ترجمۀ تفسیر المیزان ج 8

بسم الله الرحمن الرحیم

سوره اعراف(7)

سوره اعراف مکی است و 206 آيه دارد

[سوره الأعراف (7):آيات 1 تا 9]

﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ المص ١ كِتَابٌ أُنْزِلَ إِلَيْكَ فَلاَ يَكُنْ فِي صَدْرِكَ حَرَجٌ مِنْهُ لِتُنْذِرَ بِهِ وَ ذِكْرىَ لِلْمُؤْمِنِينَ ٢ اِتَّبِعُوا مَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ وَ لاَ تَتَّبِعُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ قَلِيلاً مَا تَذَكَّرُونَ ٣ وَ كَمْ مِنْ قَرْيَةٍ أَهْلَكْنَاهَا فَجَاءَهَا بَأْسُنَا بَيَاتاً أَوْ هُمْ قَائِلُونَ ٤ فَمَا كَانَ دَعْوَاهُمْ إِذْ جَاءَهُمْ بَأْسُنَا إِلاَّ أَنْ قَالُوا إِنَّا كُنَّا ظَالِمِينَ ٥ فَلَنَسْئَلَنَّ اَلَّذِينَ أُرْسِلَ إِلَيْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ اَلْمُرْسَلِينَ ٦ فَلَنَقُصَّنَّ عَلَيْهِمْ بِعِلْمٍ وَ مَا كُنَّا غَائِبِينَ ٧ وَ اَلْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ اَلْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ فَأُولَئِكَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ ٨ وَ مَنْ خَفَّتْ مَوَازِينُهُ فَأُولَئِكَ اَلَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ بِمَا كَانُوا بِآيَاتِنَا يَظْلِمُونَ ٩﴾ 

ترجمه آيات‌

بنام خداى رحمان و رحيم‌

المص (1).

اين كتابى است كه بر تو نازل شده پس دلتنگ و رنجه‌خاطر مباش، (براى اين نازل شده) كه مردم را بدان بيم دهى و براى مؤمنين يادآور باشد (2).

چيزى كه از پروردگارتان به شما نازل شده پيروى كنيد و پيرو غير او نباشيد و جز خدا را به دوستى مگيريد، اما اندك مردمى بدين پند متذكر مى‌گردند (3).

چه بسا آباديهايى كه ما اهلش را هلاك كرديم و آنان را در دل شب و يا هنگام خواب نيمروز به عذابمان سپرديم (4).

آن دم كه با عذاب ما روبرو شدند ادعايشان جز اين نبود كه مى‌گفتند: ما ستمگر بوده‌ايم (5).

ما در قيامت از هر قومى كه پيغمبر بسوى آنان فرستاده‌ايم پرسش نموده، و از پيغمبران نيز پرسش مى‌كنيم (6).

و آنچه را كه كرده‌اند از روى علم برايشان نقل مى‌كنيم و ما هرگز غايب نبوده‌ايم (7).

ميزان (سنجش اعمال) در آن روز حق است، آن روز است كه هر كس اعمال وزن شده‌اش سنگين باشد رستگار است (8).

و كسانى كه اعمال وزن شده‌شان سبك باشد همانهايند كه با ظلم بر آيات ما بر خود زيان رسانيده‌اند (9).

بيان آيات‌

اين سوره مشتمل است بر مجموع مطالبى كه سوره‌هاى ابتدا شده به حروف مقطعه «الم» و «ص» مشتمل بر آن است.

خواننده عزيز اين معنا را در خاطر خود بسپارد، زيرا كه ما در اول سوره «حم عسق» به قدر امكان بحثى در باره حروف مقطعه قرآنى خواهيم گذراند - ان شاء الله تعالى.

اشاره به عهدى كه خدا از آدميان گرفته، و ساير معارفى كه در سوره اعراف آورده شده است‌

برداشت كلام در اين سوره چنين است كه گويا عهدى را كه خداوند از آدميان گرفته كه او را بپرستند و چيزى را شريك او قرار ندهند مبناى كلام قرار داده، و آن گاه از سير تاريخى اين عهد كه بر حسب مسير انسانيت در امم و قرون گذشته نموده است بحث مى‌كند.

چون اكثر امم گذشته اين عهد را شكسته و آن را از ياد بردند، و در نتيجه وقتى پيغمبرى در بين آنان مبعوث مى‌شده و آيات و معجزاتى مى‌آورده كه آنان را به ياد عهد خود بيندازد تكذيب مى‌كردند و جز عده كمى به وسيله آن آيات متذكر نمى‌شدند.

آرى، عهد الهى كه در حقيقت اجمالى است از تفصيل دعوت‌هاى دينى الهى، در طبيعت انسان‌هاى مختلف از جهت اختلافى كه در استعداد قبول و رد آن دارند، و همچنين از جهت اختلاف اماكن و اوضاع و احوال و شرايطى كه به نفوس آنان احاطه دارد مختلف مى‌شود.

در بعضى از نفوس پاك كه بر اصل فطرت باقى مانده‌اند هدايت به سوى ايمان به خدا و آيات او را نتيجه مى‌دهد، و در بعضى ديگر كه هميشه اكثريت را تشكيل مى‌دهند و مردمى

پست و مستغرق در شهوات دنيايند خلاف آن را، كه همان كفر و طغيان و سرپيچى است نتيجه مى‌دهد، و همين معنى باعث مى‌شود كه مؤمنين مورد الطاف خاص الهى قرار گرفته، و در دنيا موفقيت و نصرت و فتح، و در آخرت نجات از آتش و بهره‌مندى از بهشت و لذايذ گوناگون آن نصيب‌شان گردد، و در مقابل، كفار مورد غضب و لعنت خدا قرار گرفته به عذاب‌هاى ناگهانى كه همگى را هلاك ساخته و نسل‌شان را قطع مى‌كند دچار مى‌شوند ﴿فَجَعَلْنَاهُمْ أَحَادِيثَ وَ مَزَّقْنَاهُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ﴾¹ 

تازه اين عذاب دنياى‌شان است، و عذاب آخرت بيچاره‌كننده‌تر است، و در آن عذاب كسى يارى نمى‌شود.

اين است آن سنتى كه خداوند آن را در بين بندگان خود اجراء كرده، و از اين پس نيز اجراء مى‌كند ﴿وَ اَللَّهُ يَحْكُمُ لاَ مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ وَ هُوَ سَرِيعُ اَلْحِسَابِ﴾².

شرح جزئيات همين سنت براى مردمى كه ايمان به خدا ندارند انذار است، چون غرض از شرح آن واداشتن آنان به ايمان به خدا و آيات او است. و همين شرح و بيان، نسبت به مردم با ايمان يعنى آنان كه به طور اجمال علم به پروردگار خود و به مقام ربوبى او دارند تذكر و يادآورى آيات خدا و تعليم معارف دينى او، و معرفت به خدا و اسماى حسنى و صفات علياى او، و نيز شناسايى سنت جارى پروردگار در دنيا و آخرت است.

از آيه شريفه‌ ﴿لِتُنْذِرَ بِهِ وَ ذِكْرىَ لِلْمُؤْمِنِينَ﴾ هم اين معنا استفاده مى‌شود، و از آن به خوبى بر مى‌آيد كه غرض اديان همين دو معنا است: انذار غير مؤمنين، و يادآورى مؤمنين.

بر اين اساس مى‌توان گفت: اين سوره بنابراينكه همه آن در مكه نازل شده باشد و از اختلافى كه مفسرين در باره چند آيه آن دارند صرفنظر كنيم روى سخن در آن با مشركين مكه و تعداد اندكى كه به رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) ايمان آورده بودند خواهد بود، و از خود آيات آن نيز اين معنا ظاهر مى‌شود، براى اينكه غالبا در اول يا آخر آيات آن عموم مردم را انذار نموده، و اقامه حجت و موعظه كرده، و يا با ذكر داستان آدم و ابليس و داستانهاى نوح، هود، صالح، لوط، شعيب و موسى (علیه السلام) وسيله عبرت‌شان را فراهم ساخته است.

و اين بيان در عين اينكه براى اكثريت مردم انذار است، براى مؤمنين يادآورى و تذكر

است، چون همين بيانات آنان را به ياد تفاصيل و جزئياتى از معارف مربوط به مبدء و معاد و آيات الهى مى‌اندازد كه اجمال ايمان خود آنان مشتمل بر آن است.

در اينجا بايد خاطر نشان سازيم كه اين سوره قسمت عمده و مقدار قابل ملاحظه‌اى از معارف الهى را متضمن است، از آن جمله وصف ابليس و لشكرش، وصف قيامت و ميزان، اعراف و عالم در و ميثاق، و وصف مردم با ايمانى كه هميشه به ياد خدايند. و نيز از آن جمله ذكر عرش و تجلى پروردگار و اسماى حسناى او و بيان اين حقيقت كه براى قرآن تاويلى است. و نيز متضمن مجملاتى است از واجبات و محرمات مانند: ﴿قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ﴾¹ و آيه ﴿إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ اَلْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَ مَا بَطَنَ﴾² و آيه‌ ﴿قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اَللَّهِ اَلَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَ اَلطَّيِّبَاتِ مِنَ اَلرِّزْقِ﴾³. و از همين جا مى‌توان استفاده كرد كه نزول سوره اعراف قبل از نزول سوره انعام بوده، زيرا در سوره انعام آيه‌ ﴿قُلْ لاَ أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلىَ طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ...﴾⁴ وجود دارد كه از آن بر مى‌آيد حكم به اباحه ما سواى آنچه كه از محرمات استثنا شده قبلا نازل شده بوده، و آيه مزبور به آيات اين سوره اشاره مى‌كند.

از ظهور اين آيه هم كه صرفنظر كنيم احكام و شرايعى كه در اين سوره ذكر شده اجمالى‌تر از آن احكامى است كه در سوره انعام در آيه‌ ﴿قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ﴾⁵ 

و آيات بعديش ذكر گرديده. و اين خود دليل روشنى است بر اينكه سوره اعراف قبل از سوره انعام نازل شده است، چون همه مى‌دانيم كه طريقه تشريع احكام در دين اسلام اين بوده كه نخست احكام به طور سربسته و مجمل ذكر شده و سپس بتدريج توضيح بيشترى پيرامون آن داده مى‌شد، در آخر، پرده از روى همه جزئيات آن برداشته مى‌شده است.

﴿المص كِتَابٌ أُنْزِلَ إِلَيْكَ فَلاَ يَكُنْ فِي صَدْرِكَ حَرَجٌ مِنْهُ لِتُنْذِرَ بِهِ وَ ذِكْرىَ لِلْمُؤْمِنِينَ﴾ اينكه «كتاب» را در اين آيه به طور نكره ذكر كرده و آن را با جمله «بر تو نازل شده» 

توصيف كرده، و اسمى از نازل كننده آن نبرده به خاطر تعظيم كتاب است. تفريعى هم كه در جمله‌ ﴿فَلاَ يَكُنْ﴾ هست خالى از دلالت بر اين معنا نيست، گويا فرموده: اين كتاب، كتاب مباركى است كه آيات پروردگارت را كه بر تو نازل كرده برايت بيان مى‌كند، بنابراين اگر مامور به تبليغ آن و دعوت مردم به سوى آن شده‌اى دلتنگ مباش، بلى اگر قرآن غير اين كتاب بود و از ناحيه غير پروردگارت مى‌بود روا بود كه از جهت زحمات و محنت‌هايى كه در تبليغ آن است دلتنگ باشى. جمله‌ ﴿لِتُنْذِرَ بِهِ﴾ نتيجه انزال كتاب و از نظر ادبى هم ظرفى است لغو و متعلق به آن، نظير جمله‌ ﴿وَ ذِكْرىَ لِلْمُؤْمِنِينَ﴾، و هم نتيجه ديگرى است براى آن.

و اينكه فقط «ذكرى» را اختصاص به مؤمنين داده دليل بر اين است كه انذار اختصاص به آنان نداشته، بلكه مؤمنين و غير مؤمنين را شامل مى‌شود. بنابراین، معناى آيه چنين مى‌شود: اين كتاب بر تو نازل شده تا همه مردم را به آن انذار كرده مؤمنين را متذكر كنى، چون تنها مؤمنينند كه به وسيله اين آيات و معارف الهيى كه در آن است به آن متذكر مقام پروردگار خود شده به همين وسيله ايمان‌شان زيادتر شده چشمشان روشن مى‌گردد، نه عموم مردم.

اثر اين كتاب در عموم مردم همان ترسانيدن آنان است، بنابراین، آياتى عموم مردم را متاثر مى‌سازد كه سخط و عقاب دنيايى و آخرتى پروردگار را ذكر مى‌كند.

از اينجا معلوم مى‌شود اينكه بعضى گفته‌اند: جمله‌ ﴿لِتُنْذِرَ بِهِ﴾ متعلق به «حرج» است، و معناى آن اين است كه: «از تبليغ آن مترس و دلتنگ مباش»¹ تا چه اندازه بى‌اساس است، زيرا ذكر كردن جمله‌ ﴿وَ ذِكْرىَ لِلْمُؤْمِنِينَ﴾ بعد از جمله مزبور شاهد خوبى است براى فساد اين احتمال. و همچنين فساد احتمال ديگرى كه داده و گفته‌اند: مراد از مؤمنين هم آن كسانى است كه در روز نزول اين آيه مؤمن بوده‌اند و هم آن كسانى كه خدا مى‌داند بعدها ايمان خواهند آورد، زيرا «ذكرى» كه در آيه ذكر شده جز بر مؤمنين فعلى صادق نيست.

﴿اِتَّبِعُوا مَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ وَ لاَ تَتَّبِعُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ قَلِيلاً مَا تَذَكَّرُونَ﴾

پس از آنكه به پيغمبرش فرمود كتابى كه به وى نازل شده براى انذار بوده اينك خود قرآن شروع به انذار مردم نموده، خطاب را متوجه آنان مى‌كند، چون در انذار مردم بايد خطاب متوجه خود آنان شود.

مردم را خطاب مى‌كند به اينكه بايد پيروى كنند آنچه را كه از پروردگارشان نازل

گرديده و آن قرآنى است كه امر مى‌كند به اعتقاد صحيح و عمل صحيح، يعنى اعتقاد به خدا و آيات او و عمل صالح.

و جمله‌ ﴿اِتَّبِعُوا مَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ﴾ به منزله كنايه از دخول در تحت ولايت خداى سبحان است، بدليل اينكه به دنبالش فرمود: «و بغير از خدا اولياى ديگر را پيروى مكنيد» و نفرمود: «پيروى مكنيد غير آنچه را كه به سوى‌تان نازل شده» .

بنابراین، معناى آيه اين مى‌شود كه: غير از خداى تعالى كسى را پيروى مكنيد - در حالى كه آنها زيادند - تا آنها اولياى شما نگردند. چه كم شما متذكر مى‌شويد! اگر متذكر مى‌شديد مى‌فهميديد كه خدا پروردگار شما است و جز او پروردگار و اولياى ديگرى براى شما وجود ندارد.

﴿وَ كَمْ مِنْ قَرْيَةٍ أَهْلَكْنَاهَا فَجَاءَهَا بَأْسُنَا بَيَاتاً أَوْ هُمْ قَائِلُونَ﴾ سنتى را خاطر نشان آنان مى‌سازد كه خداوند در مشركين امم گذشته جارى مى‌ساخته است، و آن اين بوده كه وقتى مردم غير از خدا اولياى ديگرى اتخاذ مى‌كردند خداوند آنان را به عذابى كه در روز يا در شب نازل مى‌كرده هلاك‌شان مى‌ساخته، و پس از ديدن عذاب به ظلم خود اعتراف مى‌نمودند.

«بيات» و «تبييت» به معناى شبيخون زدن به دشمن در شب است. و كلمه «قائلون» از ماده «قيلوله» و به معناى خواب نيمروز است. و اينكه فرمود: ﴿بَيَاتاً أَوْ هُمْ قَائِلُونَ﴾ و نفرمود: «ليلا او نهارا» گويا براى اشاره به اين است كه عذاب در حالى آنان را مى‌گرفته كه با خيال راحت و غافل از عذابى كه در كمين‌شان بوده آرميده بودند.﴿فَمَا كَانَ دَعْوَاهُمْ إِذْ جَاءَهُمْ بَأْسُنَا إِلاَّ أَنْ قَالُوا إِنَّا كُنَّا ظَالِمِينَ﴾ 

اين جمله تذكر قبلى را تمام نموده بيان مى‌كند كه انسان، با و جدان و حس درونيش درك مى‌كند كه شرك و اتخاذ اولياء، ظلم است، و مى‌فهمد كه سنت الهى بر اين جارى است كه اگر به طوع و رغبت به ظلم خود اعتراف نكند و نسبت به مقام ربوبى پروردگارش خاضع نگردد خداوند او را دچار عذاب نموده و مجبور به اعتراف مى‌سازد.

﴿فَلَنَسْئَلَنَّ اَلَّذِينَ أُرْسِلَ إِلَيْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ اَلْمُرْسَلِينَ﴾ 

مكلف بودن مشركين به توحيد خداى تعالى و مسئول بودن آنان نسبت به ايمان و عمل صالح‌

بيان سابق دلالت بر اين داشت كه مشركين مكلف به توحيد خداى تعالى و ترك شرك بوده‌اند، و چنان نبوده كه نسبت به اين معنا آزاد باشند و هر چه مى‌خواهند بكنند و هر چيزى را كه بخواهند شريك خداوند بدانند، پس معلوم مى‌شود كه آنان نيز نسبت به ايمان و عمل صالح و گفتار حق مسئولند، و معلوم است كه اين امر و اين تكليف قائم به دو طرف بوده،

يك طرف پيغمبرى كه مبعوث بر آنان شده، و يك طرف خود آنان، و چون چنين بوده در آيه مورد بحث سؤال از رسول و مؤاخذه از مردم را متفرع بر مساله هلاكت مردم كرده است.

