ مَا اِسْتَطَعْتُمْ﴾⁶ تقوا را بقدر توانايى واجب كرده است.

آنكه تشابهش از جهت مكان و يا امورى باشد كه آيه در شان آن امور نازل شده باشد، مانند آيه: ﴿وَ لَيْسَ اَلْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا اَلْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِهَا﴾‍¹، كه در آيه معين نشده مقصود از پشت خانه كجا است، و مانند آيه‌ ﴿إِنَّمَا اَلنَّسِي‌ءُ زِيَادَةٌ فِي اَلْكُفْرِ﴾‍² كه تشخيص معناى «نسى‌ء»، براى كسى كه عادت عرب جاهليت را نمى‌داند، مشكل است.

2- آنكه تشابهش از جهت شروطى باشد كه در صحت و فساد عمل دخالت دارند، مانند شروط نماز و نكاح.

با در نظر گرفتن اين مطالب معلوم مى‌شود هيچ يك از وجوهى كه مفسرين در معناى متشابه ذكر كرده‌اند خالى از اين وجوه و تقسيم‌ها نيست، حتى آنكه گفته متشابه عبارت است از حروف مقطعه، و يا قتاده كه گفته است «متشابه» عبارت است از منسوخ، و «محكم» عبارت است، از ناسخ، و يا اصم كه گفته: «محكم» آياتى است كه در تفسيرش اتفاق نظر باشد، و «متشابه» آيات مورد اختلاف است.

و از سوى ديگر مى‌توان تمامى انحا و اقسام متشابه را در سه قسمت خلاصه كرد: اول، متشابهى است كه اطلاع بر تاويلش براى كسى جز خدا ممكن نيست، مانند وقت قيامت، و روزى كه ظهور مى‌كند، و كيفيت آن و امثال اينها...

دوم، متشابهى است كه پى‌بردن به تاويل و معرفت آن براى انسان‌ها ممكن است، مانند الفاظ غريب و نامانوس، و احكام مغلق و دقيق.

سوم، متشابهى است مردد بين دو قسم قبلى، هم احتمال دهيم همه انسان‌ها مى‌توانند به حقيقت معناى آن آگاه شوند، و هم احتمال دهيم مختص به راسخين در علم است، و ديگران دسترسى به آن ندارند.

و اين قسم سوم همان است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در دعاى خود در باره على (علیه السلام) به آن اشاره نموده و عرضه مى‌دارد: «اللهم فقهه فى الدين و علمه التاويل»³ (بار الها او را در دين فقيه ساز و تاويلش بياموز)، و نظير آن را در باره ابن عباس فرموده است، اين بود گفتار راغب در معناى محكم و متشابه، و گفتار وى عمومى‌ترين گفتار در اين بحث است، كه در آن بين عده‌اى از اقوال گذشته را جمع كرده است‌⁴.

دو اشكال بر قول راغب‌

ولى دو اشكال بگفته وى وارد است:

اول اينكه: وسعت و عموميتى كه وى به دامنه معناى متشابه داده تا شامل شبهات لفظى از قبيل غرابت لفظ و اغلاق تركيب و عموم و خصوص و امثال آن بشود با ظاهر آيه شريفه نمى‌سازد، براى اينكه آيه شريفه آيات محكمه را مرجعى دانسته براى بيانگرى آيات متشابه، و معلوم است كه غرابت لفظ و امثال آن با مراجعه به آيات محكمه از بين نمى‌رود و روشنى دلالت محكمات ربطى به غرابت الفاظ متشابه ندارد، بلكه براى گره‌گشايى اينگونه الفاظ مرجع ديگرى هست، كه بايد به آنجا مراجعه بشود و آن عبارت است از علم لغت.

و نيز آيه مورد بحث يكى از نشانه‌هاى متشابهات را اين دانسته كه اگر كسى آن را پيروى كند فقط به منظور فتنه‌انگيزى پيروى كرده، و جز اين هيچ انگيزه ديگرى نمى‌تواند داشته باشد، و ما مى‌دانيم كه پيروى عام بدون مراجعه به خاص، و پيروى مطلق بدون مراجعه به مقيد، و همچنين پيروى لفظ غريب بدون مراجعه به كتابهاى لغت، عملى است مخالف با طريقه اهل هر زبان، و قريحه هيچ اهل زبانى اجازه چنين كارى را نمى‌دهد، و اگر كسى چنين كند همه اهل زبان او را تخطئه مى‌كنند، پس او نمى‌تواند منشا فتنه در بين آنان بشود زيرا اهل لسان با او همكارى نخواهند كرد.

پس از همين جا مى‌فهميم كه منظور از متشابه، الفاظ غريب، و آن مثالهايى كه وى آورده، نيست.

اشكال دوم اين است كه وى متشابه را سه قسم كرد، اول آنكه فهمش براى عموم ممكن است، و دوم آنكه فهم آن براى احدى ممكن نيست، و سوم آنكه فهمش براى بعضى ممكن و براى بعضى غير ممكن است، و از اين تقسيم چنين برمى‌آيد كه وى تاويل را مختص به متشابه مى‌داند، در حالى كه خواننده بياد دارد كه گفتيم همه قرآن تاويل دارد. اين بود اقوال مفسرين و نظريه‌هايى كه از ايشان در معناى محكم و متشابه و تشخيص موارد آن دو از نظر خواننده گذشت و خواننده به اشكالاتى كه بر اين اقوال وارد بود توجه فرمود و نيز متوجه شد كه آنچه از آيه شريفه به روشنى ظاهر مى‌شود. خلاف همه اين اقوال است، چون آيه در معناى متشابه اين ظهور را دارد كه متشابه، آن آيه‌اى است كه اولا دلالت بر معنا داشته باشد، و ثانيا معنايى را كه مى‌رساند محل شك و ترديد باشد، نه لفظ آيه، تا از راه قواعد و طرق معمول در نزد اهل زبان ترديدى كه از ناحيه لفظ ايجاد شده برطرف شود، مثلا اگر لفظ عام است به مخصصش ارجاع دهد، يا اگر مطلق است به مقيدش برگرداند، و يا به نحوى ديگر لفظ را روشن و بدون ترديد سازد بلكه همانطور كه گفتيم آيه شريفه مورد بحث آن را متشابه مى‌داند

كه معنايش مردد و ناسازگار با آيات ديگر باشد. و آياتى كه محكم و بدون ترديد است، معناى آيات متشابه را بيان مى‌كند.

و معلوم است كه هيچ آيه‌اى چنين وضعى ندارد، مگر وقتى كه براى فهم مردم عامى و ساده معنايى مالوف و مانوس داشته باشد، معنايى كه اينگونه ذهن‌هاى ساده فورا تصديقش كند، و يا تاويلى كه برايش مى‌كنند در نظر مردم كم اطلاع و ضعيف الادراك نزديك‌تر به ذهن باشد.

پيروى آيات متشابه منشا بدعت‌ها و انحراف‌هاى بعد از رسول اللّه (صلى الله عليه وآله و سلم)و مبدأ فتنه‌ها و محنت‌ها بوده است‌

و شما خواننده محترم اگر از بدعت‌ها و مذاهب و اهواى باطل و فاسدى كه فرقه‌هايى از مسلمانان را منحرف نموده آمارگيرى كنى، و مذاهبى را كه بعد از رحلت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در اسلام - چه در باره معارف اصولى اسلام باشد و چه در باره فروع احكام آن - پديد آمده، مورد دقت قرار دهى خواهى ديد كه اكثر اين انحرافها به خاطر پيروى آيات متشابه قرآن و تاويل‌هايى بوده كه از پيش خود و بدون مدرك براى اينگونه آيات كرده‌اند، تاويل‌هايى كه خدا از آن بيزار است.

يك فرقه به خاطر تمسك به آيات متشابه قائل شدند كه خداى تعالى جسم دارد، دسته ديگر قائل به جبر شدند، گروهى به تفويض گراييدند، جمعى قائل شدند كه انبيا معصوم نيستند، و از آنان نيز گناه سر مى‌زند، طايفه‌اى بمنظور منزه داشتن خدا گفتند او اصلا صفت ندارد، و دسته ششمى معتقد شدند صفاتى كه در قرآن براى خدا آمده عين صفاتى است كه در انسان است، حتى در زايد بر ذات بودن، و گروه‌هايى ديگر به انحرافهايى ديگر مبتلا گشتند، كه همه اينها بخاطر آن بود كه آيات متشابه را به آيات محكم برنگرداندند، تا اين محكمات بر آيات متشابه حاكم باشد.

و همچنين در باره احكام دين طايفه‌اى گفتند: اين احكام تشريع شده تا طريقه‌اى باشد براى اينكه بندگان به خدا واصل شوند پس اگر براى وصول به خدا راهى نزديك‌تر پيدا شد بايد آن راه را پيمود، براى اينكه مقصود تنها و تنها وصول به حق است، حال از هر راهى كه باشد، دسته‌اى ديگر گفتند: اصلا تكليف به واجبات و ترك محرمات، براى رسيدن به كمال است، و معنا ندارد با رسيدن انسان به حق و كمال باز هم تكليف باقى بماند.

با اينكه ما مى‌دانيم در عهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) احكام و فرائض و حدود و ساير سياست‌هاى اسلامى به اعتبار خود باقى بود، و كسى از مسلمانان به اين بهانه كه به حق واصل شده و يا به كمال رسيده از آن مستثنا نبوده است، و اين شانه خالى كردنها كه بعد از رحلت آن حضرت آغاز شده، دوره به دوره احكام اسلام را از درجه اعتبار ساقط و روز بروز به

دست حكومتهاى باصطلاح اسلامى ناقص گردانيده، و هيچ حكمى باطل و هيچ حدى ساقط نشد مگر آنكه باطل كنندگان و ساقط كنندگان آن، همين را بهانه كردند كه: دين تشريع نشده مگر براى صلاح دنيا و اصلاح حال بشر، و اين حكمى كه ما در مقابل حكم شرع، تشريع كرده‌ايم براى اصلاح بشر امروز بيشتر مؤثر است.

در آخر، كار اين دست اندازى‌ها به جايى رسيد كه بعضى گفتند: تنها غرض از شرايع دين، اصلاح دنيا به وسيله اجراى آن است، و چون دنياى امروز سياست دينى را نمى‌پذيرد و نمى‌تواند هضم كند، نيازمند وضع قوانين ديگرى است، كه تمدن امروز آن را بپسندد، و اجرايش كند. از اين بالاتر كار به جايى رسيد كه بگويند اصولا منظور از برنامه‌هاى دينى و عمل به آن، اين است كه دلها پاك شود، و بسوى فكر و اراده صالح هدايت گردد، و امروز كه دلها به وسيله تربيت اجتماعى بسوى خدمت به خلق هدايت شده ديگر احتياجى به پاك شدن بوسيله امثال وضو و غسل و نماز و روزه ندارد.

حال اگر خواننده عزيز در اين سخنان و امثال آن - كه از حد شمارش بيرون است - دقت نموده، آن گاه در جمله ﴿فَأَمَّا اَلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ اِبْتِغَاءَ اَلْفِتْنَةِ وَ اِبْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ...﴾ تامل كند، هيچ شكى در درستى گفتار ما برايش باقى نمى‌ماند، و بطور قطع حكم مى‌كند به اينكه تمامى فتنه‌ها و محنت‌ها كه گريبان اسلام و مسلمين را گرفته، منشاى بجز پيروى متشابه و تاويل كردن قرآن ندارد.

و همين (البته خدا داناتر است) سبب شده است كه خداى تعالى اين چنين در اين باب سخت‌گيرى را تشديد نموده در نهى از پيروى متشابه بمنظور فتنه‌جويى و تاويل و الحاد در آيات خدا و بدون علم در آيات خدا سخن گفتن و راه شيطان را پيروى نمودن، مبالغه نمايد، چون رسم قرآن چنين است. كه در مورد گناهانى مبالغه كند كه ارتكاب آن گناهان اثر فورى در هدم و از بين بردن اركان دين دارد، و بنيه دين و نيروى آن را تحليل مى‌برد، هم چنان كه مى‌بينيم در مورد دوستى با كفار و نيز امر به دوستى اهل بيت پيامبر، و در خانه نشستن زنان پيامبر، و نهى از معامله ربا، و امر به اتحاد كلمه در دين، و امثال اين تشديد فرموده است.

حال بايد ديد علاج دلهايى كه منحرف هستند و همواره دوست مى‌دارند فتنه‌جويى كنند چيست؟.

بايد دانست منشا اين بيمارى ميل به دنيا و اعتماد كردن به آن و دلدادگى به زندگى آن است و اين آلودگى را از دلها نمى‌شويد مگر ياد روز حساب، هم چنان كه خداى تعالى اين

معنا را در جاى ديگر تذكر داده و مى‌فرمايد: ﴿وَ لاَ تَتَّبِعِ اَلْهَوىَ فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ إِنَّ اَلَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ اَلْحِسَابِ﴾‍¹.

و باز به همين جهت است كه مى‌بينم راسخين در علم از تاويل كردن آيات خدا به صورتى كه مخالف رضاى او باشد خوددارى مى‌كنند و در خاتمه گفتار خود به اين معنا اشاره نموده و عرضه مى‌دارند: ﴿رَبَّنَا إِنَّكَ جَامِعُ اَلنَّاسِ لِيَوْمٍ لاَ رَيْبَ فِيهِ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُخْلِفُ اَلْمِيعَادَ﴾‍.

2- ام الكتاب بودن آيات محكم چه معنا دارد؟

جمعى از مفسرين گفته‌اند «ام الكتاب» بودن «محكمات» به اين معنا است كه «محكمات» اصل در كتاب است، و قواعد دين و اركان آن مبتنى بر آن اصل است، كه بايد به آن ايمان آورد، و عمل كرد، و دين هم عبارت است از همين دو اصل اعتقاد و عمل، بخلاف آيات متشابه كه چون مقصود از آنها معلوم نيست، و مدلول آنها متشابه و متزلزل است، نمى‌شود به آنها عمل كرد، بلكه تنها بايد نسبت به آنها ايمان آورد.

و خواننده عزيز توجه نمود كه اين توجيه، لازمه بعضى از اقوال گذشته است، يكى از آنها قولى بود كه متشابه را از اين جهت متشابه مى‌دانست كه مشتمل بر تاويلى است كه دسترسى به فهم آن نيست.

يكى ديگر، آن قولى بود كه متشابه را از اين جهت متشابه مى‌دانست كه در ابتدا مشتبه است، و الفاظش چند پهلو است، ولى چنان نيست كه معنايش تا حدودى و يا كاملا فهميده نشود، بلكه با رجوع به عقل يا لغت يا طريقه عقلايى به فهم آن دسترسى هست، و موقعى كه بررسى نشده بايد بدان ايمان داشت، و عجولانه انكارش نكرد.

بعضى ديگر گفته‌اند: «ام الكتاب» بودن محكمات اين است كه متشابهات را بايد به آنها ارجاع داد، آن گاه در معناى اين ارجاع اختلاف كرده‌اند.

ظاهر كلام بعضى از آنان اين است كه مرادش از اين رجوع اين است كه در مورد متشابهات تنها بايد به محكمات عمل نموده، و نسبت به متشابهات اكتفاء به ايمان كرد،

همانطور كه نسبت به آياتى كه نسخ شده تنها ايمان داريم كه كلام خدا است، و حكم موقتش حكم خدا است، ولى در مرحله عمل به آيات ناسخ عمل مى‌كنيم.

اين قول هم چندان با قول قبلى مغايرت ندارد، و ظاهر كلام بعضى از صاحبان اين قول اين است كه خواسته‌اند بگويند: «آيات محكم بيانگر آيات متشابه و برطرف كننده تشابه آنها است». 

و حق هم همين است چون در معناى جمله ﴿هُنَّ أُمُّ اَلْكِتَابِ﴾‍ آنها مادر كتابند عنايتى زائد بر معناى اصل هست، و اگر بنا به قول اول معناى كلمه «ام» همان معناى كلمه «اصل» بود ممكن بود بفرمايد: «هن اصول الكتاب»، آرى كلمه «ام» كه در فارسى به معناى مادر است هم، اين معنا را مى‌فهماند، كه مادر اصل فرزند است، و هم اين كه فرزند به مادر رجوع مى‌كند، چون نشو و نما و اشتقاق فرزند از مادرش بوده و در حقيقت فرزند بعضى از مادر است. پس كلمه «ام الكتاب» خالى از اين دلالت نيست. كه آيات متشابه هم براى خود مدلول و معنا دارند. اما مدلول آنها زائيده و فرع مدلول آيات محكمات است، و لازمه اين، آنست كه محكمات بيانگر متشابهات باشد.

علاوه بر اينكه متشابه بدين جهت متشابه است كه مراد و مدلولى نامعين و متشابه دارد، براى اينكه داراى تاويل است، چون تاويل همانطور كه گفتيم در آيات محكم نيز هست، اختصاصى به متشابه ندارد، و قرآن كريم بعضى آياتش مفسر بعضى ديگر است، پس متشابه هم قطعا مفسر دارد، و مفسر آن جز آيات محكم نمى‌تواند باشد.

مثال اين تفسير، آيه شريفه: ﴿إِلىَ رَبِّهَا نَاظِرَةٌ﴾‍¹ است، كه آيه‌اى است متشابه، زيرا معلوم نيست منظور از نظر كردن مردم به پروردگار خود چيست، ولى وقتى ارجاع داده شود به آيه: ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ﴾‍² كه مى‌فرمايد: خداى را از هيچ جهت نمى‌توان به چيزى مقايسه كرد، و آيه: ﴿لاَ تُدْرِكُهُ اَلْأَبْصَارُ﴾‍³ معلوم مى‌شود كه مراد از «نظر كردن» و «ديدن خدا» از سنخ ديدن محسوسات به وسيله چشم نيست.

چون خداى تعالى در سوره نجم براى دل هم اثبات ديدن كرده و فرموده: ﴿مَا كَذَبَ اَلْفُؤَادُ مَا رَأىَ أَ فَتُمَارُونَهُ عَلىَ مَا يَرىَ... لَقَدْ رَأىَ مِنْ آيَاتِ رَبِّهِ اَلْكُبْرىَ﴾⁴، كه در آيه اول

از اين آيات فرموده قلب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در آنچه كه ديد دروغ نگفت، معلوم مى‌شود قلب هم ديدنى خاص به خود دارد، نه اينكه منظور فكر باشد، چون فكر مربوط به تصديق و تركيبات ذهنى است، و رؤيت مربوط به تك تك اشياى خارجى و عينى است، معنا ندارد كلمه: «رؤيت» را در مورد فكر استعمال كنند.

پس با اين بيان روشن شد كه اين رؤيت عبارت است از يك نحوه توجه خاص قلبى، توجهى غير حسى و مادى، و غير عقلى و ذهنى.

اين يك مثال بود براى متشابه، و ارجاع آن به محكم، و بر همين قياس است، ساير متشابهات.

3- تاويل چه معنا دارد؟

جمعى از مفسرين تاويل را به تفسير معنا كرده و گفته‌اند: هر دو كلمه به يك معنا است و آن عبارت است از آن معنايى كه گوينده از كلام خود در نظر دارد، و چون منظور و مقصود از بعضى آيات، به روشنى معلوم است، قهرا مراد از تاويل در جمله: ﴿وَ اِبْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَ مَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اَللَّهُ وَ اَلرَّاسِخُونَ فِي اَلْعِلْمِ﴾ معنا و مراد از آيه متشابه است. يعنى: معنايى را كه از آيات متشابه مراد است غير از خداى سبحان و يا خدا و راسخين در علم كسى نمى‌داند.

گروهى ديگر گفته‌اند: مراد از تاويل معنايى است كه مخالف با ظاهر لفظ باشد، و اين معنا از ساير معانى كه براى كلمه تاويل كرده‌اند شايع‌تر است، بطورى كه گويى اصلا لفظ مذكور، حقيقت در همين معنا است، اگر چه در اصل لغت، به معناى ارجاع يا مرجع بوده است.

و بهر حال در ميان متاخرين همين معنا شايع شده، هم چنان كه معناى اول در بين مفسرين قدما معروف بود، چه آنهايى كه مى‌گفتند: غير از خدا كسى تاويل قرآن را نمى‌داند، و چه آنهايى كه مى‌گفتند: راسخين در علم هم آن را مى‌دانند، هم چنان كه از ابن عباس نقل شده كه مى‌گفته: من از راسخين در علمم، و تاويل قرآن را مى‌دانم.

بعضى ديگر گفته‌اند: تاويل آيه متشابه يكى از معانى همان آيه است، كه غير از خدا و يا غير از خدا و راسخين در علم كسى از آن آگاه نيست، البته اين معنا با ظاهر لفظ مخالفت ندارد.

در نتيجه برگشت امر به اين است كه آيه متشابه آيه‌اى است كه چند معنا داشته باشد، بعضى از آن معانى پوشيده‌تر بوده و ديرتر به ذهن مى‌آيد، آنچه از همه، زودتر به ذهن مى‌آيد همان است كه ظاهر لفظ، آن را مى‌رساند، و همه مردم آن را مى‌فهمند، و معانى ديگر كه بعيدتر است معنايى است كه غير از خدا، و يا خدا و راسخين در علم آن را درك نمى‌كنند.

آن گاه مفسرين اختلاف ديگرى كرده‌اند در اينكه ارتباط آن معانى بعيد و باطنى، با لفظ چگونه است، چون بطور مسلم مى‌دانيم كه همه آن معانى در عرض واحد نمى‌تواند مراد از لفظ باشد، و گرنه لازم مى‌آيد كه يك لفظ در چند معنا استعمال شده باشد، و اين به دليلى كه در جاى خودش ذكر كرده‌اند جايز نيست.

پس ناگزير بايد اين چند معنا در طول هم قرار داشته باشند، و در طول يكديگر منظور و مقصود باشند، ناگزير گفته‌اند: اولين معناى باطنى از لوازم، معناى ظاهر است، و دومى از لوازم اولى و سومى از لوازم دومى، و همچنين بعضى ديگر گفته‌اند: معانى باطنى مترتب بر يكديگرند، به اين معنا كه اراده كردن معناى ظاهرى و معمولى لفظ، هم اراده معناى لفظ است، و هم اراده معناى باطن آن است.

مثلا وقتى به پيشخدمتت مى‌گويى برايم آب بياور، معناى ظاهر كلامت «آب بياور» است و معناى باطنى آن اين است كه تشنه‌اى و مى‌خواهى عطشت را فرو نشانده، و اين حاجت طبيعى تو را برآورد، و هم كمالى از كمالات وجوديت را تامين كند، و تو در گفتن «آب بياور» همه اين معانى را اراده كرده‌اى، بدون اين كه لفظ را در چهار معنا استعمال كرده باشى، و چهار چيز خواسته باشى، و چهار فرمان صادر كرده باشى.

در اينجا قول چهارمى نيز هست، و آن اين است كه تاويل از جنس معانى الفاظ نيست، بلكه امرى عينى است، كه الفاظ گوينده بر آن اعتماد دارد، حال اگر كلام، حكمى انشايى باشد، مثلا امر و يا نهى باشد، تاويلش عبارت از مصلحتى است كه باعث انشاى حكم و تشريع آن شده، پس تاويل آيه: ﴿أَقِيمُوا اَلصَّلاَةَ﴾‍¹ مثلا آن حالت نورانى خارجى است كه در روح نمازگزار در خارج پيدا مى‌گردد، و او را از فحشا و منكر دور مى‌كند.

و اگر كلام خبر باشد و خبر از حوادث گذشته بدهد، تاويلش خود آن حوادث واقعه در زمان گذشته است، نظير آياتى كه سرگذشت انبياى گذشته و امتهاى آنان را بيان مى‌كند، و اگر از حوادث زمان نزول و يا بعد از آن خبر دهد آن خبرى كه مى‌دهد سه جور است:

يا راجع به امورى است كه با حواس ظاهرى درك مى‌شود و يا از امورى است كه با عقل درك مى‌گردد كه تاويل اينگونه آيات نيز همان حوادثى است كه در خارج واقع شده، و يا واقع مى‌شود، نظير آيه: ﴿وَ فِيكُمْ سَمَّاعُونَ لَهُمْ﴾‍¹، و آيه شريفه: ﴿غُلِبَتِ اَلرُّومُ فِي أَدْنَى اَلْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ فِي بِضْعِ سِنِينَ﴾‍².

و يا راجع به امور غيبى و آينده است كه آن امور را در دنيا و با حواس دنيايى نمى‌توان درك كرد، و حتى حقيقت آن را با عقل هم نمى‌توان شناخت، نظير امور مربوط به روز قيامت، يعنى تاريخ وقوع آن، و كيفيت زنده شدن اموات، و سؤال و حساب و پخش نامه‌هاى عمل و امثال آن.

و يا راجع به امورى است كه اصلا از سنخ زمان نبوده و از حد ادراك عقول خارج است، مانند صفات و افعال خداى تعالى، كه تاويل آن خود حقايق خارجيه است، و فرق ميان اين قسم از آيات (كه حال صفات و افعال خدا، و ملحقات آن يعنى احوال قيامت و امثال آن را بيان مى‌كند) با ساير اقسام، اين است كه اقسام ديگر امورى بودند كه علم به تاويل آنها براى ما انسان‌ها ممكن بود ولى قسم اخير چنين نيست، يعنى هيچكس بجز خدا حقيقت تاويل آنها را نمى‌داند، بله مگر راسخين در علم كه اگر خدا ايشان را به آن امور آگاه بسازد مى‌توانند عالم بدانها بشوند، آنهم بقدر وسع عقل و توانايى‌شان.

و اما حقيقت آن امور كه تاويل حقيقى هم همان است، امورى است كه خدا علم بدان را به خود اختصاص داده است.

اين چهار وجهى كه از نظر شما گذشت، آراء و مذاهبى بود كه مفسرين در معناى تاويل ذكر كرده‌اند، البته اقوال ديگرى نيز در اين ميان وجود دارد كه در حقيقت از شاخه‌هاى همان قول اول است، هر چند كه قائلين به آن از قبول وجه اول وحشت داشته‌اند.

از آن جمله هفت قول زير است:

اول اينكه: «تفسير»، عمومى‌تر از «تاويل» است و استعمال كلمه «تفسير» بيشتر در الفاظ و مفردات آن، و كلمه «تاويل» بيشتر در معانى و جمله‌ها بكار مى‌رود و نيز كلمه «تاويل» بيشتر در مورد كتابهاى آسمانى استعمال مى‌شود، ولى كلمه «تفسير» هم در آن مورد

و هم در ساير موارد استعمال مى‌شود.

دوم اينكه: گفته‌اند «تفسير»، به معناى بيان معناى لفظى است كه بيشتر از يك وجه در آن محتمل نباشد، و «تاويل» به معناى تشخيص يك معنا از چند معنايى است كه در لفظ با همه آنها مى‌سازد و استنباط آن به وسيله دليل است.

سوم اينكه: گفته‌اند «تفسير»، عبارت است از بيان معناى قطعى يك عبارت و يا يك لفظ، و «تاويل» ترجيح يكى از چند معنايى است كه در آن محتمل است، البته ترجيحى كه يقين‌آور نباشد، اين وجه قريب به همان وجه قبلى است.

چهارم اينكه: «تفسير»، بيان دليل مراد، و «تاويل» بيان حقيقت مراد است، مثلا در آيه: ﴿إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصَادِ﴾‍¹، تفسيرش اين است كه بگوئيم كلمه «مرصاد» از ماده (را - صاد - دال) است، و به معناى پاييدن و مراقب بودن است، و تاويلش اين است كه بگوئيم آيه شريفه مى‌خواهد مردم را از سهل‌انگارى و غفلت از امر خدا بر حذر بدارد.

پنجم اينكه: «تفسير»، بيان معناى ظاهر از لفظ است، و «تاويل» بيان معناى مشكل است.

ششم اينكه: «تفسير»، به دست آوردن معناى آيه است به وسيله روايت، و «تاويل» به دست آوردن آن است از راه تدبر و درايت.

هفتم اينكه: «تفسير»، جنبه عمل و پيروى دارد، و «تاويل» تنها به درد استنباط و نظر مى‌خورد، اين اقوال هفتگانه در حقيقت از شعب قول اول از چهار قولى است كه قبلا نقل كرديم، و اشكالى كه متوجه آن بود متوجه همه اينها نيز هست، و بهر حال به دو دليل، نه به آن چهار قول مى‌توان تكيه كرد و نه به اين هفت قولى كه از آنها منشعب مى‌شود.

دو دليل (اجمالى و تفصيلى) بر سستى اقوالى كه در باره مراد از تاويل گفته شده است‌

يكى دليل اجمالى است، كه اشكالى است متوجه همه آن وجوه، و دومى تفصيلى.

اما اجمالى كه خواننده عزيز توجه نمود: مراد از تاويل آيات قرآن مفهومى نيست كه آيه بر آن دلالت دارد، چه اينكه آن مفهوم مطابق ظاهر باشد، و چه مخالف آن، بلكه تاويل از قبيل امور خارجى است، البته نه هر امر خارجى تا توهم شود كه مصداق خارجى يك آيه هم تاويل آن آيه است، بلكه امر خارجى مخصوصى كه نسبت آن به كلام نسبت ممثل به مثل و نسبت باطن به ظاهر باشد.