از اينجا معلوم مى‌شود كه مراد از ﴿اَلَّذِينَ أُرْسِلَ إِلَيْهِمْ﴾ مردم و مراد از «المرسلين» انبيا و پيغمبران است. اين را بدان خاطر گفتيم كه معلوم شود اينكه بعضى‌ها گفته‌اند: مراد از ﴿اَلَّذِينَ أُرْسِلَ إِلَيْهِمْ﴾ انبيا و مراد از «المرسلين» ملائكه مى‌باشد با سياق آيه نمى‌سازد، زيرا سياق آيه سياق گفتگوى از مشركين است و معنا ندارد كه در چنين زمينه‌اى اسمى از مؤاخذه آنان برده نشود و در عوض پاى ملائكه به ميان آيد. علاوه بر اينكه آيه بعدى هم با اين احتمال سازگار نيست. از اين هم كه بگذريم بيان قبلى اسمى از ملائكه نبرده بود تا در اينجا هم مراد از مرسلين ملائكه بوده باشد. ﴿فَلَنَقُصَّنَّ عَلَيْهِمْ بِعِلْمٍ وَ مَا كُنَّا غَائِبِينَ﴾ خلاصه معناى آيات قبلى اين بود كه مشركين مربوب و مدبر بتدبير خداوندند، و به زودى به آنچه كه كرده‌اند مؤاخذه شده و جزا داده مى‌شوند، و چون اين مؤاخذه و بازخواست منوط بر اين است كه پرسش كننده، داناى به اعمال آنان باشد، و اگر نباشد ايمن از اين كه در جوابش دروغ بگويند نخواهد بود، لذا جمله‌ ﴿فَلَنَقُصَّنَّ عَلَيْهِمْ بِعِلْمٍ﴾ را متفرع بر آن كرد. «علم» را هم از اين نظر نكره و بدون الف و لام آورد تا اشاره به اهميت آن نموده بفهماند كه اين علم مانند علم شما نيست كه خطا و غلط در آن راه داشته باشد، و براى تاكيد همين معنا جمله‌ ﴿وَ مَا كُنَّا غَائِبِينَ﴾ را عطف بر آن نمود، تا دلالت كند بر اينكه خداى تعالى شاهد و ناظر اعمال آنان است، و علاوه بر اينكه ملائكه را موكل بر آنان نموده تا اعمال آنان را بنويسند خودش هم به هر چيزى محيط است.

مراد از «وزن» و «ميزان» اعمال‌

﴿وَ اَلْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ اَلْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ فَأُولَئِكَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ ... بِآيَاتِنَا يَظْلِمُونَ﴾ اين دو آيه خبر مى‌دهد از ميزانى كه عمل بندگان با آن سنجيده مى‌شود يا خود بندگان را از جهت عمل وزن مى‌كند، از آيات ديگرى نيز اين معنا كه مراد از وزن، حساب اعمال است استفاده مى‌شود، مانند آيه‌ ﴿وَ نَضَعُ اَلْمَوَازِينَ اَلْقِسْطَ لِيَوْمِ اَلْقِيَامَةِ ... وَ كَفىَ بِنَا حَاسِبِينَ﴾¹ 

و از آن روشن‌تر آيه‌ ﴿يَوْمَئِذٍ يَصْدُرُ اَلنَّاسُ أَشْتَاتاً لِيُرَوْا أَعْمَالَهُمْ فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ﴾

﴿وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ﴾¹ است، كه عمل را ذكر كرده و سنگينى را به آن نسبت داده است.

و كوتاه سخن اينكه منظور از «وزن» سنگينى اعمال است، نه صاحبان اعمال.

آيه مورد بحث اثبات مى‌كند كه براى نيك و بد اعمال وزنى هست، ليكن از آيه ﴿أُولَئِكَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِآيَاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقَائِهِ فَحَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فَلاَ نُقِيمُ لَهُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ وَزْناً﴾² استفاده مى‌شود كه اعمال حبط شده برايش وزنى نيست و تنها اعمال كسانى در قيامت سنجيده مى‌شود كه اعمال‌شان حبط نشده باشد، پس هر عملى كه حبط نشده باشد چه نيك و چه بد ثقلى و وزنى دارد، و ميزانى است كه آن وزن را معلوم مى‌كند. ليكن اين آيات در عين اينكه براى عمل نيك و بد ثقلى و وزنى قائل است در عين حال اين سنگينى را سنگينى اضافى مى‌داند، به اين معنا كه حسنات را باعث ثقل ميزان و سيئات را باعث خفت آن مى‌داند، نه اينكه هم حسنات داراى سنگينى باشد و هم سيئات، آن وقت اين دو سنگين با هم سنجيده شود هر كدام بيشتر شد بر طبق آن حكم شود، اگر حسنات سنگين‌تر بود به نعيم جنت و اگر سيئات سنگين‌تر بود به دوزخ جزا داده شود، نه، از ظاهر آيات استفاده مى‌شود كه ميزان اعمال از قبيل ترازو و قپان نيست تا فرض تساوى دو كفه در آن راه داشته باشد، بلكه ظاهر آنها اين است كه عمل نيك باعث ثقل ميزان و عمل بد باعث خفت آن است، چنان كه مى‌فرمايد: ﴿فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ فَأُولَئِكَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ وَ مَنْ خَفَّتْ مَوَازِينُهُ فَأُولَئِكَ اَلَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ بِمَا كَانُوا بِآيَاتِنَا يَظْلِمُونَ﴾ و ﴿فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ فَأُولَئِكَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ وَ مَنْ خَفَّتْ مَوَازِينُهُ فَأُولَئِكَ اَلَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فِي جَهَنَّمَ خَالِدُونَ﴾³ و ﴿فَأَمَّا مَنْ ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ فَهُوَ فِي عِيشَةٍ رَاضِيَةٍ وَ أَمَّا مَنْ خَفَّتْ مَوَازِينُهُ فَأُمُّهُ هَاوِيَةٌ وَ مَا أَدْرَاكَ مَا هِيَهْ نَارٌ حَامِيَةٌ﴾⁴.

اشاره به اينكه ممكن است هر يك از اعمال، و احدى براى سنجش داشته باشد و بيان معناى جمله: ﴿وَ اَلْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ اَلْحَقُّ﴾ 

اين آيات بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد سنگينى را در طرف حسنات و سبكى را در طرف سيئات اثبات مى‌كند. و امثال اين آيات اين احتمال را در نظر انسان تقويت مى‌كند كه شايد مقياس سنجش اعمال و سنگينى آن، چيز ديگرى باشد كه تنها با اعمال حسنه سنخيت دارد، بطورى كه اگر عمل حسنه بود با آن سنجيده مى‌شود و اگر سيئه بود چون سنخيت با آن ندارد سنجيده نمى‌شود، و ثقل ميزان عبارت باشد از همان سنجيده شدن و خفت آن عبارت باشد از سنجيده نشدن، عينا مانند موازينى كه خود ما داريم، چون در اين موازين هم مقياسى هست كه ما آن را واحد ثقل مى‌ناميم مانند مثقال و خروار و امثال آن، واحد را در يكى از دو كفه و كالا را در كفه ديگرى گذاشته مى‌سنجيم، اگر كالا از جهت وزن معادل آن واحد بود كه هيچ، و گرنه آن متاع را برداشته متاع ديگرى بجايش مى‌گذاريم، پس در حقيقت ميزان همان مثقال و خروار است نه ترازو و يا قپان و يا باسكول، و اينها مقدمه و ابزار كار مثقال و خروارند كه به وسيله آنها حال متاع و سنگينى و سبكى آن را بيان مى‌كند، و همچنين واحد طول كه يا ذرع است و يا متر و يا كيلومتر و يا امثال آن، كه اگر طول با آن واحد منطبق شد كه هيچ، و اگر نشد آن را كنار گذاشته طول ديگرى را با آن تطبيق مى‌دهيم، ممكن است در اعمال هم واحد مقياسى باشد كه با آن عمل آدمى سنجيده شود، مثلا براى نماز واحدى باشد از جنس خود آن كه همان نماز حقيقى و تمام عيار است، و براى زكات و انفاق و امثال آنها مقياس و واحدى باشد از جنس خود آنها، و همچنين براى گفتار واحدى باشد از جنس خودش، و آن كلامى است كه تماميش حق باشد و هيچ باطلى در آن راه نيافته باشد، هم چنان كه آيه‌ ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا اِتَّقُوا اَللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ﴾¹ به آن اشاره دارد.

بنابراین، بسيار به نظر قريب مى‌رسد كه مراد از جمله‌ ﴿وَ اَلْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ اَلْحَقُّ﴾ اين باشد، كه آن ميزانى كه در قيامت اعمال با آن سنجيده مى‌شود همانا «حق» است، به اين معنا كه هر قدر عمل مشتمل بر حق باشد به همان اندازه اعتبار و ارزش دارد، و چون اعمال نيك مشتمل بر حق است از اين رو داراى ثقل است. بر عكس عمل بد از آنجايى كه مشتمل بر چيزى از حق نيست و باطل صرف است لذا داراى وزنى نيست، پس خداى سبحان در قيامت اعمال را با «حق» مى‌سنجد و وزن هر عملى به مقدار حقى است كه در آن است. و بعيد نيست قضاوت به حقى هم كه در آيه‌ ﴿وَ أَشْرَقَتِ اَلْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا وَ وُضِعَ اَلْكِتَابُ وَ جِي‌ءَ 

بِالنَّبِيِّينَ وَ اَلشُّهَدَاءِ وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ﴾¹ است اشاره به همين معنا باشد. و مراد از كتابى كه در آن روز گذارده شده و خداوند از روى آن حكم مى‌كند همان كتابى است كه در آيه‌ ﴿هَذَا كِتَابُنَا يَنْطِقُ عَلَيْكُمْ بِالْحَقِّ﴾² به آن اشاره شده است.

پس كتاب مقدار حقى را كه در عمل است تعيين نموده و ميزان، مقدار ثقل آن حق را مشخص مى‌كند، بنابراین، «وزن» در آيه مورد بحث به معناى ثقل است نه به معناى مصدريش (سنجيدن). و اگر در آيه «103» سوره «مؤمنون» و آيه «11» سوره «قارعه» آن را به صيغه جمع آورده براى اين است كه دلالت كند بر اينكه ميزان اعمال يكى نيست، بلكه براى هر كسى ميزان‌هاى زيادى به اختلاف اعمال وى هست، حق در نمازش نماز واقعى و جامع همه اجزا و شرايط است، و حق در زكاتش زكات جامع شرايط است، خلاصه، حق در نماز، غير حق در روزه و زكات و حج و امثال آن است.

اقوالى كه در مورد معناى جمله: ﴿وَ اَلْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ اَلْحَقُّ﴾ گفته شده است‌

اين بود آنچه از بيان سابق ما بدست آمد، و ليكن بيشتر مفسرين آيه را طور ديگرى معنا كرده و گفته‌اند: «وزن» در آيه مورد بحث، مبتدا و مرفوع است، و كلمه «يومئذ» ظرف، و «حق» هم صفت وزن و هم خبر آن است، و تقدير آيه «و الوزن يومئذ الوزن الحق» است، يعنى وزن در آن روز وزن حق است، و «وزن حق» به معناى وزن عادلانه است، به شهادت اينكه در آيه ديگرى از وزن حق به «وزن قسط» تعبير شده، و آن آيه‌ ﴿وَ نَضَعُ اَلْمَوَازِينَ اَلْقِسْطَ لِيَوْمِ اَلْقِيَامَةِ﴾³ است.

بعضى ديگر گفته‌اند: كلمه «وزن» مبتدا و خبرش «يومئذ» است، و «حق» صفت وزن مى‌باشد و تقدير آيه چنين است: «و الوزن الحق يومئذ» وزن حق در روز قيامت است⁴. صاحب كشاف گفته: «مرفوع بودن وزن براى اين است كه وزن در تركيب مبتدا است، و خبرش» يومئذ «است و حق صفت آن است» .آن گاه وقتى آيه را معنا كرده وزن را مبتدا و خبرش را كلمه حق گرفته است، زيرا در معناى آيه گفته است: «معناى آيه اين است كه در روزى كه خداوند امت‌ها و پيغمبران را مورد بازخواست قرار مى‌دهد وزن وزن حق است»⁵ و اين از مانند زمخشرى بسيار عجيب است مگر اينكه كلامش را توجيه كرده بگوييم:

اينكه در آخر گفت «وزن، وزن حق است» تتمه معناى آيه نيست، بلكه ابتداى كلام ديگرى است.

موارد از «موازين» و معناى «ثقل موازين» در جمله: ﴿فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ﴾ 

﴿فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ﴾ «موازين» بنا بر بيانى كه گذشت جمع «ميزان» است، آيه «47» سوره انبيا هم كه قبلا ذكر شد اين معنا را تاييد مى‌كند. و اگر به آن معنايى باشد كه جمهور مفسرين گفته‌اند مناسب‌تر آن است كه «موازين» جمع «موزون» باشد، و لو اينكه با صرفنظر از معنايى كه ما براى ميزان كرديم ممكن هم هست آن را به اعتبار تعدد اعمالى كه سنجيده مى‌شود جمع «ميزان» گرفت، و بدين وسيله معنايى را كه مفسرين كرده‌اند توجيه نموده ليكن تصور اينكه ميزان با حسنات سنگين و با سيئات سبك شود مشكل است، زيرا چنين چيزى كه با حسنات سنگين و با سيئات سبك شود تصور ندارد. علاوه بر اينكه «حق» را صفت وزن گرفتن صحيح نيست، زيرا «حق» كه همان «قسط» و عدل مى‌باشد صفت خداوندى است كه اعمال را وزن مى‌كند، نه صفت وزن، به شهادت اينكه مى‌فرمايد: ﴿وَ نَضَعُ اَلْمَوَازِينَ اَلْقِسْطَ...﴾، چون ظاهر جمله‌ ﴿فَلاَ تُظْلَمُ...﴾ اين است كه خداوند به آنان ظلم نمى‌كند، نه ميزان، پس عدالت صفت خدا است نه صفت ميزان - دقت فرماييد -.

غفلت از همين نكته مفسرين را بر آن داشته كه به نوعى از تجوز، «ثقل موازين» را به رجحان اعمال تفسير كرده آن را چنين معنا كنند كه «در روز قيامت سنجش، عادلانه است، پس كسى كه اعمالش به خاطر غلبه حسناتش رجحان داشته باشد، رستگار و كسى كه اعمالش بخاطر غلبه سيئاتش رجحان داشته باشد او از زيانكاران خواهد بود، و به سبب ظلمى كه به آيات ما كردند سرمايه‌هاى‌شان كه همان نفس‌شان است از دست مى‌رود»¹. از اين مفسرين سؤال مى‌شود: آن ملاك و محكى كه رجحان حسنات بر سيئات را - مخصوصا در آنجا كه كسى هم حسنه دارد و هم سيئه - معلوم مى‌كند چيست؟ و با اينكه حسنات همه مثل هم نيستند و سيئات هم همه از حيث زشتى و مفسده در يك درجه نيستند آن ملاكى كه غلبه يكى را بر ديگرى معلوم كند كدام است؟ از آيه شريفه بر مى‌آيد كه چنين چيزى در روز قيامت هست، و يقينا ميزان عادلانه‌اى كه حجت را بر بندگان تمام كند در كار هست، و يقينا آن ميزان چيزى است كه تنها حسنات بر آن مشتمل است نه سيئه، و در جايى كه از هر كدام تعدادى وجود داشته باشد رجحان و غلبه يكى بر ديگرى به وسيله آن معلوم مى‌شود بدون اينكه گزافى لازم آيد. و اينها همه مؤيد احتمال ما است كه گفتيم ميزان همان حق است، و مراد از توزين عادلانه همان است، و اعمال بندگان را به همان محك مى‌سنجند،

هر كس كه اعمالش مشتمل بر مقدار بيشترى از حق بود او رستگارتر است و هر كس ميزانش سبك بود يعنى اعمالش مشتمل بر حق نبود او از كسانى است كه نفس خود را باخته و خود را زيانكار ساخته‌اند و با ظلم به آيات خدا و تكذيب آن چيزى براى خود باقى نگذاشته‌اند كه در مثل چنين روزى با آن اعاشه و زندگى كنند.

از بيان قبلى ما دو نكته روشن گرديد:

معناى وزن اعمال در روز قيامت، تطبيق اعمال است بر حق و براى هر كدام از اعمال انسان ميزانى است‌

نكته اول: اينكه معناى وزن اعمال در روز قيامت تطبيق اعمال است بر حق، به اين معنا كه هر شخصى پاداش نيكش به مقدار حقى است كه عمل او مشتمل بر آن است، در نتيجه اگر اعمال شخصى، به هيچ مقدارى از حق مشتمل نباشد از عملش جز هلاكت و عقاب بهره و ثمره عايدش نمى‌شود، و اين همان توزين عدلى است كه در ساير آيات بود.

با اين بيان ديگر محتاج به اين نمى‌شويم كه آيه مورد بحث را تاويل نموده آن را بر خلاف ظاهرش حمل كنيم، و مانند بعضى‌ها بگوييم در آيه يك نوع استعاره به كار رفته و مراد از وزن، عدالت و مراد از ثقل ميزان، رجحان عمل است. و يا مثل بعضى ديگر بگوييم: خداوند در روز قيامت ترازويى نصب مى‌كند كه مانند ترازوهاى معمولى دنيا داراى دو كفه و يك زبانه است، و اعمال نيك و بد بندگان را با آن موازنه مى‌كند. و اگر كسى بپرسد كه عمل قابل كشيدن و سنجيدن نيست علاوه بر اينكه عمل پس از صدورش معدوم مى‌شود، و اعاده معدوم هم در اعراض باطل و محال است، در جواب مى‌گويند: اينكه گفتيم عمل كشيده مى‌شود مرادمان دفتر اعمال است نه خود آن. و يا مى‌گويند: در نشات آخرت براى هر عمل نيك و بدى آثار و علامتهاى مخصوصى ظاهر گشته و آن آثار در ترازوها كشيده مى‌شود. يا مى‌گويند: حسنات به صورت زيبا و سيئات به صورت زشتى مجسم شده بين آن مجسم شده‌ها اندازه‌گيرى و موازنه بعمل مى‌آيد. و يا مى‌گويند: خود مؤمن و كافر وزن مى‌شوند نه اعمال‌شان. و يا مى‌گويند: وزن عبارت است از ظهور مقدار و منزلت آدمى، و ثقل ميزان عبارت است از كرامت و جلالت قدر او، و خفت ميزان عبارت است از خوارى و ذلتش.¹ 

نه تنها هيچ كدام از اين حرفها با ظاهر آيه نمى‌سازد و از الفاظ آيه دليل و شاهدى ندارد بلكه اشكالى هم بر همه آنها وارد است، و آن اين است كه لازمه اين حرفها گزاف بودن وزن است، و سابقا گفته شد كه ميزان در آن روز علاوه بر اينكه گزافى نيست، بلكه آن قدر دقيق است كه حجت را بر عبد تمام مى‌كند.

نكته دوم: اينكه معلوم شد كه براى هر انسانى ميزان‌هاى متعددى است كه هر كدام از عمل‌هايش با يكى از آنها سنجيده مى‌شود، و ميزان هر عملى همان مقدار حقى است كه عمل مشتمل بر آن است، چون روز قيامت روزى است كه كسى جز حق، سلطنت نداشته و ولايت در حق هم تنها و تنها در دست خداى تعالى است، به شهادت اينكه از يك طرف مى‌فرمايد «امروز روز حق است»¹ و از طرفى ديگر مى‌فرمايد: «اينجا ولايت بر حق، تنها و تنها براى خدا است»² و نيز مى‌فرمايد: ﴿هُنَالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ مَا أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَى اَللَّهِ مَوْلاَهُمُ اَلْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ﴾³.

بحث روايتى (رواياتى در مورد مكى بودن سوره اعراف، وزن و ميزان اعمال و ثقل و خفت اعمال و...)

در الدر المنثور است كه ابن ضريس و نحاس در كتاب ناسخ خود و ابن مردويه و بيهقى در كتاب دلائلش از چند طريق از ابن عباس روايت كرده‌اند كه گفت: سوره اعراف در مكه نازل شده⁴.

مؤلف: اين روايت را ابن مردويه از عبد الله بن زبير هم نقل كرده.

و نيز در الدر المنثور است كه ابن منذر و ابو الشيخ از قتاده نقل كرده‌اند كه گفت: از سوره اعراف آيه‌ ﴿وَ سْئَلْهُمْ...﴾ در مدينه و ما بقى همه در مكه نازل شده است⁵.

مؤلف: اين در حقيقت اجتهادى است كه قتاده از پيش خود كرده، و به زودى در باره اشتباه وى بحث خواهيم كرد - ان شاء الله -.و نيز در الدر المنثور در ذيل آيه‌ ﴿فَلَنَسْئَلَنَّ اَلَّذِينَ أُرْسِلَ إِلَيْهِمْ...﴾ مى‌گويد: احمد از معاوية بن حيده روايت كرده كه گفت: رسول خدا فرمود: پروردگار من مرا به سوى خود خواهد خواند و از من خواهد پرسيد: «آيا رسالت مرا به بندگان من تبليغ كردى؟» و من عرض خواهم

كرد: پروردگارا من دين تو را به آنان تبليغ نمودم. بنابراين براى اينكه در اين جوابم راست گفته باشم بايد شما هر چه از من مى‌شنويد به غائبين برسانيد، و به زودى شما نيز خواهيد مرد، و مورد بازخواست قرار خواهيد گرفت، در حالى كه دهنهايتان لگام بسته باشد، و بدانيد كه اولين عضوى كه از شما جدا مى‌شود ران و كف دست شما خواهد بود¹. 

و نيز در الدر المنثور است كه بخارى، مسلم، ترمذى و ابن مردويه از ابن عمر روايت كرده‌اند كه گفته است: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: همه شما شبان‌هايى هستيد، و هر كدامتان از رعيت خود پرسش خواهيد شد، اگر زمامدار است از ملت و رعيتش و اگر مرد است از زن و فرزندش و اگر زن است از خانه شوهرش و اگر غلام است از مال آقايش بازخواست خواهد شد².

مؤلف: در خصوص اين مضمون و همچنين در باره اينكه در روز قيامت از چه چيزهايى سؤال مى‌شود روايات بسيارى از طريق شيعه و سنى وارد شده كه - ان شاء الله - در جاى مناسبى همه آنها را نقل خواهيم كرد.

و نيز در الدر المنثور از ابو الشيخ از جابر روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: در روز قيامت ميزان را مى‌گذارند و حسنات و سيئات را مى‌سنجند، كسى كه حسناتش بر سيئاتش رجحان داشته باشد داخل بهشت مى‌شود، و كسى كه سيئاتش بر حسناتش رجحان داشته باشد وارد آتش مى‌گردد³.

و نيز در الدر المنثور از ابن ابى الدنيا نقل مى‌كند كه در كتاب اخلاص از على بن ابى طالب (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: كسى كه در دنيا ظاهرش بر باطنش رجحان داشته باشد كفه ميزانش در روز قيامت سبك مى‌شود و كسى كه در دنيا باطنش بر ظاهرش رجحان داشته باشد كفه‌اش در قيامت سنگين مى‌شود⁴.

مؤلف: در اين دو روايت از جهت مضمون اشكالى نيست، ليكن صلاحيت تفسير آيه را ندارند و در مقام آن هم نيستند، براى اينكه اين دو روايت هم براى حسنات وزن و رجحان قائل است و هم براى سيئات.

و نيز از ابن مردويه از عايشه روايت كرده كه گفت از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)

شنيدم كه فرمود: خداوند دو كفه ميزان را مانند آسمان و زمين آفريد، ملائكه عرض كردند: پروردگارا! با اين ميزان چه كسى را مى‌سنجى؟ فرمود هر كه را كه بخواهم. و خداوند صراط را به تيزى دم شمشير آفريد، ملائكه عرض كردند پروردگارا از پلى به اين باريكى چه كسى را عبور مى‌دهى؟ فرمود: هر كه را كه بخواهم¹.

روايتى در بيان مراد از وزن اعمال كه مى‌گويد عمل صفت كارى است كه انجام مى‌شود و قابل توزين (اصطلاحى) نيست و خدا جاهل نيست و احتياج به توزين اشياء ندارد

مؤلف: حاكم در روايتى صحيح نظير اين روايت را از سلمان نقل كرده، و ظاهر آن اين است كه ميزان آخرتى هم مانند ميزان‌هاى دنيايى است، از روايات بسيار ديگرى نيز اين معنا استفاده مى‌شود، و ليكن بايد دانست كه اينگونه تعبيرات براى تقريب مطلب به ذهن ساده عوام است، بدليل روايات ديگرى كه ذيلا از نظر خواننده محترم مى‌گذرد. در كتاب احتجاج در حديث هشام بن حكم از امام صادق (علیه السلام) دارد كه زنديقى از آن جناب پرسيد: آيا نه اين است كه اعمال وزن مى‌شود؟ فرمود: نه، عمل جسم نيست تا قابل سنجش باشد، بلكه صفت كارى است كه عامل انجام مى‌دهد، و ديگر اينكه كسى محتاج به سنجيدن است كه عدد و سنگينى و سبكى چيزى را نداند و بخواهد با كشيدن يا شمردن آن علم به مقدار آن حاصل كند، و خداوند چيزى برايش مجهول نيست. پرسيد پس معناى ميزان چيست؟ فرمود: ميزان به معناى عدل است. پرسيد: معناى اينكه خداى تعالى مى‌فرمايد: ﴿فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ﴾ چيست؟ فرمود: معنايش رجحان عمل است².

مؤلف: اين روايت به خوبى شهادت مى‌دهد بر اينكه تعبيراتى كه در روايات قبلى بود براى نزديك كردن مطلب به اذهان است.

نكته لطيفى كه در اين روايت است و احتمال ما را تاييد مى‌كند اين است كه مى‌فرمايد: «عمل، صفت كارى است كه عامل انجام مى‌دهد»، چون اين جمله اشاره به اين مى‌كند كه مراد از اعمال در اين روايات حركات بدنى و طبيعى صادر از انسان نيست، زيرا اين حركات همانطورى كه در اطاعت هست عينا در معصيت هم هست، بلكه مراد از آن، صفات عارض بر اعمال است كه سنن و قوانين اجتماعى و يا دينى آن را براى اعمال معتبر مى‌داند، مثلا در حال جماع حركاتى از انسان سر مى‌زند كه اگر مطابق با سنت اجتماعى و يا اذن شرعى باشد نكاح و اگر نباشد زنا ناميده مى‌شود، و حال آنكه طبيعت حركت در هر دو يكى است. و امام (علیه السلام) از دو راه استدلال فرموده است: اول اينكه اعمال از صفاتند و

صفات وزن ندارند. دوم اينكه خداوند تعالى احتياج به توزين اشياء ندارد، زيرا عالم است و متصف به جهل نيست.

بعضى از علما در اين روايت اشكال كرده و گفته‌اند: بنا بر مذهب حق كه اعمال در قيامت مجسم مى‌شود و حسن عمل در ثقل ميزان صاحبش تاثير مى‌كند، و حكمت و غرض از سنجيدن اعمال ترساندن و رسوا كردن گناهكار و بشارت و مزيد سرور شخص مطيع است اين روايت از جهات متعددى اشكال دارد، و بنابراين مذهب، ناگزير بايد روايت را در صورتى كه ممكن باشد تاويل و توجيه نمود و در صورت عدم امكان، طرح و يا حمل بر تقيه كرد¹.

مؤلف: ما قبلا در باره معناى تجسم اعمال بحث كرديم، و بنا بر معنايى كه ما كرديم روايت منافات با تجسم اعمال ندارد، زيرا بنا بر آن معنا، ممكن است اعمال در موقع حساب مجسم شده، و خداى تعالى با ميزان مخصوصى كه مناسب با اعمال است آن را سنجيده و در عين حال اعمال هم مانند متاعهاى مادى محكوم به جاذبه زمين نباشند كه هر قدر جاذبه زمين نسبت به آن بيشتر باشد وزن آن متاع بيشتر شود.

علاوه بر اينكه اشكال مزبور مبنى بر اين است كه از آيه مورد بحث و ساير آيات چنين بر مى‌آيد كه كيفيت وزن به اين است كه حسنات را در كفه‌اى و سيئات را در كفه ديگرى مى‌گذارند، و آن وقت بين آن دو مقايسه و توزين به عمل مى‌آورند، و حال آنكه آيه مورد بحث و همچنين ساير آيات از اين معنا ساكتند، و دلالتى بر آن ندارند.

در كتاب توحيد به سند خود از ابى معمر سعدانى از امير المؤمنين (علیه السلام) حديثى روايت مى‌كند كه در آن حديث امام (علیه السلام) فرموده: و اما آيه‌ ﴿فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ﴾ و آيه ﴿وَ مَنْ خَفَّتْ مَوَازِينُهُ﴾ معنايش اين است كه حسنات و سيئات را با حسنات وزن مى‌كنند، پس حسنات باعث ثقل ميزان و سيئات سبب خفت آن است².

مؤلف: بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد اين روايت گفتار ما را به صراحت تاييد مى‌كند، زيرا مقياس را «حسنه» گرفته كه عبارت است از امر واحدى كه ممكن باشد با آن، غير آن را سنجيد، و معلوم است كه چنين امرى عملى است كه به باطل و معصيت مشتمل نباشد.

و در كتاب معانى الاخبار به سند خود از منقرى از هشام بن سالم نقل كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) از معناى آيه‌ ﴿وَ نَضَعُ اَلْمَوَازِينَ اَلْقِسْطَ لِيَوْمِ اَلْقِيَامَةِ فَلاَ تُظْلَمُ نَفْسٌ 

شَيْئاً﴾ پرسيدم. فرمود: منظور از «موازين»، انبيا و اوصياى انبيا است¹.

مؤلف: اين روايت را كافى نيز از احمد بن محمد از ابراهيم همدانى بطور رفع از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده، و معناى آن روشن است، زيرا مقياس را همان اعتقاد به حق و عمل حق و حق اعتقاد و عمل گرفته، و معلوم است كه چنين اعتقاد و عملى همان اعتقاد و عمل انبيا و اوصياى آنان است².

و در كافى به سند خود از سعيد بن مسيب از على بن الحسين (علیه السلام) نقل كرده كه در ضمن مواعظش فرمود: خداى تعالى روى سخن را به اهل معصيت كرد و فرمود: ﴿وَ لَئِنْ مَسَّتْهُمْ نَفْحَةٌ مِنْ عَذَابِ رَبِّكَ لَيَقُولُنَّ يَا وَيْلَنَا إِنَّا كُنَّا ظَالِمِينَ﴾ و اگر پر عذاب پروردگارت آنان را بگيرد قطعا اعتراف به جرم خود نموده و خواهند گفت واى بر ما كه ما در دنيا ستمكار بوديم " و شما اى مردم نمى‌توانيد بگوييد مقصود از اين آيه مشركينند، زيرا اين آيه شامل همه ستمكاران - كه از آن جمله اهل معصيتند - مى‌شود، و آيه‌ ﴿وَ نَضَعُ اَلْمَوَازِينَ اَلْقِسْطَ لِيَوْمِ اَلْقِيَامَةِ فَلاَ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً وَ إِنْ كَانَ مِثْقَالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنَا بِهَا وَ كَفىَ بِنَا حَاسِبِينَ﴾ مخصوص اهل گناه است، چون اهل شرك در آن روز بدون اينكه ميزانى برايشان نصب شود و يا ديوانى از اعمال‌شان باز شود، بدون حساب به سوى جهنم محشور مى‌شوند، تنها اهل اسلامند كه موازين برايشان نصب شده و بر طبق نامه اعمال‌شان جزا مى‌بينند³.

مؤلف: امام (علیه السلام) در اين روايت اشاره فرموده است به آيه‌ ﴿فَلاَ نُقِيمُ لَهُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ وَزْناً﴾⁴.

و در تفسير قمى در ذيل جمله‌ ﴿وَ اَلْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ اَلْحَقُّ...﴾ از امام (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: مقصود از «وزن حق» مجازات اعمال است، اگر خير است خير و اگر شر است شر⁵.

مؤلف: اين تفسير در حقيقت تفسير آيه است به نتيجه آن.

و نيز در همان تفسير در ذيل جمله‌ ﴿بِمَا كَانُوا بِآيَاتِنَا يَظْلِمُونَ﴾ روايت كرده كه امام (علیه السلام) فرمود: مراد از ظلم به آيات، انكار امامت ائمه دين است⁶.

مؤلف: اين نيز از باب تطبيق كلى بر مصداق است، و در باره هر يك از اين معانى روايات ديگرى نيز هست.

[سوره الأعراف (7):آيات 10 تا 25]

﴿وَ لَقَدْ مَكَّنَّاكُمْ فِي اَلْأَرْضِ وَ جَعَلْنَا لَكُمْ فِيهَا مَعَايِشَ قَلِيلاً مَا تَشْكُرُونَ ١٠وَ لَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكَةِ اُسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ اَلسَّاجِدِينَ ١١ قَالَ مَا مَنَعَكَ أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ قَالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نَارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ ١٢ قَالَ فَاهْبِطْ مِنْهَا فَمَا يَكُونُ لَكَ أَنْ تَتَكَبَّرَ فِيهَا فَاخْرُجْ إِنَّكَ مِنَ اَلصَّاغِرِينَ ١٣ قَالَ أَنْظِرْنِي إِلىَ يَوْمِ يُبْعَثُونَ ١٤ قَالَ إِنَّكَ مِنَ اَلْمُنْظَرِينَ ١٥ قَالَ فَبِمَا أَغْوَيْتَنِي لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرَاطَكَ اَلْمُسْتَقِيمَ ١٦ ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَيْمَانِهِمْ وَ عَنْ شَمَائِلِهِمْ وَ لاَ تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شَاكِرِينَ ١٧ قَالَ اُخْرُجْ مِنْهَا مَذْؤُماً مَدْحُوراً لَمَنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكُمْ أَجْمَعِينَ ١٨ وَ يَا آدَمُ اُسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ اَلْجَنَّةَ فَكُلاَ مِنْ حَيْثُ شِئْتُمَا وَ لاَ تَقْرَبَا هَذِهِ اَلشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ اَلظَّالِمِينَ ١٩ فَوَسْوَسَ لَهُمَا اَلشَّيْطَانُ لِيُبْدِيَ لَهُمَا مَا وُورِيَ عَنْهُمَا مِنْ سَوْآتِهِمَا وَ قَالَ مَا نَهَاكُمَا رَبُّكُمَا عَنْ هَذِهِ اَلشَّجَرَةِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونَا مِنَ اَلْخَالِدِينَ ٢٠وَ قَاسَمَهُمَا إِنِّي لَكُمَا لَمِنَ اَلنَّاصِحِينَ ٢١ فَدَلاَّهُمَا بِغُرُورٍ فَلَمَّا ذَاقَا اَلشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا وَ طَفِقَا يَخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا مِنْ وَرَقِ اَلْجَنَّةِ وَ نَادَاهُمَا رَبُّهُمَا أَ لَمْ أَنْهَكُمَا عَنْ تِلْكُمَا اَلشَّجَرَةِ وَ أَقُلْ لَكُمَا إِنَّ اَلشَّيْطَانَ لَكُمَا عَدُوٌّ مُبِينٌ ٢٢ قَالاَ رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَا وَ تَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ اَلْخَاسِرِينَ ٢٣ قَالَ اِهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَكُمْ فِي اَلْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتَاعٌ إِلىَ حِينٍ ٢٤ قَالَ فِيهَا تَحْيَوْنَ وَ فِيهَا تَمُوتُونَ وَ مِنْهَا تُخْرَجُونَ ٢٥﴾ 

ترجمه آيات‌

ما شما را در زمين جاى داديم و در آنجا براى شما وسائل زندگى قرار داديم ولى سپاسى كه مى‌داريد اندك است (10).