و اما تفصيلا يعنى اشكالاتى كه متوجه يك يك آن وجوه مى‌شود اين است كه وجه

اول لوازم غلطى دارد، كه كمترين آن اين است كه بايد ملتزم شويم كه بعضى از آيات قرآنى آياتى باشد كه فهم عامه مردم به درك تاويل يعنى تفسير آن نرسد، و نتواند مدلول و معناى لفظى آنها را بفهمد. و نمى‌توانيم به چنين چيزى ملتزم شويم، چون خود قرآن گوياى اين مطلب است كه به منظور فهم همه مردم نازل شده، و صاحب اين قول هيچ چاره‌اى جز اين ندارد كه بگويد در قرآن تنها حروف مقطعه اول بعضى سوره‌ها متشابه است. چون تنها آنها است كه عموم مردم معنايش را نمى‌فهمند، تازه اگر به همين معنا هم ملتزم شود باز اشكال ديگرى بر او وارد است، و آن اين است كه دليلى بر چنين توجيه ندارد، و صرف اينكه كلمه «تاويل» مانند كلمه «تفسير» مشتمل بر معناى رجوع است، دليل نمى‌شود بر اين كه اين دو كلمه به يك معنا است، ما مى‌دانيم كه كلمه «ام» نيز مشتمل بر معناى رجوع هست و مادر، مرجع فرزندان هست ولى تاويل فرزندان نيست، كلمه «رئيس» مشتمل بر معناى رجوع هست و مرءوس به رئيس مراجعه مى‌كند، ولى رئيس تاويل مرءوس نيست.

علاوه بر اين گفتار، فتنه‌جويى‌اى كه در آيه شريفه صفت مخصوص متشابه ذكر شده در غير حروف مقطعه هست، نه در آنها، بيشتر فتنه‌هايى كه در اسلام پديد آمده از ناحيه پيروى آيات متشابه يعنى از ناحيه پيروى علل احكام و آيات مربوط به صفات خدا و امثال آن پديد آمده است.

اشكال قول دوم: اين است كه لازمه آن وجود آياتى است در قرآن كه خلاف معناى ظاهرى آن اراده شده باشد، و باعث معارضه آنها با آيات محكمات و در نتيجه، پديد آمدن فتنه در دين باشد، و برگشت اين سخن به اين است كه در بين آيات قرآن اختلافى هست، كه برطرف نمى‌شود مگر آنكه از ظاهر بعضى از آنها چشم پوشيد، و آنها را بر خلاف ظاهرشان بر معنايى حمل كرد كه فهم عامه مردم از درك آن عاجز باشد.

و اين سخن احتجاجى را كه در آيه: ﴿أَ فَلاَ يَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ وَ لَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اَللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اِخْتِلاَفاً كَثِيراً﴾‍¹ است، باطل مى‌كنند، زيرا اين آيه دلالت دارد بر اينكه در قرآن هيچ اختلافى نيست، و اگر معناى اختلاف نداشتن اين باشد كه هر جا به ظاهر اختلافى ديديد آن را بر خلاف آنچه ظاهر كلام دلالت دارد حمل كنيد، به معنايى كه غير از خداى سبحان، كسى آن را از ظاهر كلام نفهمد، حجيت آيه از بين مى‌رود چون اختلاف نداشتن به اين معنا اختصاص به قرآن ندارد، بلكه هر كتابى را هر چند هم صفحه به صفحه‌اش با هم نسازد و

حتى سراپا دروغ باشد مى‌شود با حمل بر خلاف ظاهر، رفع اختلاف از آن كرد، و ديگر اختلاف نداشتن قرآن به اين معنا هيچ دلالتى ندارد بر اينكه اين كتاب از ناحيه خداست و هيچ بشرى نمى‌تواند چنين كتابى درست كند. بلكه درست كردن چنين كتابى براى هر كسى ممكن است.

پس اختلاف نداشتن به اين معنا، يعنى رفع اختلاف از كتابى به وسيله حمل بر خلاف ظاهر، نمى‌تواند دليل باشد كه اين كتاب از ناحيه كسى است كه مانند انسان‌ها هر دم بر سر يك مزاج نيست، و دچار تناقض در آراء و سهو و نسيان و خطا و تكامل تدريجى در مرور زمان نمى‌شود، در حالى كه آيه نامبرده مى‌خواست همين را بگويد، و بفرمايد نبودن اختلاف در قرآن دليل است بر اينكه خداى عز و جل فرستنده آن است.

پس آيه شريفه با لسان استدلال و احتجاجى كه دارد صريح است در اينكه قرآن در معرض فهم عامه مردم است، و عموم مى‌توانند پيرامون آياتش بحث و تامل و تدبر كنند، و هيچ آيه‌اى در آن نيست كه معنايى از آن منظور باشد كه بر خلاف ظاهر يك كلام عربى است و يا جنبه معما گويى و لغزسرايى داشته باشد.

و اما قول سوم: كه نادرستى آن براى اين است كه هر چند آيات قرآن داراى معانى مترتب بر يكديگر است، معانيى كه بعضى ما فوق بعض ديگر است، و بجز كسى كه از نعمت تدبر محروم است نمى‌تواند آن را انكار كند، و ليكن بايد دانست كه همه آن معانى - و مخصوصا آن معانى كه از لوازم معناى تحت اللفظى است معانى الفاظ قرآن هستند، چيزى كه هست مراتب مختلفى كه در فهم و ذكاء و هوش و كم هوشى شنونده است، باعث مى‌شود كه همه مردم، همه آن معانى را نفهمند، و اين چه ربطى به معناى تاويل دارد؟ تاويلى كه قرآن چنين معرفيش كرده كه به جز خدا و راسخين در علم كسى آن را نمى‌فهمد، رسوخ در علم كه از آثار طهارت و تقواى نفس است، ربطى و تاثيرى در تيز فهمى و كند فهمى در مسائل عاليه و معارف دقيقه ندارد گرچه در فهم معارف طاهره الهيه تاثير دارد، اما بطور دوران و عليت، يعنى هر جا و در هر كس طهارت نفس بود، آن معارف دقيقه نيز در آنجا باشد، و هر دلى كه چنين طهارت را نداشت محال باشد آن معارف را بفهمد، و ظاهر آيه نامبرده در باره تاويل همين است، كه جز نفوس طاهره كسى راهى بفهميدن آن ندارد.

و اما قول چهارم: اين اشكال بر آن وارد است هر چند صاحب اين وجه در بعضى از سخنانش راه صحيحى رفته، ولى در قسمت ديگر آن خطا رفته است، او هر چند درست گفته كه تاويل اختصاصى به آيات متشابه ندارد، بلكه تمامى قرآن تاويل دارد، و تاويل هم از سنخ

مدلول لفظى نيست، بلكه امر خارجى است، كه مبناى كلام قرار مى‌گيرد ليكن در اين نظريه خطا رفته كه هر امر خارجى را مرتبط به مضمون كلام دانسته، حتى مصاديق و تك تك اخبارى را كه از حوادث گذشته و آينده خبر مى‌دهد مصداق تاويل شمرده، و نيز خطا رفته كه متشابه را منحصر در آيات مربوط به صفات خداى تعالى، و در آيات مربوط به قيامت دانسته است.

توضيح اينكه بنا به گفته وى مراد از تاويل در جمله: ﴿وَ اِبْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ...﴾ يا تاويل قرآن است، و ضمير «ها» در آن به كتاب برمى‌گردد، كه در اين صورت جمله: ﴿وَ مَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اَللَّهُ﴾ با آن نمى‌سازد، براى اين كه بسيارى از تاويل‌هاى قرآن از قبيل تاويلات قصص و بلكه احكام و نيز تاويل آيات اخلاق، تاويل‌هايى است كه ممكن است غير خداى تعالى و هم غير راسخين در علم، و حتى بيماردلان نيز از آن آگاه بشوند، چون حوادثى كه آيات قصص از آن خبر مى‌دهد چيزى نيست كه دركش مختص به خدا و راسخين در علم باشد، بلكه همه مردم در درك آن شريك هستند، و همچنين حقايق خلقى و مصالحى كه از عمل به احكام عبادات و معاملات و ساير امور تشريع شده، ناشى مى‌گردد.

و اگر مراد از تاويل در آيه شريفه، تاويل خصوص متشابه باشد، در اين صورت حصر مستفاد از جمله: ﴿وَ مَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اَللَّهُ﴾ درست مى‌شود، و مى‌فهماند كه غير از خداى تعالى و راسخين در علم مثلا كسى را نمى‌رسد كه دنبال تاويل متشابهات قرآن را بگيرد، براى اينكه منجر به فتنه و گمراهى مردم مى‌شود، ولى منحصر كردن صاحب اين قول، آيات متشابه را در آيات مربوطه به صفات خدا و اوصاف قيامت درست نيست، چون همانطور كه پى‌گيرى اين آيات منجر به فتنه و ضلالت مى‌شود، پى‌گيرى ساير آيات متشابه نيز چنين است.

گفتن اينكه بطور كلى آيات متشابه بايد از زندگى مسلمين حذف شود مثل اين مى‌ماند كه كسى بگويد (هم چنان كه گفته‌اند) منظور از اصل دين و تشريع احكام اين است كه اجتماع انسانى صالح گردد، و در نتيجه، اجتماعى زنده، تشكيل شود و چون غرض اين است، اگر فرض كنيم كه صلاح حال مجتمع با پيروى از احكامى ديگر غير احكام دينى تامين مى‌شود، بايد احكام دينى لغو گردد، چون در اين فرض و در اين زمان ديگر احكام دينى به درد اصلاح جامعه نمى‌خورد، بلكه صلاح مجتمع در پيروى احكام ديگر است.

و يا مثل اين مى‌ماند كه كسى بگويد (هم چنان كه گفته‌اند) مراد از كراماتى كه در قرآن از انبيا نقل شده - از قبيل يد بيضاء، و نفس عيسى، و امثال آن امور عادى است - كه با عباراتى تعبير شده كه ظاهرش معجزه و كرامت را مى‌رساند، و منظور آن اين بوده كه دلهاى عوام

را به دست آورد، و از اين راه دلهاى آنان را مجذوب، و قلوبشان را در برابر قرآن شيفته كند، و خلاصه امور عادى را به زبانى تعبير كند كه عوام خيال كنند انبيا كارهايى خارق العاده و شكننده قوانين طبيعت داشته‌اند.

و از اينگونه سخنان در مذاهبى نوظهور كه در اسلام پيدا شده، بسيار ديده مى‌شود، و همه آنها بدون شك يكى از انحاى تاويل در قرآن به منظور فتنه بپا كردن است، پس ديگر صاحب قول سوم نبايد متشابه را منحصر در آيات صفات و آيات قيامت كند.

خواننده عزيز بعد از توجه به اشكالاتى كه در اقوال سابق الذكر بود، متوجه مى‌شود كه حق مطلب در تفسير تاويل اين است كه بگوئيم: تاويل حقيقتى است واقعى كه بيانات قرآنى چه احكامش، و چه مواعظش، و چه حكمتهايش مستند به آن است، چنين حقيقتى در باطن تمامى آيات قرآنى هست، چه محكمش و چه متشابهش.

و نيز بگوئيم كه اين حقيقت از قبيل مفاهيمى كه از الفاظ به ذهن مى‌رسد نيست، بلكه امور عينى است كه از بلندى مقام ممكن نيست در چار ديوارى شبكه الفاظ قرار گيرد، و اگر خداى تعالى آنها را در قالب الفاظ و آيات كلامش در آورده در حقيقت از باب «چون كه با كودك سر و كارت فتاد» است، خواسته است ذهن بشر را بگوشه‌اى و روزنه‌اى از آن حقايق نزديك سازد.

در حقيقت، كلام او به منزله مثلهايى است كه براى نزديك كردن ذهن شنونده به مقصد گوينده زده مى‌شود، تا مطلب بر حسب فهم شنونده روشن گردد.

هم چنان كه خود قرآن فرموده: ﴿وَ اَلْكِتَابِ اَلْمُبِينِ إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ اَلْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ﴾‍¹، و در آيات ديگر قرآن كريم تصريحات و اشاراتى در اين معنا هست.

علاوه بر اين كه خواننده در بيان قبلى توجه فرموده، كه قرآن كريم لفظ تاويل را به طورى كه شمرده‌اند در شانزده مورد استعمال كرده و همه موارد در همين معنايى است كه ما گفتيم.

4- آيا كسى جز خدا تاويل قرآن را مى‌داند؟

اين مساله هم مانند مساله قبلى از موارد اختلاف شديد بين مفسرين است، و منشا

اختلاف تفسيرهاى مختلفى است كه در باره جمله: ﴿وَ اَلرَّاسِخُونَ فِي اَلْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا﴾ كرده‌اند.

بعضى گفته‌اند «واو» در اول جمله، عاطفه است، كه نتيجه‌اش چنين مى‌شود كه تاويل متشابهات را، هم خدا مى‌داند و هم راسخين در علم.

اين رأى بعضى از قدما و همه مفسرين شافعى مذهب و بيشتر مفسرين شيعه است.

عده‌اى ديگر گفته‌اند: «واو» مذكور، استينافى است، كه جمله را از نو شروع مى‌كند، و مربوط بما قبل نيست، و نتيجه اين نظريه آن است كه تاويل متشابهات را تنها خدا بداند، و راسخين در علم با اينكه آن را نمى‌دانند به همه قرآن ايمان دارند، و اين نظريه بيشتر قدما و همه حنفى مذهبان از اهل سنت است.

طايفه اول به چند وجه بر مسلك خود استدلال كرده‌اند، و رواياتى را بر گفتار خود شاهد آورده‌اند.

طايفه دوم نيز به وجوهى و رواياتى استدلال كرده‌اند، آن رواياتى كه مى‌گويد علم تاويل متشابهات از علومى است كه خدا به خودش اختصاص داده، و اين دو طايفه قرنها اختلاف خود را ادامه داده‌اند، و ادله يكديگر را با دليل مخالفش باطل ساخته‌اند.

اختلاف در اين مساله از ابتدا توأم با خلط و اشتباه بوده و ادله طرفين قاصر از اثبات مدعاى آنها است‌

آنچه لازم است كه يك دانشمند اهل تحقيق در اين مقام مورد توجه قرار دهد اينست كه اين مساله از همان ابتدا كه مورد اختلاف قرار گرفته، خالى از خلط و اشتباه نبوده، يعنى بين مساله رجوع متشابه به محكم (و يا به عبارت ديگر، بين مراد از متشابه،) و مساله تاويل، خلط شده است. همان طور كه اين مطلب از ملاحظه موضوع بحثى كه عنوان كرديم و محل نزاع و مورد اختلاف را ذكر نموديم، نيز، روشن مى‌شود. (آنچه طايفه اول براى راسخين در علم اثبات مى‌كنند غير آن چيزى است كه طايفه دوم انكارش مى‌كنند، طايفه اول مى‌گويند راسخين در علم با ارجاع متشابهات به محكمات مى‌توانند معناى متشابهات را بفهمند، و طايفه دوم مى‌گويند علم به متشابهات از علومى است كه خدا به خودش اختصاص داده، نه آن، منكر گفته اين است، و نه اين منكر گفته او «مترجم»).

و به همين جهت ما متعرض نقل ادله طرفين نشديم زيرا فايده‌اى در نقل آنها و اثبات و نفى‌شان نبود.

و اما روايات طرفين بدان جهت كه مخالف ظاهر كتاب است دردى را براى هيچيك دوا نمى‌كند، براى اينكه رواياتى كه علم به تاويل را براى راسخين در علم اثبات مى‌كند منظورش از تاويل، معنايى است مرادف با لفظ متشابه، و ما، در قرآن هيچ جايى تاويل به اين

معنا نداريم، مانند روايتى كه از طرق اهل سنت نقل شده از يك سو مى‌گويد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دعا كرد به ابن عباس، و عرضه داشت پروردگارا او را فقيه در دين كن، و علم تاويلش بياموز¹. و نيز مى‌گويد ابن عباس خودش در حديثى ديگر گفته: من از راسخين در علمم، و من تاويل قرآن را مى‌دانم‌².

و از سوى ديگر روايتى ديگر مى‌گويد ابن عباس‌³ گفت: محكمات عبارتند از آيات ناسخه، و متشابهات عبارتند از آيات منسوخه، كه از مجموع آن دو دسته روايات برمى‌آيد كه ابن عباس معناى آيات محكمه را تاويل آيات متشابهه مى‌دانسته، و اين همان است كه گفتيم تاويل به اين معنا در قرآن نداريم، و منظور قرآن از تاويل چنين معنايى نيست.

اما رواياتى كه طايفه دوم به آن استدلال كرده‌اند (يعنى رواياتى كه دلالت دارد بر اينكه غير خدا كسى تاويل متشابهات را نمى‌داند) مانند رواياتى كه مى‌گويد ابى بن كعب و ابن عباس آيه مورد بحث را به اين صورت قرائت مى‌كرده‌اند: «و ما يعلم تاويله الا الله و يقول الراسخون فى العلم آمنا به»⁴، و نيز رواياتى كه مى‌گويد: ابن مسعود آيه را به صورت «و ان تاويله الا عند الله و الراسخون فى العلم يقولون آمنا به» قرائت كرده، هيچ يك از اين روايات چيزى را اثبات نمى‌كند، بدين دليل كه.

اولا: اين دو قرائت حجيت ندارد.

ثانيا: نهايت درجه دلالت آنها همين است كه آيه دلالت ندارد كه راسخين در علم نيز عالم به تاويل باشند، و دلالت نداشتن، غير از دلالت داشتن بر عدم علم است، كه طايفه دوم ادعايش را مى‌كنند، زيرا ممكن است دليل ديگرى پيدا شود و دلالت بر آن بكند.

و باز نظير روايتى كه در كتاب الدر المنثور⁵ از طبرانى نقل شده آن هم از ابى مالك اشعرى نقل كرده كه: از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيده، كه فرمود: من بر امتم نمى‌ترسم مگر از سه خطر:

اول اينكه: مالشان زياد شود، در نتيجه به يكديگر حسد ورزند، و به جان هم بيفتند.

دوم اينكه: دست به كار علم قرآن شوند، آن وقت همانها كه ايمان به قرآن دارند در صدد

برآيند كه تاويل آن را بفهمند در حالى كه تاويل آن را كسى جز خدا نمى‌داند، و راسخين در علم مى‌گويند: «ما به قرآن ايمان داريم، همه‌اش از ناحيه پروردگار ما است، و كسى به جز خردمندان متذكر نمى‌شود». 

سوم اينكه: علمشان زياد شود، و بكلى از علم قرآن دست بردارند، و اعتنايى به آن نكنند.

و اين حديث به فرضى كه دلالت داشته باشد كه غير خدا كسى علم به تاويل ندارد، دلالت دارد بر نفى آن از مطلق مؤمن، نه تنها از خصوص راسخين در علم، و اين مقدار دلالت، به درد طايفه دوم نمى‌خورد.

و باز نظير رواياتى كه دلالت دارد بر وجوب پيروى آيات محكم و ايمان به آيات متشابه، و دلالت نداشتن اين دسته از روايات بر مدعاى نامبردگان، جاى ترديد نيست.

و نيز مانند روايتى كه تفسير آلوسى‌¹ از ابن جرير از ابن عباس (و بدون ذكر آخر سند) نقل كرده، كه او گفته آيات قرآن كريم چهار دسته است.

اول آنچه مربوط است به حلالها.

دوم آيات مربوط به آنچه حرام است، كه هيچ مسلمانى در ندانستن اين آيات معذور نيست.

سوم آياتى كه راجع به معارف است، و علما آن را تفسير مى‌كنند.

چهارم آيات متشابه كه كسى به جز خدا معناى آن را نمى‌فهمد، و هر كس علم آن را ادعا كند دروغگو است.

و اين حديث علاوه بر اينكه نام راويان آخر سندش ذكر نشده، معارض با رواياتى است كه از خود ابن عباس نقل شده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در باره‌اش‌² دعا كرد، و خود او ادعاى علم به تاويل نمود، و مخالف با ظاهر قرآن كريم است، چون ظاهر قرآن اين است كه تاويل غير از معنايى است كه از متشابه منظور است (و بيانش گذشت).

پس آنچه بايد گفته شود همان است كه گفتيم، قرآن كريم علم به تاويل را براى غير خدا ممكن مى‌داند، اما خصوص آيه مورد بحث دلالتى بر آن ندارد، و ما بايد در اين دو جهت بحث كنيم، اما جهت دوم كه گفتيم خصوص آيه مورد بحث دلالتى ندارد بر اينكه غير خدا هم

مى‌تواند از تاويل قرآن آگاه شود، بيانش اين است كه آيه شريفه به قرينه صدر و ذيلش و به قرينه آيات بعدش تنها در صدد تقسيم آيات قرآن به دو قسم محكم و متشابه است، و نيز در صدد تقسيم مردم است به دو قسم:

يكى آنهايى كه ايمان به قرآن دارند، و قرآن را برنامه زندگى خود مى‌دانند، هر چه از آياتش را فهميدند عمل مى‌كنند، و علم آنچه را نفهميدند به خدا واگذار مى‌كنند.

طايفه دوم بيماردلان و منحرفينى هستند كه كارى به هدايت قرآن ندارند، فقط آن را وسيله قال و قيل و فتنه‌انگيزى قرار مى‌دهند، كه قهرا بيشتر به آيات متشابه آن دست انداخته جنجال بپا مى‌كنند. پس منظور آيه شريفه در ذكر «راسخين در علم»، اين است كه حال آنان و طريقه ايشان را بيان نموده و در ازاى آن مدحشان كند، و در مقابل، بيماردلان را مذمت نمايد، زائد بر اين مقدار، خارج از مقصود اوليه آيه است، و هر وجهى كه ذكر كرده‌اند تا اينكه به گردن آيه بگذارند كه مى‌خواهد راسخين در علم را هم شريك خدا كند، و بگويد آنان نيز مى‌توانند علم به تاويل داشته باشند، وجوهى است ناتمام كه بيانش گذشت، پس باقى مى‌ماند انحصارى كه از جمله: ﴿وَ مَا يَعْلَمُ﴾ استفاده مى‌شود، كه هيچ چيزى نمى‌تواند ناقض آن شود، نه اينكه و او را عاطفه بگيريم، و نه كلمه «الا» و نه هيچ چيز ديگر، پس آنچه اين آيه بر آن دلالت دارد اين است كه علم به تاويل منحصر در خدا و مختص به او است.

انحصار علم به تاويل در خداى سبحان، منافاتى با اعطاء آن علم به بعضى افراد ندارد

ليكن اين انحصار منافات ندارد با اين كه دليل ديگرى جداى از آيه مورد بحث، دلالت كند بر اينكه خداى تعالى اين علم را كه مختص به خودش است به بعضى از افراد داده، هم چنان كه در نظاير اين علم هم آياتى داريم كه دلالت دارد بر اينكه مختص به خداست و در عين حال آياتى داريم كه مى‌گويد خدا اين علم را به غير خودش نيز داده، مانند علم به غيب كه از يك سو مى‌فرمايد: ﴿قُلْ لاَ يَعْلَمُ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ اَلْغَيْبَ إِلاَّ اَللَّهُ﴾‍¹.

و نيز مى‌فرمايد: ﴿إِنَّمَا اَلْغَيْبُ لِلَّهِ﴾‍² و مى‌فرمايد: ﴿وَ عِنْدَهُ مَفَاتِحُ اَلْغَيْبِ لاَ يَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ﴾‍³ كه همه اينها دلالت دارند بر اينكه تنها خداى تعالى علم غيب مى‌داند، و از سوى ديگر مى‌فرمايد: ﴿عَالِمُ اَلْغَيْبِ فَلاَ يُظْهِرُ عَلىَ غَيْبِهِ أَحَداً إِلاَّ مَنِ اِرْتَضىَ مِنْ 

رَسُولٍ﴾‍¹، و در اين كلام خود، علم غيب را براى غير خود نيز اثبات كرده، و آن غير، عبارت است از رسولى كه صلاحيت علم غيب را داشته باشد، و براى اين معنا نظاير ديگرى در قرآن هست (مثلا گرفتن جان مردگان را، از يك سو منحصر در خدا مى‌كند، و از سوى ديگر به ملائكه نسبت مى‌دهد «مترجم»).

و اما جهت اول - كه گفتيم قرآن كريم علم تاويل را تا حدودى براى غير خدا هم اثبات كرده است، بيانش اين است كه آيات مربوط به تاويل همانطور كه خاطرنشان كرديم دلالت دارد بر اينكه تاويل عبارت است از امر خارجى، كه نسبتش به مدلول آيه نسبت ممثل به مثل است.

پس امور خارجى نامبرده هر چند مدلول آيه نيستند، به اين معنا كه لفظ آيه دلالت بر آن امر خارجى ندارد، و ليكن از آن حكايت مى‌كند و آن امور محفوظ در الفاظ هستند، و آيات به نوعى از آن امور حكايت مى‌كند، نظير مثل معروف كه گفته‌اند: «در تابستان شير را فاسد كردى» و اين را به كسى مى‌گويند كه اسباب و مقدمات امرى را قبل از رسيدن وقت آن از دست داده باشد، چيزى كه از لفظ اين مثل استفاده مى‌شود اين است كه زنى در تابستان كارى كرده كه خودش يا حيوانش در زمستان شير ندهد، و اين مضمون با مواردى كه براى آن مثال مى‌زنيم تطبيق نمى‌كند، و در اين موارد هر چند شيرى و تابستانى در كار نيست ولى در عين حال وضع شنونده را در ذهن او ممثل و مجسم مى‌كند.

مساله تاويل هم از همين باب است، حقيقت خارجيه كه منشا تشريع حكمى از احكام و يا بيان معرفتى از معارف الهيه است، و يا منشا وقوع حوادثى است كه قصص قرآنى آن را حكايت مى‌كند، هر چند امرى نيست كه لفظ آن تشريع، و آن بيان و آن قصص بطور مطابقه بر آن دلالت كند، ليكن همين كه آن حكم و بيان و حادثه از آن حقيقت خارجيه منشا گرفته، و در واقع اثر آن حقيقت را به نوعى حكايت مى‌كند مى‌گوييم: فلان حقيقت خارجيه تاويل فلان آيه است، هم چنان كه وقتى كارفرمايى به كارگرش مى‌گويد: (آب بيار)، معناى تحت اللفظى اين كلمه اين نيست كه من براى حفظ و بقاى وجودم ناگزير بودم بدل ما يتحلل را به جهاز هاضمه خود برسانم، و بعد از خوردن آن تشنه شدم، اما همه اين معانى در باطن جمله مذكور خوابيده، و تاويل آن بشمار مى‌رود.

پس تاويل جمله: «آب بياور، يا آبم بده» حقيقتى است خارجى در طبيعت انسانى كه منشاش كمال آدمى در هستى و در بقا است، و در نتيجه اگر اين حقيقت خارجيه به حقيقتى ديگر تبديل شود، مثلا كارفرما به خاطر اين كه غذا نخورده، احساس عطش در خود نكند، و در عوض احساس گرسنگى بكند، قهرا حكم «آبم بده» مبدل مى‌شود به حكم «غذا برايم بياور». 

و همچنين فعلى كه در جامعه‌اى از جوامع، پسنديده بشمار مى‌رود، و فعل ديگرى كه فاحش و زشت شمرده مى‌شود مردم را به اولى وادار، و از دومى نهى مى‌كنند، اين امر و نهى ناشى از اين است كه اولى را بحسب آداب و رسوم خود - كه در جوامع مختلف اختلاف دارد - خوب، و دومى را بد مى‌دانند، كه اين تشخيص خوب و بد هم مستند به مجموعه‌اى دست به دست هم داده از علل زمانى و عوامل مكانى و سوابق عادات و رسومى است كه به وراثت از نياكان در ذهن آنان نقش بسته و اهل هر منطقه از تكرار مشاهده عملى از اعمال، آن عمل در نظرش عملى عادى شده است.

پس همين علت كه مؤتلف و مركب از اجزايى است و دست به دست هم داده است، عبارت است از تاويل انجام آن عمل پسنديده و ترك آن عمل ناپسند، و معلوم است كه اين علت عين خود آن عمل نيست، ليكن به وسيله عمل و يا ترك نامبرده حكايت مى‌شود، و فعل يا ترك متضمن آن و حافظ آن است.

پس هر چيزى كه تاويل دارد چه حكم باشد و چه قصه و يا حادثه، وقتى تاويلش (و يا علت بوجود آمدنش، و يا منشاش) تغيير كرد، خود آن چيز هم قهرا تغيير مى‌كند.

بهمين جهت است كه مى‌بينيد خداى تعالى در آيه شريفه: ﴿فَأَمَّا اَلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ اِبْتِغَاءَ اَلْفِتْنَةِ وَ اِبْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَ مَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اَللَّهُ﴾‍ بعد از آنكه مساله بيماردلان منحرف را ذكر مى‌كند، كه به منظور فتنه‌انگيزى از آيات متشابه معنايى را مورد استناد خود قرار مى‌دهند كه مراد آن آيات نيست، اين معنا را خاطر نشان مى‌سازد كه اين طايفه جستجوى تاويلى مى‌كنند كه تاويل آيه متشابه نيست، چون اگر آن تاويلى كه مورد استناد خود قرار مى‌دهند تاويل حقيقى آيه متشابه باشد، پيروى آن تاويل هم پيروى حق و غير مذموم خواهد بود، و در اين صورت معنايى هم كه محكم بر آن دلالت مى‌كند و با اين دلالت مراد متشابه را معين مى‌نمايد مبدل مى‌شود به معنايى كه مراد متشابه نيست، ولى اينان از متشابه، آن را فهميده و پيروى نموده‌اند.