شما را خلق كرديم آن گاه نقش‌بنديتان نموديم، سپس به فرشتگان گفتيم كه آدم را سجده كنيد، همه سجده كردند مگر ابليس كه از سجده كنندگان نبود (11).

خداوند فرمود چه چيز مانع تو شد كه وقتى به تو فرمان دادم سجده نكردى؟ گفت من از او بهترم، مرا از آتش آفريده‌اى و او را از گل خلق كرده‌اى (12).

فرمود از آسمان فرود شو كه در اينجا بزرگى و نخوت كردن حق تو نيست، برون شو كه تو از حقيرانى (13).

گفت: مرا تا روزى كه برانگيخته مى‌شوند مهلت ده (14).

فرمود مهلت خواهى داشت (15).

شيطان گفت كه چون تو مرا گمراه كردى من نيز بندگانت را از راه راست گمراه مى‌گردانم (16).

آن گاه از جلو رو و از پشت سر و از طرف راست و چپ به آنان مى‌تازم، و بيشترشان را سپاسگزار نخواهى يافت (17).

گفت از آسمان بيرون شو، مذموم و مطرود، هر كه از آنها از تو پيروى كند جهنم را از همه شما لبريز مى‌كنم (18).

و اى آدم! تو و همسرت در اين بهشت آرام گيريد و از هر جا خواستيد بخوريد و به اين درخت نزديك مشويد كه از ستمگران مى‌شويد (19).

شيطان وسوسه‌شان كرد تا عورت‌هايشان را كه پنهان بود بر آنان نمودار كند و گفت پروردگارتان شما را از اين درخت منع نكرد مگر از بيم اينكه دو فرشته شويد و يا جاويد گرديد (20).

و براى ايشان سوگند خورد كه من خيرخواه شمايم (21).

پس با همين فريب سقوطشان داد و چون از آن درخت خوردند عورت‌هايشان در نظرشان نمودار شد، و بنا كردند از برگ‌هاى بهشت به خودشان مى‌چسبانيدند و پروردگارشان به ايشان بانگ زد: مگر من از اين درخت منع‌تان نكردم و به شما نگفتم كه شيطان دشمن آشكار شما است (22).

گفتند: پروردگارا ما به خويشتن ستم كرديم و اگر ما را نيامرزى و رحممان نكنى از زيانكاران خواهيم بود (23).

خدا گفت (از بهشت) فرود آييد كه برخى با برخى ديگر مخالف و دشمنيد و زمين تا هنگام معينى جايگاه شما است (24).

خدا گفت در آنجا زندگى مى‌كنيد و در آنجا مى‌ميريد و از آنجا بيرون آورده مى‌شويد (25). ـ

بيان آيات‌

اين آيات ابتداى خلقت انسان و صورت‌بندى او و ماجراى آن روز آدم و سجده ملائكه و سرپيچى ابليس و فريب خوردن آدم و همسرش و خروج‌شان از بهشت و ساير امورى را كه خداوند براى آن دو مقدر كرده بود بيان مى‌فرمايد.

معناى تمكين انسان در زمين در جمله: ﴿وَ لَقَدْ مَكَّنَّاكُمْ فِي اَلْأَرْضِ﴾ 

﴿وَ لَقَدْ مَكَّنَّاكُمْ فِي اَلْأَرْضِ وَ جَعَلْنَا لَكُمْ فِيهَا مَعَايِشَ قَلِيلاً مَا تَشْكُرُونَ﴾ 

«تمكين در ارض» به معناى منزل دادن در آن است، يعنى ما منزل شما را زمين قرار داديم، ممكن است كه به معناى مسلط كردن نيز باشد، يعنى ما زمين را مسخر شما و شما را مسلط بر آن كرديم، مؤيد معناى دومى اين است كه اين آيات تقريبا مقابل آياتى است كه در سوره بقره راجع به داستان آدم و ابليس است، زيرا در ابتداى آن آيات فرموده: ﴿هُوَ اَلَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي اَلْأَرْضِ جَمِيعاً﴾¹ و اين همان تسلط و مسخر كردن است، الا اينكه در آيات مورد بحث از آنجايى كه در آخرش فرموده: ﴿وَ لَكُمْ فِي اَلْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتَاعٌ إِلىَ حِينٍ﴾ از اين جهت معناى اول مناسب‌تر با آن است، زيرا در حقيقت جمله‌ ﴿وَ لَقَدْ مَكَّنَّاكُمْ فِي اَلْأَرْضِ﴾ اجمال مطالبى است كه آيات بعد آن را بطور تفصيل بيان مى‌كند. پس معناى «مكناكم» اين است كه: ما شما را در زمين منزل داديم. و «معايش» جمع معيشت و به معناى چيزهايى است كه با آن زندگى مى‌شود، از قبيل خوردنيها و آشاميدنى‌ها و امثال آن.

اين آيه در مقام منت نهادن بر آدميان است به نعمت‌هايى از قبيل نعمت سكونت در زمين و تسلط و استيلاء بر آن كه به آنان ارزانى داشته و نيز انواع نعمت‌هايى كه خداوند براى ادامه زندگى انسان در آن قرار داده، و لذا در آخر آيه مى‌فرمايد: ﴿قَلِيلاً مَا تَشْكُرُونَ﴾.

﴿وَ لَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُمْ...﴾

اين آيه در ابتداى داستانى است كه در پانزده آيه مورد بحث بيان شده، و تفصيل اجمالى است كه در آيه قبلى ذكر شده بود. البته در اين بين اشاره به علل و جهاتى كه باعث شد خداوند انسان را در زمين تمكين دهد نيز مى‌كند، و به همين جهت كلام را به «لام» قسم آغاز نموده و فرمود: «و لقد...» و نيز به همين جهت داستان امر به سجده آدم و داستان بهشت را به صورت يك داستان ذكر كرده و فاصله‌اى در ميان آنها نگذاشت تا كلام جمع و جور شده و

به ضميمه آيات بعديش با اجمالى كه در آيه‌ ﴿وَ لَقَدْ مَكَّنَّاكُمْ...﴾ بود منطبق شود.

خطابى كه در جمله‌ ﴿وَ لَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ...﴾ است خطاب به عموم آدميان و خطابى است امتنانى، هم چنان كه در آيه قبلى هم گفتيم كه لحن كلام لحن منت نهادن است، زيرا مضمون، همان مضمون است و تنها تفاوت بين آن دو اجمال آن و تفصيل اين است.

بنابراین، اينكه مى‌بينيم از خطاب عمومى: ﴿وَ لَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ﴾ به خطاب خصوصى ﴿ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكَةِ اُسْجُدُوا لِآدَمَ﴾ منتقل شد براى بيان دو حقيقت است:

سجده ملائكه براى جميع بنى آدم و براى عالم بشريت بوده است‌

حقيقت اول اينكه سجده ملائكه براى جميع بنى آدم و در حقيقت خضوع براى عالم بشريت بوده، و اگر حضرت آدم (علیه السلام) قبله‌گاه سجده ملائكه شده از جهت خصوصيت شخصيش نبوده، بلكه از اين باب بوده كه آدم (علیه السلام) نمونه كامل انسانيت بوده، و در حقيقت از طرف تمام افراد انسان به منزله نماينده بوده است، هم چنان كه خانه كعبه از جهت اينكه حكايت از مقام ربوبى پروردگار مى‌كند قبله‌گاه مردم قرار گرفته است، و اين معنا از چند جاى داستان آدم و ابليس استفاده مى‌شود: 

اول: از قضيه خلافتى كه آيات «30-33» سوره «بقره» متعرض آن است، چون از اين آيات بر مى‌آيد كه مامور شدن ملائكه به سجده متفرع بر خلافت مزبور بوده، و خلافت مزبور بطورى كه ما استفاده كرديم و در تفسير آن آيات بيان نموديم مختص به آدم (علیه السلام) نبوده، بلكه در همه افراد بشر جارى است. پس سجده ملائكه سجده بر جميع افراد انسان است.

دوم: از آنجا كه ابليس گفت: ﴿فَبِمَا أَغْوَيْتَنِي لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرَاطَكَ اَلْمُسْتَقِيمَ ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ﴾، چون قبل از اين آيه ذكرى از بنى آدم به ميان نيامده بود، و ابليس ابتداء و بدون اينكه حرفى از بنى آدم در بين باشد متعرض اغواى بنى نوع بشر گرديد.

و در سوره «حجر» هم از او چنين حكايت شده كه گفت: ﴿رَبِّ بِمَا أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي اَلْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ﴾¹ و نيز در سوره «ص» گفته است‌ ﴿فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ﴾² و اگر جميع افراد بشر مسجود ابليس و ملائكه نبودند جا نداشت كه ابليس اينطور در مقام انتقام از آنان برآيد.

سوم: علاوه بر همه اينها خطاباتى كه در سوره «بقره» و سوره «طه» خداوند با آدم

داشته عين آن خطابات را در اين سوره با جميع افراد بشر دارد، و همه جا مى‌فرمايد: ﴿يَا بَنِي آدَمَ﴾.

بيان اينكه خلقت آدم در حقيقت، خلقت جميع بشر بوده است و اشاره به اقوال ديگرى كه در توجيه نسبت دادن خلقت آدم به همگان گفته شده است‌

حقيقت دوم اينكه خلقت آدم در حقيقت خلقت جميع بنى نوع بشر بوده. آيه‌ ﴿وَ بَدَأَ خَلْقَ اَلْإِنْسَانِ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاَلَةٍ مِنْ مَاءٍ مَهِينٍ﴾¹ و آيه‌ ﴿هُوَ اَلَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ﴾² نيز دلالت بر اين حقيقت دارند، چون از ظاهر آن دو استفاده مى‌شود كه منظور از خلق كردن از خاك همان جريان خلقت آدم (علیه السلام) است. گفتار ابليس هم كه در ضمن داستان گفت: ﴿لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلىَ يَوْمِ اَلْقِيَامَةِ لَأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إِلاَّ قَلِيلاً...﴾³ و همچنين آيه‌ ﴿وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلىَ أَنْفُسِهِمْ...﴾⁴ به بيانى كه خواهد آمد اشعار به اين معنا دارد.

اقوال مفسرين در تفسير اين آيه مختلف است، مثلا مؤلف مجمع البيان گفته است: خداى تعالى نعمتى را كه در ابتداى خلقت بشر به وى ارزانى داشته ذكر نموده و فرموده: ﴿وَ لَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُمْ...﴾ اخفش گفته است: كلمه «ثم» در اينجا به معناى «و» است. زجاج بر او حمله كرده كه اين اشتباه است، زيرا خليل و سيبويه و جميع اساتيد عربيت گفته‌اند كلمه «ثم» با واو فرق دارد و «ثم» هميشه براى چيزى است كه نسبت به ما قبل خود بعديت و تاخر داشته باشد، آن گاه گفته: معناى اين آيه اين است كه ما اول آدم را آفريديم و بعدا او را صورت‌گرى نموديم، و پس از فراغت از خلقت آدم و صورت‌گرى وى به ملائكه گفتيم تا او را سجده كنند. بنابراين مراد از آفرينش مردم آفرينش آدم است و اين معنا مطابق با روايتى است كه از حسن رسيده، و در كلام عرب اينگونه تعبيرات زياد است، مثلا وقتى مى‌خواهند بگويند ما به پدران شما چنين و چنان كرديم، مى‌گويند: «ما به شما چنين و چنان كرديم»، در قرآن كريم هم از اين گونه تعبيرات زياد ديده مى‌شود، از آن جمله است آيه ﴿وَ إِذْ أَخَذْنَا

مِيثَاقَكُمْ وَ رَفَعْنَا فَوْقَكُمُ اَلطُّورَ﴾¹ و مقصود اين است كه به ياد آريد آن زمانى را كه ما از پدران شما ميثاق گرفتيم.² 

بعضى ديگر حرف‌هاى ديگرى زده‌اند، از آن جمله گفته‌اند: معناى آيه اين است كه ما آدم را خلق كرديم و سپس شما را در پشت او صورت‌گرى نموديم، و پس از آن به ملائكه گفتيم تا او را سجده كنند، و اين معنا با روايت ابن عباس، مجاهد، ربيع، قتاده و سدى مطابق است. و نيز گفته‌اند: ترتيبى كه در آيه است ترتيب در اخبار است، نه در جريان خارجى داستان، گويا فرموده: «ما شما را خلق كرديم، و پس از آن صورتگرى نموديم، پس از آن اكنون به شما خبر مى‌دهيم كه ما به ملائكه گفتيم تا آدم را سجده كنند» و از اين قبيل تعبيرات در كلام عرب زياد ديده مى‌شود، مثلا مى‌گويند: «من پياده راه مى‌روم و سپس تند مى‌روم يعنى سپس تو را خبر مى‌دهم به اينكه تندرو هم هستم»، و اين معنا مطابق با قول جماعتى از علماى نحو مانند على بن عيسى و قاضى ابو سعيد سيرافى و غير آن دو مى‌باشد، و لذا بعضى‌ها از قبيل عكرمه در آيه شريفه گفته‌اند كه معنايش اين است كه: «ما شما را نخست در پشت پدران‌تان خلق كرده و سپس در رحم مادران‌تان صورتگرى‌تان نموديم» .و بعضى ديگر گفته‌اند معنايش اين است كه: «ما شما را نخست در رحم آفريديم و پس از آن چشم و گوش و ساير اعضا برايتان درست كرديم» .اين بود كلام صاحب مجمع البيان در معناى آيه و در نقل اقوال ساير مفسرين³ . اما آن معنايى كه از زجاج نقل كرد اين اشكال را دارد كه اولا اگر در كلام عرب گفته مى‌شود ما به شما چنين و چنان كرديم و مقصودشان اين است كه ما به پدران شما چنين و چنان كرديم، در جايى است كه اسلاف و اخلاف هر دو در جهت مورد نظر شريك باشند، مانند مثالى كه وى زده است، نه نظير بحث ما كه به صرف اينكه ما فرزندان آدميم خلقت آدم را خلقت ما دانسته و بفرمايد: «ما شما را آفريديم و سپس صورتگرى نموده آن گاه به ملائكه گفتيم تا آدم را سجده كنند» .و ثانيا اگر خلقت آدم و تصوير او، خلقت بنى نوع بشر و تصوير آنان باشد بايد سجده بر آدم هم سجده بر ابناى او بوده باشد، و بايد فرموده باشد: «ثم قلنا للملائكة

اسجدوا للانسان».

و اما آن معانى ديگرى كه در آخر از ديگران نقل كرده است معانى بى‌اساسى هستند كه از لفظ آيه شريفه فهميده نمى‌شود. 

﴿فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ اَلسَّاجِدِينَ﴾ 

در اين جمله و همچنين در آيه‌ ﴿فَسَجَدَ اَلْمَلاَئِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ﴾¹ خداى تعالى خبر مى‌دهد از سجده كردن تمامى فرشتگان مگر ابليس. و در آيه‌ ﴿كَانَ مِنَ اَلْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ﴾² علت سجده نكردن وى را اين دانسته كه او از جنس فرشتگان نبوده، بلكه از طايفه جن بوده است، از آيه‌ ﴿بَلْ عِبَادٌ مُكْرَمُونَ لاَ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ﴾³ نيز استفاده مى‌شود كه اگر ابليس از جنس فرشتگان مى‌بود چنين عصيانى را مرتكب نمى‌شد. و از همين جهت مفسرين در توجيه اين استثنا اختلاف كرده‌اند كه آيا اين استثنا به اعتبار اغلبيت و اكثريت و اشرفيت ملائكه استثناى متصل است، و امرى كه به وى شده بود همان امر به ملائكه بوده؟ و يا آنكه استثناى منفصل است و ابليس به امر ديگرى مامور به سجده شده بود؟ كسانى كه اين احتمال را داده گفته‌اند: گر چه ظاهر جمله‌ ﴿مَا مَنَعَكَ أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ﴾ اين است كه امر به ابليس و امر به ملائكه يكى بوده و هر دو دسته به يك امر مامور شده بودند، الا اينكه خلاف ظاهر آيه مقصود است.

ابليس با ملائكه بوده و فرقى با آنان نداشته و او و همه فرشتگان در مقامى قرار داشتند كه آن مقام مامور به سجده شده است‌

ليكن حقيقت مطلب اين است كه از ظاهر آيه استفاده مى‌شود كه ابليس با ملائكه بوده و هيچ فرقى با آنان نداشته، و از آيه‌ ﴿وَ إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي اَلْأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُوا أَ تَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَ يَسْفِكُ اَلدِّمَاءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ﴾⁴ نيز استفاده مى‌شود كه او و همه فرشتگان در مقامى قرار داشتند كه مى‌توان آن را مقام «قدس» ناميد، و امر به سجده هم متوجه اين مقام بوده نه به يك يك افرادى كه در اين مقام قرار داشته‌اند، هم چنان كه جمله‌ ﴿فَاهْبِطْ مِنْهَا فَمَا يَكُونُ لَكَ أَنْ تَتَكَبَّرَ فِيهَا﴾ نيز اشاره به اين معنا

دارد، چه اينكه ضمير در «منها» و «فيها» را به مقام و منزلت برگردانيم و چه اينكه به آسمان و يا به بهشت ارجاع دهيم، زيرا به هر جا برگردانيم برگشت همه به مقام خواهد بود، و اگر خطاب به يك يك افراد بود و مقام و منزلت دخلى در اين خطاب نداشت كافى بود بفرمايد: «فما يكون لك ان تتكبر».