تاويل قرآن عبارتست از حقائق خارجى كه آيات قرآنى مستند به آن حقائق است‌

پس تا اينجا روشن شد كه تاويل قرآن عبارتست از «حقايقى خارجى، كه آيات قرآن

در معارفش و شرايعش و ساير بياناتش مستند به آن حقايق است، بطورى كه اگر آن حقايق دگرگون شود، آن معارف هم كه در مضامين آيات است دگرگون مى‌شود». 

بيان اينكه در ما وراى قرآنى كه در دست ما است امرى هست كه به منزله روح از جسد و ممثل از مثل است‌

و خواننده گرامى اگر دقت كافى به عمل آورد خواهد ديد كه آيه شريفه مورد بحث كمال انطباق را با آيه شريفه‌ ﴿وَ اَلْكِتَابِ اَلْمُبِينِ إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ اَلْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ﴾‍¹ دارد، براى اينكه اين آيه نيز مى‌فهماند كه قرآن نازل شده بر ما، (پيش از نزول) و انسان فهم شدنش نزد خدا، امرى اعلى و بلند مرتبه‌تر از آن بوده كه عقول بشر قدرت فهم آن را داشته باشد، و يا دچار تجزى و جزء جزء شدن باشد، ليكن خداى تعالى به خاطر عنايتى كه به بندگانش داشته آن را كتاب خواندنى كرده، و به لباس عربيتش در آورده تا بشر آنچه را كه تا كنون در ام الكتاب بود و بدان دسترسى نداشت درك كند، و آنچه را كه باز هم در ام الكتاب است و باز هم نمى‌تواند بفهمد علمش را به خدا رد كند، و اين ام الكتاب همان است كه آيه شريفه: ﴿يَمْحُوا اَللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ اَلْكِتَابِ﴾‌² متذكر گرديده است.

و همچنين آيه شريفه‌ ﴿بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ﴾³، آن را خاطرنشان مى‌سازد.

و نيز آيه شريفه: ﴿كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ﴾‍⁴ بطور اجمال بر مضمون مفصل آيه مورد بحث دلالت مى‌كند، و به حكم هر دو آيه، منظور از احكام (بكسره همزه) كتاب خدا، اين است كه اين كتاب كه در عالم ما انسان‌ها كتابى مشتمل بر سوره‌ها و آيه‌ها و الفاظ و حروف است، نزد خدا امرى يك پارچه است نه سوره‌اى و فصلى دارد، و نه آيه‌اى، و در مقابل كلمه «احكام» كلمه تفصيل است، كه معنايش همان سوره سوره شدن، و آيه آيه گشتن، و بر پيامبر اسلام نازل شدن است.

باز دليل ديگرى كه بر مرتبه دوم قرآن يعنى مرتبه تفصيل آن دلالت مى‌كند و مى‌رساند كه مرتبه اولش هم مستند به مرتبه دوم آن است آيه شريفه‌ ﴿وَ قُرْآناً فَرَقْنَاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى اَلنَّاسِ 

عَلىَ مُكْثٍ وَ نَزَّلْنَاهُ تَنْزِيلاً﴾‍¹ است، كه مى‌فهماند قرآن كريم نزد خدا متجزى به آيات نبوده، بلكه يكپارچه بوده، بعدا آيه آيه شده، و بتدريج نازل گرديده است.

و منظور اين نيست كه قرآن نزد خداى تعالى قبلا به همين صورتى كه فعلا بين دو جلد قرار دارد نوشته شده بود، و آيات و سوره‌هايش مرتب شده بود، بعدا بتدريج بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شد، تا بتدريج بر مردمش بخواند، همانطور كه يك معلم روزى يك صفحه و يك فصل از يك كتاب را با رعايت استعداد دانش‌آموز براى او مى‌خواند.

چون فرق است بين اين كه يك آموزگار كتابى را قسمت قسمت به دانش‌آموز القا كند، و بين اين كه قرآن قسمت قسمت بر رسول اكرم (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شده باشد زيرا نازل شدن هر قسمت از آيات، منوط بر وقوع حادثه‌اى مناسب با آن قسمت است. و در مساله دانش‌آموز و آموزگار چنين چيزى نيست، اسباب خارجى دخالتى در درس روز بروز آنان ندارد، و به همين جهت ممكن است همه قسمت‌ها را كه در زمانهاى مختلف بايد تدريس شود يك جا جمع نموده، و در يك زمان همه را به يك دانش‌آموز پر استعداد درس داد، ولى ممكن نيست امثال آيه: ﴿فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اِصْفَحْ﴾‍² را با آيه‌ ﴿قَاتِلُوا اَلَّذِينَ يَلُونَكُمْ مِنَ اَلْكُفَّارِ﴾‍³، كه يكى دستور عفو مى‌دهد، و ديگرى دستور جنگ، يك مرتبه بر آن جناب نازل شود و همچنين آيات مربوط به وقايع، مانند آيه: ﴿قَدْ سَمِعَ اَللَّهُ قَوْلَ اَلَّتِي تُجَادِلُكَ فِي زَوْجِهَا﴾‍⁴. و آيه: ﴿خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً﴾‍⁵ و از اين قبيل آيات يك مرتبه نازل شود.

پس ما نمى‌توانيم نزول قرآن را از قبيل يك جا درس دادن همه كتاب به يك شاگرد نابغه قياس نموده، دخالت اسباب نزول و زمان آن را نديده گرفته، بگوئيم: قرآن يك بار در اول بعثت، و يا آخر عمر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) يكپارچه نازل شده، و يك بار هم قسمت قسمت، پس كلمه (قرآن) در آيه: (و قرآنا فرقناه) غير قرآن معهود ما است، كه به معناى آياتى تاليف شده است.

و سخن كوتاه اين كه از آيات شريفه‌اى كه گذشت چنين فهميده مى‌شود كه در

ما وراى اين قرآن كه آن را مى‌خوانيم و مطالعه مى‌كنيم و تفسيرش را مى‌فهميم امرى ديگر هست، كه به منزله روح از جسد، و ممثل از مثل است، و آن امر همان است كه خداى تعالى كتاب حكيمش ناميده، و تمام معارف قرآن، و مضامين آن متكى بر آن است، امرى است كه از سنخ الفاظ نيست.

و مانند الفاظ، جمله جمله و قسمت قسمت نيست، و حتى از سنخ معانى الفاظ هم نيست، و همين امر بعينه آن تاويلى است كه اوصافش در آيات متعرض تاويل آمده، و با اين بيان حقيقت معناى تاويل روشن گشته، معلوم مى‌شود علت اينكه فهم‌هاى عادى و نفوس غير مطهره دسترسى به آن ندارد چيست.

«مطهرين» از بندگان خدا با قرآنى كه در كتاب مكنون و لوح محفوظ است تماس دارند ﴿لاَ يَمَسُّهُ إِلاَّ اَلْمُطَهَّرُونَ﴾

خداى تعالى همين معنا را در كتاب مجيدش خاطر نشان نموده، مى‌فرمايد: ﴿إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ لاَ يَمَسُّهُ إِلاَّ اَلْمُطَهَّرُونَ﴾‍¹.

هيچ شبهه‌اى در اين نيست كه آيه شريفه ظهور روشنى دارد در اينكه مطهرين از بندگان خدا با قرآنى كه در كتاب مكنون و لوح محفوظ است تماس دارند، لوحى كه محفوظ از تغيير است، و يكى از انحاء تغيير اين است كه دستخوش دخل و تصرفهاى اذهان بشر گردد، وارد در ذهن‌ها شده، از آن صادر شود، و منظور از مس هم همين است.

و اين نيز معلوم است كه اين كتاب مكنون همان ام الكتاب است، كه آيه: ﴿يَمْحُوا اَللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ اَلْكِتَابِ﴾‍² بدان اشاره مى‌كند، و باز همان كتابى است كه آيه شريفه: ﴿وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ اَلْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ﴾‍³ نام آن را مى‌برد.

و اين مطهرين مردمى هستند كه طهارت بر دلهاى آنان وارد شده و كسى جز خدا اين طهارت را به آنان نداده است چون خدا هر جا سخن از اين دلها كرده طهارتش را بخودش نسبت داده است.

مثلا يك جا فرموده: ﴿إِنَّمَا يُرِيدُ اَللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ اَلرِّجْسَ أَهْلَ اَلْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً﴾‍⁴.

و جايى ديگر فرموده: ﴿وَ لَكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ﴾‍¹ و در قرآن كريم هيچ موردى سخن از طهارت معنوى نرفته مگر آنكه به خدا و يا به اذن خدايش نسبت داده، و طهارت نامبرده جز زوال پليدى از قلب نيست و قلب هم جز همان نيرويى كه ادراك و اراده مى‌كند چيزى نمى‌تواند باشد.

در نتيجه طهارت قلب عبارت مى‌شود از طهارت نفس آدمى در اعتقاد و اراده‌اش، و زايل شدن پليدى در اين دو جهت، يعنى جهت اعتقاد و اراده و برگشت آن به اين است كه قلب در آنچه كه از معارف حقه درك مى‌كند ثبات داشته باشد، و دستخوش تمايلات سوء نگردد، يعنى دچار شك نشود. بين حق و باطل نوسان نكند، و نيز علاوه بر ثباتش در مرحله درك و اعتقاد، در مرحله عمل هم كه لازمه علم است بر حق ثبات داشته و به سوى هواى نفس متمايل نگردد، و ميثاق علم را نقض نكند، و اين همان رسوخ در علم است.

«مطهرين» همان «راسخين در علم» هستند

چون خداى سبحان راسخين در علم را جز اين توصيف نكرده، كه راه يافته‌گانى ثابت بر علم و ايمان خويشند، و دلهايشان از راه حق به سوى ابتغاء فتنه منحرف نمى‌شود، پس معلوم شد اين مطهرين همان راسخين در علمند.

و ليكن در عين حال نبايد نتيجه‌اى را كه اين بيان دست مى‌دهد اشتباه گرفت، چون آن مقدارى كه با اين ثابت مى‌شود همين است كه مطهرين، علم به تاويل دارند، و لازمه تطهيرشان اين است كه در علمشان راسخ باشند، چون تطهير دلهاشان مستند به خدا است، و خدا هم هرگز مغلوب هيچ چيز واقع نمى‌شود.

لازمه تطهيرشان اين است نه اينكه بگوييم راسخين در علم بدان جهت كه راسخ در علمند داناى به تاويلند، و رسوخ در علم سبب علم به تاويل است، چون اين معنا را بگردن آيه نمى‌توان گذاشت، بلكه، چه بسا از سياق آيه بفهميم كه راسخين در علم جاهل به تاويلند، چون مى‌گويند: ﴿آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا﴾ يعنى ما به قرآن ايمان داريم همه‌اش از نزد پروردگار ما است چه بفهميم و چه نفهميم، علاوه بر اينكه ما مى‌بينيم قرآن كريم مردانى از اهل كتاب را به صفت رسوخ در علم، و شكر در برابر ايمان و عمل صالح توصيف كرده، فرموده: ﴿لَكِنِ اَلرَّاسِخُونَ فِي اَلْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ اَلْمُؤْمِنُونَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ مَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ﴾‍² و با اين كلام خود اثبات نكرده كه در نتيجه رسوخ در علم داناى به تاويل هم هستند.

و همچنين آيه شريفه‌اى كه مى‌فرمايد: ﴿لاَ يَمَسُّهُ إِلاَّ اَلْمُطَهَّرُونَ﴾‍¹ اثبات نمى‌كند كه مطهرون همه تاويل كتاب را مى‌دانند و هيچ تاويلى براى آنان مجهول نيست، و در هيچوقت به آن جاهل نيستند بلكه از اين معانى ساكت است، تنها اثبات مى‌كند كه فى الجمله تماسى با كتاب يعنى با لوح محفوظ دارند اما چند و چون آن احتياج بدليل جداگانه دارد.

5- چرا كتاب خدا مشتمل بر متشابه است؟

يكى از اعتراضاتى كه بر قرآن كريم وارد كرده‌اند، اين است كه قرآن مشتمل است بر آياتى متشابه، با اينكه شما مسلمين ادعا داريد كه تكاليف خلق تا روز قيامت در قرآن هست، و نيز مى‌گوييد: قرآن قول فصل است، يعنى كلامى است كه حق و باطل را از يكديگر جدا مى‌سازد، در حالى كه ما مى‌بينيم هم مذاهب باطل به آيات آن تمسك مى‌جويند و هم آن مذهبى كه در واقع حق است، و اين نيست مگر به خاطر تشابه بعضى از آيات آن، و اين قابل انكار نيست، كه اگر همه آياتش روشن و واضح بود و اين متشابهات را نداشت قطعا غرضى كه از فرستادن قرآن منظور بود، بهتر و زودتر به دست مى‌آمد، و ماده اختلاف و انحرافى نمى‌ماند، و اگر هم اختلافى مى‌شد زودتر آن را قطع مى‌كرد.

بعضى از مفسرين از اين ايراد به وجوهى پاسخ داده‌اند، كه بعضى از آن پاسخ‌ها بسيار سست و بى‌پايه است، مثل اينكه گفته‌اند: وجود متشابهات در قرآن، باعث مى‌شود كه مسلمين در بدست آوردن حق و جستجوى آن رنج بيشترى برده، و در نتيجه اجر بيشترى بدست آورند.

و يا گفته‌اند اگر همه قرآن صريح و روشن بود و مذهب حق را واضح و آشكار معرفى مى‌كرد دارندگان ساير مذاهب (بخاطر تعصبى كه نسبت به مذهب خود دارند) از قرآن متنفر شده، و اصلا توجهى به آن نمى‌كردند تا ببينند چه مى‌گويد. و هر گاه كه مشتمل بر سخنانى متشابه و دو پهلو گرديده، باعث شده كه مخالفين به طمع اينكه آن آيات را دليل مذهب خود بگيرند نزديك، بيايند، و در قرآن غور و بررسى كنند، و در نتيجه بفهمند كه مذهب خودشان باطل است، و به مذهب حق پى ببرند.

و يا گفته‌اند قرآن در صورت در بر داشتن آيات متشابه، باعث مى‌شود كه نيروى فكرى مسلمين در اثر دقت در مطالب آن، ورزيده شود و بتدريج از ظلمت تقليد در آمده و به نور تفكر و

اجتهاد برسند، و اين معنا در تمام شؤون زندگى برايشان عادت شود كه همواره نيروى عقل خود را به كار اندازند.

و يا گفته‌اند قرآن با دارا بودن آيات متشابه، باعث شده است كه مسلمين از راههاى مختلفى به تاويل دست يابند، و به همين منظور در فنون مختلف علمى از قبيل علم «لغت» «صرف»، «نحو» و «اصول فقه» متخصص گردند.

بررسى سه جوابى كه به پرسش فوق داده شده و قابل بررسى هستند

اينها پاسخ‌هاى بيهوده‌اى است كه به اشكال ذكر شده، داده‌اند، كه با كمترين نظر و دقت، بيهودگى آن براى هر كسى روشن مى‌شود، و آنچه كه شايستگى براى ايراد و بحث دارد جوابهاى سه‌گانه زير است:

اول اينكه: كسى بگويد: خداى تعالى قرآن را مشتمل بر متشابهات كرد تا دلهاى مؤمنين را بيازمايد، و درجات تسليم آنان را معين سازد، و معلوم شود چه كسى تسليم گفتار خدا و مؤمن به گفته او است، چه اينكه گفته او را بفهمد يا نفهمد، و چه كسى تنها تسليم آياتى است كه برايش قابل درك است، زيرا اگر همه آيات قرآن صريح و روشن بود ايمان آوردن به آن جنبه خضوع در برابر خدا و تسليم در برابر رسولان خدا نمى‌داشت.

ولى اين پاسخ درستى نيست، براى اينكه خضوع يك نوع انفعال و تاثر قلبى است، كه در فرد ضعيف، آنجا كه در برابر فرد قوى قرار مى‌گيرد پيدا مى‌شود، و انسان در برابر چيزى خاضع مى‌شود كه يا به عظمت آن پى برده باشد، و يا عظمت آن، درك او را عاجز ساخته باشد، نظير قدرت و عظمت غير متناهيه خداى سبحان، و ساير صفاتش، كه وقتى عقل با آنها روبرو مى‌شود عقب‌نشينى مى‌كند، زيرا احساس مى‌كند كه از احاطه به آنها عاجز است.

و اما چيزهايى كه عقل آدمى اصلا آنها را درك نمى‌كند، و تنها باعث فريب خوردن آنان مى‌شود، يعنى باعث مى‌شود كه خيال كنند آنها را مى‌فهمند برخورد با اينگونه امور خضوع آور نيست، و خضوع در آنها معنا ندارد، مانند آيات متشابهى كه عقل در فهم آن سرگردان است، و خيال مى‌كند آن را مى‌فهمد در حالى كه نمى‌فهمد.

وجه دوم اينكه: گفته‌اند قرآن بدين جهت در بر دارنده آيات متشابه است كه تا عقل را به بحث و تفحص وا دارد و به اين وسيله عقلها ورزيده و زنده گردند، بديهى است كه اگر سر و كار عقول تنها با مطالب روشن باشد، و عامل فكر در آن مطالب بكار نيفتد، عقل مهمل و مهمل‌تر گشته و در آخر بوته مرده‌اى مى‌شود، و حال آنكه عقل عزيزترين قواى انسانى است، كه بايد با ورزش دادن تربيتش كرد.

اين وجه هم چنگى به دل نمى‌زند براى اينكه خداى تعالى آن قدر آيات آفاقى (در

طبيعت) و انفسى (در بدن انسان) خلق كرده كه اگر انسان‌هاى امروز و فردا و ميليونها سال ديگر در آن دقت كنند به آخرين اسرارش نمى‌رسند.

و در كلام مجيدش هم به تفكر در آن آيات امر فرموده، هم امر اجمالى كه فرموده (در آيات آفاق و أنفس فكر كنيد)¹، و هم بطور تفصيل كه در مواردى خلقت آسمانها و زمين و كوه‌ها و درختان و جنبندگان و انسان و اختلاف زبانهاى انسان‌ها و الوان آنان را خاطرنشان ساخته است.

و نيز سفارش فرموده تا در زمين سير نموده در احوال گذشتگان تفكر نمايند، و در آياتى بسيار تعقل و تفكر را ستوده، و علم را مدح كرده، پس ديگر احتياج نبود كه با مغلق گويى و آوردن متشابهات عقول را به تفكر وا دارد، و در عوض فهم و عقل مردم را دچار گمراهى سازد، و در نتيجه فهم‌ها و افكار بلغزد، و مذاهب مختلفى درست شود.

وجه سوم اينكه: گفته‌اند انبيا (علیه السلام) مبعوث شده‌اند براى همه مردم، و در بين مردم همه رقم افراد وجود دارد، هم انسان باهوش، و هم كودن، هم عالم و هم جاهل.

از سوى ديگر همه معارف در قياس با فهم مردم يكسان نيستند، و بعضى از معارف است كه نمى‌شود آن را با عبارتى روشن ادا كرد بطورى كه همه كس آن را بفهمد، در امثال اين معارف بهتر آن است طورى ادا شود كه تنها خواص از مردم آن را از راه كنايه و تعريض بفهمند، و بقيه مردم مامور شوند كه آن معارف را نفهميده بپذيرند، و به آن ايمان آورده، علم آن را به خدا واگذار كنند.

اين وجه نيز درست نيست، براى اينكه كتاب خدا همانطور كه آيات متشابه دارد، محكمات نيز دارد، محكماتى كه بايد معناى متشابهات را از آنها خواست و لازمه اين مطلب آنست كه در متشابهات مطلبى زايد بر آنچه محكمات از آنها درمى‌آورد نبوده باشد، آن وقت اين سؤال بى‌پاسخ مى‌ماند، كه پس چرا در كلام خدا آياتى متشابه گنجانده شده، وقتى معانى آنها در محكمات بوده، ديگر چه حاجت به متشابهات بود؟.

منشا اشتباه صاحبان اين قول اين است كه معانى را دو نوع متباين فرض كرده‌اند، يكى آن معانى كه در خور فهم مخاطبين از عامه و خاصه و تيزهوش و كودن است، كه مدلول آيات محكمات است.

دوم آن معانى كه سنخش طورى است كه جز خواص، آن معانى را درك نمى‌كنند،

زيرا معارفى است بس بلند، و حكمتهايى است بسيار دقيق، و نتيجه اين اشتباه و خلط اين است كه آيات متشابه رجوعى به محكمات نداشته باشد، با اينكه در سابق اثبات كرديم كه اين بر خلاف صريح آياتى است كه دلالت مى‌كند بر اينكه آيات قرآن يكديگر را تفسير مى‌كنند، و همچنين ادله ديگر.

بيان آنچه در پاسخ به سؤال بالا شايسته گفتن است با توجه به پنج امر

پس آنچه كه شايسته گفتن است اين است كه وجود متشابه در بين آيات قرآن ضرورى است، و ناشى از وجود تاويل به معنايى كه كرديم و مفسر بودن آيات نسبت به يكديگر است، و اگر بخواهيم اين معنا را روشن‌تر بيان كنيم، و شما خواننده محترم هم بهتر دريابى، بايد در جهات مختلفى كه قرآن در آن جهات بياناتى دارد بيشتر بايستيم و امورى را كه قرآن كريم اساس معارف خود را بر آن پايه‌ها نهاده، و عرض نهايى را كه از آن معارف داشته، در نظر بگيريم، و آن پنج امر است.

هدف از خلقت انسان، تشريع دين و سپس تطهير الهى است و همه افراد انسان به اين كمال نمى‌رسند

اول اينكه: خداى سبحان در كتاب مجيدش فرموده: اين كتاب تاويلى دارد كه معارف و احكام و قوانين و ساير محتويات آن دائر مدار آن تاويل است، و اين تاويلى كه تمامى آن بيانات متوجه آن است امرى است كه فهم مردم معمولى چه تيزهوش و چه كودن از درك آن عاجز است، و كسى نمى‌تواند آن را دريابد، بجز نفوس پاكى كه خداى عز و جل پليدى را از آنها دور كرده است، و تنها اينگونه نفوس مى‌توانند به تاويل قرآن دست يابند، و اين نقطه نهايى آن هدفى است كه خداى عز و جل براى انسان در نظر گرفته، خدايى كه دعاى بشر را مستجاب نموده، اگر بخواهند در ناحيه علم، به علم كتابش هدايتشان كند دعايشان را مى‌پذيرد، كتابى كه بيانگر هر حقيقتى است، و كليد اين استجابت همان تطهير الهى است، هم چنان كه خودش فرمود: ﴿مَا يُرِيدُ اَللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لَكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ﴾‍¹.

و در اين فرمايش خود اعلام كرد كه نقطه نهايى هدف از خلقت انسان‌ها همان تشريع دين، و بدنبالش تطهير الهى است.

و اين كمال انسانى مانند ساير كمالات كه خدا و عقل به سوى آن دعوت مى‌كنند چيزى نيست كه تمامى افراد به آن برسند، و جز افرادى مخصوص به آن دست نمى‌يابند هر چند كه از همه بشر دعوت شده تا بسوى آن حركت كنند، پس تربيت يافتن به تربيت دينى تنها در افرادى مخصوص به نتيجه مى‌رسد، و آنان را به درجه كامل از طهارت نفس مى‌رساند، و ما بقى را به بعضى از آن درجات مى‌رساند كه البته بر حسب اختلاف مردم در استعداد، آن درجات نيز مختلف است.

مساله طهارت نفس عينا مانند داشتن تقوا در مرحله عمل است، كه خداى تعالى تمامى افراد بشر را به آن دعوت كرده، و فرموده: ﴿اِتَّقُوا اَللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ﴾‍¹ و ليكن حق تقوا كه همان كمال آن و نهايت درجه آنست، جز در افرادى معدود حاصل نمى‌شود، و آنچه در ما بقى مردم حاصل مى‌شود درجات پائين‌تر از آن حد است، (الامثل فالامثل)، همه اينها به خاطر اختلافى است كه مردم در فهم و طبيعت خود دارند، و اين مختص مساله طهارت نفس و تقوا نيست، بلكه تمامى كمالهاى اجتماعى از حيث تربيت، و دعوت همين طور است، آن كسى كه بنيانگذار يك اجتماع است تمامى افراد را به بالاترين درجه هر كمالى دعوت مى‌كند، و مى‌خواهد كه مثلا در علم، در صنعت، در ثروت، در آسايش، و ساير كمالات مادى و معنوى به نهايت درجه آن برسند؟ ولى آيا مى‌رسند؟ نه بلكه تنها بعضى از افراد جامعه به آن مى‌رسند، و ما بقى بر حسب استعدادهاى مختلف به درجات پائين‌تر آن دست مى‌يابند، و در حقيقت امثال اين غايات، كمالاتى است كه جامعه به سوى آن دعوت مى‌شود، نه تك تك افراد، به طورى كه هيچ فردى از آن تخلف نداشته باشد.

راه رسيدن به هدف فوق شناساندن انسان به خود او است (از طريق تربيت علمى و عملى)

دوم اينكه: قرآن قاطعانه اعلام مى‌دارد كه تنها راه رسيدن انسان‌ها به اين هدف اين است كه نفس انسان را به انسان بشناسانند، و به اين منظور او را در ناحيه علم و عمل تربيت كنند.

در ناحيه علم به اين قسم كه حقايق مربوط به او را از مبدأ گرفته تا معاد به او تعليم دهند، تا هم حقائق عالم، و هم نفس خود را، كه مرتبط با حقايق و واقعيات عالم است بشناسد و در اين صورت شناختى حقيقى نسبت به نفس خود مى‌يابد.

و اما در ناحيه عمل به اين قسم كه قوانين صالح اجتماعى را بر او تحميل كنند تا شؤون زندگى اجتماعيش صالح گردد، و مفاسد زندگى اجتماعى، او را از برخوردارى از علم و عرفان باز ندارد، و بعد از تحميل آن قوانين يك عده تكاليف عبادى بر او تحميل كنند، كه در اثر تكرار و مواظبت بر عمل به آن، نفسش و سويداى دلش متوجه مبدأ و معاد شود، و به عالم معنا و طهارت نزديك و مشرف گردد، و از آلودگى به ماديات و پليديهاى آن پاك شود.

خواننده عزيز، اگر در آيه شريفه: ﴿إِلَيْهِ يَصْعَدُ اَلْكَلِمُ اَلطَّيِّبُ وَ اَلْعَمَلُ اَلصَّالِحُ يَرْفَعُهُ﴾‍² دقت كند، و آنچه از آن فهميد با بيانى كه ما در آيه: ﴿وَ لَكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ﴾‍³ 

داشتيم، و همچنين با آيه: ﴿عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لاَ يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اِهْتَدَيْتُمْ﴾‍¹ و آيه: ﴿يَرْفَعِ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ دَرَجَاتٍ﴾‍² و آياتى ديگر كه نظير اين آيات است، ضميمه كند، آن وقت غرض الهى از تشريع دين و هدايت انسان به سوى خود و راهى كه به اين منظور پيش گرفته، برايش روشن مى‌شود.

از اين بيان يك نتيجه مهم به دست مى‌آيد، و آن اين است كه: «قوانين اجتماعى اسلام در حقيقت مقدمه است براى تكاليف عبادى، و خود آنها مقصود اصلى نيستند، و تكاليف عبادى هم مقصود بالاصل نيست، بلكه آن نيز مقدمه براى معرفت خدا و آيات او است». در نتيجه كمترين اخلال يا تحريف يا تغيير در احكام اجتماعى اسلام باعث فساد احكام، و عبوديت آن، و فساد نامبرده نيز باعث اختلال معرفت خواهد بود.

استنتاج اين نتيجه از آن بيان بسيار روشن است، تجربه هم صحت اين نتيجه را ثابت مى‌كند، براى اينكه چهارده قرن از صدر اسلام مى‌گذرد، و ديديم كه فساد از چه راهى در شؤون دين اسلام پيدا شد، و از كجا آغاز شد.

اگر كمى دقت بفرمائيد خواهيد ديد كه هر فسادى پيدا شده، ريشه‌اش انحراف از احكام اجتماعى اسلام بوده، (وقتى امت اسلام از در خانه آن كسى كه بايد به حكم خدا و تصريح رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) زمامدارشان باشد، به در خانه ديگران منحرف شدند، از همان زمان بتدريج در احكام عملى اسلام دست اندازى، و در آخر در معارف و عقايد اسلام نيز دسيسه شد «مترجم»)، تا آنجا كه معارف اسلام از همه جاى زندگى بشر بيرون رفت.

و ما قبلا متذكر شديم كه فتنه‌هايى كه در اسلام پيدا شد، از ناحيه پيروى متشابهات و تاويل خواهى آن بود، و اين عمل انحرافى تا عصر حاضر ادامه يافته است.