بنابراین، معلوم مى‌شود ابليس قبل از تمردش فرقى با ملائكه نداشته، و پس از تمرد حسابش از آنان جدا شده، ملائكه به آنچه مقام و منزلت‌شان اقتضا مى‌كرده باقى ماندند و خضوع بندگى را از دست ندادند، و ليكن ابليس بدبخت از آن مقام ساقط گرديد، هم چنان كه فرموده: ﴿كَانَ مِنَ اَلْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ﴾ چون از جنس جن بود نسبت به امر پروردگارش فسق ورزيد، و «فسق» به معناى بيرون شدن خرما از پوسته است، ابليس هم با اين تمردش در حقيقت از پوست خود بيرون گشت و زندگانيى را اختيار كرد كه جز خروج از كرامت الهى و اطاعت بندگى چيز ديگرى نبود.

بيان اينكه مراد از امتثال و تمرد در امر ملائكه به سجود براى آدم و تمرد ابليس، امور تكوينى است‌

گر چه سياق اين داستان، سياق يك داستان اجتماعى معمولى و متضمن امر و امتثال و تمرد و احتجاج و طرد و رجم و امثال آن از امور تشريعى و مولوى است، ليكن بيان سابق ما - البته در صورتى كه از آيه استفاده شود - ما را هدايت مى‌كند به اينكه اين آيه راجع به امور تشريعى و قانونى نيست، و امرى كه در آن است و همچنين امتثال و تمردى كه در آن ذكر شده مقصود از همه آنها امور تكوينى است. و اگر مى‌گويد كه ابليس تمرد كرد، مقصود اين است كه وى در برابر حقيقت انسانيت خاضع نشد، و جمله‌ ﴿فَمَا يَكُونُ لَكَ أَنْ تَتَكَبَّرَ فِيهَا﴾ اين بيان ما را تاييد مى‌كند، براى اينكه ظاهر آن اين است كه آن مقام، مقامى است كه ذاتا قابل تكبر نيست، و ممكن نيست بتوان از آن سرپيچى كرد و لذا تكبر ابليس نسبت به اين مقام همان و بيرون شدنش از آن و هبوطش به درجه پايين‌تر همان.

مؤيد ديگر اين بيان اين است كه امر به سجده بر آدم نسبت به ابليس و ملائكه امر واحدى بوده، و معلوم است كه امر به ملائكه امر مولوى نبوده زيرا امر مولوى آن امرى است كه مامور نسبتش به اطاعت و معصيت و سعادت و شقاوت يكسان باشد، و ملائكه چنين نيستند، زيرا معصيت و شقاوت در باره ملائكه تصور ندارد و آنان مخلوق بر اطاعت و مستقر در سعادتند، پس امر به ابليس هم امر مولوى نبوده، و ابليس در مقابل ملائكه مخلوق بر معصيت و شقاوت بوده است.

چيزى كه هست مادامى كه آدم خلق نشده بود و خداوند ملائكه و ابليس را امر به سجود بر وى نكرده بود ابليس و ملائكه هر دو در يك رتبه بوده بدون امتياز از هم هر دو در مقام

قرب بودند، و پس از آنكه آدم آفريده شد اين دو فريق از هم جدا شده، يكى راه سعادت و ديگرى راه شقاوت را پيش گرفت.

﴿قَالَ مَا مَنَعَكَ أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ قَالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نَارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ﴾ 

مراد اين است كه: اى ابليس! چه چيزى باعث شد كه سجده نكنى. چنان كه در سوره «_ ص» مى‌فرمايد: ﴿قَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ﴾¹ و از اين جهت بعضى «لا» در «ان لا تسجد» را زايد گرفته و گفته‌اند براى تاكيد آمده است مانند قول خداوند در آيه ﴿لِئَلاَّ يَعْلَمَ أَهْلُ اَلْكِتَابِ أَلاَّ يَقْدِرُونَ عَلىَ شَيْ‌ءٍ مِنْ فَضْلِ اَللَّهِ﴾² كه «لا» در «لا يعلم» اضافى است، يعنى «ليعلم» و مراد از «منع» منعى است كه متضمن معناى «حمل وادار كردن» و «دعا خواندن» و نظير آنها باشد. پس معنا اين مى‌شود كه: چه چيزى تو را خواند و يا وادار كرد به اينكه سجده نكنى و مانع از آن شد؟ ﴿قَالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نَارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ﴾ اين آيه جوابى را كه ابليس داده حكايت مى‌كند، و اين جواب اولين نافرمانى ابليس است.

باز گشت تمامى معاصى به تكبر است و ابليس با استدلال به برترى خود بر آدم و مستقل ديدن خود، نافرمانى كرد

در اين جواب خداى تعالى براى اولين بار معصيت شد چون برگشت تمامى معصيت‌ها به دعواى انانيت (خودخواهى) و منازعه با كبرياى خداى سبحان است، در حالى كه كبريا ردايى است كه بر اندام كسى جز او شايسته نيست، و هيچ مخلوقى را نمى‌رسد كه در مقابل انانيت الهى و آن وجودى كه جميع روى‌ها در برابرش خاضع و گردن همه گردنفرازان در پيشگاه مقدسش خميده و هر صوتى در برابر عظمتش در سينه حبس شده و هر چيزى برايش ذليل و مسخر است براى خود انانيت قائل شده به ذات خود تكيه زده و «من» بگويد.

آرى، اگر ابليس اسير نفس خود نمى‌شد و نظر و فكر خود را محصور در چهار ديوارى وجود خود نمى‌ساخت هرگز خود را مستقل به ذات نمى‌ديد، بلكه معبودى ما فوق خود مشاهده مى‌كرد كه قيوم او و قيوم هر موجود ديگرى است، و ناچار انانيت و هستى خود را در برابر او بطورى ذليل مى‌ديد كه هيچ گونه استقلالى در خود سراغ نمى‌كرد، و بناچار در برابر امر پروردگار خاضع شده نفسش بطوع و رغبت تن به امتثال اوامر او مى‌داد، و هرگز به اين خيال

نمى‌افتاد كه او از آدم بهتر است، بلكه اينطور فكر مى‌كرد كه امر به سجده آدم از مصدر عظمت و كبرياى خدا و از منبع هر جلال و جمالى صادر شده است و بايد بدون درنگ امتثال كرد، ليكن او اينطور فكر نكرد و حتى اين مقدار هم رعايت ادب را نكرد كه در جواب پروردگارش بگويد: «بهترى من مرا از سجده بر او بازداشت» بلكه با كمال جرأت و جسارت گفت: «من از او بهترم» تا بدين وسيله هم انانيت و استقلال خود را اظهار كرده باشد و هم بهترى خود را امرى ثابت و غير قابل زوال ادعا كند، علاوه، بطور رساترى تكبر كرده باشد. از همين جا معلوم مى‌شود كه در حقيقت اين ملعون به خداى تعالى تكبر ورزيده نه به آدم.

و اما استدلالى كه كرد گر چه استدلال پوچ و بى‌مغزى بود و ليكن در اينكه او از آتش و آدم از خاك بوده راست گفته است، و قرآن كريم هم اين معنا را تصديق نموده، از يك طرف در آيه‌ ﴿كَانَ مِنَ اَلْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ﴾¹ فرموده كه ابليس از طايفه جن بوده، و از طرف ديگر در آيه‌ ﴿خَلَقَ اَلْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ كَالْفَخَّارِ وَ خَلَقَ اَلْجَانَّ مِنْ مَارِجٍ مِنْ نَارٍ﴾² 

فرموده كه ما انسان را از گل و جن را از آتش آفريديم. پس از نظر قرآن كريم هم مبدأ خلقت ابليس آتش بوده، و ليكن ادعاى ديگرش كه «آتش از خاك بهتر است» را تصديق نفرمود، بلكه در سوره بقره آنجا كه برترى آدم را از ملائكه و خلافت او را ذكر كرده اين ادعا را رد كرده است.

و در آيات‌ ﴿إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ فَسَجَدَ اَلْمَلاَئِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلاَّ إِبْلِيسَ اِسْتَكْبَرَ وَ كَانَ مِنَ اَلْكَافِرِينَ قَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ اَلْعَالِينَ قَالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نَارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ...﴾³ در رد ادعايش فرموده:

ملاك برترى در تكوينيات بستگى دارد به بيشتر بودن عنايت الهى و استدلال ابليس به برترى آتش غلط بوده است‌

ملائكه مامور به سجده بر آب و گل آدم نشدند تا شيطان بگويد: «گل از آتش پست‌تر است»، بلكه مامور شدند سجده كنند بر آب و گلى كه روح خدا در آن دميده شده بود و معلوم است كه چنين آب و گلى داراى جميع مراتب شرافت و مورد عنايت كامل ربوبى است. و چون ملاك بهترى در تكوينيات دائر مدار بيشتر بودن عنايت الهى است و هيچ يك از موجودات عالم تكوين به حسب ذات خود حكمى ندارد، و نمى‌توان حكم به خوبى آن نمود، از اين جهت ادعاى

ابليس بر بهتريش از چنين آب و گلى، باطل و بسيار موهون است.

علاوه بر اين، خداى تعالى در سؤالى كه از آن ملعون كرد عنايت خاص خود را نسبت به آدم گوشزد وى كرده و به اين بيان كه «من او را به دو دست خود آفريدم» اين معنا را خاطر نشانش ساخته. حال معناى «دو دست خدا» چيست بماند، به هر معنا كه باشد دلالت بر اين دارد كه خلقت آدم مورد اهتمام و عنايت پروردگار بوده است، با اين وصف آن ملعون در جواب به مساله بهترى آتش از خاك تمسك جسته و گفت: «من از او بهترم زيرا مرا از آتش و او را از گل آفريدى» .

آرى، چيزى كه مورد عنايت وى بوده همانا اثبات انانيت و استقلال ذاتى خودش بوده و همين معنا باعث شده كه كبرياى خداى بزرگ را ناديده گرفته خود را در قبال آفريدگارش موجودى مثل او مستقل بداند، و به همين جهت امتثال امر خدا را واجب ندانسته بلكه در جستجوى دليلى بر رجحان معصيت بر آمده و بر صحت عمل خود استدلال كرده، غافل از اينكه چيزى را كه خدا حكم به بهترى آن كند آن اشرف واقعى و حقيقى است، مگر اينكه موجود ديگرى بيافريند و حكم به برترى آن از موجود قبلى نموده موجود قبلى را مامور به سجده در برابر آن كند، كه در چنين صورت اشرف واقعى و حقيقى موجود دومى خواهد بود، براى اينكه امر پروردگار همان تكوين و آفريدن او است و يا منتهى به تكوين او مى‌شود.

وجوب امتثال امر الهى از جهت اينست كه امر، امر او است و دائر مدار مصالح و جهات خير نيست‌

پس وجوب امتثال اوامر او از اين جهت است كه امر، امر او است، نه از اين جهت كه در امتثال امرش مصلحت و يا جهتى از جهات خير هست تا مساله وجوب امتثال دائر مدار مصالح و جهات خير باشد.

پس خلاصه كلام اين شد كه از آيات مربوط به داستان آدم و ابليس استفاده مى‌شود كه اگر ابليس عصيان ورزيد و مستحق طرد شد بخاطر تكبرش بود و جمله‌ ﴿أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ﴾ يكى از شواهد اين معنا است، گر چه از ظاهر گفتار ابليس بر مى‌آيد كه مى‌خواسته بر آدم تكبر بورزد، ليكن از اينكه ابليس با سابقه‌اى كه از داستان خلافت آدم داشته و تعبيرى كه از خداوند در باره خلقت آدم و اينكه «من او را به دو دست خود آفريده‌ام» شنيده بود و مع ذلك زير بار نرفت بر مى‌آيد كه وى در مقام استكبار بر خداوند بوده نه استكبار بر آدم.

شاهد ديگرش اين است كه اگر وى در مقام تكبر بر آدم بود روا بود خداى تعالى در آيه «50» سوره «كهف» بفرمايد: ﴿كَانَ مِنَ اَلْجِنِّ﴾ فاستنكف عن الخضوع لآدم چون از طايفه جن بود از خضوع در برابر آدم استنكاف كرد و حال آنكه فرموده: ﴿فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ﴾ ربه از امر پروردگارش سرپيچى كرد.

توضيح در مورد اينكه امر ملائكه به سجده امرى تكوينى بوده است‌

در اينجا ممكن است كسى بگويد: اينكه گفتيد امر به سجده امرى تكوينى بوده منافى با صريح آياتى است كه از مخالفت ابليس تعبير به معصيت كرده، زيرا معصيت نافرمانى امر تشريعى است، و اما امر تكوينى قابل معصيت و مخالفت نيست. امر تكوينى عبارت است از همان كلمه ايجاد كه معلوم است هرگز از وجود تخلف نمى‌پذيرد: ﴿إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْ‌ءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾¹.

جواب اين حرف اين است كه: ما نيز نخواستيم بگوييم امر به سجده امرى تكوينى بوده بلكه خواستيم بگوييم امرى كه در اين داستان است و همچنين امتثال ملائكه و تمرد ابليس و رانده شدنش از بهشت در عين اينكه امر و امتثال و تمرد و طرد تشريعى و معمولى بوده در عين حال از يك جريان تكوينى و روابط حقيقى كه بين انسان و ملائكه و انسان و ابليس هست حكايت مى‌كند، و مى‌فهماند كه خلقت ملائكه و جن نسبت به سعادت و شقاوت انسان چنين رابطه‌اى دارد، و اين حرف معنايش اين نيست كه امر و امتثال و تمرد در آيات مورد بحث امورى تكوينى هستند.

مثل اين داستان مثل داستان پادشاهى است كه در يكى از رعاياى خود استعداد و قابليتى سرشار سراغ داشته و به همين جهت او را خالص براى خود دانسته مورد عنايت خاصه‌اش قرار داده و او را خليفه خود مى‌كند، و ساير خواص خود را مامور به خضوع در برابر او مى‌نمايد و همه را زير دست او قرار مى‌دهد. خواص سلطان هم اين امر را گردن نهاده در نتيجه سلطان از آنان راضى شده و هر كدام را بر مقامى كه داشته استقرار مى‌دهد، تنها در آن ميان يكى از خواص از در تكبر به اين معنا تن در نداده سلطان را در اين طرز رفتار بر خطا مى‌داند و به عذر اينكه او ذاتا از شخص مورد عنايت شريف‌تر و عمل و خدماتش ارزنده‌تر است امر سلطان را اطاعت نمى‌كند. سلطان هم بر او خشمگين شده او را از دربار خود طرد مى‌نمايد و جامعه و رعيت خود را مامور به بى‌احترامى و تحقير او مى‌كند. در اين مثل شخص رانده شده هيچگونه عذرى نخواهد داشت، براى اينكه اگر عقل آدمى اوامر سلطان را مطاع مى‌داند براى اين نيست كه امر او با مصالح واقعى مطابق است، تا اگر در جايى فهميد كه سلطان به خطا رفته امرش را اطاعت نكند، بلكه از اين جهت است كه زمام امر و صادر كردن فرامين و دستورات به دست او است.

دقت در اين مثال اين معنا را روشن مى‌سازد كه قبل از صدور امر به تعظيم آن شخص

همه خواص سلطان چه آن شخصى كه بعدها متمرد و رانده مى‌شود، و چه ما بقى همه مقرب درگاه و برخوردار از مزاياى وزارت و تقرب بودند، تا آنكه آن امر صادر شد، و پس از صدور امر بود كه خواص سلطان به دو دسته تقسيم شدند، و راه هر دسته از راه ديگران جدا گرديد. عده‌اى اطاعت كردند، و عده‌اى ديگر و يا يك شخص معين سركشى و طغيان نمود. از همين جا سجايايى كه تا كنون در نفس سلطان نهفته بود و وجوه قدرت و نفوذ اراده‌اش، از قبيل رحمت و غضب، تقريب و تبعيد، عفو و انتقام، وعده و وعيد و ثواب و عقاب، نمايان مى‌شود - و حوادث مانند محك است كه به اين وسيله جوهر افراد شناخته مى‌شود - و حال آنكه قبل از پيش آمدن اين داستان كسى آگهى نداشت كه در نفس سلطان چنين چيزهايى نهفته است.

حقايقى كه در داستان سجده كردن ملائكه و سرپيچى ابليس هست بى‌شباهت به اين مثال نيست، زيرا امر پروردگار به اينكه ملائكه بر آدم سجده كنند نيز براى احترام آدم و به خاطر قرب منزلتى بود كه وى در درگاه پروردگار داشت.

آرى، خداى تعالى آدم را با نعمت خلافت و كرامت ولايت، شرافت و منزلتى داد كه ملائكه در برابر آن منزلت ناگزير از خضوع بودند، و اگر ابليس سر برتافت بخاطر ضديتى بود كه جوهر ذاتش با سعادت انسانى داشت، و لذا هر جا كه با انسانى برخورد كرده و مى‌كند در صدد تباهى سعادت وى بر مى‌آيد، و به محضى كه با او تماس پيدا مى‌كند گمراهش مى‌سازد. آرى: ﴿كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاَّهُ فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ وَ يَهْدِيهِ إِلىَ عَذَابِ اَلسَّعِيرِ﴾¹. اين بود جواب از سؤال مذكور، علاوه بر اينكه تعبير از انفاذ امور تكوينى به لفظ امر و يا به عبارات ديگر در كلام مجيد بسيار است، از آن جمله اوامرى است كه در آيات زير است: ﴿فَقَالَ لَهَا وَ لِلْأَرْضِ اِئْتِيَا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ﴾² و ﴿إِنَّا عَرَضْنَا اَلْأَمَانَةَ عَلَى اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ اَلْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَهَا وَ أَشْفَقْنَ مِنْهَا﴾³ و ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾⁴.

و اگر كسى بگويد: دست از ظاهر آيه برداشتن و آن را حمل بر جهت تكوين نمودن باعث متشابه بودن ساير آيات قرآن است، زيرا اگر جائز باشد اين آيه را حمل بر امور تكوينى كنيم جائز خواهد بود كه در ساير آيات قرآنى هم به تاويل بپردازيم، و معلوم است كه چنين كارى سر از بطلان دين در مى‌آورد. در جواب مى‌گوييم: ما تابع دليل هستيم هر جا دليل حكمى، صراحت داشت در تشريعى بودن آن مانند ادله راجع به معارف اصولى دين و اعتقادات حق آن و همچنين مانند قصص انبيا و امم گذشته و دعوت‌هاى دينى آنان و نيز مانند آيات مربوط به شرايع و احكام فرعى دين و لوازم آن از قبيل ثواب و عقاب، قبول مى‌كنيم، و هر جا كه دليل، چنين صراحتى نداشت و بر عكس شواهدى داشت بر اينكه مراد از امر و نهى و امتثال و عصيان و امثال آن امور تكوينى است، و مستلزم انكار چيزى از ضروريات دين و مفاد آيات محكمه و يا سنت قائمه و يا برهان يقينى هم نبود البته از التزام به آن باك نخواهيم داشت.

در خاتمه اين بحث اين نكته را خاطر نشان مى‌سازيم كه استدلال ابليس و دليلى كه در مقام جواب آورد و گفت: ﴿أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نَارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ﴾ قياسى است ظنى كه به هيچ وجه قابل اعتنا نيست، و ليكن مع ذلك مفسرين آن را مورد اعتنا قرار داده و هر يك به نحوى از آن جواب داده‌اند. در وهن و بطلان آن همين بس كه پروردگار متعال اعتنايى به آن نفرموده، و بطور صريح جوابى از آن نداده بلكه تنها وى را در استكبارى كه ورزيد با اينكه مقام او مقام انقياد و تذلل بوده مورد مؤاخذه قرار داده است، و لذا چندان لازم به نظر نمى‌رسد كه وجوهى را كه مفسرين در جواب ابليس ذكر كرده‌اند در اينجا ايراد نموده و در آن بحث كنيم.

كبريا خاص خداى سبحان است و تكبر از او پسنديده است و از غير او كه از خود جز فقر چيزى ندارند مذموم است‌

﴿قَالَ فَاهْبِطْ مِنْهَا فَمَا يَكُونُ لَكَ أَنْ تَتَكَبَّرَ فِيهَا فَاخْرُجْ إِنَّكَ مِنَ اَلصَّاغِرِينَ﴾ 

«تكبر» عبارت است از اينكه كسى بخواهد خود را ما فوق ديگرى و بزرگ‌تر از او جلوه دهد و لذا وقتى كسى در گفتار و رفتار خود قيافه بگيرد و بخواهد با تصنع در عمل و گفتار، دل ديگران را مسخر خود نموده در دلها جا كند و بخواهد به ديگران بقبولاند كه او از آنان شريف‌تر و محترم‌تر است به چنين كسى مى‌گويند تكبر ورزيد، و ديگران را خوار و كوچك شمرد. و از آنجايى كه هيچ موجودى از ناحيه خود داراى احترام و كرامتى نيست مگر اينكه خداى تعالى او را به شرافت و احترامى تشريف كرده باشد از اين جهت بايد گفت تكبر در غير خداى تعالى - هر كه باشد - صفت مذمومى است، براى اينكه غير او هر كه باشد از ناحيه خودش جز فقر و مذلت چيزى ندارد. آرى، خداى سبحان داراى كبريا است و تكبر از او پسنديده است.

بنابراین، مى‌توان گفت تكبر دو قسم است: يكى پسنديده و آن تكبر خداى تعالى است، و يا

اگر از بندگان او است منتهى به او مى‌شود مانند تكبر دوستان خدا بر دشمنان او كه آنهم در حقيقت افتخار كردن به بندگى خدا است. و ديگر تكبر ناپسند، و آن تكبرى است كه در مخلوقات وجود دارد كه شخص نفس خود را بزرگ تصور مى‌كند اما نه بر اساس حق.

و «صاغرين» جمع «صاغر» و به معناى خوار و ذليل است، و «صغار» در باب معانى نظير «صغر» در باب غير معانى است. و جمله‌ ﴿فَاخْرُجْ إِنَّكَ مِنَ اَلصَّاغِرِينَ﴾ تاكيد است براى جمله‌ ﴿فَاهْبِطْ مِنْهَا﴾، براى اينكه «هبوط» همان خروج است، و تفاوتش با خروج تنها در اين است كه هبوط خروج از مقامى و نزول به درجه پايين‌تر است، و همين معنا خود دليل بر اين است كه مقصود از هبوط فرود آمدن از مكان بلند نيست، بلكه مراد فرود آمدن از مقام بلند است.

و اين مؤيد ادعاى ما است كه گفتيم ضمير در «منها» و «فيها» به «منزلت» بر مى‌گردد نه به آسمان و يا بهشت. و شايد كسانى هم كه گفته‌اند مرجع ضمير، آسمان و يا بهشت است مقصود شان همان منزلت باشد. بنابراین، معناى آيه چنين مى‌شود كه خداى تعالى فرمود: به جرم اينكه هنگامى كه ترا امر كردم سجده نكردى بايد از مقامت فرود آيى، چون مقام تو مقام خضوع و فرمانبرى بود، و تو نمى‌بايستى در چنين مقامى تكبر كنى، پس برون شو كه تو از خوارشدگانى.

و تعبير به «صغار» با اينكه الفاظ ديگرى هم اين معنا را مى‌رسانيد براى مقابله با لفظ «تكبر» است.

﴿قَالَ أَنْظِرْنِي إِلىَ يَوْمِ يُبْعَثُونَ قَالَ إِنَّكَ مِنَ اَلْمُنْظَرِينَ﴾ 

ابليس از خداى تعالى مهلت مى‌خواهد، و خداوند هم به وى مهلت مى‌دهد. خداوند در جاى ديگر نيز اين معنا را ذكر كرده و فرموده: ﴿قَالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِي إِلىَ يَوْمِ يُبْعَثُونَ قَالَ فَإِنَّكَ مِنَ اَلْمُنْظَرِينَ إِلىَ يَوْمِ اَلْوَقْتِ اَلْمَعْلُومِ﴾¹ از اين آيه برمى‌آيد كه ابليس بطور مطلق از خدا مهلت خواسته، و ليكن خداوند او را تا زمانى معين مهلت داده است، و به زودى در تفسير سوره «حجر» در باره وقت نامبرده بحث خواهيم كرد - ان شاء الله -.

پس اينكه در آيه مورد بحث فرمود: «تو از مهلت داده‌شدگانى» در حقيقت مهلت وى را بطور اجمال ذكر كرده، و نيز از آن برمى‌آيد كه غير از ابليس مهلت داده‌شدگان ديگرى نيز هستند.

و از اينكه ابليس از خدا خواست تا روز قيامت مهلتش دهد استفاده مى‌شود كه وى در اين صدد بوده كه جنس بشر را هم در دنيا و هم در عالم برزخ گمراه كند، و ليكن خداوند دعايش را به اجابت نرسانيد، و شايد خداوند خواسته باشد كه او را تنها در زندگى دنيا بر بندگانش مسلط كند، و ديگر در عالم برزخ قدرت بر اغواى آنان نداشته باشد، هر چند به مصداق آيه‌ ﴿وَ مَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ اَلرَّحْمَنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطَاناً فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ وَ إِنَّهُمْ لَيَصُدُّونَهُمْ عَنِ اَلسَّبِيلِ وَ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ حَتَّى إِذَا جَاءَنَا قَالَ يَا لَيْتَ بَيْنِي وَ بَيْنَكَ بُعْدَ اَلْمَشْرِقَيْنِ فَبِئْسَ اَلْقَرِينُ وَ لَنْ يَنْفَعَكُمُ اَلْيَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ أَنَّكُمْ فِي اَلْعَذَابِ مُشْتَرِكُونَ﴾¹ و همچنين آيه ﴿اُحْشُرُوا اَلَّذِينَ ظَلَمُوا وَ أَزْوَاجَهُمْ﴾² رفاقت و همنشينى با آنان را داشته باشد.

﴿قَالَ فَبِمَا أَغْوَيْتَنِي لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرَاطَكَ اَلْمُسْتَقِيمَ ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ...﴾ 

«اغواء» به معناى انداختن در غوايت و گمراهى است، البته گمراهيى كه توأم با هلاك و خسران باشد. و مفسرين گر چه جمله «اغويتنى» را بر حسب اختلاف نظريات و سليقه‌هايى كه داشته‌اند به همه اين معانى يعنى «غوايت»، «ضلالت»، «هلاك» و «خسران» تفسير كرده‌اند، و ليكن از عبارتى كه خداى تعالى در سوره «حجر» از ابليس حكايت كرده و فرموده: ﴿قَالَ رَبِّ بِمَا أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي اَلْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ﴾ استفاده مى‌شود كه مراد او همان معنايى بوده كه ما ذكر كرديم.

حرف «باء» در كلمه «بما» براى سببيت و يا مقابله است، از اين جهت معناى آيه چنين است كه: «من به سبب اينكه گمراهم كردى و يا در مقابل اينكه گمراهم ساختى...» .

و اينكه بعضى‌ها گفته‌اند حرف مزبور براى قسم، و نظير قسمى است كه در آيه‌ ﴿فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ﴾³  است، اشتباه مى‌باشد.

و جمله‌ ﴿لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرَاطَكَ اَلْمُسْتَقِيمَ﴾ به اين معنا است كه من بر سر راه راست تو

كه آنان را به درگاهت مى‌رساند و منتهى به سعادت آنان مى‌گردد مى‌نشينم. و «نشستن بر سر راه مستقيم» كنايه است از اينكه مراقب آنان هستم، هر كه را در اين راه ببينم آن قدر وسوسه مى‌كنم تا از راه تو خارج نمايم.

مقصود از پيش رو، پشت سر، سمت راست و چپ، كه شيطان گفته است از اين چهار سو به سراغ بندگان خدا مى‌رود

و جمله‌ ﴿ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَيْمَانِهِمْ وَ عَنْ شَمَائِلِهِمْ﴾ بيان نقشه و كارهاى او است، مى‌گويد: ناگهان بندگان تو را از چهار طرف محاصره مى‌كنم تا از راهت بدربرم. و چون راه خدا امرى است معنوى ناگزير مقصود از جهات چهارگانه نيز جهات معنوى خواهد بود نه جهات حسى.

از آيه‌ ﴿يَعِدُهُمْ وَ يُمَنِّيهِمْ وَ مَا يَعِدُهُمُ اَلشَّيْطَانُ إِلاَّ غُرُوراً﴾¹ و آيه‌ ﴿إِنَّمَا ذَلِكُمُ اَلشَّيْطَانُ يُخَوِّفُ أَوْلِيَاءَهُ﴾²  و آيه‌ ﴿وَ لاَ تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ اَلشَّيْطَانِ﴾³ و آيه‌ ﴿اَلشَّيْطَانُ يَعِدُكُمُ اَلْفَقْرَ وَ يَأْمُرُكُمْ بِالْفَحْشَاءِ﴾⁴. نيز مى‌توان در اين باره چيزهايى فهميد، و از آن استفاده كرد كه مقصود از ﴿مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ﴾ جلو رويشان حوادثى است كه در زندگى براى آدمى پيش مى‌آيد، حوادثى كه خوشايند و مطابق آمال و آرزوهاى او يا ناگوار و مايه كدورت عيش او است، چون ابليس در هر دو حال كار خود را مى‌كند. و مراد از «خلف پشت سر» اولاد و اعقاب او است، چون انسان نسبت به آينده اولادش نيز آمال و آرزوها دارد، و در باره آنها از پاره‌اى مكاره مى‌انديشد. آرى، انسان بقا و سعادت اولاد را بقاء و سعادت خود مى‌داند، از خوشبختى آنان خوشنود و از ناراحتى‌شان مكدر و متالم مى‌شود. انسان هر چه از حلال و حرام دارد همه را براى اولاد خود مى‌خواهد و تا بتواند آتيه آنان را تامين نموده، و چه بسا خود را در اين راه به هلاكت مى‌اندازد. و مقصود از سمت راست كه سمت مبارك و نيرومند آدمى است سعادت و دين او است. و «آمدن شيطان از دست راست» به اين معنا است كه وى آدمى را از راه ديندارى بى‌دين مى‌كند، و او را در بعضى از امور دينى وادار به افراط نموده به چيزهايى كه خداوند از آدمى نخواسته تكليف مى‌كند. و اين همان ضلالتى است كه خداوند آن را «اتباع خطوات الشيطان» نام نهاده است.

و منظور از «سمت چپ» بى‌دينى مى‌باشد، به اين معنا كه فحشا و منكرات را در نظر

آدمى جلوه داده وى را به ارتكاب معاصى و آلودگى به گناهان و پيروى هواى نفس و شهوات وادار مى‌سازد.

زمخشرى در كشاف مى‌گويد: اگر كسى بپرسد چرا نسبت به‌ ﴿مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ﴾ و «من خلفهم» لفظ «من» را كه براى ابتداء است استعمال كرد، و در «ايمان» و «شمائل» لفظ «عن» را كه براى تجاوز است بكار برد؟ در جواب مى‌گوييم: فعل بطور كلى به هر حرفى كه به مفعول به متعدى مى‌شود به همان حرف و به همان وسيله به مفعول فيه متعدى مى‌گردد، و همانطورى كه در تعدى به مفعول به حروف تعديه مختلف است همچنين در تعدى به مفعول فيه حروف تعديه مختلف مى‌گردد. نحوه استعمال هر لغتى را بايد از عرب اخذ كرد، نه اينكه با قياس آن را تعيين نمود، و اگر در لغت بحثى مى‌شود، تنها از حيث موارد استعمال آن است، به اين معنا كه بحث مى‌شود از اينكه آيا فلان لغت را در چه جايى بايد استعمال كرد؟ و استعمالش در چه جايى غلط است؟ مثلا وقتى از عرب مى‌شنويم كه مى‌گويد: «جلس على يمينه» معناى «على يمينه» اين است كه وى در طرف راست فلانى طورى قرار گرفت كه گويى غالبى در كنار مغلوب و زير دست خود قرار گرفته، و وقتى مى‌شنويم كه مى‌گويد: «فلان جلس عن يمين فلان» مى‌گوييم معنايش اين است كه فلانى در طرف راست فلان كس با فاصله طورى نشست كه گويى نمى‌خواهد به او بچسبد، اين معناى لغوى «عن يمينه» است، و ليكن در اثر كثرت استعمال در هر دو قسم نشستن استعمال مى‌شود، هم چنان كه در باره كلمه «انفال» نيز به اين نكته اشاره نموديم.¹ 

و جمله‌ ﴿وَ لاَ تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شَاكِرِينَ﴾ نتيجه كارهايى است كه خداوند در جمله ﴿لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرَاطَكَ اَلْمُسْتَقِيمَ ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ...﴾ از ابليس ذكر فرمود، البته در جاهاى ديگر قرآن كه داستان ابليس را نقل فرموده در آخر به جاى‌ ﴿وَ لاَ تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شَاكِرِينَ﴾ عبارات ديگرى را ذكر فرموده، مثلا در سوره «اسرى» وقتى اين داستان را نقل مى‌كند در آخر از قول ابليس مى‌فرمايد: ﴿لَأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إِلاَّ قَلِيلاً﴾² و در سوره «ص» از قول همو مى‌فرمايد: ﴿لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ اَلْمُخْلَصِينَ﴾³.

مراد از «مخلصين» و «شاكرين» كه شيطان نمى‌تواند ايشان را بفريبد و اشاره به طريقه گمراه كردن شيطان‌

از اينجا معلوم مى‌شود كه مقصود از «شاكرين» در آيه مورد بحث همان «مخلصين» در

ساير آيات است. دقت در معناى اين دو كلمه نيز اين معنا را تاييد مى‌كند، براى اينكه «مخلصين» - به فتح لام - كسانيند كه براى خدا خالص شده باشند يعنى خداوند آنان را براى خود خالص كرده است و جز او كسى در آنان نصيبى ندارد، و آنان به غير خدا به ياد كسى نيستند، از خدا گذشته هر چيز ديگرى را - حتى خودشان را - فراموش كرده‌اند. و معلوم است كه چنين كسانى در دلهاى‌شان جز خداى تعالى چيز ديگرى نيست و چنان ياد خدا دلهاى‌شان را پر كرده كه ديگر جاى خالى براى شيطان و وسوسه‌هايش نمانده است. و اما «شاكرين» - آنها هم كسانيند كه هميشه شكر نعمت‌هاى خدا كارشان است، يعنى به هيچ نعمتى از نعمتهاى پروردگار بر نمى‌خورند مگر اينكه شكرش را بجاى مى‌آورند. به اين معنا كه در هر نعمتى طورى تصرف نموده و قولا و فعلا به نحوى رفتار مى‌كنند كه نشان مى‌دهند اين نعمت از ناحيه پروردگارشان است، و پر واضح است كه چنين كسانى به هيچ چيزى از ناحيه خود و ديگران بر نمى‌خورند مگر اينكه قبل از برخوردشان به آن و در حال برخورد و بعد از برخوردشان به ياد خدايند و همين به ياد خدا بودن‌شان هر چيزى ديگرى را از يادشان برده، چون خداوند در جوف كسى دو قلب قرار نداده، پس اگر حق معناى شكر را ادا كنيم برگشت معناى آن به همان مخلصين خواهد بود، و اگر ابليس شاكرين و مخلصين را از اغواء و اضلال خود استثنا كرده بيهوده و يا از راه ترحم بر آنان نبوده، و نخواسته بر آنان منت بگذارد، بلكه از اين باب است كه دسترسى به آنان نداشته و زورش به آنان نمى‌رسيده است.