اساس هدايت اسلام بر علم و معرفت است نه تقليد كور كورانه‌

سوم اينكه: اساس هدايت اسلام (در مقابل ساير هدايتها) بر اساس علم و معرفت است، نه تقليد كوركورانه. دين خدا مى‌خواهد تا جايى كه افراد بشر ظرفيت و استعداد دارند علم را در دلهايشان متمركز كند، چون همانطور كه در گفتار قبلى گفتيم غرض دين، معرفت است، و اين غرض حاصل نمى‌شود مگر از راه علم، و چگونه اينطور نباشد؟ با اينكه در ميان كتب وحى هيچ كتابى، و در بين اديان آسمانى هيچ دينى نيست كه مثل قرآن و اسلام مردم را

به سوى تحصيل علم تحريك و تشويق كرده باشد.

و همين اساس باعث شده است كه قرآن كريم، اولا: حقايقى از معارف را بيان نموده، و در ثانى: احكام عمليه‌اى را هم كه تشريع كرده همه را به آن معارف مرتبط سازد، و به عبارت ديگر نخست انسان را به خود او چنين معرفى نموده، كه موجودى است كه خدا او را به دست قدرت خود خلق كرده، و در خلق كردنش و بقايش ملائكه و ساير مخلوقات خود را واسطه قرار داده، و براى خلقت و بقاى او آسمان و زمين و گياهان و حيوانات و مكان و زمان و هزاران شرايط ديگر را پديد آورده است. و نيز به او بفهماند كه خواه ناخواه به سوى معاد و ميعاد رهسپار است و همه تلاشش به سوى پروردگار است، و سرانجام خداى را ديدار خواهد كرد، و خدا سزاى اعمالش را مى‌دهد، يا به سوى بهشت و يا به سوى آتشش راه مى‌نمايد، اين يك عده از معارف كتاب خدا است كه مربوط به عقايد است.

آن گاه به انسان مى‌فهماند اعمالى كه او را به سعادت بهشت مى‌رساند چگونه اعمالى است، و آن اعمالى كه او را به شقاوت آتش دچار مى‌كند چيست؟.

يعنى برايش احكام عبادى و قوانين اجتماعى را شرح مى‌دهد، اين هم يك عده ديگر از معارف كتاب خدا است.

طايفه ديگر بياناتى است كه براى بشر شرح مى‌دهد، كه اين احكام و قوانين اجتماعى كه گفتيم تو را به سعادتت مى‌رساند مرتبط به طايفه اول است، و به منظور سعادت بشر تشريع شده، چون دستوراتى است كه مشتمل بر خير دنيايى و آخرتى بشر است، اين هم طايفه سوم.

آن گاه اين معنا به خوبى برايت روشن مى‌گردد كه طايفه دوم به منزله مقدمه است براى طايفه اول، و طايفه اول به منزله نتيجه است براى طايفه دوم، و طايفه سوم به منزله رابطى است كه دو طايفه اول را به هم مربوط مى‌سازد و دلالت آيات قرآن بر اين سه طايفه واضح است احتياج ندارد كه ما آنها را دسته‌بندى كنيم.

امرى كه باعث شده است بيانات قرآن كريم جنبه «مثل» به خود بگيرد

چهارم اينكه فهم عامه بشر بيشتر با محسوسات سر و كار دارد و لذا نمى‌تواند ما فوق محسوسات را به آسانى درك كند، و مرغ فكر خود را تا بام طبيعت پرواز دهد.

افراد انگشت‌شمارى هم كه از راه رياضتهاى علمى توانسته‌اند فهم خود را ترقى داده به ادراك معانى و كليات قواعد و قوانين موفق شوند وضعشان به خاطر اختلاف وسائل اين توفيق، مختلف است و به همين جهت فهم آنان در درك معانى خارج از حس و محسوسات، بشدت مختلف شده است و اين اختلاف از نظر مراتب، دامنه عريضى دارد كه احدى نمى‌تواند

اين اختلاف را انكار كند.

اين نيز قابل انكار نيست كه هر معنا از معانى كه به انسان القا شود، تنها و تنها از راه معلومات ذهنى او صورت مى‌گيرد، (مانند معلوماتى كه در خلال زندگيش كسب نموده)، حال اگر معلومات ذهنى او همه از قماش محسوسات باشد، و ذهن او تنها با محسوسات مانوس باشد، ما نيز مى‌توانيم مساله معنوى خود را، از طريق محسوسات به او القا كنيم، و تازه اين القا به مقدار كشش فكريش در محسوسات امكان پذير است، مثلا لذت نكاح را براى كودكى كه كشش فكريش به اين امر محسوس نرسيده به شيرينى عسل يا حلوا ممثل كنيم، و اگر فكرش به معانى كلى هم مى‌رسد همين لذت نكاح را به آن معانى كليه، و به قدرى كه فكرش ظرفيت دارد ممثل مى‌سازيم.

پس دسته اول، معانى را هم با بيان حسى درك مى‌كنند، و هم با بيان عقلى، ولى دسته دوم تنها با بيان حسى مى‌توانند معانى را درك نمايند.

و از آنجايى كه هدايت دينى اختصاص به يك طايفه و دو طايفه ندارد، و بايد تمامى مردم و همه طبقات از آن برخوردار شوند، و نيز از آنجايى كه قرآن مشتمل بر تاويل بود، لذا اين سه خصوصيت باعث شد بيانات قرآن كريم جنبه مثل به خود بگيرد.

به اين معنا كه، قرآن كريم آنچه از معانى كه معروف و شناخته شده ذهن مردم است گرفته، معارفى را كه براى مردم شناخته شده نيست در قالب آن معانى در مى‌آورد، تا مردم آن معارف را بفهمند، نظير اينكه خود ما مردم، اجناس خود را با سنگ و كيلو و مثقال مى‌سنجيم، با اينكه هيچ مناسبتى بين انگور و آهن نيست، نه شكل آهن را دارد، و نه حجم آن را، ولى همين كه از نظر سنگينى مناسبتى بين آن دو هست آن را با اين مى‌سنجيم.

آيات قرآنى كه در سابق به آن استشهاد كرديم، و يكى از آنها آيه: ﴿إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ اَلْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ﴾‍¹ بود، هر چند اين نكته را صريحا بيان نكرده، و به كنايه و اشاره برگذار نموده، و ليكن به اين اشاره اكتفاء نكرده و آن را با يك مثلى كه براى حق و باطل زده بيان فرموده است: ﴿أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ اَلسَّيْلُ زَبَداً رَابِياً وَ مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي اَلنَّارِ اِبْتِغَاءَ حِلْيَةٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ، كَذَلِكَ يَضْرِبُ اللَّه اَلْحَقَّ وَ اَلْبَاطِلَ فَأَمَّا اَلزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً وَ أَمَّا مَا يَنْفَعُ اَلنَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي اَلْأَرْضِ كَذَلِكَ 

يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْأَمْثَالَ﴾‍¹.

و با اين آيه شريفه خاطرنشان كرده: كه حكم اين مثل در همه افعال خدا جارى است، همانطور كه در گفته‌هايش جارى است.

پس فعل خدا هم مانند گفتارش حق است، و منظورش از گفتار و كردار، خود حق است، چيزى كه هست هم در گفتارش و هم در كردارش امورى همراه است كه مقصود اصلى نيستند، و سودى هم ندارند، و اتفاقا اين امور چشم‌گيرتر از خود حق است، ولى دوامى ندارد، و بزودى باطل و زايل مى‌شود، و تنها حق باقى مى‌ماند، كه براى مردم سودمند است، مگر آنكه آن حق هم معارض با حقى مهم‌تر و سودمندتر شود، كه در اين فرض حق مهم‌تر حق كوچك‌تر را باطل مى‌كند و اين در گفتار خدا نظير آيه متشابه است، كه متضمن معنايى است حق و مقصود بالاصالة، ولى با كلماتى ادا شده كه آن كلمات معناى ديگرى را به ذهن مى‌آورد معنايى باطل كه مقصود بالاصالة نيست، و با مراجعه به آيات محكم قرآن، معناى باطل از بين مى‌رود، و آنچه حق است محقق مى‌شود: ﴿لِيُحِقَّ اَلْحَقَّ وَ يُبْطِلَ اَلْبَاطِلَ وَ لَوْ كَرِهَ اَلْمُجْرِمُونَ﴾‍²، و اين دو پهلو سخن گفتن قرآن براى آن است كه حق را محقق و باطل را زايل سازد.

گفتار ما در باره افعال خدا نيز همين گفتارى است كه در باره كلام خدا گفتيم، (خداى عز و جل كارهايى مى‌كند كه ظاهر آن مقصود اصلى نيست، مقصود غير ظاهر است، ولى چيزى نمى‌گذرد كه آن ظاهر از بين مى‌رود، و واقع و باطن عمل آشكار مى‌شود «مترجم»).

و كوتاه سخن اينكه آنچه از آيه شريفه استفاده مى‌شود اين است كه معارف حقه الهيه مثل آبى است كه خدا از آسمان مى‌فرستد و اين آب فى نفسه تنها آب است و بس، نه كميت آن منظور است، و نه كيفيت، و ليكن اختلاف در ظرفيت زمينى است كه اين آب بر آن مى‌بارد، هر زمينى مقدارى معين مى‌گيرد يكى كمتر و يكى بيشتر، و اين اندازه‌ها امورى است

كه در خود سرزمين است، اصول معارف و احكام عمل دين و مصالح آن احكام كه در سابق ذكر شد نيز همين طور است، در آنجا گفتيم اين مصالح روابطى است كه احكام را با معارف حقه مرتبط مى‌كند، اين حكم خود آن مصالح است، با قطع نظر از بيان لفظى، و اما همين مصالح وقتى به صورت حكم و در قالب لفظ در مى‌آيد چه بسا همراه با زوائدى باشد، كه به منزله كف سيل است، و مثل آن كف، ظهور و بروزى و جلوه‌اى دارد، اما چيزى نمى‌گذرد كه از بين مى‌رود، و آنچه حاكى از مصالح است باقى مى‌ماند، نظير احكامى كه قرار است در آينده نسخ شود، كه ظاهر عبارتش و آيه‌اى كه متضمن آن حكم است اقتضا مى‌كند كه حكم نامبرده هميشگى باشد، و ليكن آيه ناسخ كه حكمى ديگر مى‌آورد ظهور آن آيه را باطل مى‌كند، و مى‌فهماند كه حكم منسوخ مصلحتش تا امروز بود، و از اين به بعد حكمى ديگر داراى مصلحت است.

اين نسبت به خود آن معارف و واقعيت آنها بود، با قطع نظر از ورودش در وادى الفاظ.

و اما از حيث ورودش در ظرف الفاظ و دلالت آنها، ديگر آن بى‌رنگى و بى‌قيدى واقعى را ندارد، هم چنان كه آن باران بى‌قيد و رنگ و بى‌كميت و كيفيت وقتى وارد در وادى‌هاى زمين شد، بى‌قيدى خود را از دست داده، هر وادى بقدر ظرفيتش از آن گرفته، سيل‌هاى كوچك و بزرگ و بزرگتر راه مى‌اندازد، سيلهايى كه هم اندازه‌هايش مختلف است، و هم شكلش معارف هم وقتى در وادى الفاظ درآمد، به شكل و اندازه قالب‌هاى لفظى در مى‌آيد، و اين شكل و اندازه‌ها هر چند منظور صاحب كلام هست، اما در عين حال مى‌توان گفت همه منظور او نيست، بلكه در حقيقت مثال و قالبى است كه معنايى مطلق و بى‌رنگ و شكل را تمثيل مى‌كند، مشتى است از آن خروار و نمونه‌اى است از آن بسيار.

در نتيجه همين الفاظ وقتى از ذهن‌هاى افراد مختلف عبور مى‌كند، هر ذهنى از آن الفاظ چيزهايى مى‌فهمد، كه عينا مانند كف سيل، مقصود اصلى نيست.

چون ذهن‌ها به خاطر معلوماتى كه در طول عمر كسب كرده و با آن انس گرفته در معانى الفاظ دخل و تصرف مى‌كند، و بيشتر اين تصرف‌ها در معناهايى است كه براى صاحب ذهن مانوس و مالوف نبوده، مانند معارف اعتقاديه، و مصالح احكام، و ملاكات آنها، كه بيانش گذشت.

و اما در احكام و قوانين اجتماعى از آنجايى كه ذهن با آنها مانوس است، در آنها دخل و تصرفى نمى‌كند، مگر اينكه باز بخواهد از ملاك‌ها و دلائل آنها سر درآورد، از همين جا روشن مى‌شود كه متشابهات قرآن آياتى است كه مشتمل بر ملاكات احكام، و متعرض اصول

عقايد است، نه آياتى كه صرفا احكام و قوانين دينى را بيان مى‌كند، و نامى از ملاكات و علل آنها نمى‌برد.

بيان اينكه جنبه مثل داشتن، مستلزم وجود تشابه است (ضرورت وجود متشابهات)

پنجم اينكه از بيان سابق ما اين به دست آمد كه بيانات لفظى قرآن، مثلهايى است براى معارف حقه الهيه، و خداى تعالى براى اينكه آن معارف را بيان كند، آنها را تا سطع افكار عامه مردم تنزل داده، و چاره‌اى هم جز اين نيست، چون عامه مردم جز حسيات را درك نمى‌كنند، ناگزير معانى كليه را هم بايد در قالب حسيات و جسمانيات به خورد آنان داد.

و از سوى ديگر دو محذور بزرگ در اين ميان پيش مى‌آيد يعنى در جايى كه سر و كار گوينده با كودك است، اگر بخواهد زبان كودكى بگشايد، و مطابق فهم او سخن بگويد، يكى از دو محذور هست، براى اينكه شنونده يا به ظاهر كلام گوينده اكتفاء نموده و تنها همان جنبه محسوس آن را مى‌گيرد، در اين صورت غرض گوينده حاصل نمى‌شود. چون غرض گوينده اين بود كه شنونده از مثال به ممثل منتقل شود، نمى‌خواست صرفا خبرى داده باشد، و اگر شنونده به ظاهر كلام اكتفاء نكرده، و بخواهد خصوصيات ظاهر كلام را كه در اصل معنا دخالتى ندارند رها نموده، به معانى مجرده منتقل شود، ترس اين هست كه عين مقصود او را نفهمد، بلكه يا زيادتر و يا كمتر آن را بفهمد.

مثلا وقتى گوينده‌اى بشنونده خود مى‌گويد: شاهنامه آخرش خوش است، و يا مى‌گويد آفرين شبروان در صبح است، و يا به گفته «صخر»¹ تمثل جسته مى‌گويد:

شنونده‌اش با سابقه ذهنى‌اى كه با اين مثلها و با معناى ممثل آن دارد (اگر داشته باشد) مثل را از همه خصوصياتى كه همراه دارد لخت و مجرد مى‌كند، و مى‌فهمد كه منظور گوينده اين است كه حسن تاثير هر عملى بعد از فراغت از آن عمل و پيدا شدن آثارش معلوم مى‌شود، نه در حين سرگرمى بعمل، چون در حين عمل و تحمل مشقت آن، قدر و اندازه عمل خود را تشخيص نمى‌دهد.

و همچنين در معنايى كه شعر «صخر» آن را ممثل مى‌سازد، و اما اگر سابقه ذهنى از معناى ممثل نداشته باشد، و به الفاظ شعر و مثل اكتفاء كند پى به معناى ممثل نبرده، خيال مى‌كند شنونده دارد به او خبرى را مى‌دهد، و بر فرضى هم كه تنها به الفاظ اكتفاء نكند، باز آن طور كه بايد نمى‌تواند تشخيص دهد كه چه مقدار مثل را تجريد كند، يعنى تا چه اندازه

خصوصيات مثل را طرح نموده، و چه مقدارش را براى فهم مقصود محفوظ بدارد.

گوينده هيچ راه گريزى از اين دو محذور ندارد، مگر اينكه معانيى را كه مى‌خواهد ممثل و مجسم كند در بين مثلهايى مختلف متفرق نموده، در قالب‌هايى متنوع در آورد، تا خود آن قالب‌ها مفسر و بيانگر خود شود، و بعضى بعض ديگر را توضيح دهد، در نتيجه شنونده بتواند با معارضه انداختن بين قالب‌ها:

اولا: بفهمد كه بيانات و قالب‌ها همه مثلهايى است كه در ما وراى خود حقايقى ممثل دارد، و منظور و مراد گوينده منحصر در آنچه از لفظ محسوس مى‌شود نيست.

ثانيا: بعد از آنكه فهميد عبارات و قالب‌ها مثلهايى براى معانى است، بفهمد چه مقدار از خصوصيات ظاهر كلام را بايد طرد كند، و چه مقدارش را محفوظ بدارد، و اين نكته را از ظاهر كلام بفهمد، به اين معنا كه كلام طورى باشد كه روشن سازد كه فلان خصوصيت كه در آن جمله ديگر است، منظور نيست، و آن جمله بفهماند فلان خصوصيت در اين، زيادى است.

گوينده علاوه بر اين، بايد مطالبى را كه در گفتارش مبهم و دقيق است با ايراد داستانهاى متعدد و مثلهاى بسيار و متنوع روشن سازد و اين امرى است كه در تمامى لسانها و همه لغات دائر است، و اختصاص به يك قوم و يك زبان و دو زبان و يك لغت و دو لغت ندارد، چون اين قريحه هر انسانى است كه وقتى احتياج وادارش به سخن گفتن مى‌كند، و باز احتياج پيدا مى‌كند بعضى از خصوصيات را كه در يك قصه غلط انداز و موهم خلاف مقصود است نفى كند، همين خصوصيت را در قصه‌اى ديگر و يا مثلى ديگر نفى مى‌كند. پس تا اينجا روشن شد كه قرآن كريم هم مانند هر كلامى ديگر بايد مشتمل بر آيات متشابه باشد، و بايد تشابهى را كه بحكم ضرورت در يك آيه هست در آيه‌اى ديگر از آيات محكمات، آن تشابه را برطرف سازد، پس با اين بيان پاسخ از اشكالى كه به قرآن متوجه كرده‌اند (كه چرا مشتمل بر متشابهات است؟ و اينكه تشابه مخل بر فرض هدايت و بيانگرى است) بخوبى داده شد، و از همه مطالبى كه تا كنون خاطرنشان كرديم، و بحث‌هاى طولانى كه تا كنون ايراد نموديم، چند نكته روشن گرديد.

ده نكته كه از مباحث و مطالب گذشته روشن شد

1- آيات قرآنى دو قسم است، يكى محكمات، و ديگرى متشابهات آنكه مشتمل بر مدلولى متشابه است، جزء آيات متشابه، و آنكه هيچ تشابهى در مدلولش نيست، محكم است.

2- تمام قرآن چه محكمش و چه متشابهش تاويل دارد، و اينكه تاويل از قبيل مفاهيم لفظى نيست، بلكه از امورى است حقيقى و خارجى، كه نسبتش به معارف و مقاصد بيان شده با لفظ، نسبت ممثل است به مثال و اينكه تمامى معارف قرآنى مثل‌هايى است كه براى تاويل

نزد خدا زده شده است.

3- فهم و درك تاويل براى مطهرين يعنى راسخين در علم امكان دارد.

4- بيانات قرآنى مثلهايى است كه براى معارف و مقاصد آن زده شده، و اين غير از نكته دوم است، در نكته دوم مى‌گفتيم معارف قرآن مثلهايى است براى تاويل، و در اينجا مى‌گوييم بيانات قرآنى مثلهايى است براى معارف آن.

5- واجب است قرآن مشتمل بر كلماتى متشابه باشد، و چاره‌اى جز آن نيست، هم چنان كه لازم است آيات محكم نيز داشته باشد.

6- محكمات قرآن ام الكتابند، كه متشابهات را بايد بدانها ارجاع داد، و بيانش را از آنها خواست.

7- محكم بودن و متشابه بودن، دو وصف نسبى است، يعنى ممكن است يك آيه براى عامه مردم متشابه باشد و براى خواص محكم، و نيز ممكن است به خاطر اختلاف جهات، مختلف شود، يعنى ممكن است آيه‌اى از آيات قرآنى از يك جهت محكم، و از جهت ديگر متشابه باشد، و در نتيجه نسبت به آيه‌اى محكم و نسبت به آيه ديگر متشابه باشد و ما در قرآن متشابه به تمام معنا و بطور مطلق نداريم، هر چند كه اگر هم مى‌داشتيم محذورى و اشكالى پيش نمى‌آمد.

8- واجب بود آيات قرآن طورى نازل مى‌شد كه يكديگر را تفسير كنند (هم چنان كه همين طور نازل شده است «مترجم»).

مراتب مختلف قرآن از نظر معنا و اينكه هر معنايى خصوص به مرتبه‌اى از فهم و درك است‌

9- قرآن از نظر معنا مراتب مختلفى دارد، مراتبى طولى كه مترتب و وابسته بر يكديگر است، و همه آن معانى در عرض واحد قرار ندارند تا كسى بگويد اين مستلزم آنست كه يك لفظ در بيشتر از يك معنا استعمال شده باشد، و استعمال لفظ در بيشتر از يك معنا صحيح نيست، و يا كسى ديگر بگويد اين نظير عموم، مجاز مى‌شود، و يا از باب لوازم متعدد براى ملزوم واحد است، نه، بلكه همه آن معانى، معانى مطابقى است، كه لفظ آيات بطور دلالت مطابقى بر آن دلالت دارد، چيزى كه هست هر معنايى مخصوص به افق و مرتبه‌اى از فهم و درك است.

توضيح اينكه: خداى تبارك و تعالى فرموده: ﴿اِتَّقُوا اَللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ﴾‍¹ و در اين آيه خبر داده است از اينكه تقوا كه عبارت است از: «خويشتن‌دارى از هر عمل زشتى كه خدا از

آن نهى كرده، و انجام هر عمل نيكى كه خدا بدان امر نموده»، داراى مراتبى است. مرتبه‌اى دارد كه نامش مرتبه حق تقوا است، و از اين تعبير فهميده مى‌شود كه تقوا مراتبى پائين‌تر از اين هم دارد، پس تقوا كه به وجهى همان عمل صالح است، مراتب و درجاتى دارد كه بعضى فوق بعض ديگر است. و نيز فرموده: ﴿أَ فَمَنِ اِتَّبَعَ رِضْوَانَ اَللَّهِ كَمَنْ بَاءَ بِسَخَطٍ مِنَ اَللَّهِ وَ مَأْوَاهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ اَلْمَصِيرُ هُمْ دَرَجَاتٌ عِنْدَ اَللَّهِ وَ اَللَّهُ بَصِيرٌ بِمَا يَعْمَلُونَ﴾‍¹.

بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد در اين آيه بيان كرده كه مردم چه صالح و چه طالح، همگى درجات و مراتبى دارند، دليل اينكه گفتيم مراد درجات اعمال است جمله آخر آيه است، كه مى‌فرمايد: «خدا به آنچه مى‌كنيد بينا است». 

نظير اين آيه كه از نظر خواننده گذشت آيه شريفه: ﴿وَ لِكُلٍّ دَرَجَاتٌ مِمَّا عَمِلُوا وَ لِيُوَفِّيَهُمْ أَعْمَالَهُمْ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ﴾‍² است، و باز آيه شريفه: ﴿وَ لِكُلٍّ دَرَجَاتٌ مِمَّا عَمِلُوا وَ مَا رَبُّكَ بِغَافِلٍ عَمَّا يَعْمَلُونَ﴾‍³ است، و آيات كريمه قرآنى در اين معنا بسيار است، و در بين آنها آياتى است كه دلالت مى‌كند بر اين كه درجات بهشت و دركات دوزخ هم، بر حسب مراتب اعمال و درجات آن است.

اثر متقابل علم و عمل در يكديگر

اين هم معلوم است كه عمل از هر نوعى كه باشد برخاسته از علم است، كه آن نيز از اعتقاد مناسب قلبى منشا مى‌گيرد، خداى تعالى هم عليه كفر يهود، و فساد باطن مشركين، و نفاق منافقين از مسلمانان، و نيز بر ايمان عده‌اى از انبيا و مؤمنين به اعمال آنان استدلال كرده و چون آيات مربوطه به اين استدلال بسيار زياد است سخن را با ذكر آنها طول نمى‌دهيم، و خلاصه‌اش را مى‌گوييم كه از اين آيات برمى‌آيد: عمل هر چه باشد ناشى از علمى است كه مناسب آن است، و عمل ظاهرى بر آن علم باطنى دلالت مى‌كند و همانطور كه علم در عمل اثر

مى‌گذارد، عمل هم در علم اثر متقابل دارد، و باعث پيدايش آن مى‌شود، و يا اگر موجود باشد باعث ريشه‌دار شدن آن در نفس مى‌گردد، هم چنان كه قرآن كريم فرموده: ﴿وَ اَلَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَ إِنَّ اَللَّهَ لَمَعَ اَلْمُحْسِنِينَ﴾‍¹.

و نيز فرموده: ﴿وَ اُعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ اَلْيَقِينُ﴾‍².

و نيز فرموده: ﴿ثُمَّ كَانَ عَاقِبَةَ اَلَّذِينَ أَسَاؤُا اَلسُّواىَ أَنْ كَذَّبُوا بِآيَاتِ اَللَّهِ وَ كَانُوا بِهَا يَسْتَهْزِؤُنَ﴾‍³.

و نيز فرموده: ﴿فَأَعْقَبَهُمْ نِفَاقاً فِي قُلُوبِهِمْ إِلىَ يَوْمِ يَلْقَوْنَهُ بِمَا أَخْلَفُوا اَللَّهَ مَا وَعَدُوهُ وَ بِمَا كَانُوا يَكْذِبُونَ﴾‍⁴.

و آيات قرآنى در اين معنا نيز بسيار است، كه همه دلالت مى‌كند بر اينكه: «عمل چه صالح باشد و چه طالح، آثارى در دل دارد، صالحش معارف مناسب را در دل ايجاد مى‌كند، و طالحش جهالتها را كه همان علوم مخالفه با حق است». 

و نيز فرموده: ﴿إِلَيْهِ يَصْعَدُ اَلْكَلِمُ اَلطَّيِّبُ وَ اَلْعَمَلُ اَلصَّالِحُ يَرْفَعُهُ﴾‍⁵.

و اين آيه شريفه در باب عمل صالح و علم نافع، كلامى است جامع، كه مى‌فهماند كار هر كلام نيكو يعنى هر اعتقاد حق، اين است كه به سوى خداى عز و جل صعود كند، و صاحبش را به خدا نزديك بسازد، و كار عمل صالح هم اين است اين اعتقاد و علم حق را در بالا رفتن كمك كند، و معلوم است كه بالا رفتن علم اين است كه لحظه به لحظه از جهل و شك و ترديد، خالص گشته و توجه نفس بدان، كامل گردد، و قلب توجه خود را بين علم و چيزهاى ديگر تقسيم نكند، (زيرا اين تقسيم همان شرك مطلق است). پس هر قدر خلوص آدمى از شك و از خطوات شيطان كاملتر شود، صعود و ارتفاع علم شديدتر و سريع‌تر مى‌شود.

لفظ آيه هم خالى از دلالت بر اين معنا نيست، براى اينكه از بالا رفتن كلمه «طيب»، تعبير به صعود كرده، و از بالا بردن عمل تعبير به رفع نموده، اولى در مقابل نزول بكار مى‌رود، و دومى در مقابل نهادن. «صعود» و «ارتفاع» دو وصفند و هر چيزى كه از پائين به بالا حركت مى‌كند به اين دو، توصيف مى‌شود زيرا چنين متحركى همواره نسبتى با دو نقطه آغاز و انجام حركتش دارد، وقتى حركت شروع شد نسبت به نقطه آغاز صاعد و رافع است، و در برگشتن به آن نقطه، نازل و فرود آينده مى‌باشد.

پس زمانى تعبير به صعود مى‌كنيم كه بخواهيم بگوييم فلان كس قصد دارد به فلان نقطه از بلندى برسد، و يا نزديك شود، و زمانى تعبير به رفع مى‌كنيم كه بخواهيم بگوييم از نقطه پايين جدا و از آن دور شد.

پس عمل صالح، انسان را از دلبستگى به دنيا دور مى‌كند، و نفس آدمى را سرگرم به زخارف دنيا ننموده و او را به پراكندگى افكار و معلوماتى متفرق و فانى مبتلا نمى‌سازد و هر چه رفع و ارتفاع بيشتر باشد، قهرا صعود و تكامل عقائد حق نيز بيشتر و معرفت آدمى از آلودگى اوهام و شكوك خالص‌تر مى‌شود.

اين نيز معلوم است كه همانطور كه گفتيم عمل صالح داراى مراتب و درجاتى است.

پس هر درجه از عمل صالح به تناسب وصفى كه دارد «كلم طيب» را بالا برده، علوم و معارف حقه الهيه را صعود مى‌دهد، هم چنان كه عمل غير صالح به هر مقدار از زشتى كه دارد انسان را پست نموده، علوم و معارفش را با جهل و شك و نابسامانى آميخته‌تر مى‌كند، و ما در تفسير آيه شريفه: ﴿اِهْدِنَا اَلصِّرَاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ﴾ مطالبى در اين باره بيان نموديم.

مردم بر حسب مراتب قرب و بعدشان از خداى تعالى مراتب مختلفى از علم و عمل دارند

پس معلوم شد كه مردم بر حسب مراتب قرب و بعدشان از خداى تعالى مراتب مختلفى از علم و عمل دارند، و لازمه اختلاف اين مراتب اين است كه آنچه اهل يك مرتبه، تلقى مى‌كند و مى‌پذيرد، غير آن چيزى باشد كه اهل مرتبه ديگر تلقى مى‌كند، يا بالاتر از آن است و يا پائين‌تر.

خداى سبحان هم بندگان خود را به اصنافى گوناگون تقسيم كرده، و هر صنفى را داراى علم و معرفتى مى‌داند، كه در صنف ديگر نيست.

طايفه‌اى را «مخلصين» معرفى نموده، علم واقعى به اوصاف پروردگارشان را مختص آنان مى‌داند، و مى‌فرمايد: ﴿سُبْحَانَ اللَّه عَمَّا يَصِفُونَ إِلاَّ عِبَادَ اَللَّهِ اَلْمُخْلَصِينَ﴾‍¹.

و نيز علم و معرفت‌هايى ديگر به ايشان نسبت مى‌دهند كه ان شاء الله بيانش مى‌آيد.

طايفه‌اى ديگر را به نام «موقنين» ناميده، و مشاهده ملكوت آسمانها و زمين را خاص آنان دانسته، مى‌فرمايد: ﴿وَ كَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ اَلْمُوقِنِينَ﴾‍¹.

طايفه‌اى را به عنوان «منيبين» معرفى كرده، و تذكر را مخصوص آنان دانسته مى‌فرمايد: ﴿وَ مَا يَتَذَكَّرُ إِلاَّ مَنْ يُنِيبُ﴾‍².

طايفه‌اى را «عالمين» خوانده و تعقل مثلهاى قرآن را به آنان مختص كرده، مى‌فرمايد: ﴿وَ تِلْكَ اَلْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَ مَا يَعْقِلُهَا إِلاَّ اَلْعَالِمُونَ﴾‍³.

و گويا منظور از عالمان همان اولو الالباب و متدبرين است چون در آيه: ﴿أَ فَلاَ يَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ وَ لَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اَللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اِخْتِلاَفاً كَثِيراً﴾‍⁴ مى‌فرمايد: «چرا در قرآن تدبر نمى‌كنند، اگر اين قرآن از ناحيه غير خداى تعالى بود هر آينه در آن اختلافى بسيار مى‌يافتند» و نيز در آيه: ﴿أَ فَلاَ يَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ أَمْ عَلىَ قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا﴾‍⁵ مردم را توبيخ نموده مى‌فرمايد: «چرا در قرآن تدبر نمى‌كنند؟ مگر بر در دلهايشان قفل زده شده؟» و برگشت مضمون اين سه آيه شريفه به يك معنا است، و آن معنا عبارت است از علم به متشابه قرآن، و اينكه چگونه آن را به محكم قرآن برگردانند.

طايفه ديگر «مطهرين» اند، كه خداى تعالى ايشان را مخصوص به علم تاويل كتاب كرده و فرموده: ﴿إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ لاَ يَمَسُّهُ إِلاَّ اَلْمُطَهَّرُونَ﴾‍⁶.

طايفه‌اى ديگر را عنوان «اولياى خدا» داده، كسانى هستند كه واله و شيدا در عشق خدايند، و از خصايص ايشان اين موهبت است كه به هيچ چيزى جز خداى سبحان توجهى ندارند و بهمين جهت جز از خدا نمى‌ترسند و به خاطر هيچ چيز اندوهگين نمى‌گردند، در باره

آنان فرموده: ﴿أَلاَ إِنَّ أَوْلِيَاءَ اَللَّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ﴾‍¹.

و نيز طايفه‌اى را بنام «متقربين» طايفه‌اى بنام «مجتبين» عده‌اى را بنام «صديقين» جمعى را «صالحين» گروهى را «مؤمنين» ناميده و براى هر طايفه‌اى مرتبه‌اى از علم و ادراك قائل شده، كه به زودى در محلهاى مناسب از اين مختصات بحث خواهيم كرد.

و نيز در مقابل عناوين پسنديده و مقامات بلندى كه ذكر شد، عناوين ناستوده و مقامات پستى را براى طوايفى ذكر نموده، و براى هر طايفه‌اى مختصاتى از علم و معرفت را شمرده است.

طايفه‌اى را «كافرين» گروهى را «منافقين» جمعى را «فاسقين» عده‌اى را «ظالمين» و امثال اين ناميده، و نشانه‌هايى از سوء فهم و پستى ادراك نسبت به آيات خدا و معارف حقه او اثبات كرده كه به منظور اختصار فعلا از شرح آنها صرفنظر نموده، ان شاء الله در طول كتاب در خلال بحثهايى كه پيش مى‌آيد متعرض آنها مى‌شويم.

10- اينكه قرآن كريم از حيث انطباق معارف و آياتش بر مصاديق و بيان حال مصاديقش دامنه‌اى وسيع دارد، پس هيچ آيه‌اى از قرآن اختصاص به مورد نزولش ندارد، بلكه با هر موردى كه با مورد نزولش متحد باشد، و همان ملاك را داشته باشد جريان مى‌يابد، عينا مانند مثلهايى است كه اختصاص به اولين موردش ندارد، بلكه از آن تجاوز كرده شامل همه موارد مناسب با آن مورد نيز مى‌شود و اين معنا همان اصطلاح معروف «جرى» است، كه در اوايل اين كتاب در باره‌اش سخن رفت.

بحث روايتى‌

رواياتى در معناى «محكم و متشابه» 

در تفسير عياشى است كه شخصى از امام صادق (علیه السلام) از محكم و متشابه پرسيد، حضرتش فرمودند محكم، آياتى است كه مورد عمل قرار مى‌گيرد، و متشابه آن آياتى است كه مفهومش براى كسى كه معنايش را نمى‌فهمد مشتبه است‌².

مؤلف: در اين حديث اشاره‌اى است به اين كه متشابه آن نيست كه به هيچ وجه نتوان

معنايش را فهميد بلكه فهميدن معناى آن نيز ممكن است.

و نيز در همان كتاب‌¹ است كه آن جناب فرمود: قرآن مشتمل بر آيات محكم و متشابه است، اما «محكم»: علاوه بر اينكه بايد بدان ايمان داشت، عمل به آن نيز ممكن است، و بايد آن را مدرك احكام دين قرار داد، و اما «متشابه»: تنها بايد بدان ايمان داشت و نبايد به آن عمل كرد، منظور از جمله: ﴿فَأَمَّا اَلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ اِبْتِغَاءَ اَلْفِتْنَةِ وَ اِبْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَ مَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اَللَّهُ وَ اَلرَّاسِخُونَ فِي اَلْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا﴾ همين است و راسخون در علم، آل محمد (علیه السلام) اند.

مؤلف: به زودى گفتارى در معناى اين جمله كه فرمود: «راسخون در علم، آل محمد (علیه السلام) اند» خواهد آمد ان شاء الله.

و نيز در همان‌² كتاب از مسعدة بن صدقة روايت آمده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) از ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه پرسيدم.

فرمود: «ناسخ» آيه‌اى است كه حكمى ثابت آورده، كه هميشه بايد به آن عمل شود، و «منسوخ» آن آيه‌اى است كه حكمى آورده باشد كه مدتى به آن عمل مى‌شده ولى بعدا به وسيله آيه‌اى ديگر نسخ شده است، و متشابه آن آيه‌اى است كه معنايش براى كسى كه آن را نمى‌فهمد مشتبه است.

و در روايتى‌³ ديگر فرمود: «ناسخ» ثابت، و «منسوخ» آنست كه گذشته باشد، و «محكم» آنست كه بتوان بدان عمل نمود، و «متشابه» آن آياتى است كه با يكديگر تشابه داشته باشند.

و در كافى‌⁴ از امام باقر (علیه السلام) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: بهمين جهت آيات منسوخه از متشابهات است.

و در كتاب عيون‌⁵، از حضرت رضا (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: كسى كه متشابه را به محكم قرآن برگرداند، بسوى صراط مستقيم هدايت شده، آن گاه فرمود: در اخبار ما نيز مانند قرآن، محكم و متشابه هست، بايد كه شما متشابهات آن را به محكماتش برگردانيد، و

زنهار متشابهات را پيروى مكنيد كه گمراه مى‌شويد.

مؤلف: اين اخبار بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد در تفسير متشابه معنايى نزديك بهم دارند، و همه گفتار قبلى ما را تاييد مى‌كند، كه گفتيم تشابه، قبل از رفع ابهام است، و چنان نيست كه به هيچ وجه نشود آن را برطرف كرد، بلكه با ارجاع متشابه به محكم و با تفسير محكم از آن، تشابهش برطرف مى‌شود.

و اما اينكه منسوخات هم از متشابهات باشد، وجه آن نيز همين است، چون تشابه آيه منسوخ، همانطور كه گذشت از اين جهت است كه از ظاهرش بر مى‌آيد كه حكمى را كه بيان مى‌كند هميشگى است، ولى آيه ناسخ آن را تفسير نموده و مى‌فهماند كه حكم مزبور هميشگى نبوده است.

و اما اينكه در خبر عيون آمده كه فرمود: «اخبار ما نيز مانند قرآن محكم و متشابه دارد» مطلبى است كه روايات بسيار زيادى از ائمه اهل بيت (علیه السلام) آن را مى‌رساند، اعتبار عقلى هم مساعد آن است، براى اينكه اخبار، چيزى جز آنچه در قرآن كريم است ندارد، و جز آنچه را كه قرآن متعرض آن است بيان نمى‌كند.

در سابق هم گفتيم كه تشابه از اوصاف معناى لفظ است، و آن عبارت از اين است كه لفظ معنايى داشته باشد، كه هم با مقصود گوينده منطبق باشد، و هم با غير آن، و تشابه از اوصاف خود لفظ نيست، و نظير غرابت‌¹ و اجمال نيست كه مربوط به ابهام در لفظ باشد و نيز مربوط به ابهام در مجموع لفظ و معنا نيست.

و بعبارت ديگر اگر بعضى از آيات قرآن متشابه است، بدين جهت متشابه است كه بياناتش بمنزله مثلهايى نسبت به معارف حقه الهيه است، و اين معنا عينا در اخبار هم هست، يعنى در اخبار نيز رواياتى «متشابه» و رواياتى ديگر «محكم» است. و از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم نقل شده كه فرمود: «ما گروه انبيا با مردم بقدر عقولشان سخن مى‌گوئيم»².

رواياتى در باره «راسخين در علم» 

و در تفسير عياشى از جعفر بن محمد از پدرش امام باقر (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: مردى از امير المؤمنين (علیه السلام) خواهش كرد كه آيا ممكن است پروردگار ما را، برايمان توصيف كنى، تا هم محبتمان به او زياد شود، و هم معرفتمان؟ امير المؤمنين با حالتى

خشمگين به خطبه ايستاد، و در ضمن ايراد خطبه براى عموم حضار رو به آن شخص كرد، و فرمود: اى بنده خدا بر تو باد به آنچه كه قرآن تو را به صفات خدا دلالت مى‌كند، و آنچه كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) (كه در اين باب مقدم بر تو است) از معرفت خدا به تو پيشنهاد مى‌كند، و آنچه را كه در اين وادى از نور هدايت او روشن شده پيروى كن كه هدايت او نعمت و حكمتى است كه در اختيار تو قرار گرفته، پس همين مقدار را بگير، و شكرش را به جاى آر، و در آنچه شيطان بتو تكليف مى‌كند كه خود قرآن علم آن را بر تو واجب نكرده، و در سنت رسول و ائمه هدى (علیه السلام) هم در باره آن چيزى وارد نشده، فريب شيطان را مخور، و علم آن را به خود خدا واگذار، و عظمت خدا را (كه از قياس و وهم و عقل بشر بيرون است) با مقياس فهم خود مسنج. و بدان اى بنده خدا كه راسخين در علم آنهايى هستند كه خداى تعالى از اينكه متعرض امور ما وراى پرده غيب شوند بى‌نيازشان كرده، به تمامى معارفى كه از حيطه علمشان بيرون است، و تفسيرش را نمى‌دانند اقرار دارند، و مى‌گويند: ﴿آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا﴾ خداى تعالى آنان را با اين فضيلت ستوده كه به جز خود از رسيدن به تفسيرى كه در حيطه علمشان نيست اعتراف دارند، و در آن گونه معارف تعمق و غور نمى‌كنند، و خداى تعالى اين ترك تعمق را از آنان ستوده، و نامش را رسوخ در علم نهاده است، پس تو نيز به همين مقدار اكتفاء كن، و در اين مقام نباش كه اقيانوس عظمت خدا را با عقل خود اندازه‌گيرى كنى و از هالكين شوى‌¹.

مؤلف: جمله «اى بنده خدا راسخين در علم چنين و چنانند»، ظهور در اين دارد كه آن جناب حرف «واو» در جمله: ﴿وَ اَلرَّاسِخُونَ فِي اَلْعِلْمِ يَقُولُونَ﴾ را «واو استينافى» گرفته، نه عاطفه، هم چنان كه ما نيز از آيه همين معنا را استفاده كرديم، و مقتضاى استينافى بودن «واو» اين است كه راسخين در علم، به تاويل متشابهات، عالم نيستند، گرچه چنين امكانى برايشان هست، و آيه شريفه اين امكان را نفى نمى‌كند.

در نتيجه اگر دليل و بيان ديگرى پيدا شود، و دلالت كند بر اينكه راسخين در علم داناى به تاويل متشابهاتند، با آيه مورد بحث منافاتى نخواهد داشت، هم چنان كه ظاهر روايات ائمه اهل بيت (علیه السلام) (كه به زودى خواهد آمد) همين است. و جمله: «آنهايى هستند كه خداى تعالى از اينكه متعرض امور ما وراى پرده غيب شوند بى نيازشان كرده»، خبر براى جمله

«راسخين در علم»، مى‌باشد و خلاصه مى‌خواهد بفرمايد كه راسخين در علم چنين كسانى هستند.

اين كلام ظاهر در اين است كه مى‌خواهد شنونده را تشويق و ترغيب كند به اينكه او نيز چنين باشد، و طريقه راسخين در علم را پيش بگيرد، و نسبت به آنچه نمى‌داند اعتراف (به جهل خود) كند، تا او نيز از راسخين در علم شود، و اين خود دليل بر اين است كه آن جناب راسخين در علم را به كسى تفسير كرده كه نسبت به آنچه مى‌داند پاى‌بند است و نسبت به آنچه نمى‌داند اعتراف مى‌كند، و متعرض آنچه كه از حيطه علم او خارج است نمى‌شود.

و مراد از امور ما وراى پرده غيب، معانى پوشيده از فهم عامه است، كه خدا از «آيات متشابهات» اراده كرده، و به همين جهت امير المؤمنين جمله نامبرده را با عبارت ديگرى تكرار كرده و فرمود: «بعجز خود از رسيدن به تفسيرى كه در حيطه علمشان نيست اعتراف دارند» و نفرمود: «از رسيدن به تاويلى كه...» دقت بفرماييد.

و در كافى از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: «ماييم راسخين در علم، و ما تاويل قرآن را مى‌دانيم»¹.

مؤلف: اين روايت اشعار دارد كه جمله: ﴿وَ اَلرَّاسِخُونَ فِي اَلْعِلْمِ﴾ عطف بر مستثنا است، ولى اين مفهوم ابتدايى با در نظر گرفتن بيانى كه كرديم، و روايتى كه گذشت از بين مى‌رود، و خيلى هم بعيد نيست كه مراد از تاويل در اين حديث همان معنايى باشد كه از متشابه، منظور نظر خداى تعالى است، چون اين معنا از تاويل تعبير ديگرى از تفسير متشابه است، و در صدر اسلام معنايى متداول، در بين مردم بوده است.

و اما اينكه فرمود «مائيم راسخين در علم...» در روايت عياشى‌² از امام صادق (علیه السلام) هم آمده بود كه «راسخين در علم همانا آل محمدند» و از نظر خوانندگان گذشت، و روايات ديگرى هم كه در اين باب آمده همه از باب تطبيق كلى بر مصداق است، هم چنان كه روايات قبلى و رواياتى كه مى‌آيد نيز شاهد بر اين معنا هستند.

و در كافى هم از هشام بن حكم روايت كرده كه گفت: امام ابو الحسن موسى بن جعفر (علیه السلام) فرموده:... تا آنجا كه فرمود: اى هشام خداى تعالى از قومى صالح حكايت كرده كه گفتند: ﴿رَبَّنَا لاَ تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنَا وَ هَبْ لَنَا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً إِنَّكَ أَنْتَ 

اَلْوَهَّابُ﴾¹

و اين قوم فهميده بودند كه گاه مى‌شود دلها از راه منحرف گشته و نور فطرى خود را از دست بدهند، و كور و هلاك گردند.

اى هشام به درستى كه از خدا نمى‌ترسد مگر كسى كه دلش از ناحيه خدا عقال و مهار شده باشد، و كسى كه عقلش خدايى (و فهمش از ناحيه او مهار) نشده باشد، قلب او بر هيچ معرفتى منعقد نشده، و ثابت نمى‌گردد، و آن چيزى كه معرفت بدان يافته حقيقتش را دريافت نكرده، و نمى‌بيند، و احدى نيست كه چنين قلب و معرفتى داشته باشد، مگر كسى كه قولش مصدق فعلش، و باطنش موافق با ظاهرش باشد، براى اينكه خداى عز و جل عقل خفى و باطن را جز به وسيله ظاهر آدمى بر ملا نمى‌كند، اين ظاهر آدمى است كه بر مقدار عقل او دلالت مى‌كند، و از آن خبر مى‌دهد.

مؤلف: اينكه فرمود: «بدرستى كه از خدا نمى‌ترسد، مگر كسى كه دلش از ناحيه خدا عقال و مهار شده باشد» در معناى اين آيه شريفه است كه مى‌فرمايد: ﴿إِنَّمَا يَخْشَى اَللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ اَلْعُلَمَاءُ﴾‍².

و اينكه فرمود: «و كسى كه عقلش خدايى نباشد»، بهترين بيان است براى معناى رسوخ در علم، براى اينكه هر مطلبى ما دام كه بطور حقيقت و آن طور كه بايد، تعقل نشود درك آن خالى از احتمالات مخالف نيست، وقتى جلو احتمالات بكلى مسدود مى‌شود كه آن طور كه بايد تعقل شود، و گرنه قلب آدمى در اعتراف به آن همواره مضطرب است، ولى اگر تعقل آن تمام و كامل باشد، و در نتيجه احتمال خلاف در كار نيايد، در مرحله عمل هم ديگر خلاف آن را پيروى نمى‌كند، در نتيجه آنچه در قلب دارد همان خواهد بود كه به صورت عمل ظاهرى او جلوه مى‌كند، و آنچه مى‌گويد همان است كه در قلب دارد.

و اينكه فرموده: «احدى اين چنين نيست...» خواسته است علامت رسوخ در علم را بيان كند.

و در كتاب در المنثور آمده است كه ابن جرير و ابن ابى حاتم، و طبرانى از انس، و ابى امامه، و وائلة بن اسقف و ابى الدرداء روايت آورده‌اند، كه شخصى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) 

از راسخين در علم سؤال كرد، حضرت فرمود: «كسانى هستند كه به سوگند خود پاى بندند، و زبانى راستگو و قلبى مستقيم و استوار دارند، و نيز كسانى هستند كه عفت شكم و شهوت دارند، اينگونه افراد از راسخين در علمند»¹.

مؤلف: ممكن است اين حديث را بنحوى توجيه كرد كه برگشتش به همان معناى حديث سابق شود.

و در كافى از امام باقر (علیه السلام) نقل شده كه فرمود: «راسخين در علم كسانى هستند كه علمشان دچار اختلاف نمى‌شود»².

مؤلف: اين حديث درست منطبق با آيه است، براى اينكه در آيه، «رسوخ در علم» در مقابل كسانى قرار گرفته كه در دلهايشان زيغ و انحراف هست، و قهرا رسوخ در علم عبارت از همين مى‌شود كه علم دستخوش اختلاف و ترديد نگردد.

و در «در المنثور»³ است كه ابن ابى شيبه، و احمد، و ترمذى، و ابن جرير، و طبرانى، و ابن مردويه، از ام سلمه روايت كرده‌اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در دعاهايش بسيار مى‌گفت: «اللهم مقلب القلوب ثبت قلبى على دينك»⁴ روزى به ايشان عرض كردم: يا رسول اللّه (صلى الله عليه وآله و سلم) مگر دلها زير و رو مى‌شوند؟ فرمود: «بله، خداى تعالى هيچ فردى از بنى آدم را نيافريده، مگر آنكه دلش بين دو انگشت از انگشتان خدا قرار دارد، اگر او بخواهد دل استوار مى‌شود، و گرنه دچار زيغ و انحراف مى‌گردد (تا آخر حديث)»⁵.

مؤلف: اين معنا به چند طريق از عده‌اى از صحابه آن حضرت از قبيل جابر، و نواس بن شمعان، و عبد الله بن عمر، و ابى هريره نقل شده، و مشهور در اين باب مطلبى است كه در حديث نواس آمده، كه فرمود: «قلب آدميزاد بين دو انگشت از انگشتان رحمان قرار دارد»، (بطورى كه يادم مى‌آيد) شريف رضى حديث را به اين عبارت در كتاب مجازات النبويه نقل كرده است‌⁶.

و از على (علیه السلام) سؤال كردند: آيا از وحى چيزى نزد شما هست؟ فرمود: «نه، به آن خدا كه دانه را مى‌شكافد و خلايق مى‌آفريند سوگند، بعد از وحى موهبتى كه هست اين است كه خداى تعالى به هر كس از بندگانش كه بخواهد فهم در قرآنش را مى‌دهد»¹.

مؤلف: اين حديث از احاديث برجسته است، و كمترين چيزى را كه مى‌رساند اين است كه معارف صادره از مقام علمى آن جناب كه عقول را مدهوش و متحير كرده همه‌اش از قرآن گرفته شده است.

رواياتى در وصف قرآن و اينكه قرآن ظاهرى و باطنى دارد

و در كافى از امام صادق از پدرش و از اجداد گراميش (علیه السلام) از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت شده كه فرمود: ايها الناس شما در خانه‌اى هدنه قرار داريد و در مسير مسافرتى هستيد، مسافرتى بس سريع، و چگونه چنين نباشد، با اينكه شب و روز و خورشيد و ماه را مى‌بينيد كه هر تازه‌اى را كهنه مى‌كنند، و هر دورى را نزديك مى‌سازند، و هر آنچه را قبلا وعده‌اش داده شده محقق مى‌سازند. پس براى اين سفر دور توشه فراهم كنيد² راوى مى‌گويد: در اين هنگام مقداد بن أسود برخاست و عرضه داشت: يا رسول الله خانه هدنه چه معنا دارد؟ فرمود: خانه‌اى كه بمحض رسيدن به آن بايد از آن كوچ كرد.

پس هر گاه در زندگى دچار فتنه‌هايى شديد، كه چون شب تاريك پيش پاى زندگيتان را ظلمانى كرد، بر شما باد تمسك به قرآن، كه بدرگاه خدا شفيعى است كه شفاعتش پذيرفته مى‌شود، گفتار بهت‌آورى است منطقى، كتابى است كه هر كس آن را پيش رو قرار دهد، و بر طبق راهنمايى‌هاى او قدم بردارد، اين قرآن وى را بسوى بهشت راه مى‌نمايد، و كسى كه آن را پشت سر بيندازد، باز همين قرآن از پشت سر او را بطرف دوزخ مى‌راند، و قرآن دليلى است كه به بهترين راه دلالت مى‌كند، كتابى است كه در آن حق از باطل جدا شده، و از معارف حقه آنچه قبلا در عقل با نقل بدون بيان بوده بيان گشته، و آنچه نبوده آورده شده، قرآن فاصل و جدا ساز حق از باطل است، نه شوخى، كتابى است داراى ظاهرى و باطنى، ظاهرش حكم، و باطنش علم است، ظاهرش بسيار زيبا و باطنش عميق است، حدودى دارد، و حدودش نيز داراى حدودى است، عجايب آن شمردنى و غرائبش كهنه شدنى نيست.

در قرآن چراغهايى از هدايت، و منارى از حكمت است، براى هر نكته‌سنج عارف، راهنماى معرفت است، پس هر صاحب بصيرت را سزد كه براى درك معارف آن چشم بصيرت

خود باز كند، و نكته‌سنجى را به نهايت رساند نجات دهنده هر كسى است كه عملى نكوهيده داشته باشد و رهايى بخش هر كسى است كه هيچ راه نجاتى ندارد. آرى تفكر، حيات قلب هر شخص آگاه و انديشمندى است مانند نورى كه در تاريكى راه‌گشاى انسان است پس بر شما باد به اخلاص داشتن و كم كردن توقع و انتظار.

مؤلف: اين روايت را عياشى هم در تفسير خود آورده، البته نه تا آخر، بلكه تا جمله: «پس هر صاحب بصيرت را سزد كه براى درك...»¹.

و نيز در كافى‌² و تفسير عياشى‌³ از امام صادق (علیه السلام) روايت آمده كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل كرده‌اند كه فرمود: قرآن، هدايتى است از تاريكى و ضلالت و روشنگر وادى جهالت و جبران كننده لغزشها، و از بين برنده تاريكى‌ها و سدى است در برابر هلاكت‌ها و آگاهى دهنده‌اى از كجروى‌ها و بيان كننده فتنه‌ها. و رساننده انسان‌ها از دنيا (در مسيرى مستقيم) به سوى آخرت.

و در قرآن كمال دين شما است، و احدى نيست كه از قرآن رو برگرداند، مگر اينكه به سوى آتش برگردانيده شود.

مؤلف: روايات در اين مضامين از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه اهل بيت آن جناب (علیه السلام) بسيار زياد است.

و در تفسير عياشى‌⁴ از فضيل بن يسار روايت شده كه گفت: من از حضرت ابى جعفر (علیه السلام) از معناى اين روايت سؤال كردم، فرمود: «هيچ آيه‌اى در قرآن نيست مگر آنكه ظاهرى و باطنى دارد، و هيچ حرفى نيست مگر آنكه حد و مرزى دارد، و براى هر حدى سرآغاز و مطلعى است». 

پرسيدم: منظور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از ظاهر و باطن قرآن چيست؟ فرمود: «منظور از ظاهر قرآن الفاظ نازل شده آنست، و منظور از باطن قرآن معانى الفاظ است، كه در مورد خبرهاى قرآن بعضى از آن معانى رخ داده، و بعضى بعدا رخ مى‌دهد، و قرآن با گردش و جريان خورشيد و ماه جريان دارد، در هر چرخى كه آنها مى‌زنند، و حوادثى مى‌آورند،

پيشگفته‌اى از قرآن محقق مى‌شود، هم چنان كه خداى تعالى در اين مورد فرموده: ﴿وَ مَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اَللَّهُ وَ اَلرَّاسِخُونَ فِي اَلْعِلْمِ﴾ و آن مائيم كه تاويل قرآن را مى‌دانيم». 

مؤلف: اين روايتى كه در ضمن حديث بالا از تفسير عياشى از فضيل بن يسار نقل كرديم، همان مطلبى را افاده مى‌كند كه اهل سنت از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) با عباراتى مختلف نقل كرده‌اند و دو تا از آن عبارات را تفسير صافى‌¹ نقل كرده است.

يكى اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: «قرآن ظاهر و باطنى و حدى و مطلعى دارد»، و در جمله دوم فرمود: «قرآن ظاهر و باطنى دارد، باطنش هم باطنى دارد تا هفت باطن». 

و اينكه فرمود: «بعضى از آن معانى رخ داده و بعضى بعدا رخ مى‌دهد» ظهور در اين دارد كه ضمير در آن به قرآن برگردد، از اين جهت كه مشتمل بر تنزيل و تاويل است.

انواع انطباق كليات قرآن بر مصاديق‌

و بنابراين جمله «و قرآن با گردش خورشيد و ماه جريان دارد» نيز شامل تنزيل و تاويل هر دو مى‌شود، و در مورد تنزيل با مساله «جرى» (كه در لسان اخبار اصطلاحى است براى تطبيق كليات قرآن با مصاديقى كه پيش مى‌آيد) منطبق مى‌شود نظير انطباقى كه آيه شريفه: ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا اِتَّقُوا اَللَّهَ وَ كُونُوا مَعَ اَلصَّادِقِينَ﴾‍² بر همه طوائف مؤمنين دارد، چه مؤمنين در عصر نزول آيه، و چه آنها كه در اعصار بعد مى‌آيند، كه اين خود نوعى از انطباق است و نوع ديگرش كه دقيق‌تر از آنست، انطباق آيات جهاد بر جهاد نفس، و انطباق آيات منافقين بر فاسقان از مؤمنين است.

و نوع سوم آن، كه باز از نوع دوم دقيق‌تر است انطباق آيات منافقين و آيات مربوط به گنه‌كاران، بر اهل مراقبت و اهل ذكر و حضور قلب است، كه اگر احيانا در مراقبت و ذكر و حضورشان كوتاهى و يا سهل‌انگارى كنند در حقيقت نوعى نفاق و گناه مرتكب شده‌اند.