گر چه ابليس در كلام خود طريقه گمراه كردن ابناى بشر را ذكر نكرده و ليكن در كلامش اشاره به دو حقيقت هست، و آن دو حقيقت يكى اين است كه سبب اضلالش هم ضلالتى است كه در نفس خود او جايگزين شده، و مانند آتش كه به هر چيز برخورد از حرارت خود در آن اثر مى‌گذارد او نيز هر كسى را كه بخواهد گمراه كند با او تماس حاصل مى‌كند و به همين وسيله از گمراهى خود چيزى در نفس او باقى مى‌گذارد. اين معنا از آيه‌ ﴿اُحْشُرُوا اَلَّذِينَ ظَلَمُوا وَ أَزْوَاجَهُمْ ... وَ أَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلىَ بَعْضٍ يَتَسَاءَلُونَ قَالُوا إِنَّكُمْ كُنْتُمْ تَأْتُونَنَا عَنِ اَلْيَمِينِ قَالُوا بَلْ لَمْ تَكُونُوا مُؤْمِنِينَ ... فَأَغْوَيْنَاكُمْ إِنَّا كُنَّا غَاوِينَ﴾¹ نيز استفاده مى‌شود.

ديگر اينكه آن چيزى كه ابليس خود را به آن تماس مى‌دهد شعور انسانى و تفكر

حيوانى او است كه مربوط به تصور اشياء و تصديق به سزاوار و غير سزاوار آنها است و به زودى تفصيل اين اجمال خواهد آمد - ان شاء الله -.

﴿قَالَ اُخْرُجْ مِنْهَا مَذْؤُماً مَدْحُوراً لَمَنْ تَبِعَكَ...﴾ 

«مذؤم» از ماده «ذأم، يذأم» و به معناى مذموم و معيوب است. و «مدحور» از باب «دحر» و به معناى رانده شده بخوارى و ذلت است. و «لام» در جمله‌ ﴿لَمَنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ...﴾ . لام قسم و جوابش جمله‌ ﴿لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ...﴾ است.

از آنجايى كه مورد گفتار ابليس و تهديدش به انتقام تنها بنى آدم بود و قسم خورد كه غرض خلقت آنان را كه همان شكر است در آنان نقض نموده و از بين مى‌برد و آنان را بجاى شكر وادار به كفران مى‌سازد، خداى تعالى در جوابش پيروانش را هم با او شريك ساخته و فرمود: «جهنم را از شما يعنى از تو و بعضى از پيروانت پر مى‌كنم».

در اين جمله خداى تعالى از در منت و رحمت جميع پيروان ابليس را ذكر نفرمود، بلكه فرمود: «از شما» و اين خود اشعار به تبعيض دارد.

﴿وَ يَا آدَمُ اُسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ اَلْجَنَّةَ...﴾ 

اين آيه آدم (علیه السلام) را مخاطب قرار داده سپس همسرش را عطف بر او نموده و با جمله‌ ﴿فَكُلاَ مِنْ حَيْثُ شِئْتُمَا﴾ تصرف در همه انواع خوراكيها را بر آنان مباح گردانيده مگر آن درختى را كه با جمله‌ ﴿وَ لاَ تَقْرَبَا هَذِهِ اَلشَّجَرَةَ﴾ استثنا كرده است. و مقصود از «ظلم» در جمله‌ ﴿فَتَكُونَا مِنَ اَلظَّالِمِينَ﴾ ظلم به نفس و مخالفت امر ارشادى است، نه معصيت و مخالفت امر مولوى.

﴿فَوَسْوَسَ لَهُمَا اَلشَّيْطَانُ...﴾ 

«وسوسه» در لغت به معناى دعوت كردن به امرى است به آهستگى و پنهانى. و «موارات» پوشاندن در پس پرده است. و «سوآت» جمع «سوأة» و به معناى عضوى است كه آدمى از برهنه كردن و اظهار آن شرم مى‌دارد.

مراد از جمله‌ ﴿إِلاَّ أَنْ تَكُونَا مَلَكَيْنِ﴾ در خطاب به آدم و حوا

و جمله‌ ﴿مَا نَهَاكُمَا رَبُّكُمَا عَنْ هَذِهِ اَلشَّجَرَةِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَا مَلَكَيْنِ﴾ در تقدير «الا كراهة ان تكونا ملكين» است، و معنايش اين است كه: پروردگارتان شما را از اين درخت نهى نكرد مگر از اين جهت كه مبادا فرشته شويد، و يا از خالدين گرديد. و «ملك» گر چه به فتح لام قرائت شده و به معناى فرشته است، الا اينكه در آن معناى «ملك» - به ضم ميم و سكون لام - نيز هست، به دليل اينكه در جاى ديگر در همين داستان فرموده: ﴿قَالَ يَا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلىَ شَجَرَةِ اَلْخُلْدِ وَ مُلْكٍ لاَ يَبْلىَ﴾¹.

و در مجمع البيان از مرحوم سيد مرتضى نقل مى‌كند كه وى احتمال داده كه مراد از جمله‌ ﴿إِلاَّ أَنْ تَكُونَا مَلَكَيْنِ﴾ اين باشد كه ابليس به آن دو چنين فهمانيد كه مامور به اجتناب از شجره فقط مخصوص ملائكه و آنان كه خالد در بهشتند مى‌باشد، نه آن دو. و در حقيقت جمله مزبور شبيه است به اينكه شخصى به ديگرى بگويد: «از فلان چيز نهى نشدى مگر اينكه فلان شخص باشى» يعنى فلان شخص از آن چيز نهى شده است نه تو، و اگر ابليس به اين بيان مطلب را رسانيده براى اين بوده كه اينطور حرف زدن در تدليس و القاى شبهه و گمراه كردن طرف از هر بيان ديگرى مؤثرتر است.¹ 

اين وجهى بود كه سيد مرتضى در معناى جمله مورد بحث ذكر كرده و ليكن اشكالش اين است كه با آيه «120» سوره «طه» نمى‌سازد، براى اينكه در آن آيه خود ابليس مى‌گويد «اگر بخواهى تو را به درخت خلد راهنمايى مى‌كنم».

﴿وَ قَاسَمَهُمَا إِنِّي لَكُمَا لَمِنَ اَلنَّاصِحِينَ﴾ 

«مقاسمه» به معناى مبالغه در قسم است، و معناى جمله مزبور اين است كه: ابليس با قسم‌هاى شديد و اكيد به آن دو گفت كه من خيرخواه شمايم، و نمى‌خواهم شما را فريب دهم.

﴿فَدَلاَّهُمَا بِغُرُورٍ...﴾ 

«تدلية» به معناى نزديك كردن و رساندن است، هم چنان كه «تدلى» به معناى نزديكى و رهايى از قيود است، و گويا اين معنا استعاره از «دلوت الدلو انداختم دلو را» بوده باشد. «غرور» به معناى اظهار خيرخواهى و نهان داشتن سوء قصدى است كه در دل دارد. و «خصف» به معناى جمع كردن و منضم بهم نمودن است، و از همين جهت پاره‌دوز را «خاصف النعل» مى‌گويند، چون پاره‌دوز پاره‌هاى كفش را كه از هم جدا شده جمع نموده و بهم منضم ساخته به صورت اولش در مى‌آورد.

و اينكه فرمود: ﴿وَ نَادَاهُمَا رَبُّهُمَا أَ لَمْ أَنْهَكُمَا عَنْ تِلْكُمَا اَلشَّجَرَةِ﴾ دلالت دارد بر اينكه آدم و حوا در آن موقع كه خداوند اين خطاب را به آنان مى‌كرده از مقام قرب خدا دور شده بودند، براى اينكه «ندا» به معناى صدا زدن از دور است، هم چنان كه «تلكما» هم كه در ﴿تِلْكُمَا اَلشَّجَرَةِ﴾ است اين دلالت را دارد، زيرا اين كلمه نيز براى اشاره به دور است، بخلاف «هذا» كه براى اشاره به نزديك است، و لذا در ابتداى ورود آدم به بهشت و قبل از اينكه اين

مخالفت از او سر بزند خداى تعالى به لفظ «هذه» اشاره به درخت مزبور كرد و فرمود: ﴿وَ لاَ تَقْرَبَا هَذِهِ اَلشَّجَرَةَ﴾.

﴿قَالاَ رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَا وَ تَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ اَلْخَاسِرِينَ﴾ 

اين حرف از آدم و حوا نهايت تضرع و التماس آن دو را مى‌رساند، و لذا هيچ چيزى درخواست نكردند و تنها احتياجشان را به مغفرت و رحمت ذكر كرده و گفتند: اگر رحم نكنى بطور دائم و به تمام معنا زيانكار خواهيم شد.

﴿قَالَ اِهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ...﴾ 

اين خطاب هم خطاب به آدم و همسر او است و هم خطاب به ابليس است. و دشمنى بعضى از بنى نوع بشر با بعضى ديگر به خاطر اختلافى است كه در طبيعت‌هاى آنان است، و اين قضايى است از خداى تعالى، قضاى ديگرش هم اين است كه فرموده: ﴿وَ لَكُمْ فِي اَلْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتَاعٌ إِلىَ حِينٍ﴾ يعنى تا چندى كه به زندگى دنيوى زنده هستيد جاى‌تان در زمين است. از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه اين خطاب هم خطاب به هر سه است.

﴿قَالَ فِيهَا تَحْيَوْنَ وَ فِيهَا تَمُوتُونَ وَ مِنْهَا تُخْرَجُونَ﴾ 

اين نيز قضاى ديگرى است كه بشر را تا روز قيامت خاك‌نشين كرده. و بعيد نيست كه خطاب در اين جمله مختص به آدم و همسرش و فرزندان‌شان باشد، براى اينكه اگر اين خطاب شامل ابليس هم بود شايسته بود بدون اينكه با كلمه «قال» كلام را از هم جدا كند بفرمايد: «و فيها...» و چون كلمه مزبور را فاصله قرار داده بعيد نيست كه خطاب مختص به آنها بوده باشد. ما تفصيل داستان بهشت آدم را در سوره «بقره» گذرانديم كسانى كه مى‌خواهند به تفصيل آن واقف شوند به آنجا رجوع كنند.

گفتارى در باره شيطان و عمل او

موضوع ابليس نزد ما امرى مبتذل و پيش پا افتاده شده كه اعتنايى به آن نداريم، جز اينكه روزى چند بار او را لعنت كرده و از شرش به خدا پناه مى‌بريم و بعضى افكار پريشان خود را به اين جهت كه از ناحيه او است تقبيح مى‌كنيم. و ليكن بايد دانست كه اين موضوع موضوعى است بسيار قابل تامل و شايان دقت و بحث، و متاسفانه تا كنون در صدد بر نيامده‌ايم كه ببينيم قرآن كريم در باره حقيقت اين موجود عجيب كه در عين اينكه از حواس ما غايب است و تصرفات عجيبى در عالم انسانيت دارد چه مى‌گويد، و چرا نبايد در صدد برآييم؟ چرا

در شناختن اين دشمن خانگى و درونى خود بى‌اعتناييم؟ دشمنى كه از روز پيدايش بشر تا روزى كه بساط زندگيش برچيده مى‌شود بلكه حتى پس از مردنش هم دست از گريبان او بر نمى‌دارد و تا در عذاب جاودانه دوزخش نيندازد آرام نمى‌گيرد. آيا نبايد فهميد اين چه موجود عجيبى است كه در عين اينكه همه حواسش جمع گمراه كردن يكى از ماها است و در همان ساعتى كه مشغول گمراه كردن او است عينا به همان صورت و در همان وقت سرگرم گمراه ساختن همه بنى نوع بشر است؟ در عين اينكه از آشكار همه با خبر است از نهان آنان نيز اطلاع دارد، حتى از نهفته‌ترين و پوشيده‌ترين افكارى كه در زواياى ذهن و فكر آدمى جا دارد با خبر است. و علاوه بر اينكه با خبر است مشغول دسيسه در آن و گمراه ساختن صاحب آن نيز هست.

اشاره به اهمال و قصور مفسرين در بحث از شيطان و شناختن او

آيا تعجب در اين است كه ما چنين بحثى را عنوان كرديم و يا در اين است كه چرا مفسرين تا كنون اسمى از آن نبرده‌اند؟ و اگر هم احيانا متعرض آن شده‌اند به پيروى از روشى كه دانشمندان صدر اول اسلام داشته‌اند تنها متعرض اشكالاتى شده‌اند كه مردم عوام در برخورد با آيات اين داستان متوجه آن مى‌شوند، و در اين چهار ديوارى هر طايفه‌اى بر آنچه فهميده استدلال و جنگ و جدال كرده و فهم طايفه ديگر را تخطئه نموده بر آن ايراد كرده و به شمارش اشكالات مربوط به داستان پرداخته است.

چرا خداوند ابليس را آفريد؟ او كه مى‌دانست وى چكاره است؟ 2- با اينكه ابليس از جن بود چرا خداوند او را با ملائكه محشور و همنشين كرد؟ 3- با اينكه مى‌دانست او اطاعتش نمى‌كند چرا امر به سجده‌اش كرد؟ 4- چرا او را موفق به سجده نكرد و گمراهش نمود؟ 5- چرا بعد از آن نافرمانى او را هلاك نكرد؟ 6- چرا تا روز قيامت مهلت داد؟ 7- چرا او را مانند خون در سراسر وجود آدمى راه داده و بر او مسلطش كرده است؟ 8- چرا به لشكريانى تاييدش نمود و بر همه جهات حيات انسانى او را مسلط نمود؟ 9- چرا او را از نظر و احساس بشر پنهان كرد؟ 10- چرا همه كمك‌ها را به او كرد و به آدميان كمك نكرد؟ 11- چرا اسرار خلقت بشر را از او پوشيده نداشت تا چنين به اغواى او طمع نبندد؟ 12- با اينكه او دورترين و دشمن‌ترين مخلوقات بود چطور با خدا حرف زد و خداوند هم با او تكلم كرد؟ آيا همانطور كه بعضى‌ها گفته‌اند از راه معجزه بوده يا آثار و علايمى ايجاد كرده كه ابليس از ديدن آن آثار به مراد او پى برده¹ ؟ 13- ورودش به بهشت از چه راهى بوده؟ 14- چگونه ممكن است در بهشت كه مكان قدس و طهارت است وسوسه و دروغ و گناه واقع شود؟ 15- با اينكه حرفهايش مخالف گفتار خداوند بود

چرا آدم آن را پذيرفت؟ 16- و با اينكه خلود در دنيا مخالف با اعتقاد به معاد است چگونه طمع در خلود كرد؟ 17- با اينكه آدم در زمره پيغمبران بود چطور ممكن است معصيت كرده باشد؟ 18- با اينكه توبه كار مانند كسى است كه گناه نكرده است چطور توبه آدم قبول شد و ليكن به مقامى كه داشت بازنگشت؟ و چگونه...؟ و چگونه...؟ اهمال و كوتاهى مفسرين در اين موضوع جدى و حقيقى، و بى بند و بارى آنها در اشكال و جواب به حدى رسيد كه در جواب از اين اشكالات بعضى از آنان به خود جرأت دادند كه بگويند مقصود از آدم در اين داستان آدم نوعى است، و داستان يك داستان خيالى محض است¹. و يا بگويند مقصود از ابليس قوه‌اى است كه آدمى را به شر و فساد دعوت مى‌كند². و يا بگويند صدور فعل قبيح از خداوند جايز است، و همه گناهان از ناحيه خود او است. و او است كه آنچه را خودش درست كرده خراب مى‌كند، و بطور كلى، خوب آن چيزى است كه او بخواهد و به آن امر كند و بد آن چيزى است كه او از آن نهى كند³. و يا بگويند اصلا آدم از زمره پيغمبران نبوده و يا بطور كلى انبيا معصوم از گناه نيستند، و يا قبل از بعثت معصوم نيستند و آدم آن موقع كه نافرمانى كرد مبعوث نشده بود⁴ و يا بگويند همه اين صحنه‌ها براى امتحان بوده است⁵. بايد دانست تنها چيزى كه باعث بى‌فايده بودن اين مباحث شده اين است كه اين مفسرين در اين مباحث بين جهات حقيقى و جهات اعتبارى فرق نگذاشته و مسائل تكوينى را از مسائل تشريعى جدا نكرده‌اند، و بحث را درهم و برهم نموده، اصول قراردادى و اعتبارى را كه تنها براى تشريعيات و نظام اجتماعى مفيد است در امور تكوينى دخالت داده و آن را، حكومت داده‌اند.

چند مطلب كه بايد در بحث از مساله شيطان و حقائق دينى و تكوينى مربوط به آن بيان شود

1 - وجود نفسى اشياء خير است‌

ما اگر بخواهيم در پيرامون اين مساله و حقايق دينى و تكوينيى كه در آن است آزادانه بحث كنيم بايد قبلا چند جهت را تحرير نماييم:

بايد دانست تمامى اشيايى كه متعلق خلق و ايجاد قرار گرفته و يا ممكن است قرار بگيرد وجود نفسى‌شان (وجودشان بدون اينكه اضافه به چيزى داشته باشد) خير است. بطورى

كه اگر به فرض محال فرض كنيم شرى از شرور متعلق خلقت و ايجاد قرار گرفته و موجود شود پس از موجود شدنش حالش حال ساير موجودات خواهد بود، يعنى ديگر اثرى از شر و قبح در آن نخواهد بود، مگر اينكه وجودش اضافه و ارتباط به چيز ديگرى داشته باشد، و در اثر اين ارتباط نظامى از نظامهاى عادلانه عالم وجود را فاسد و مختل سازد، و يا باعث شود عده‌اى ديگر از موجودات از خير و سعادت خود محروم شوند، اينجاست كه شرهايى در عالم پديد مى‌آيد.