و نوع چهارم كه از همه انواع انطباق دقيق‌تر است، انطباق همان آيات منافقين و مذنبين است بر اهل مراقبت و ذكر و حضور، در قصور ذاتيشان از اداى حق ربوبيت. در اينجا دو نكته روشن شد يكى اينكه معانى قرآن كريم داراى مراتبى است كه بر حسب اختلاف مراتب و مقامات صاحبان آن معانى‌اش مختلف مى‌شود، و لذا مى‌بينيم دانشمندان اهل بحث، از مقامات اهل ايمان و ولايت. و از معانى اين عناوين مراتبى ذكر

كرده‌اند كه از آنچه ما ذكر كرديم نيز دقيق‌تر است.

دوم اينكه ظاهر و باطن دو امر نسبى است، به اين معنا كه هر ظاهرى نسبت به ظاهر خودش باطن، و نسبت به باطن خود ظاهر است، هم چنان كه روايت زير نيز اين معنا را خاطر نشان مى‌سازد.

در تفسير عياشى‌¹ از جابر از امام باقر (علیه السلام) روايت كرده كه وى گفت: از آن جناب از تفسير آياتى مى‌پرسيدم، و آن جناب پاسخ مى‌داد، و وقتى دوباره از تفسير همان آيات مى‌پرسيدم پاسخى ديگر مى‌داد، عرضه داشتم: فدايت شوم شما در روزهاى قبل از اين سؤال من جوابى ديگر داده بوديد و امروز طورى ديگر جواب داديد، فرمود: «اى جابر براى قرآن بطنى است، و براى بطنش نيز بطنى ديگر است، هم چنان كه براى آن ظاهرى است، و براى ظاهرش نيز ظاهرى ديگر». اى جابر، «هيچ علمى از علم تفسير قرآن، از عقول مردم دورتر نيست. چون يك آيه قرآن ممكن است اولش در باره چيزى و وسطش در باره چيز ديگر، و آخرش در باره چيز سومى باشد، با اينكه يك كلام است، و اول و وسط و آخرش متصل به هم است، در عين حال بر چند وجه گردانده مى‌شود». 

و باز در همان تفسير² از همان جناب، روايت آورده كه در حديثى فرمود: «اگر بنا بود آيه‌اى كه در باره مردمى نازل شده با مردان آن مردم از بين برود، چيزى از قرآن باقى نمى‌ماند، و ليكن قرآن طورى است كه اولش (يعنى عصر نزولش) و آخرش (يعنى اعصار بعدش) تا زمانى كه آسمان و زمين برجاست را يك جور شامل مى‌شود، و براى هر قومى آيه‌اى است كه تلاوتش مى‌كنند، حال يا آيه از خير آنان خبر مى‌دهد و يا از شرشان». 

و در معانى الاخبار³ از حمران بن اعين روايت آمده كه گفت: من از امام باقر (علیه السلام) از ظهر و بطن قرآن پرسيدم، فرمود: «منظور از ظاهر قرآن كسانى هستند كه قرآن در باره آنان نازل شده، و منظور از بطن آن آيندگانى هستند كه عمل همان كسان را انجام مى‌دهند، و قرآن شامل آنان مى‌شود». 

و در تفسير صافى‌⁴ از على (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: «هيچ آيه‌اى نيست

مگر آنكه چهار معنا دارد، يكى ظاهر، دوم باطن، سوم حد، چهارم مطلع، ظاهر قرآن همان الفاظى است كه تلاوت مى‌شود، و باطنش فهم، و حدش احكام حلال و حرام، و مطلعش آن چيزى است كه خداى تعالى به وسيله آيه از بنده‌اش خواسته است». 

مؤلف: منظور از الفاظى كه تلاوت مى‌شود معناى ظاهرى الفاظ است، براى اينكه امام (علیه السلام) در مقام شمردن چهار معنا است، و تلفظ كه كار زبان است جزء معانى نيست.

در نتيجه منظور از فهم هم كه امام باطن را به آن معنا كرده معناى باطنى آن ظاهر است، و منظور از احكام حلال و حرام كه كلمه «حد» را به آن معنا كرده ظاهر معارف دينى است، كه همه كس آن را مى‌فهمد، البته اين ظاهر در يك مرتبه نيست، بلكه براى عامه مردم مرتبه‌اى دارد، و براى خواص مراتبى عالى‌تر، و در مقابل مطلع كه مرتبه عاليه از معارف است، ممكن هم هست بگوييم حد و مطلع كه در كلام امام معناى سوم و چهارم قرار دارند، و دو امر نسبى هستند، هم چنان كه دو معناى اول يعنى ظاهر و باطن هم گفتيم دو امر نسبى‌اند، پس هر مرتبه بالاتر، نسبت به پائين‌تر مطلع است، و همچنين هر مرتبه پائين‌تر نسبت به بالاتر حد است.

و كلمه «مطلع» با ضمه ميم و تشديد طا و فتحه لام اسم مكان از اطلاع است (و معناى محل اطلاع را مى‌دهد) ممكن هم هست آن را با فتحه ميم و سكون طا و فتحه لام تلفظ كنيم، كه در اين صورت اسم مكان از طلوع مى‌شود، (و معناى محل طلوع را مى‌دهد) كه بفرموده امام (علیه السلام) منظور خداى تعالى از بنده‌اش همين است.

و در باره اين امور چهارگانه در حديث نبوى معروف، چنين آمده: «به درستى كه قرآن بر هفت لهجه نازل شده و براى هر آيه‌اش ظاهرى و باطنى و حدى مطلع (و در روايتى ديگر) و حدى و مطلعى است». 

و اگر روايت اول را كه فرمود: و حدى مطلع است در نظر بگيريم، معنايش اين مى‌شود كه هر يك از ظاهر و باطن آن (كه خود حدى هستند) مطلعى هست كه خواننده مشرف به آن مى‌شود.

البته اين معناى ظاهر آن حديث است، و ممكن است حديث ديگر را هم كه فرمود: «و حدى و مطلعى است» به همين معنا برگشت داد و گفت معنايش اين است كه براى هر يك از ظاهر و باطن قرآن حدى است كه خود آن ظاهر و باطن است، و مطلعى است كه منتها اليه حد و مشرف به تاويل است، ولى اين معنا ظاهرا با آن روايتى كه از على (علیه السلام) نقل كرديم نمى‌سازد.

چون در آن آمده بود «هيچ آيه‌اى نيست مگر آنكه چهار معنا دارد...» مگر اينكه بگوئيم مراد آن جناب اين است كه چهار اعتبار دارد، هر چند كه بعضى از آن اعتبارات از نظر معنا به بعضى ديگر برگشت كند.

و بنابراين از معانى اين امور چهارگانه اين به دست آمد، كه ظهر قرآن عبارت است از معناى ظاهرى آن، كه در ابتدا بنظر مى‌رسد، و بطن قرآن آن معنايى است كه در زير پوشش معناى ظاهرى نهان است، حال چه اينكه يك معنا باشد، و يا معانى بسيار باشد، چه اينكه با معناى ظاهرى نزديك باشد، و چه اينكه دور باشد، و بين آن ظاهر و اين معناى دور معانى ديگرى واسطه باشد، و حد قرآن عبارتست از خود معنا به معناى ظاهرى و باطنى، و مطلع قرآن عبارت است از معنايى كه حد از آن طلوع مى‌كند، و آن باطن متصل به حد است (دقت فرمائيد).

مراد از هفت حرف در رواياتى كه ميگويند: قرآن بر هفت حرف نازل گشته است‌

و در حديثى كه از طرق شيعه‌¹ و سنى‌² از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل شده آمده كه قرآن بر هفت حرف نازل شده.

مؤلف: اين حديث هر چند با مختصر اختلافى در الفاظش نقل شده، و ليكن معناى آن در احاديث بسيارى آمده، كه معانى همه آنها نزديك به يكديگرند، و راويان شيعه و سنى آنها را نقل كرده‌اند، و مفسرين در معناى آنها به شدت اختلاف كرده‌اند، بطورى كه شايد عدد اقوال در آنها به چهل قول برسد، چيزى كه مشكل را آسان مى‌سازد اين است كه در خود اين احاديث تفسيرى براى هفت حرف آمده، كه اعتماد ما هم به همان تفسير است.

از آن جمله در بعضى از آن اخبار آمده كه: «قرآن مشتمل بر هفت حرف نازل شده، اول امر، دوم نهى، سوم ترغيب، چهارم تهديد، پنجم جدل، ششم داستان، و هفتم مثل»³ و در بعضى ديگر اينطور آمده: «1 - نهى، 2 - امر، 3 - حلال، 4 - حرام، 5 - محكم، 6 - متشابه، 7 - امثال»⁴.

و از على (علیه السلام) نقل شده كه فرمود: «قرآن بر هفت قسم نازل شده و هر قسم آن كافى و شفا دهنده است، و آن هفت قسم عبارت است از: امر، نهى، ترغيب، تهديد، جدل، مثل و داستانها»⁵.

پس به حكم اين روايات بايد هفت حرف را تنها حمل كنيم بر هفت نوع خطاب و

بيان، و بگوييم: با اينكه همه آيات قرآن يك هدف را دنبال مى‌كند و آن، دعوت سوى خدا و صراط مستقيم او است، اين هدف واحد را با هفت قسم بيان دنبال مى‌كند، ممكن هم هست از اين روايت استفاده كنيم كه اصول معارف الهيه منحصر در امثال است، چون بقيه يعنى: امر، نهى، ترغيب، ترهيب، جدل، و قصص، معارف الهيه نيستند، بلكه معارف الهيه راجع به مبدأ و معاد را براى بشر ممثل مى‌سازند.

بحث روايتى ديگر (در باره تفسير به رأى)

در تفسير صافى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده كه فرمود: «هر كس قرآن را به رأى خودش تفسير كند خدا مجلسى از آتش برايش فراهم كند»¹.

مؤلف: اين معنا را هم شيعه نقل كرده و هم سنى، و در معناى اين حديث احاديثى ديگر نيز از آن جناب و از ائمه اهل بيت (علیه السلام) نقل شده.

از آن جمله در كتاب منية المريد از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده كه فرمود: هر كس در باره قرآن بدون علم چيزى بگويد خدا جايگاه او را آتش قرار دهد².

مؤلف: اين روايت را ابو داود³ هم در سنن خود نقل كرده.

و نيز در همان كتاب از آن جناب روايت آورده كه فرمود: «كسى كه در باره قرآن بدون علم، چيزى بگويد روز قيامت با افسار و دهنه‌اى از آتش، لگام شده مى‌آيد»⁴.

و باز در همان كتاب از آن جناب روايت كرده كه فرمود: «كسى كه در باره قرآن به رأى خود سخن گويد، و درست هم گفته باشد، باز به خطا رفته است»⁵.

مؤلف: اين روايت را ابو داوود⁶ و ترمذى و نسايى هم آورده‌اند.

و باز در همان كتاب از آن جناب آمده كه فرمود: «از مهمترين خطرى كه من مى‌ترسم متوجه امتم شود، و بعد از من ايشان را گمراه كند، اين است كه قرآن را بر غير مواضعش تطبيق

دهند»¹.

و در تفسير عياشى از ابى بصير، از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود، «كسى كه قرآن را به رأى خود تفسير كند، اگر هم تصادفا تفسيرش درست از آب در آيد اجر نمى‌برد، و اگر به خطا رود از آسمان دورتر خواهد شد»، (يعنى دوريش از خدا بيش از دوريش از آسمان خواهد بود)².

و در همان كتاب از يعقوب بن يزيد از ياسر از حضرت رضا (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: «رأى دادن در باره كتاب خدا كفر است»³.

مؤلف: در اين معنا رواياتى ديگر نيز در كتابهاى كمال الدين و توحيد و تفسير عياشى و غير آنها وارد شده است.

منظور از تفسير به رأى كه از آن نهى شده است‌

و اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: «هر كس قرآن را با رأى خود تفسير كند...»، منظور از رأى اعتقادى است كه در اثر اجتهاد به دست مى‌آيد، گاهى هم كلمه «رأى» بر سخنى اطلاق مى‌شود كه ناشى از هواى نفس و استحسان باشد، و بهر حال از آنجا كه كلمه نامبرده در حديث اضافه بر ضمير «ها» شده، فهميده مى‌شود كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نخواسته است مسلمانان را در تفسير قرآن از مطلق اجتهاد نهى كند، تا لازمه‌اش اين باشد كه مردم را در تفسير قرآن مامور به پيروى روايات وارده از خود و از ائمه اهل بيتش (علیه السلام) كرده باشد، آن طور كه اهل حديث خيال كرده‌اند. علاوه بر اينكه اگر منظور آن جناب چنين چيزى بوده باشد روايت نامبرده با آيات بسيارى كه قرآن را عربى مبين مى‌خواند، و يا به تدبر در آن امر مى‌كند، و همچنين با روايات بسيارى كه دستور مى‌دهد هر روايتى را بايد عرضه به قرآن كرد، منافات خواهد داشت.

بلكه خواسته است از خود سرى در تفسير نهى كند، چون گفتيم كلمه «رأى» را بر ضمير «ها» اضافه كرده، و اين اضافه اختصاص و انفراد و استقلال را مى‌رساند.

پس خواسته است بفرمايد مفسر نبايد در تفسير آيات قرآنى به اسبابى كه براى فهم كلام عربى در دست دارد اكتفاء نموده، كلام خدا را با كلام مردم مقايسه كند، براى اينكه كلام خدا با كلام بشرى فرق دارد.

ما وقتى يك جمله كلام بشرى را مى‌شنويم از هر گوينده‌اى كه باشد بدون درنگ قواعد معمولى ادبيات را در باره آن اعمال نموده كشف مى‌كنيم كه منظور گوينده چه بوده، و همان معنا را به گردن آن كلام و گوينده‌اش مى‌گذاريم، و حكم مى‌كنيم كه فلانى چنين و چنان گفته، هم چنان كه اين روش را در محاكم قضايى و اقرارها و شهادتها و ساير جريانات آنجا معمول مى‌داريم، بايد هم معمول بداريم، براى اينكه كلام آدمى بر اساس همين قواعد عربى بيان مى‌شود، هر گوينده‌اى به اتكاى آن قواعد سخن مى‌گويد، و مى‌داند كه شنونده‌اش نيز آن قواعد را اعمال مى‌كند، و تك تك كلمات و جملات را بر مصاديق حقيقى و مجازى كه علم لغت در اختيارش گذاشته تطبيق مى‌دهد.

و اما بيان قرآنى به بيانى كه در بحث‌هاى قبلى گذشت بر اين مجرا جريان ندارد، بلكه كلامى است كه الفاظش در عين اينكه از يكديگر جدايند به يكديگر متصل هم هستند، به اين معنا كه هر يك بيانگر ديگرى، و به فرموده على (علیه السلام) «شاهد بر مراد ديگرى است». 

پس نبايد به مدلول يك آيه و آنچه از بكار بردن قواعد عربيت مى‌فهميم اكتفاء نموده، بدون اينكه ساير آيات مناسب با آن را مورد دقت و اجتهاد قرار دهيم به معنايى كه از آن يك آيه به دست مى‌آيد تمسك كنيم، هم چنان كه آيه شريفه: ﴿أَ فَلاَ يَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ وَ لَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اَللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اِخْتِلاَفاً كَثِيراً﴾‍¹ به همين معنا اشاره نموده و مى‌فرمايد تمامى آيات قرآن بهم پيوستگى دارند، كه بيانش در بحثى كه پيرامون اعجاز قرآن داشتيم و نيز در خلال بحث‌هاى ديگر گذشت.

بنا بر آنچه گفته شد تفسير به رأى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از آن نهى فرموده عبارت است از طريقه‌اى كه بخواهند با آن طريقه رموز قرآن را كشف كنند، و خلاصه نهى از طريقه كشف است، نه از مكشوف، و بعبارتى ديگر از اين نهى فرمود كه بخواهند كلام او را مانند كلام غير او بفهمند، هر چند كه اين قسم فهميدن گاهى هم درست از آب درآيد، شاهد بر اينكه مراد آن جناب اين است، روايت ديگرى است كه در آن فرمود: «كسى كه در قرآن به رأى خود سخن گويد، و درست هم بگويد باز خطا كرده» و معلوم است كه حكم به خطا كردن حتى در مورد صحيح بودن رأى جز بدين جهت نيست كه طريقه، طريقه درستى نيست، و منظور از خطا كردن خطاى در طريقه است، نه در خود آن مطلب، و همچنين حديث عياشى كه در آن

فرمود: «اگر هم سخن درست بگويد اجر نمى‌برد». 

مؤيد اين معنا وضع موجود در عصر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، چون در آن ايام قرآن كريم هنوز تاليف و جمع‌آورى نشده بود، آيات و سوره‌هاى آن در دست مردم متفرق بود، و به همين جهت نمى‌توانستند تك تك آيات را تفسير كنند، چون خطر وقوع در خلاف منظور، در كار بود. و حاصل سخن اين شد كه آنچه از آن نهى شده اين است كه، كسى خود را در تفسير قرآن مستقل بداند، و به فهم خود اعتماد كند، و به غير خود مراجعه نكند. و لازمه اين روايات اين است كه مفسر همواره از غير خودش استمداد جسته و به ديگران نيز مراجعه كند، و آن ديگران لا بد يا عبارتست از «ساير آيات قرآن»، و يا عبارت است از «احاديث وارده در سنت»، شق دوم نمى‌تواند باشد، براى اين كه مراجعه به سنت با دستور قرآن و حتى با دستور خود سنت كه فرموده همواره به كتاب خدا رجوع كنيد، و اخبار را بر آن عرضه كنيد، منافات دارد، پس باقى نمى‌ماند مگر شق اول، يعنى خود قرآن كريم كه در تفسير يك يك آيات بايد به خود قرآن مراجعه نمود. با اين بيان، حال سخنانى كه در باره حديث بالا يعنى حديث تفسير به رأى زده‌اند روشن مى‌شود، چون در معناى اين حديث، اقوال مختلف شده است، و در اين جا براى آگاهى خواننده ده قول را نقل مى‌كنيم.

ده قول كه در باره مراد از تفسير به رأى گفته شده است‌

اول: منظور از تفسير به رأى تفسير كسى است كه اطلاعى از علوم مقدماتى ندارد. چون وقتى مى‌توان آيات قرآنى را تفسير كرد كه علوم ديگرى كه به قول سيوطى در «اتقان» پانزده علم است، فرا گرفته باشيم، وى گفته آن پانزده علم عبارتند از: 1 - نحو، 2 - صرف، 3 - اشتقاق، 4 - معانى، 5 - بيان، 6 - بديع، 7 - قرائت، 8 - اصول دين، 9 - اصول فقه، 10 - اسباب نزول، 11 - قصص، 12 - ناسخ و منسوخ، 13 - فقه، 14 - آگاهى و احاطه به خصوص احاديثى كه مجملات و مبهمات قرآن را بيان مى‌كند، 15 - علم موهبت، و منظور سيوطى از علم موهبت آن علمى است كه حديث نبوى زير بدان اشاره نموده و مى‌فرمايد: «من عمل بما علم، ورثه الله علم ما لم يعلم»¹.

دوم اينكه: گفته‌اند مراد اين حديث پرداختن به تفسير آيات متشابه است، چون تفسير آن آيات را كسى بجز خدا نمى‌داند.

سوم اينكه: گفته‌اند منظور از آن، تفسيرى است كه يك مطلب فاسد زير بناى آن باشد، به اينكه مذهبى فاسد را اصل و تفسير قرآن را تابع آن قرار داده، بهر طريقى كه باشد هر چند نادرست و ضعيف، آيات را بر آن مذهب حمل كند، (خلاصه اينكه نخواهد بفهمد قرآن چه مى‌گويد، بلكه بخواهد بگويد قرآن هم سخن مرا مى‌گويد «مترجم»).

چهارم اينكه: بطور قطع بگويد مراد خداى تعالى از فلان آيه اين است، بدون اينكه دليلى در دست داشته باشد.

پنجم اينكه: منظور از تفسير به رأى تفسير به هر معناى دل‌خواهى است كه سليقه و هواى نفس خود مفسر آن را بپسندد.

اين پنج وجه را سيوطى در كتاب اتقان‌¹ از ابن النقيب نقل كرده، و ما بدنبال آن وجوهى ديگر را مى‌آوريم و آن اين است:

ششم اينكه: گفته‌اند: منظور از تفسير به رأى اين است كه در باره آيات مشكل قرآن چيزى بگوئيم و معنايى بكنيم كه در مذاهب صحابه و تابعين سابقه نداشته باشد. چنين عملى متعرض خشم خدا شدن است.

هفتم اينكه: گفته‌اند: منظور از تفسير به رأى اين است كه در باره معناى آيه‌اى از قرآن چيزى بگوييم كه بدانيم حق بر خلاف آن است (اين دو وجه را «ابن الأنبارى» نقل كرده است).

هشتم اينكه: مراد از تفسير به رأى، بدون علم در باره قرآن سخن گفتن است، و خلاصه تفسير به رأى اين است كه در باره آيه‌اى از آيات قرآن از پيش خود معنايى كنيم، بدون اينكه يقين و اطمينان داشته باشيم به اينكه اين معنا حق است، يا خلاف آن.

نهم اينكه: تفسير به رأى، تمسك به ظاهر قرآن است، صاحبان اين قول كسانى هستند كه معتقدند آيات قرآن ظهور ندارد، بلكه در مورد هر آيه بايد رواياتى را پيروى كرد كه از معصوم رسيده، و در مدلول خود صريح باشد، بنابراين در حقيقت از قول قرآن كريم پيروى نشده، بلكه از احاديث پيروى شده، و در حقيقت تنها معصومين (علیه السلام) هستند كه حق تفسير كردن قرآن را دارند.

دهم اينكه: تفسير به رأى عبارت است از تمسك به ظاهر قرآن، صاحبان اين مسلك معتقدند به اينكه آيات قرآن ظهور دارد، و ليكن ظهور آن را ما نمى‌فهميم، بلكه تنها معصوم

(علیه السلام) مى‌فهمد.

اين بود وجوه ده‌گانه‌اى كه در معناى تفسير به رأى ذكر كرده‌اند و چه بسا بتوان بعضى از آنها را به بعضى ديگر ارجاع داد، و به هر حال هيچيك از اين وجوه دليلى به همراه ندارند.

بديهى است كه بطلان بعضى از آنها خود به خود روشن است، و بعضى ديگر با در نظر گرفتن مباحث قبلى، بطلانش روشن مى‌گردد، و ما با تكرار آن مباحث سخن را طول نمى‌دهيم.

توضيح مراد از «تفسير به رأى» با شرحى در مورد تفاوت و اختلاف عمده بين كلام خدا و كلام بشرى‌

و كوتاه سخن، اينكه آنچه از آيات و روايات به دست مى‌آيد مثل آيه: ﴿أَ فَلاَ يَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ﴾‍¹ و آيه: ﴿اَلَّذِينَ جَعَلُوا اَلْقُرْآنَ عِضِينَ﴾‍² و آيه: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي آيَاتِنَا لاَ يَخْفَوْنَ عَلَيْنَا أَ فَمَنْ يُلْقىَ فِي اَلنَّارِ خَيْرٌ أَمْ مَنْ يَأْتِي آمِناً يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ﴾‍³ و آيه‌ ﴿يُحَرِّفُونَ اَلْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ﴾‍⁴ و آيه: ﴿وَ لاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ﴾‍⁵ و آياتى ديگر هم كه آن را تاييد مى‌كند، اين است كه نهى در روايات، مربوط به طريقه تفسير است، نه اصل تفسير، مى‌خواهد بفرمايد كلام خدا را به طريقى كه كلام خلق تفسير مى‌شود تفسير نبايد كرد.

وجه تاييد آياتى كه نقل شد اين است كه از آيه 82 سوره نساء بر مى‌آيد كه بين كلام خدا و كلام مخلوقات فرق است، و به همين جهت در آيه 91 سوره حجر كسانى را كه قرآن را پاره پاره مى‌كنند، و در سوره حم سجده آيه 40 كسانى را كه در آيات خدا الحاد مى‌ورزند، و در آيه 46 سوره نساء كسانى را كه آيات خدا را تحريف مى‌كنند، و در آيه 36 سوره اسراء اشخاصى را كه پيروى بدون علم مى‌كنند، مذمت فرموده است.

معلوم مى‌شود كلام خدا با ساير كلام‌ها فرق دارد، اين نيز معلوم است كه فرق بين آن دو در نحوه استعمال الفاظ، و چيدن جملات، و به كار بردن فنون ادبى، و صناعات لفظى، نيست، (براى اينكه قرآن هم، كلامى است عربى، كه همه آنچه در ساير كلمات عربى رعايت مى‌شود در آن نيز رعايت شده، و در خود قرآن آمده كه‌ ﴿وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ﴾‍⁶.

و نيز آمده: ﴿وَ هَذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ﴾‍¹.

و نيز آمده: ﴿إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ﴾‍².

بلكه اختلاف بين آن دو از جهت مراد و مصداق است، مصداقى كه مفهوم كلى كلام بر آن منطبق است، توضيح اينكه ما انسان‌ها به خاطر ارتباطى كه با عالم طبيعت داريم، و در عالم ماده پديد آمده و در آن زندگى مى‌كنيم و در آخر هم در آن مى‌ميريم، ذهنمان مانوس با ماديات شده، از هر معنايى، مفهوم مادى آن را مى‌فهميم، و هر مفهومى را با مصداق جسمانيش منطبق مى‌سازيم، مثلا وقتى از يك نفر مثل خود كلامى بشنويم، كلامى كه حكايت از حال امرى مى‌كند بعد از آنكه معناى كلام را فهميديم، آن را بر مصداقى حمل و منطبق مى‌كنيم كه معهود ذهن ما، و نظام حاكم در آن است، چون مى‌دانيم گوينده كلام غير اين مصداق را در نظر نگرفته، چون او هم انسانى است مثل ما، و خودش هم از چنين كلامى غير آنچه ما فهميديم نمى‌فهمد، و غير آن را هم نمى‌فهماند، و در نتيجه همين نظام، نظامى است كه حاكم در مصداق است، و همين «نظام حاكم در مصداق»، در مفهوم هم جارى است، چه بسا مى‌شود كه به مفهوم كلى استثنا مى‌زند، و يا مفهوم يك حكم جزئى را تعميم مى‌دهد، يا به هر نحوى ديگر، در مفهوم دخل و تصرف مى‌كند كه ما اين تصرفات را، «تصرف قرائن عقليه غير لفظيه» مى‌ناميم.

مثال اين تصرفات اينكه وقتى مى‌شنويم شخصى عزيز و بزرگ و ثروتمند مى‌گويد: ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ﴾‍³ نخست معناى مفردات كلامش را مى‌فهميم، سپس مفهوم مجموع كلام آن را هم مى‌فهميم، آن گاه در مرحله تطبيق كلى بر مصداق حكم مى‌كنيم كه حتما اين شخص هزاران انبار در قلعه‌هايى محكم دارد، كه مالامال از اشيا و كالا است، چون هر كس انبار و خزينه درست مى‌كند براى همين منظور درست مى‌كند، و نيز حكم مى‌كنيم به اينكه آن اشيا و كالاها عبارتست از طلا، و نقره، و اثاث خانه، و زيور آلات، و سلاحهاى جنگى، چون چنين چيزهايى را در انبارها و خزينه‌ها حفظ مى‌كنند. و هيچ بنظر ما نمى‌رسد كه آن اشيا، زمين و آسمان و خشكى و دريا و ستارگان و انسان‌ها باشند، چون هر چند اينها نيز اشياء هستند: و كلمه‌ ﴿إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ﴾ شامل آنها هم مى‌شود، و ليكن اينها انبار كردنى نيستند، و روى هم انباشته نمى‌شوند، و به همين جهت حكم مى‌كنيم به اينكه منظور گوينده

از كلمه «شى‌ء» همه چيز نيست. بلكه بعض افراد شى‌ء است، نه مطلق شى‌ء، و غير محصور آن، و همچنين حكم مى‌كنيم به اينكه منظورش از «خزائن» اندكى از بسيار است.

پس در اين مثال، نظام موجود در مصداق باعث شد دامنه گسترده كلمه «شى‌ء» و نيز كلمه «خزائن» بطور عجيبى برچيده شود.

آن گاه وقتى مى‌شنويم كه خداى تعالى هم چنين كلامى را بر رسول گراميش نازل كرده، و فرموده: ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ﴾‍¹ اگر ذهن ما از آن سطح پائين و معمولى و ساده‌اش بالاتر نيايد، عينا همان تفسيرى كه براى آن كلام بشرى كرديم، براى اين كلام الهى خواهيم كرد، با اينكه هيچ علمى و دليلى بر تفسير خود نداريم، تنها مدرك‌مان اين است كه ما از چنين عبارتى چنين معنايى مى‌فهميم.

و اما اگر كمى ذهن خود را از آن سطح پائين ترقى دهيم، و بفهميم كه خداى تعالى تنها مال را خزينه نمى‌كند، و مخصوصا وقتى ببينيم كه دنبال آن جمله مى‌فرمايد: ﴿وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ﴾‍² و نيز مى‌فرمايد: ﴿وَ مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ مِنَ اَلسَّمَاءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْيَا بِهِ اَلْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا﴾‍³ حكم خواهيم كرد بر اينكه مراد از كلمه «شى‌ء» رزق، يعنى آب و نان است، و مراد از نازل كردن آب و نان، نازل كردن باران است، چون فهم ما از عبارت «نازل شدن از آسمان» چيزى به جز باران نمى‌فهمد.

در نتيجه خزينه شدن همه چيز نزد خدا و سپس نازل شدن آن به اندازه‌هاى معين در نظر ما كنايه از انباشته شدن آب در آسمان، و سپس نازل شدن آن به زمين براى آماده شدن موارد غذايى خواهد بود.

اين تفسير هم مثل تفسير اول تفسير به رأى، و بدون علم است، چون هيچ سندى بر طبق آن نيست، تنها دليل ما اين است كه ما چيزى بجز باران سراغ نداريم كه از آسمان نازل شود.

پس دليل ما بر اين تفسير، عدم علم است، نه علم به عدم، و اينكه چيزى به جز باران نازل شدنى نيست. باز اگر سطح فكر را بالاتر ببريم و بخواهيم به هيچ وجه در باره قرآن سخن بدون علم نگوئيم، و اطلاق كلام قرآنى را بدون علم بر هيچ مصداقى حمل ننموده، بلكه به اطلاقش باقى بگذاريم، و مثلا در مورد همين آيه‌اى كه به عنوان مثال آورديم بگوئيم: اين آيه در مقام بيان

مساله خلقت است، چيزى كه هست چون مى‌دانيم موجودات يكى پس از ديگرى خلق مى‌شوند، فرزندان انسان و حيوان بعد از پدران و مادران: و تخم گياهان بعد از گياهان، و درختان موجود مى‌گردند، همه و همه در زمين موجود مى‌شوند، و از آسمان نازل نمى‌گردند، حكم مى‌كنيم كه جمله: ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ...﴾‍¹ كنايه است از اينكه موجودات در موجود شدن مطيع اراده خدايند، و اراده خدا بمنزله مخزنى است كه تمامى كائنات و آفريده‌ها در آن مخزونند، و از آنها تنها موجودى هستى مى‌پذيرد كه مشيت خدا بر موجود شدن آن تعلق گرفته باشد.

ولى اين تفسير هم بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد تفسير به رأى است، و نظرى است كه ما مى‌دهيم، و هيچ دليل و سندى بر آن نداريم، به جز همان كه گفتيم موجودات زمينى از آسمان نمى‌افتند، چون به نظر ما نزول، همان افتادن از بالا به پائين است، و ما از نزول‌هاى ديگر آگاهى نداريم.

و اگر در كلماتى كه خداى تعالى در كتاب مجيدش در معرفى اسما، صفات، افعال خود، فرشتگان، كتب، رسولان، قيامت و متعلقات قيامتش، آورده دقت نموده، و نيز در حكمت احكامش و ملاكات آنها تامل كنيم آن وقت بخوبى خواهيم ديد كه آنچه ما در تفسير آن كلمات با به كار بردن قرائن عقليه اظهار مى‌داشتيم همه‌اش از قبيل تفسير به رأى و پيروى غير علم، و تحريف كلام از مواضعش بود.

در فصل پنجم از بحث پيرامون محكم و متشابه نيز گفتيم كه بيانات قرآنى بالنسبه به معارف الهيه همان جنبه‌اى را دارد، كه امثال با ممثلات دارند، و اين بيانات قرآنى در آياتى متفرق شده، و در قالب‌هاى مختلفى ريخته شده، تا نكات دقيقى كه ممكن است در هر يك از آن آيات نهفته باشد، به وسيله آيات ديگر تبيين شود، و به همين جهت بعضى از آيات قرآنى شاهد بعضى ديگر است، و يكى مفسر ديگر است، و اگر جز اين بود امر معارف الهيه در حقايقش مختل مى‌ماند، و ممكن نبود كه يك مفسر در تفسير يك آيه گرفتار قول بغير علم نشود، كه بيانش گذشت.

از اينجا روشن مى‌شود كه تفسير به رأى به بيانى كه كرديم خالى از قول بدون علم نيست، هم چنان كه در حديث ديگرى كه گذشت بجاى «من فسر القرآن برأيه»² آمده بود:

«من قال فى القرآن بغير علم فليتبوا مقعده من النار»¹.

تفسير به رأى موجب ناهماهنگى و تنافى آيات قرآن مى‌شود

بنابراين از همين جا اين معنا نيز روشن مى‌شود كه تفسير به رأى باعث ظهور تنافى در بين آيات قرآن مى‌شود.

چون ترتيب معنوى كه بين مفاهيم و معانى آنها موجود است به هم مى‌خورد و در نتيجه يك آيه قرآن در جايى غير از آنجا كه دارد واقع مى‌شود، و نيز يك كلمه آن در غير آنجايى كه دارد قرار مى‌گيرد، و لازمه اين آن است كه بعضى از آيات قرآن و يا بيشتر آن به معناى خلاف ظاهرش تاويل شود.

همانطور كه ديديم جبرى مسلكان آياتى را كه ظهور در اختيار انسان‌ها دارد تاويل كردند، و در مقابل آنان مفوضه‌² هم آياتى را كه ظهور در قدر و محدود بودن اختيار آدميان دارد تاويل نمودند.

اين كار منحصر در جبرى مذهبان، و مفوضه نيست. بلكه غالب مذاهب اسلامى گرفتار تاويل در آيات قرآنى شدند، و هر آيه‌اى را كه موافق با نظرشان نبود تاويل كردند، و اگر كسى از ايشان مى‌پرسيد: آخر آيه‌اى كه شما تاويلش كرديد ظهور در غير اين معنا دارد، در پاسخ مى‌گفتند كه قرائن عقلى هم براى خود قرينه‌اى است كه بايد به حكم آن از ظاهر يك كلام صرف نظر نموده و آن را بر معناى خلاف ظاهرش حمل كرد، و اين همان تاويل است كه قرآن از آن نام برده است.

سخن كوتاه اينكه تفسير به رأى باعث مى‌شود ترتيب آيات خدا از بين رفته و در هم و بر هم شود و هر يك منظور و مقصود آن ديگرى را نفى كند، و در نهايت مقصود هر دو از بين برود، چون به حكم خود قرآن در قرآن هيچ اختلافى نيست، و اگر اختلافى در بين آيات پيدا شود تنها و تنها بخاطر اختلال نظم آنها، و در نتيجه اختلاف مقاصد آنها است.

مراد از «زدن بعض از قرآن به بعض ديگر» در رواياتى كه از آن نهى شده است‌

و اين همان است كه در بعضى از روايات از آن به عبارت «ضرب بعضى قرآن به بعض ديگر» تعبير شده، مانند روايات زير.

در كافى‌³، و در تفسير عياشى‌⁴ از امام صادق از پدر بزرگوارش (علیه السلام) روايت

آمده كه فرمود: هيچ كس بعضى از قرآن را به بعضى ديگرش نمى‌زند مگر آنكه كافر مى‌شود.

در «معانى»¹ و «محاسن»² با اسناد، و در «تفسير عياشى»³ از حضرت صادق (علیه السلام) روايت كرده كه: هيچكس نيست كه بعض از قرآن را به بعض ديگر زند جز آنكه كافر شود.

صدوق (عليه الرحمه) مى‌گويد: من از ابن الوليد از معناى اين حديث پرسيدم، او گفت: زدن بعضى از قرآن به بعضى ديگر اين است كه وقتى از تو تفسير آيه‌اى را مى‌پرسند به تفسيرى كه مربوط به آيه‌اى ديگر است پاسخش گويى.

مؤلف: پاسخ ابن الوليد به مرحوم صدوق كمى ابهام دارد، و دو پهلو است، چون ممكن است مقصودش آن روشى بوده باشد كه در بين اهل علم معمول است، كه در مناظرات خود يك آيه را به جنگ با آيه‌اى ديگر مى‌اندازند، و با تمسك به يكى، آن ديگرى را تاويل مى‌كنند، و هم ممكن است مقصودش اين بوده باشد كه، كسى بخواهد معناى يك آيه را از آيات ديگر استفاده كند، و خلاصه آيات ديگر را شاهد بر آيه مورد نظرش قرار دهد.

اگر منظور ابن الوليد معناى اول باشد درست است، و ضرب بعض قرآن به بعض ديگر است و اگر معناى دوم مقصود باشد، سخن باطلى گفته و دو روايت نامبرده آن را دفع مى‌كنند.

و در تفسير نعمانى‌⁴ آمده كه به سندى كه به اسماعيل بن جابر دارد از او نقل كرده كه گفت: من از ابا عبد الله جعفر بن محمد (علیه السلام) شنيدم كه مى‌فرمود: «خداى تبارك و تعالى محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) را فرستاد، و به وسيله او انبيا را ختم نمود، پس ديگر بعد از او پيغمبرى نخواهد آمد، و كتابى بر او نازل كرد، و به وسيله آن كتاب كتب آسمانى را ختم نمود، و ديگر كتابى نخواهد آمد، و در آن كتاب اشيايى را حلال و چيزهايى را حرام كرد». 

پس حلال محمد حلال است تا روز قيامت، و حرام او حرام است تا روز قيامت، در آن كتاب شرع شما و خبر امت‌هاى قبل از شما و بعد از شما است، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اين كتاب را علم اوصيايش قرار داد، علمى كه همواره در آنان باقى است، ولى مردم (اهل سنت) آنان را ترك نمودند.

با اينكه اوصياى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شاهدان بر اهل هر زمانند، آرى مردم

از اين حضرات رو گردانيده و غير آنان را پيروى كردند، و بطور خالص اطاعتشان نموده، كار را به جايى رساندند كه يك فرد شيعه و كسى كه نسبت به واليان حقيقى يعنى همان اوصياى پيغمبر، اظهار ولايت مى‌كرد، و علوم ايشان را طلب مى‌نمود، دشمن خود مى‌شمردند، و مصداق اين آيه شدند كه مى‌فرمايد: ﴿وَ نَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُكِّرُوا بِهِ وَ لاَ تَزَالُ تَطَّلِعُ عَلىَ خَائِنَةٍ مِنْهُمْ﴾‍¹.

دور شدن از علم اوصياء رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم)، باعث روى آوردن به تفسير به رأى شد

براى اينكه اينان در اثر دور شدن از علم اوصيا، خودسرانه به تفسير قرآن پرداختند، و پاره‌اى از قرآن را به پاره‌اى ديگر زدند، به آيه‌اى كه نسخ شده تمسك كردند به خيال اينكه ناسخ است، به آيه‌اى متشابه تمسك كردند، به گمان اينكه آيه‌اى محكم است، به آيه‌اى كه مخصوص به موردى معين است براى اثبات مطلبى عام استدلال كردن، به خيال اينكه آن آيه عام است، و به اول يك آيه احتجاج كردند، و علت تاويل آن را رها نمودند، و هيچ توجهى به آغاز و انجام آيه ننموده، موارد و مصادرش را نشناختند، چون نخواستند به اهل قرآن رجوع نمايند، در نتيجه هم گمراه شدند و هم گمراه كردند.

و شما (كه خداوند رحمتتان كند) متوجه باشيد، كسى كه از كتاب خدا ناسخ را از منسوخ، و خاص را از عام، و محكم را از متشابه، و احكام جايز را از احكام حتمى، و مكى را از مدنى، تشخيص نمى‌دهد و از اسباب نزول آيات، و كلمات و جملات مبهم قرآن و علمى كه در مساله قضا و قدر در آن هست، و آگاهى از آنچه بايد تقديم و يا تاخير داشت بى‌بهره است، و آيات روشن را از عميق، و ظاهر را از باطن، و ابتدا را از انتها، و سؤال را از جواب، و قطع را از وصل، و مستثنا را از مستثنا منه، تميز نمى‌دهد و آنچه صفت است براى حوادث گذشته، از آنچه صفت براى بعد است فرق نمى‌گذارد، مؤكد را با مفصل، و عزيمت را با رخصت، و مواضع واجبات و احكام را مخلوط مى‌كند، حلال را به جاى حرام مى‌گيرد (حرامى كه ملحدين در آن هلاك شدند) و نمى‌داند فلان جمله مربوط به ما قبل و يا ما بعد است، و يا اصلا ربطى به قبل و بعد ندارد، چنين كسى عالم به قرآن و اصلا اهل قرآن نيست.

و هر جا و هر وقت كسى را ديديد كه مدعى چنين معرفتى است بدانيد كه مدعى‌اى بى‌دليل و كاذبى حيله‌گر است، كه مى‌خواهد بر خدا و رسولش افترا ببندد و ماواى او جهنم است كه بدترين سرانجام است.

در نهج البلاغه‌¹ و احتجاج‌² آمده كه امام امير المؤمنين على (علیه السلام) فرمود: «روزگارى خواهد آمد كه مردم در اثر مداخله بيجا در آيات قرآن، و مراجعه نكردن به خاندان وحى كارشان به جايى مى‌رسد كه مساله‌اى به يكى از قضات اسلام عرضه مى‌شود و در آن مساله به رأى خود حكمى مى‌كند، و سپس عين همين مساله در نوبتى ديگر به قاضى ديگر عرضه مى‌شود و اين قاضى حكمى بر خلاف حكم قاضى اول مى‌نمايد، آن گاه قضات در مورد آن مساله اختلاف نموده، و وقتى آن كسى كه اين قضات را به قضاوت نصب كرده همگى را احضار نموده، رأى آنان را مى‌پرسد و با اينكه مى‌فهمد آراى آنها مختلف است، همه آن آرا را تصويب مى‌كند، با اينكه يك خدا دارند، و پيامبرشان و كتابشان يكى است!.

آيا خداى سبحان دستورشان داده به اينكه اختلاف كنند، و آيا در اين اختلاف خدا را اطاعت مى‌كنند؟ و يا خدا از آن نهيشان كرده؟ و نافرمانى او مى‌كنند؟ و يا دين اسلام در هنگام نزولش ناقص بوده؟ خدا، ايشان را به كمك طلبيده تا دين ناقص او را تكميل كنند؟ و يا شركاى خدايند و به خود اين حق را مى‌دهند كه هر چه بگويند، خدا به گفتار آنان رضايت دهد؟ و يا دين اسلام در هنگام نزولش كامل بوده ولى رسول اسلام در ابلاغ آن كوتاهى كرده است؟ كدام يك از اين بهانه‌ها را مى‌توانند داشته باشند؟ با اينكه خداى سبحان مى‌فرمايد: ﴿مَا فَرَّطْنَا فِي اَلْكِتَابِ مِنْ شَيْ‌ءٍ﴾³ و فيه تبيان كل شى‌ء⁴ و نيز فرموده: كه آيات اين كتاب بعضى مصدق بعضى ديگر است، و در آن هيچ اختلافى نيست، ﴿وَ لَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اَللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اِخْتِلاَفاً كَثِيراً﴾‍⁵ و نيز قرآن ظاهرى زيبا و معجزه‌آسا، و باطنى عميق دارد، اعجوبه‌اى است كه عجائبش بشمار نمى‌آيد، و غرائبش تمام شدنى نيست، و هيچ ظلمتى جز به وسيله آن برطرف نمى‌شود.»

مؤلف: بطورى كه ملاحظه مى‌فرمائيد اين روايت صراحتا اعلام مى‌دارد كه هر نظريه دينى بايد منتهى به قرآن گردد، و اينكه فرمود: «و فيه تبيان كل شى‌ء» نقل به معناى آيه‌اى است از قرآن.

و در الدر المنثور¹ است كه ابن سعد، و ابن الضريس، (در كتاب فضائلش) و ابن مردويه، از عمرو بن شعيب، از پدرش، از جدش، روايت آورده‌اند كه گفت: روزى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) با شدت خشم نزد مردمى رفت كه داشتند خودسرانه قرآن را تفسير مى‌كردند، فرمود: «امتهاى قبل از شما هم بخاطر همين روشى كه شما پيش گرفته‌ايد گمراه شدند، آنها هم در اثر زدن بعضى از كتاب را به بعضى ديگر، هلاك شدند، خداى تعالى كتاب را نازل نكرده كه شما به خاطر بعضى از آن بعضى ديگر را تكذيب كنيد، بلكه نازل كرد تا بعضى مصدق بعض ديگر باشد پس هر چه از قرآن فهميديد همان را بگوئيد، و هر چه را نفهميديد علمش را به عالمش واگذاريد». 

باز در همان كتاب از «احمد» بطريق ديگر از «عمرو بن شعيب» از پدرش، از جدش روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيد قومى در آيات قرآنى با يكديگر مجادله مى‌كنند، فرمود: «كسانى كه پيش از شما بودند بواسطه همين گفتگوها هلاك شدند، زيرا پاره‌اى از كتاب الهى را به پاره ديگر زدند، كتاب خدا نازل شده كه بعضى تصديق بعض ديگر را كند، شما به پاره‌اى از آن، پاره ديگر را تكذيب نكنيد، آنچه مى‌دانيد بگوئيد، و آنچه را كه به آن جاهليد علمش را به دانايش واگذار كنيد». 

مؤلف: اين روايات بطورى كه ملاحظه كرديد عبارت «ضرب القرآن بعضه ببعض» را در مقابل «تصديق بعض القرآن بعضا» قرار داده، معلوم مى‌شود منظور از «ضرب القرآن» اين است كه كسى بين مقاماتى كه معانى آيات دارند خلط كند و در ترتيبى كه بين مقاصد هست اخلال وارد آورد، مثلا محكم را متشابه و متشابه را محكم بداند، و يا خطاهايى از اين قبيل مرتكب شود.

نهى از «تكلم به رأى» و «قول به غير علم» و «ضرب بعض به بعض»، نهى از استمداد از غير قرآن براى فهم قرآن است‌

پس تكلم به رأى پيرامون قرآن، و قول به غير علم كه در روايات گذشته بود، و «ضرب بعض القرآن ببعض» كه در اين روايات آمد، همه مى‌خواهند يك چيز را بفهمانند، و آن اين است كه براى درك معناى قرآن از غير قرآن استمداد نجوييد.

نهى از «تكلم به رأى» و «قول به غير علم» و «ضرب بعض به بعض»، نهى از استمداد از غير قرآن براى فهم قرآن است‌

حال اگر بپرسى چگونه منظور از روايات نامبرده نهى از مراجعه به غير قرآن در فهم قرآن است؟، با اينكه هيچ شكى نيست كه اولا قرآن براى فهميدن مردم نازل شده، به شهادت اينكه فرمود: ﴿إِنَّا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ لِلنَّاسِ﴾‍² و نيز فرموده: ﴿هَذَا بَيَانٌ لِلنَّاسِ﴾‍³ و از اين

قبيل آيات بسيار است، و هيچ شكى نيست در اينكه مبين اين قرآن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است. هم چنان كه فرمود: ﴿وَ أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ اَلذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ﴾‍¹ و آن جناب اين كار را براى صحابه انجام داد، و تابعين هم از صحابه گرفتند، آنچه صحابه و تابعين از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) براى ما نقل كرده‌اند بيانى است نبوى كه به حكم قرآن نمى‌توان به آن بى اعتنايى نموده ناديده‌اش گرفت.

و اما آنچه صحابه و تابعين پيرامون قرآن گفته‌اند بدون اينكه به آن جنابش استناد دهند، هر چند حكم اخبار نبوى را ندارد، و چون آن احاديث حجت نيست، اما اين قدر هست كه قلب بدان سكونت مى‌يابد، براى اينكه آنچه براى ما در باب تفسير آيات مى‌گويند، يا بدون سند از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به گوششان خورده، و يا ذوق سليمى كه از بيان و تعليم آن جناب برايشان حاصل شده به سوى آن تفسير هدايتشان كرده، و همچنين آنچه كه شاگردان تابعين و علماى اعصار بعد در باب تفسير گفته‌اند.

و چگونه مى‌توان گفت معانى قرآن بر اين اشخاص مخفى مانده، با اينكه هم به عربيت آشنا و مسلط بودند، و هم سعى داشتند آن را از مصدر رسالت بگيرند، و هم به شهادت تاريخ نهايت جهد خود را در فقه دين مبذول مى‌داشتند، و تاريخ نمونه‌هايى از تلاش آنان را ضبط كرده است.

از همين جا روشن مى‌شود كه عدول از طريقه و سنت آنان و خروج از جماعتشان و تفسير كردن آيه‌اى از آيات قرآن را به تفسيرى كه در كلمات آنان ديده نمى‌شود بدعت در دين است، و نبايد چنين تفسيرى را اعتنا كرد، و اگر در باره آيه‌اى از آيات چيزى از آنان بدست نيامد، بايد از تفسير آن سكوت كرد، و آن آيه را نفهميده باقى گذاشت.

هر چند كه اقوال و آرايى كه از آنان به يادگار مانده براى هر كس كه بخواهد قرآن را بفهمد كافى است، چون كلمات آنان بالغ بر هزاران روايت را تشكيل داده، و تنها سيوطى آن روايات را هفده هزار حديث دانسته، كه يا از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل شده، و يا از صحابه، و يا از تابعين.

پاسخ به اين توهم كه هر تفسيرى كه از كلمات صحابه و تابعين خارج باشد، تفسير به رأى است‌

در پاسخ از اين سؤال مى‌گوئيم ما در سابق هم گفتيم كه آيات قرآن عموم افراد بشر از كافر و مؤمن از آنان كه عصر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را درك كردند و آنان را كه درك

نكردند دعوت مى‌كند به اينكه پيرامون قرآن تعقل و تامل كنند، در بين آن آيات، خصوصا آيه: ﴿أَ فَلاَ يَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ وَ لَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اَللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اِخْتِلاَفاً كَثِيراً﴾‍¹ دلالت روشنى دارد بر اينكه معارف قرآن معارفى است كه هر دانشمندى با تدبر و بحث پيرامون آن مى‌تواند آن را درك كند، و اختلافى كه در ابتدا و به ظاهر در آيات آن مى‌بيند برطرف سازد، و با اينكه اين آيه در مقام تحدى و بيان اعجاز قرآن است، معنا ندارد در چنين مقامى فهم قرآن را مشروط به فهم صحابه و شاگردان ايشان بدانيم، حتى معنا ندارد كه در چنين مقامى آن را مشروط به بيان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بدانيم.

چون آنچه اين آيه شريفه بيان نموده يا معنايى است موافق با ظاهر آيه كه خود الفاظ آيه، آن معنا را مى‌فهماند، هر چند كه احتياج به تدبر و بحث داشته باشد، و يا معنايى است كه ظاهر آيه نامبرده آن را نمى‌رساند.

خلاصه كلام، اينكه مى‌فرمايد: «چرا در قرآن تدبر نمى‌كنيد» منظورش معنايى است خلاف ظاهر اين عبارت، چنين سخنى مناسب مقام تحدى نيست، و حجت با آن تمام نمى‌شود، و اين بسيار روشن است.

بله، البته جزئيات احكام چيزى نيست كه هر كس بتواند مستقلا و بدون مراجعه به بيانات رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آن را از قرآن كريم استخراج كند، هم چنان كه خود قرآن هم مردم را به آن جناب ارجاع داده، و فرموده: ﴿مَا آتَاكُمُ اَلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا﴾‍² و در اين معنا آياتى ديگر نيز هست، و همچنين جزئيات قصص و معارفى از قبيل مساله معاد.

شان پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم) فقط تعليم كتاب و تسهيل فهم كلام الهى است‌

و از همين جا روشن مى‌شود كه شان پيامبر در اين مقام تنها و تنها تعليم كتاب است، و تعليم عبارت از هدايت معلمى خبير نسبت به ذهن متعلم است، و كارش اين است كه ذهن متعلم را به آن معارفى كه دستيابى به آن برايش دشوار است ارشاد كند، و نمى‌توان گفت تعليم عبارت از ارشاد به فهم مطالبى است كه بدون تعليم، فهميدنش محال باشد، براى اينكه تعليم آسان كردن راه و نزديك كردن مقصد است، نه ايجاد كردن راه، و آفريدن مقصد، معلم در تعليم خود مى‌خواهد مطالب را جورى دسته‌بندى شده تحويل شاگرد دهد كه ذهن او آسانتر آن را دريابد، و با آن مانوس شود، و براى درك آنها در مشقت دسته‌بندى كردن و نظم و ترتيب دادن

قرار نگرفته، عمرش و موهبت استعدادش هدر نرفته، و احيانا به خطا نيفتد.

و اين آن حقيقتى است كه امثال آيه: ﴿وَ أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ اَلذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ﴾‍¹ و آيه: ﴿وَ يُعَلِّمُهُمُ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحِكْمَةَ﴾‍² بر آن دلالت دارد.

به حكم اين آيات رسول اللّه (صلى الله عليه وآله و سلم) تنها چيزى از كتاب را به بشر تعليم مى‌داده و برايشان بيان مى‌كرده كه خود كتاب بر آن دلالت مى‌كند، و خداى سبحان خواسته است با كلام خود آن را به بشر بفهماند، و دست‌يابى بر آن براى بشر ممكن است، نه چيزهايى را كه بشر راهى به سوى فهم آنها ندارد، و ممكن نيست آن معانى را از كلام خداى تعالى استفاده كند، چنين چيزى با امثال آيه: ﴿كِتَابٌ فُصِّلَتْ آيَاتُهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ﴾‍³.

و آيه: ﴿وَ هَذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ﴾‍⁴ سازگارى ندارد، براى اينكه اولى قرآن را كتابى معرفى كرده كه آياتش روشن است، و براى قومى نازل شده كه مى‌دانند، و دومى آن را زبانى عربى آشكار معرفى نموده است.

علاوه بر اينكه اخبار متواتره‌اى از آن جناب رسيده كه امت را توصيه مى‌كند به تمسك به قرآن، و اخذ به آن، و اينكه هر روايتى از آن جناب به دستشان رسيد عرضه بر قرآنش كنند، اگر با قرآن مطابق بود به آن عمل كنند، و گرنه به ديوارش بزنند، و اين توصيه‌ها وقتى معنا دارد كه تمامى مضامين احاديث نبوى را بتوان از قرآن كريم در آورد، و گرنه اگر بنا باشد استفاده آنها منوط به بيانى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) باشد دور لازم مى‌آيد، (يعنى لازم مى‌آيد كه فهم قرآن منوط به بيانات رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) باشد، و فهم بيانات رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم منوط به فهم قرآن باشد، كه اصطلاحا اين را دور و محال مى‌دانند «مترجم»).

علاوه بر اينكه احاديثى كه از طرق صحابه از رسول خدا نقل شده در بين خود آنها اختلاف، و بلكه در بين احاديثى كه از يكى از صحابه نقل شده اختلاف هست، و اين بر هيچ حديث‌شناس متتبع پوشيده نيست.

ممكن است در حل اشكال بگوييد مسلمانان مى‌توانند از بين اقوالى كه صحابه در معناى يك آيه دارند قولى را اختيار كنند كه مخالف اجماع نباشد، ليكن اين سخن مردود است، براى اينكه خود صحابه اين راه را، راه حل ندانسته و به اين روش عمل نكرده‌اند، و وقتى

از يكى از ايشان تفسير آيه‌اى سؤال مى‌شده بدون پروا از مساله اجماع، تفسيرى مى‌كرده كه مخالف تفسير ساير صحابه بوده است، آن وقت چطور بگوئيم ديگران از مخالفت اجماع پرهيز نموده، و تنها نظريه‌اى بدهند كه در اقوال صحابه وجود داشته باشد، با اينكه قول صحابه هيچ فرقى با ساير اقوال ندارد، و بر ساير امت حجت نيست، و چنان نيست كه مخالفت با قول يك صحابى بر ساير اصحاب حلال و بر ديگر مردم حرام باشد.

علاوه بر اينكه اكتفاء كردن به اقوال مفسرين صدر اسلام، و تجاوز نكردن از آن، در فهم معانى آيات قرآن باعث مى‌شود كه علم در سير خود متوقف شود، و آزادى در تفكر از مسلمين سلب گردد، هم چنان كه ديديم (در اثر سانسور شدن بحث از ناحيه بعضى خلفا) مسلمانان صدر اول، نظريه قابل توجهى در اين باب از خود بروز ندادند، و به جز كلماتى ساده و خالى از دقت و تعمق از ايشان به يادگار نمانده، در حالى كه قرآن به حكم آيه: ﴿وَ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ﴾‍¹ مشتمل بر دقائقى از معارف است.

و اما اينكه بعيد شمردند كه معانى قرآن بر صحابه پوشيده مانده باشد، با اينكه مردمى فهميده و كوشاى در فهم بوده‌اند استبعادى است نابجا، به دليل همان اختلافى كه در اقوال آنان در معانى بسيارى از آيات هست، و اختلاف و تناقض جز با پوشيده ماندن حق و مشتبه شدن راه حق و راه باطل، تصور ندارد.

راه به سوى فهم قرآن به روى كسى بسته نيست‌

پس حق مطلب اين است كه: راه به سوى فهم قرآن به روى كسى بسته نيست، و خود بيان الهى و ذكر حكيم بهترين راه براى فهم خودش مى‌باشد، به اين معنا كه قرآن كريم در بيانگرى مقاصدش احتياج به هيچ راهى ديگر ندارد، پس چگونه تصور مى‌شود كتابى كه خداى تعالى آن را هدايت و نور معرفى كرده و «تبيان كل شى‌ء» خوانده، محتاج به هادى و رهنمايى ديگر باشد، و با نور غير خودش روشن، و با غير خودش مبين گردد.

باز ممكن است بگوئيد كه: از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به نقل صحيح رسيده است كه در آخرين خطبه‌اى كه ايراد كرد فرمود: «انى تارك فيكم الثقلين، الثقل الاكبر و الثقل الاصغر، فاما الاكبر فكتاب ربى، و اما الاصغر فعترتى اهل بيتى، فاحفظونى فيهما، فلن تضلوا ما تمسكتم بهما»².

و اين سخن را شيعه و سنى‌¹ به طرق متواتره از جمعيتى بسيار از صحابه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از آن جناب نقل كرده‌اند، كه علماى حديث عده آن صحابه را تا سى و پنج نفر شمرده‌اند، و در بعضى از اين طرق عبارت «لن يفترقا حتى يردا على الحوض» نيز آمده، و اين حديث دلالت دارد بر اينكه قول اهل بيت (علیه السلام) حجت است.

پس هر چه در باره قرآن گفته باشند حجت و واجب الاتباع است، و بايد در معناى قرآن تنها به گفته آنان اكتفاء كرد، و گرنه لازم مى‌آيد كه اهل بيت با قرآن نباشند، و از آن جدا محسوب شوند.

در پاسخ مى‌گوئيم: عين آن معنايى كه ما قبلا براى پيروى از بيان رسول اللّه (صلى الله عليه وآله و سلم) كرديم در اين حديث شريف جارى است، و اين حديث نمى‌خواهد حجيت ظاهر قرآن را باطل نموده و آن را منحصر در ظاهر بيان اهل بيت (علیه السلام) كند، چگونه ممكن است چنين چيزى منظور باشد، با اينكه در متن همين حديث فرموده: «قرآن و عترت هرگز از هم جدا نمى‌شوند». و با اين بيان مى‌خواهد قرآن و عترت را با هم حجت كند.

قرآن بر معانى خود دلالت دارد و اهل بيت (علیه السلام) ما را به طريق اين دلالت و اغراض و مقاصد قرآن راهنمايى مى‌كنند

پس اين حديث به ما مى‌گويد قرآن بر معانى خود دلالت دارد و معارف الهيه را كشف مى‌كند و اهل بيت (علیه السلام) ما را به طريق اين دلالت هدايت نموده، به سوى اغراض و مقاصد قرآن راهنمايى مى‌كنند.

علاوه بر اينكه نظير رواياتى كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در دعوت مردم به اخذ قرآن و تدبر در آن و عرضه احاديث بر آن وارد شده، رواياتى هم از ائمه اهل بيت (علیه السلام) وارد شده است.

از اينهم كه بگذريم در گروه بسيارى از روايات تفسيرى كه از اين خاندان رسيده طريقه استدلال به آيه‌اى براى آيه ديگر، و استشهاد به يك معنا بر معناى ديگر به كار رفته، و اين درست نيست مگر وقتى كه معنا معنايى باشد كه در افق فهم شنونده باشد، و ذهن شنونده بتواند مستقلا آن را درك كند، چيزى كه هست به او سفارش كنند از فلان طريق معين در اين كلام تدبر كن.

اضافه بر اينكه در اين بين، رواياتى از اهل بيت (علیه السلام) رسيده كه بطور صريح دلالت بر همين معنا دارد، نظير روايتى كه صاحب محاسن‌² آن را بسند خود از ابى لبيد بحرانى از ابى جعفر (علیه السلام) نقل كرده كه در ضمن حديثى فرمود: «هر كس خيال كند كه

كتاب خدا مبهم است هم خودش هلاك شده و هم ديگران را هلاك كرده»، و قريب به اين مضمون باز در محاسن و احتجاج‌¹ از همان جناب آمده و آن اين است كه فرمود: «وقتى از چيزى برايتان سخن مى‌گويند و خلاصه وقتى حديثى و يا سخنى از من مى‌شنويد همان مطلب را از كتاب خدا بپرسيد، (تا آخر حديث)». 

با اين بيانى كه گذشت بين دو دسته از روايات جمع مى‌شود، و تناقض ابتدايى آن رفع مى‌گردد، يكى اين احاديث كه مى‌گفت فهميدن معارف قرآن و رسيدن به آن از خود قرآن، امرى است ممكن، چون معارف قرآنى پوشيده از عقول بشر نيست، و دوم رواياتى كه خلاف اين را مى‌رساند، مانند روايتى كه تفسير عياشى‌² آن را از جابر نقل كرده كه گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: «قرآن بطنى دارد، و بطن قرآن ظاهرى دارد» آن گاه فرمود: «اى جابر هيچ چيزى بقدر قرآن از عقول دور نيست، براى اينكه آيه‌هايى هست كه اولش در باره چيزى، و وسطش در باره چيز ديگر، و آخرش در باره چيزى كه غير از دو مورد اول است نازل شده، و در عين اينكه كلامى است متصل، قابل حمل بر چند معنا است»، و اين معنا در عده‌اى از روايات وارد شده، مخصوصا جمله: «و هيچ‌³ چيز بقدر قرآن از عقول دور نيست...» از شخص رسول خدا⁴ (صلى الله عليه وآله و سلم) هم روايت شده، و از على⁵ (علیه السلام) آمده كه فرمود: «قرآن حمالى است ذو وجوه، يعنى قابل حمل بر معانى بسيار است (تا آخر حديث)». 

پس آنچه در باب تفسير سفارش شده اين است كه مردم قرآن را از طريقه خودش تفسير كنند، و آن تفسيرى كه از آن نهى شده تفسير از غير طريق است، و اين نيز روشن شد كه طريقه صحيح تفسير اين است كه براى روشن شدن معناى يك آيه، از آيات ديگر استمداد شود، و اين كار را تنها كسى مى‌تواند بكند كه در اثر ممارست در روايات وارده از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و از ائمه اهل بيت (علیه السلام)، استاد حديث شده، و از اين ناحيه ذوقى بدست آورد، چنين كسى مى‌تواند دست به كار تفسير بزند (و خدا راهنما است).

[سوره آل عمران (3):آيات 10 تا 18]

﴿إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَنْ تُغْنِيَ عَنْهُمْ أَمْوَالُهُمْ وَ لاَ أَوْلاَدُهُمْ مِنَ اَللَّهِ شَيْئاً وَ أُولَئِكَ هُمْ وَقُودُ اَلنَّارِ ١٠كَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا فَأَخَذَهُمُ اللَّه بِذُنُوبِهِمْ وَ اَللَّهُ شَدِيدُ اَلْعِقَابِ ١١ قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ وَ تُحْشَرُونَ إِلىَ جَهَنَّمَ وَ بِئْسَ اَلْمِهَادُ ١٢ قَدْ كَانَ لَكُمْ آيَةٌ فِي فِئَتَيْنِ اِلْتَقَتَا فِئَةٌ تُقَاتِلُ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ وَ أُخْرىَ كَافِرَةٌ يَرَوْنَهُمْ مِثْلَيْهِمْ رَأْيَ اَلْعَيْنِ وَ اَللَّهُ يُؤَيِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ يَشَاءُ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَعِبْرَةً لِأُولِي اَلْأَبْصَارِ ١٣ زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ اَلشَّهَوَاتِ مِنَ اَلنِّسَاءِ وَ اَلْبَنِينَ وَ اَلْقَنَاطِيرِ اَلْمُقَنْطَرَةِ مِنَ اَلذَّهَبِ وَ اَلْفِضَّةِ وَ اَلْخَيْلِ اَلْمُسَوَّمَةِ وَ اَلْأَنْعَامِ وَ اَلْحَرْثِ ذَلِكَ مَتَاعُ اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ اللَّه عِنْدَهُ حُسْنُ اَلْمَآبِ ١٤ قُلْ أَ أُنَبِّئُكُمْ بِخَيْرٍ مِنْ ذَلِكُمْ لِلَّذِينَ اِتَّقَوْا عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَ أَزْوَاجٌ مُطَهَّرَةٌ وَ رِضْوَانٌ مِنَ اَللَّهِ وَ اَللَّهُ بَصِيرٌ بِالْعِبَادِ ١٥ اَلَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا إِنَّنَا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ قِنَا عَذَابَ اَلنَّارِ ١٦ اَلصَّابِرِينَ وَ اَلصَّادِقِينَ وَ اَلْقَانِتِينَ وَ اَلْمُنْفِقِينَ وَ اَلْمُسْتَغْفِرِينَ بِالْأَسْحَارِ ١٧ شَهِدَ اَللَّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ وَ اَلْمَلاَئِكَةُ وَ أُولُوا اَلْعِلْمِ قَائِماً بِالْقِسْطِ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ اَلْعَزِيزُ اَلْحَكِيمُ ١٨﴾

ترجمه آيات‌

آنان كه كافر شدند بطور محقق بدانند كه اموال و اولادشان به هيچ وجه و از هيچ جهت از خدا

بى‌نيازشان نمى‌كند و ايشان آرى هم ايشانند كه آتش افروز دوزخند (10).

ايشان عادتى نظير عادت آل فرعون و امتهاى قبل از ايشان دارند كه آيات خدا را تكذيب كردند، و خدا به جرم گناهانشان آنان را بگرفت و خدا شديد العقاب است (11).

به كسانى كه كافر شدند بگو بزودى شكست خواهيد خورد و به سوى جهنم محشور مى‌شويد كه بد جايگاهى است (12).

شما اگر اهل عبرت بوديد در همان برخوردى كه دو طايفه مؤمن و كافر داشتند برايتان آيتى و عبرتى بود، يك طايفه در راه خدا مى‌جنگيدند و طايفه ديگر كافر بودند، كفار مؤمنين را دو برابر ديدند و همين باعث شكستشان شد، خدا هر كه را بخواهد به نصرت خود يارى مى‌كند و در اين عبرتى است براى صاحبان بصيرت (13).

علاقه به شهوات يعنى زنان و فرزندان و گنجينه‌هاى پر از طلا و نقره و اسبان نشان‌دار و چارپايان و مزرعه‌ها علاقه‌اى است كه به وسوسه شيطان بيش از آن مقدار كه لازم است در دل مردم سر مى‌كشد با اينكه همه اينها وسيله زندگى موقت دنيا است، و سرانجام نيك نزد خدا است (14).

به اين دلدادگان بگو آيا مى‌خواهيد شما را به بهتر از اينجا خبر دهم؟ كسانى كه از خدا پروا داشته باشند نزد پروردگارشان بهشتهايى دارند كه از زير سايه آن نهرها جارى است و ايشان در آن، زندگى جاودانه و همسرانى پاك داشته و خدا از آنان خشنود است و او به بندگان بينا است (15).

بندگانى كه مى‌گويند: پروردگارا ما ايمان آورديم پس گناهانمان را بيامرز و از عذاب آتش محفوظمان بدار (16).

بندگانى كه خويشتن‌دار و راستگو و اهل عبادت و انفاقگر و استغفار كنندگان در سحرگاهانند (17).

خدا خود شاهد است بر اينكه معبودى جز او نيست، ملائكه و صاحبان علم نيز شهادت مى‌دهند به يگانگى او و اينكه او همواره به عدل قيام دارد، معبودى جز او كه عزيز و حكيم است وجود ندارد (18).

بيان آيات‌

آهنگ و غرض كلى اين آيات و ارتباط آنها با آيات قبل‌

در سابق گفتيم: مسلمانان در روزهايى كه اين سوره نازل مى‌شد، مبتلا به توطئه‌گرى‌هاى منافقينى بودند كه در داخل جماعتشان رخنه كرده بودند، يك عده ساده لوح هم وجود داشتند كه آنچه را منافقين و يا دشمنان اسلام به منظور واژگونه كردن امور و تباه ساختن دعوت اسلام شايع مى‌كردند باور نموده و دچار وسوسه مى‌شدند.

اين گرفتاريهاى مسلمين از داخل بود، گرفتاريهايى هم از خارج داشتند، و آن اين بود كه همه دنيا كه يا مشرك بودند، و يا يهود، و يا نصارا، عليه دعوت اسلام قيام كرده بودند و

براى خاموش كردن نور دين، و ابطال دعوت مسلمين، و بى اثر كردن تلاشهاى آنان دست به دست هم داده، به هر وسيله ممكن (قلما و قدما) تمسك مى‌كردند، و گفتيم كه غرض اين سوره دعوت مسلمين است به توحيد كلمه، و صبر، و ثبات، تا از اين راه امورشان اصلاح شود، و فسادهايى كه در داخل اجتماعشان هست، و هجوم‌هايى كه از خارج به ايشان مى‌شود، رفع گردد.

آيات قبل، از آنجا كه مى‌فرمود: ﴿هُوَ اَلَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ... إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُخْلِفُ اَلْمِيعَادَ﴾ اشاره‌اى بود به منافقين، و آنهايى كه دلهايشان مبتلا به زيغ و انحراف بود، و مسلمانان را دعوت مى‌كرد به اينكه در آنچه از معارف دينى درك كرده‌اند ثبات قدم به خرج دهند.

و در آنچه هم درك نكرده‌اند و بر ايشان مشتبه است ايمان و تسليم داشته باشند، هر چند كه كنه و حقيقت آن را نفهميده باشند، و خاطر نشان مى‌ساخت كه هر فتنه‌اى گريبان مسلمين را بگيرد و نظام سعادتشان را مختل سازد از ناحيه پيروى متشابهات، و تاويل كردن آيات خدا است، كه اگر چنين كنند دينى كه براى هدايت آنان نازل شده، همان دين، وسيله ضلالت و بدبختيشان مى‌شود، و اجتماعشان مبدل به افتراق شده و نظامشان مختل مى‌گردد.

و اما در اين آيات به بيان حال مشركين و كفار پرداخته و مى‌فرمايد: بزودى شكست خواهند خورد و نمى‌توانند خداى را به ستوه بياورند، و در طغيان خود پيروز نمى‌شوند. آن گاه علت اين معنا را ذكر نموده و مى‌فرمايد: «علت ضلالت آنان و مشتبه شدن امر بر ايشان اين است كه لذائذ دنيا در نظرشان جلوه كرده، و چنين خيال كرده‌اند كه مال و اولادى كه نصيبشان شده مى‌تواند از خداى سبحان بى‌نيازشان سازد، و در اين پندارشان سخت اشتباه نمودند، زيرا خداى سبحان غالب بر امر خويش است، و اگر مال و اولاد و نظائر اينها مى‌توانست كسى را ذره‌اى و لحظه‌اى بى‌نياز از خدا سازد، فرعونيان و امتهاى ستمگر صاحب شوكت و قدرت، آنان را بى‌نياز مى‌ساخت ولى خدا گريبان آنان را به جرم گناهانشان بگرفت، و هلاكشان كرد، اين ياغيان نيز همان سرنوشت را در پى خواهند داشت، و بزودى گرفتار خواهند شد.

پس بر مؤمنين واجب است كه از خدا بترسند، و از اينگونه لذائذ مادى پروا داشته باشند، تا به اين وسيله به سعادت دنيا و ثواب آخرت و رضوان پروردگارشان نائل آيند». 

بنابراين بيان، آيات مورد بحث همانطور كه از مضامينش پيداست متعرض حال كفار است، هم چنان كه آيات بعد از اين چند آيه، متعرض حال اهل كتاب از يهود و نصارا است، كه بزودى بيانش مى‌آيد ان شاء الله.

﴿إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَنْ تُغْنِيَ عَنْهُمْ أَمْوَالُهُمْ وَ لاَ أَوْلاَدُهُمْ مِنَ اللَّه شَيْئاً﴾ وقتى گفته مى‌شود: «أغنى عنه ماله من فلان»، معنايش اين است كه مالى كه در دست دارد او را از فلانى بى‌نياز كرده، ديگر احتياجى به او ندارد.

آدمى در آغاز خلقتش و از همان روزهايى كه پشت و روى دست خود را تشخيص مى‌دهد خود را محتاج موجودات خارج از وجود خود احساس مى‌كند.

اين اولين علم فطرى انسان است به اينكه: محتاج صانع مدبرى است كه پديدش آورده و امورش را تدبير مى‌كند، ليكن وقتى كمى بزرگتر شد، و خود را در وسط اسباب زندگى محصور ديد، ابتدايى‌ترين حاجتى را كه احساس مى‌كند احتياج به كمال بدنى، و رشد خويش است. احساس مى‌كند كه براى بقا و رشد بدنيش نيازمند به غذا و فرزند است و ساير كمالات حيوانى را در مرحله بعد مى‌شناسد و نفسش او را به آنها واقف مى‌سازد، و آن كمالات عبارت است از چيزهايى كه خيال، آنها را در نظرش كمال معرفى مى‌كند، در حالى كه كمال نيست، مانند: زخارف و ثروتهاى دنيا، لباس زيبا، خانه زيبا، زن زيبا، و...

در اين هنگام است كه «طلب غذا مبدل به طلب مال» مى‌شود، چون به خيال او مال مشكل‌گشاى همه گرفتاريهاى زندگى است، زيرا عادتا و غالبا به وسيله مال مشكلات حل مى‌شود، در نتيجه همين انسانى كه ضامن سعادت خود را غذا و فرزند مى‌دانست، حالا اين ضمانت را در مال و اولاد مى‌داند، و تدريجا دل بر خواسته‌هاى نفسانى مى‌بندد، و همه هم و غم خود را صرف در اسباب مى‌كند، و در آخر، قلبش به كلى تسليم اسباب مى‌شود، و آنها را مستقل در سببيت مى‌پندارد، كه معلوم است وقتى چنين باورى در دل آمد ياد خدا از دل بيرون مى‌رود، و همين جهل باعث هلاكت او مى‌گردد، چرا كه اين جهل روى آيات خدا را مى‌پوشاند و صاحبش كافر و منكر آيات خدا شده، امر بر او مشتبه مى‌شود؟ چون رب واقعى او، خدايى است كه بجز او معبودى نيست، خدايى كه حى و قيوم است، و موجودات در هيچ حالى از او بى‌نياز نيستند. و هيچ چيزى او را از خدا بى‌نياز نمى‌كند، ولى او رب خود را مال و اولاد مى‌داند.

وجه مقدم ساختن «اموال» بر «اولاد» در آيه شريفه‌

با اين بيان روشن گرديد كه چرا در آيه مورد بحث اموال را جلوتر از اولاد ذكر كرد، چون گفتيم اعتماد و دلبستگى آدمى به مال كه ريشه‌اش احتياج به غذا است قبل از دلبستگى به اولاد است، و يك انسان مدتها احتياج به غذا را احساس مى‌كند، و آن را مى‌شناسد، در حالى كه از احتياجش به اولاد بى‌خبر است، هر چند كه گاهى علاقه او به اولاد، شدت يافته و مال را فداى اولاد مى‌كند.

در آيه شريفه اختصار گويى شده، آنهم نوعى اختصار گويى كه شبيه به دفع توهم است، تقدير آيه چنين است: «ان الذين كفروا و كذبوا بآياتنا، و زعموا ان اموالهم و اولادهم تغنيهم من الله» آنهايى كه كافر شدند و آيات ما را تكذيب كردند و پنداشتند كه اموال و اولادشان از خدا بى‌نيازشان مى‌كند چه اشتباهى كردند زيرا هيچ چيز در هيچوقت آنها را از خداى سبحان بى‌نياز نمى‌كند. اين معنا را آيه بعدى روشن مى‌سازد.

تكذيب كنندگان (از كفار) منشا اصلى آتش هستند و ديگران به آتش آنها مى‌سوزند

﴿وَ أُولَئِكَ هُمْ وَقُودُ اَلنَّارِ﴾.

كلمه «وقود» به معناى هر چيزى است كه با آن آتش را برافروخته و شعله‌ور سازند، و اين آيه شريفه شبيه آيه: ﴿فَاتَّقُوا اَلنَّارَ اَلَّتِي وَقُودُهَا اَلنَّاسُ وَ اَلْحِجَارَةُ﴾‍¹ و آيه: ﴿إِنَّكُمْ وَ مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ﴾‍² است، چون در آيه مورد بحث مى‌فرمايد انسان آتش افروز دوزخ است، و در دومى مى‌فرمايد انسان و سنگ وسيله افروخته شدن دوزخ است، و در سومى مى‌فرمايد شما و هر چه به جز خدا مى‌پرستيد هيزم دوزخيد، و ما در ذيل آيه 24 سوره بقره در سابق اين معنا را تا حدودى بيان كرديم.

و اگر در آيه مورد بحث مطلب را در قالب جمله اسميه آورد، و اين جمله اسميه را با اسم اشاره آغاز كرد، آنهم اشاره‌اى كه مخصوص راه دور است، و نيز اگر بين مبتدا و خبر ضمير فصل (هم) را قرار داد، و كلمه «وقود» را به كلمه «نار» اضافه كرد، و نفرمود: «اولئك هم وقود» همه اينها براى اين بود كه انحصار را برساند، و لازمه اين حصر اين است كه تكذيب كنندگان از كفار، اصل در عذاب، و افروخته شدن آتشند، و ديگران به آتش آنان مى‌سوزند.

مؤيد اين نكته آيه‌اى است كه در سوره انفال بيان مى‌شود، و در آن مى‌فرمايد ﴿لِيَمِيزَ اَللَّهُ اَلْخَبِيثَ مِنَ اَلطَّيِّبِ وَ يَجْعَلَ اَلْخَبِيثَ بَعْضَهُ عَلىَ بَعْضٍ﴾‍³. ﴿كَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ...﴾‍ كلمه «دأب» بطورى كه اهل لغت گفته‌اند به معناى روش دائمى است، و در جاى ديگر قرآن اين كلمه در مورد حركت دائمى خورشيد و ماه به كار رفته، فرموده: ﴿وَ سَخَّرَ لَكُمُ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ دَائِبَيْنِ﴾‍⁴ و از همين جهت عادت هميشگى را هم دأب مى‌گويند، چون

عادت هم سيره‌اى است مستمر، و منظور در آيه مورد بحث هم همين معنا است.

جمله: «كداب...» متعلق است به جمله‌اى تقديرى، كه جمله: ﴿لَنْ تُغْنِيَ عَنْهُمْ﴾ بر آن دلالت مى‌كند، و جمله‌ ﴿كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا﴾ منظور از «دأب» را تفسير مى‌كند.

اين جمله در واقع حال است براى دأب و تقدير كلام همانطور كه قبلا هم اشاره كرديم چنين است: «ان الذين كفروا كذبوا بآياتنا، و استمروا عليها دائبين، فزعموا ان فى اموالهم و اولادهم غنى لهم من الله، كداب آل فرعون و من قبلهم، و قد كذبوا بآياتنا»¹.

و در جمله: ﴿فَأَخَذَهُمُ اَللَّهُ بِذُنُوبِهِمْ﴾ از ظاهر حرف «باء» سببيت استفاده مى‌شود چون وقتى گفته مى‌شود: «من او را به گناهش مؤاخذه كردم» معنايش اين است كه به سبب گناهش مؤاخذه كردم.

اين ظاهر حرف «باء» است و ليكن مقتضاى مقابله‌اى كه بين دو آيه شده است، و حال كفار عهد رسول را با كفار آل فرعون و قبل از ايشان مقايسه كرده، اين است كه حرف نامبرده به معناى وسيله باشد، چون قبل از آيه مورد بحث كفار را وسيله بر افروختن آتش دوزخ خوانده و فرموده بود اينان وقود آتشند، و جانشان شعله‌ور مى‌شود و با شعله‌ور شدن جانها معذب مى‌شوند، هم چنان آل فرعون و كفار قبل از ايشان كه آنان نيز به گناهان خود گرفتار شدند، و عذابى كه گريبان آنان را گرفت عين همان گناهانى بود كه مرتكب شده بودند، و مكرى كه كردند، خود آن مكر عذاب جانشان شد و ظلم خودشان عايدشان گرديد، هم چنان كه قرآن كريم فرمود: ﴿وَ لاَ يَحِيقُ اَلْمَكْرُ اَلسَّيِّئُ إِلاَّ بِأَهْلِهِ﴾‍².

و نيز فرموده: ﴿وَ مَا ظَلَمُونَا وَ لَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ﴾‍³.

معناى «شديد العقاب» بودن خداى سبحان‌

از اينجا روشن مى‌گردد كه شديد العقاب بودن خدا به چه معنا است، چون روشن شد كه عقاب خدا چنان نيست كه از يك جهت معينى به انسان روى بياورد و در محل معينى گريبان آدمى را بگيرد، و مانند عقاب غير خدا به شرايط مخصوصى متوجه آدمى بشود، مثلا از بالاى سر و يا از پائين و يا در بعضى اماكن به انسان برسد، و انسان بتواند از آن محل يا از آن

ناحيه دور گردد، و پا به فرار گذاشته خود را از گزند آن عقاب حفظ كند، بلكه عقاب خدا آدمى را به عمل خود آدمى و به گناهش مى‌گيرد، و چون گناه در باطن آدمى و در ظاهرش هست و از او جدا شدنى نيست، عقاب خدا هم از او جدا شدنى نيست، و در نتيجه خود انسان وقود و آتش افروز دوزخ مى‌شود، و به عبارت ديگر آتش از نهاد خود او مشتعل مى‌گردد و با اين فرض ديگر فرار و قرار معنا ندارد، ديگر نه خلاصى تصور دارد، و نه تخفيف، به همين جهت است كه خدا خود را شديد العقاب خوانده است.

و در جمله: ﴿كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا فَأَخَذَهُمُ اَللَّهُ﴾ دو بار التفات به كار رفته، اول التفاتى از غيبت به حضور، و دوم التفاتى از حضور به غيبت. توضيح اينكه: در آيه قبل خداى تعالى غايب فرض شده بود و مى‌فرمود مال و اولادشان نمى‌تواند آنان را از خدا بى‌نياز كند.

و در جمله مورد بحث خداى تعالى متكلم فرض شده، مى‌فرمايد: «به آيات ما تكذيب كردند»، و بار دوم خداى تعالى كه در اين جمله حاضر و متكلم فرض شده غايب فرض مى‌شود، چون مى‌فرمايد: «پس خدا ايشان را بگرفت». 

حال بايد ديد نكته اين دو التفات چيست؟.

التفات نكته اول اين است كه با حاضر شدن خدا هم ذهن شنونده نشاط پيدا مى‌كند، و هم خبر را به درست بودن نزديك مى‌گرداند، زيرا مثل اين مى‌ماند كه گوينده‌اى بگويد: «فلانى بد دهن و فحاش و بد برخورد است، و من گرفتار معاشرت با او شده‌ام، زنهار كه از همنشينى با او بپرهيزى» كه در اين عبارت جمله: «و من گرفتار معاشرت با او شده‌ام» خبر را تصحيح مى‌كند و صدق آن را اثبات مى‌نمايد، چون خبر را مستند به ديدن و مشاهده خود مى‌كند كه خود نوعى شهادت است.

بنابراين معناى آيه شريفه اين مى‌شود كه: «آل فرعون عادتشان عادت همين كفار بود، و مثل اينان آيات را تكذيب مى‌كردند، و اين مطلب جاى هيچ شكى نيست، براى اينكه ما خود رفتار آل فرعون را مشاهده كرديم و به خاطر همين كه ديديم آيات ما را تكذيب مى‌كنند، هلاكشان كرديم». 

و اما التفات دوم كه در جمله: ﴿فَأَخَذَهُمُ اَللَّهُ﴾ بكار رفته، و دو باره خداى تعالى غايب به حساب آمده، نكته‌اش اين است كه خواسته بعد از به دست آوردن مقصود دوباره به اصل كلام برگردد، و علاوه بر اين، حكم را به مقام الوهيت كه قائم به همه شؤون عالم، و مهيمن بر هر كوچك و بزرگى است ارجاع دهد، و به همين منظور لفظ جلاله (الله) را دو باره تكرار نموده و فرمود: ﴿وَ اَللَّهُ شَدِيدُ اَلْعِقَابِ﴾ و نفرمود: «و هو شديد العقاب»، تا دلالت كند

بر اينكه كفر كفار و تكذيبشان در حقيقت منازعه با كسى است كه داراى جلال الوهيت بوده و هلاك كردن گنهكاران برايش آسان است، و كافر درگير با خداى شديد العقاب است. ﴿قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ وَ تُحْشَرُونَ...﴾‍.

كلمه «حشر» به معناى بيرون كردن و كوچ دادن قومى از قرارگاهشان به زور و جبر است، و اين كلمه در مورد كوچ دادن يك نفر استعمال نمى‌شود. در قرآن كريم همه جا در مورد جماعت آمده كه از آن جمله فرموده: ﴿وَ حَشَرْنَاهُمْ فَلَمْ نُغَادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً﴾‍¹.

كلمه «مهاد» به معناى فرش و بستر است، و از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه مراد از جمله «الذين كفروا» مشركين هستند هم چنان كه ظاهر جمله: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَنْ تُغْنِيَ عَنْهُمْ...﴾ (كه در آيه قبلى بود) نيز مشركين است، نه يهوديان، و اين نظريه بهتر مى‌تواند دو آيه را به هم متصل كند، چون آيه مورد بحث مى‌فرمايد ما بر آنان غالب آمديم، و همه را به سوى دوزخ كوچ داديم، و در آيه قبلى علت اين كيفر را بيان مى‌كرد، و مى‌فرمود: اين كفار گردن كشى كردند، و به اموال و اولاد خود تعزز و استكبار نمودند.