و اينكه در بالا گفتيم: «بدون اينكه وجودشان اضافه به چيزى داشته باشد» مقصودمان همين معنا بود. بنابراين اگر موجودى از قبيل مار و عقرب ديديم كه از نظر اضافه‌اى كه به ما دارند مضر به حال ما است بايد بدانيم كه بطور مسلم منافعى دارد كه از ضررش بيشتر است و گر نه حكمت الهى اقتضاى وجود آن را نمى‌كرد و در اين صورت وجود چنين موجودى هم خير خواهد بود.

اين آن معنايى است كه آيه شريفه‌ ﴿اَلَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلَقَهُ﴾¹ و آيه‌ ﴿تَبَارَكَ اَللَّهُ رَبُّ اَلْعَالَمِينَ﴾² و آيه‌ ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لَكِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ﴾³  نيز به آن اشاره دارد.

2 - ارتباط اجزاى عالم خلقت به نحو تساوى و تماثل نيست بلكه حكمت و نظام عالم مقتضى وجود مراتب مختلف است‌

عالم خلقت با همه وسعتى كه در آن است تمامى اجزايش به يكديگر مربوط و مانند يك زنجير اولش بسته و مربوط به آخرش مى‌باشد، بطورى كه ايجاد جزئى از آن مستلزم ايجاد و صنع همه آن است، و اصلاح جزئى از اجزاى آن به اصلاح همه آن مربوط است، هم چنان كه فرموده: ﴿وَ مَا أَمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ﴾⁴ و اين ارتباط لازمه‌اش اين نيست كه جميع موجودات مثل هم و ربطشان به يكديگر ربط تساوى و تماثل باشد، زيرا اگر همه اجزاى عالم مثل هم بودند عالمى به وجود نمى‌آمد بلكه تنها يك موجود تحقق مى‌يافت، و لذا حكمت الهى اقتضا دارد كه اين موجودات از نظر كمال و نقص، و و جدان مراتب وجود و فقدان آن، و قابليت رسيدن به آن مراتب و محروميت از آن مختلف باشند.

آرى، اگر در عالم، شر و فساد، تعب و فقدان، نقص و ضعف و امثال آن نبود بطور مسلم

از خير، صحت، راحت، و جدان، كمال و قوت نيز مصداقى يافت نمى‌شد، و عقل ما پى به معانى آنها نمى‌برد، چون بطور كلى عقل هر معنايى را از مصاديق خارجى آن انتزاع مى‌كند اگر در عالم مصداقى از شقاوت، معصيت، قبح، ذم و عقاب و امثال آن نبود، سعادت، اطاعت، حسن، مدح و ثوابى هم تحقق نمى‌يافت، و همچنين اگر دنيايى نبود آخرتى هم وجود نداشت، مثلا اگر معصيتى نبود يعنى نافرمانى امر مولوى مولى به هيچ وجه ممكن نبود قهرا انجام خواسته مولى امرى ضرورى و اجبارى مى‌شد، و اگر انجام دادن فعلى ضرورى و غير قابل ترك باشد ديگر امر مولوى به آن معنا ندارد، و خواستن مولى چنين فعلى را تحصيل حاصل است.

و وقتى امر مولوى معنا نداشت اطاعت هم مصداق نخواهد داشت، و وقتى اطاعت و معصيتى نبود مدح و ذم، ثواب و عقاب، وعد و وعيد و انذار و بشارتى هم نخواهد بود، و وقتى اينگونه امور نبود دين و شريعت و دعوتى هم نخواهد بود، و وقتى دينى در كار نبود نبوت و رسالتى هم نخواهد بود، و وقتى نبوت و رسالتى نباشد قهرا اجتماع و مدنيتى هم نخواهد بود، اجتماع هم كه نباشد انسانيتى نيست و همچنين و بر همين قياس فرض نبود يك چيز مستلزم فرض نبود جميع اجزاى عالم است.

اگر شيطانى نبود، نظام عالم انسانى هم نبود و صراط مستقيمى فرض نمى‌شد. آيات مربوط به داستان سجده آدم تصويرى است از روابط بين نوع انسانى و نوع ملائكه و ابليس‌

اين معنا كه معلوم شد اينك مى‌گوييم اگر شيطانى نبود نظام عالم انسانى هم نبود، و وجود شيطانى كه انسان را به شر و معصيت دعوت كند از اركان نظام عالم بشريت است، و نسبت به صراط مستقيم او به منزله كناره و لبه جاده است، و معلوم است كه تا دو طرفى براى جاده نباشد متن جاده هم فرض نمى‌شود. اينجاست كه اگر دقت شود معناى آيه‌ ﴿قَالَ فَبِمَا أَغْوَيْتَنِي لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرَاطَكَ اَلْمُسْتَقِيمَ﴾¹  و آيه‌ ﴿قَالَ هَذَا صِرَاطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلاَّ مَنِ اِتَّبَعَكَ مِنَ اَلْغَاوِينَ﴾² به خوبى روشن گشته و صدق ادعاى ما معلوم مى‌گردد.

با در نظر گرفتن اين دو جهتى كه ذكر شد اگر در آيات راجع به داستان سجده آدم دقت شود معلوم خواهد شد كه اين آيات در حقيقت تصويرى است از روابط واقعيى كه بين نوع انسانى و نوع ملائكه و ابليس است، چيزى كه هست اين واقعيت را به صورت امر، اطاعت، استكبار، طرد، رجم و سؤال و جواب بيان كرده، و نيز معلوم خواهد شد كه تمامى اشكالاتى كه شده - و ما پاره‌اى از آن را در بالا نقل كرديم - ناشى از كوتاهى در تفكر و دقت بوده است.

لذا مى‌بينيم بعضى از مفسرين (صاحب المنار) هم وقتى در مقام جواب از آن اشكالات برمى‌آيد به اين معنا تنبه يافته و مى‌گويد كه «اين داستان اشاره به فطرت و طبايع انسان و ملائكه و ابليس مى‌كند» باز در اثر كوتاه آمدن در تحقيق و تدبر، رشته صحيحى را كه تنيده بود پنبه كرده و مى‌گويد «امر ابليس به سجده و نهى آدم از خوردن از درخت، امر و نهى تشريعى نبوده بلكه تكوينى بوده است»¹  غافل از اينكه امر و نهى تكوينى قابل تخلف و مخالفت نيست، امر تكوينى يعنى ايجاد، و نهى تكوينى يعنى عدم ايجاد و با اين حال چگونه ممكن است امر تكوينى باشد و ابليس آن را اطاعت نكند؟ و چطور ممكن است نهى تكوينى باشد و آدم از امتثال آن سرپيچى نمايد؟

3 - بهشتى كه آدم قبل از هبوط در آن بوده بهشت جاودان نبوده بلكه بهشت برزخى بوده كه غرائز بشرى در آنجا ظاهر و هويدا مى‌شده‌

از داستان بهشت آدم به تفصيلى كه در سوره «بقره» گذشت چنين بر مى‌آيد كه قبل از اينكه آدم در زمين قرار گيرد خداوند بهشتى برزخى و آسمانى آفريده و او را در آن جاى داده، و اگر او را از خوردن از درخت مزبور نهى كرد براى اين بود كه بدين وسيله طبيعت بشرى را آزموده معلوم كند كه بشر جز به اينكه زندگى زمينى را طى كرده و در محيط امر و نهى و تكليف و امتثال تربيت شود، ممكن نيست به سعادت و بهشت ابدى نائل گردد، و جز با پيمودن اين راه محال است به مقام قرب پروردگار برسد. از اينجا نيز معلوم مى‌شود كه هيچكدام از اشكالاتى كه بر اين داستان وارد كرده‌اند وارد نيست، براى اينكه بهشت آدم بهشت جاودان نبوده تا اشكال شود به اينكه بهشت جاى اولياى خدا است نه جاى شيطان. و يا اشكال شود به اينكه بهشت جاى خلود است و كسى كه وارد آن شد ديگر بيرون نمى‌شود پس آدم چطور بيرون آمد؟ و نيز بهشت دنيايى و مادى نبوده تا مانند سرزمين‌هاى ديگر دنيا جاى زندگى دنيوى باشد و اداره آن زندگى تنها به وسيله قانون و امر و نهى مولوى ممكن باشد، بلكه بهشت برزخى و جايى بوده كه سجايا و اخلاق و خلاصه غرايز بشرى - نه فقط آدم (علیه السلام) - ظاهر و هويدا مى‌شده. باز به اول كلام برگشته و مى‌گوييم: پروردگار متعال در باره حقيقت و ذات اين موجود شريرى كه نامش را ابليس نهاده جز مختصرى بيان نفرموده، تنها در آيه‌ ﴿كَانَ مِنَ اَلْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ﴾²  جن بودن او را بيان كرده، و در جمله‌ ﴿خَلَقْتَنِي مِنْ نَارٍ﴾ از قول خود او حكايت كرده كه ماده اصلى خلقتش آتش بوده. و اما اينكه سرانجام كارش چيست و

جزئيات و تفصيل خلقت او چگونه بوده؟ صريحا بيان نكرده است. ليكن آياتى هست كه مى‌توان از آنها چيزهايى در اين باره استفاده كرد، از آن جمله آيه‌ ﴿لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرَاطَكَ اَلْمُسْتَقِيمَ ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَيْمَانِهِمْ وَ عَنْ شَمَائِلِهِمْ وَ لاَ تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شَاكِرِينَ﴾¹ است كه حكايت قول خود او است، و از آن استفاده مى‌شود كه وى نخست در عواطف نفسانى انسان يعنى در بيم و اميد، و در آمال و آرزوهاى او، و در شهوت و غضبش تصرف مى‌نمايد و آن گاه در اراده و افكارى كه از اين عواطف برمى‌خيزد.

قريب به معناى اين آيه، آيه شريفه‌ ﴿قَالَ رَبِّ بِمَا أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي اَلْأَرْضِ﴾² است، زيرا معناى اين آيه اين است كه: من امور باطل و زشتى‌ها و پليدى‌ها را از راه ميل و رغبتى كه عواطف بشرى به آن دارد در نظر آنان زينت داده، به همين وسيله گمراهشان مى‌كنم، مثلا زنا را كه يكى از گناهان است از آنجايى كه مطابق ميل شهوانى او است در نظرش آن قدر زينت مى‌دهم تا به تدريج از اهميت محذور و زشتى آن كاسته و هم چنان مى‌كاهم تا يكباره تصديق به خوبى آن نموده و مرتكبش شود.

نظير آيه فوق، آيه‌ ﴿يَعِدُهُمْ وَ يُمَنِّيهِمْ وَ مَا يَعِدُهُمُ اَلشَّيْطَانُ إِلاَّ غُرُوراً﴾³ و همچنين آيه ﴿فَزَيَّنَ لَهُمُ اَلشَّيْطَانُ أَعْمَالَهُمْ﴾⁴ مى‌باشد.

قلمرو اغوا و اضلال شيطان، ادراك انسانى و ابزار كار او عواطف و احساسات بشرى است‌

همه اين آيات بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد دلالت دارد بر اينكه ميدان عمل تاخت و تاز شيطان همانا ادراك انسانى، و ابزار كار او عواطف و احساسات بشرى است. و به شهادت آيه ﴿اَلْوَسْوَاسِ اَلْخَنَّاسِ اَلَّذِي يُوَسْوِسُ فِي صُدُورِ اَلنَّاسِ﴾⁵ اوهام كاذب و افكار باطل را شيطان در نفس انسان القا مى‌كند.

البته اين القائات طورى نيست كه انسان آن را احساس نموده ميان آنها و افكار خودش فرق بگذارد، و آن را مستند به كسى غير از خود بداند، بلكه بدون هيچ ترديدى آن را نيز افكار خود دانسته و عينا مانند دو دو تا چهار تا و ساير احكام قطعى از خود و از رشحات فكر خود مى‌داند. و هيچ منافاتى ندارد كه افكار باطل ما هم مستند به خود ما باشد و هم بگوييم كه

شيطان آن را در ما القا كرده، همانطورى كه بسيارى از افكار و تصميمات ما در اثر خبرى كه ديگرى داده و يا حكمى كه كرده در ما پديد آمده است، و ما در عين حال آن را از خود سلب ننموده استقلال و اختيار خود را در آن انكار نمى‌نماييم، و اگر آن فكر و آن تصميم را عملى كرديم و توبيخ و سرزنشى بر آن مترتب شد تقصير را به گردن كسى كه آن خبر را آورده و يا آن دستور را داده نمى‌اندازيم. ابليس هم در قيامت همه گناهان را به گردن خود بشر مى‌اندازد و قرآن از او چنين حكايت مى‌كند: ﴿وَ قَالَ اَلشَّيْطَانُ لَمَّا قُضِيَ اَلْأَمْرُ إِنَّ اَللَّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ اَلْحَقِّ وَ وَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ وَ مَا كَانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطَانٍ إِلاَّ أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي فَلاَ تَلُومُونِي وَ لُومُوا أَنْفُسَكُمْ مَا أَنَا بِمُصْرِخِكُمْ وَ مَا أَنْتُمْ بِمُصْرِخِيَّ إِنِّي كَفَرْتُ بِمَا أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ اَلظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ﴾¹.

بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد در اين آيه شيطان گناه و ظلم را به خود بشر نسبت داده و از خود سلب كرده، و خود را به تمام معنا بى‌طرف قلمداد نموده، و گفته است «تنها كارى كه من كرده‌ام اين بوده كه شما را به گناه دعوت كرده و به وعده دروغى دلخوش ساختم» .آيه شريفه‌ ﴿إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلاَّ مَنِ اِتَّبَعَكَ مِنَ اَلْغَاوِينَ﴾² نيز هر قدرت و سلطنتى را از ابليس نفى نموده، فعاليت‌هاى او را تنها در كسانى مؤثر مى‌داند كه خودشان با پاى خود به دنبال شيطان به راه بيفتند. نظير آيه فوق آيه شريفه‌ ﴿قَالَ قَرِينُهُ رَبَّنَا مَا أَطْغَيْتُهُ وَ لَكِنْ كَانَ فِي ضَلاَلٍ بَعِيدٍ﴾³ است كه از قول ابليس حكايت مى‌كند كه در قيامت مى‌گويد: پروردگارا من او را به نافرمانيت مجبور نكردم بلكه او خودش در گمراهى بعيدى بود.

تصرفات ابليس در ادراك انسان تصرف طولى است نه عرضى و با استقلال انسان در كارهايش منافاتى ندارد

خلاصه سخن اينكه: تصرفات ابليس در ادراك انسان تصرف طولى است، نه در عرض تصرف خود انسان، تا منافات با استقلال انسان در كارهايش داشته باشد، او - بطورى كه از آيه

«16» سوره «اعراف» و آيه «39» سوره «حجر» استفاده شد - تنها مى‌تواند چيزهايى را كه مربوط به زندگى مادى دنيا است زينت داده و به اين وسيله در ادراك انسان تصرف نموده، باطل را به لباس حق در آورد، و كارى كند كه ارتباط انسان به امور دنيوى تنها به وجهه باطل آن امور باشد، و در نتيجه از هيچ چيزى فايده صحيح و مشروع آن را نبرد. و معلوم است كه چنين كسى در طرز تفكرش و در طرز استفاده از امور دنيوى و همچنين اسباب مربوط به زندگى، خود را مستقل دانسته، و همين فكر او را به كلى از حق و زندگى صحيح و حقيقى غافل مى‌سازد.

وقتى انسان كارش به جايى رسيد كه از هر چيزى تنها وجهه باطل آن را درك كند، و از وجه حق و صحيح آن غافل شود رفته رفته دچار غفلتى ديگر مى‌گردد كه ريشه همه گناهان است و آن غفلت از مقام حق تبارك و تعالى است. خداى تعالى در باره اينگونه اشخاص مى‌فرمايد: ﴿وَ لَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ اَلْجِنِّ وَ اَلْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَ يَفْقَهُونَ بِهَا وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لاَ يُبْصِرُونَ بِهَا وَ لَهُمْ آذَانٌ لاَ يَسْمَعُونَ بِهَا أُولَئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَئِكَ هُمُ اَلْغَافِلُونَ﴾¹. بنابراین، خود را مستقل ديدن، و از پروردگار خود غافل شدن، و جميع اوهام و افكار باطل و هر شرك و ظلمى كه مترتب و متفرع بر آن است همه از تصرفات شيطان است. گر چه چنين شخصى از آنجايى كه خود را مستقل مى‌داند اين اوهام و افكار را هم از خود دانسته، و شرك و ظلم را نيز عمل خود مى‌پندارد. و بايد هم چنين بپندارد، زيرا معنى فريب شيطان خوردن و در تحت ولايت او در آمدن همين است كه گمراه بشود و نداند چه كسى او را گمراه كرده‌ ﴿إِنَّهُ يَرَاكُمْ هُوَ وَ قَبِيلُهُ مِنْ حَيْثُ لاَ تَرَوْنَهُمْ إِنَّا جَعَلْنَا اَلشَّيَاطِينَ أَوْلِيَاءَ لِلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾².

ولايت شيطان بر آدميان در ظلم و گناه و ولايت ملائكه بر آدميان در اطاعت و عبادت‌

قرآن كريم نظير اين ولايتى را كه شيطان در گناه و ظلم بر آدميان دارد براى ملائكه در اطاعت و عبادت اثبات نموده، مى‌فرمايد: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اَللَّهُ ثُمَّ اِسْتَقَامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ اَلْمَلاَئِكَةُ أَلاَّ تَخَافُوا وَ لاَ تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ اَلَّتِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ نَحْنُ أَوْلِيَاؤُكُمْ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا﴾³ البته اين دو نوع ولايت منافاتى با ولايت مطلق پروردگار كه آيه ﴿مَا لَكُمْ

مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاَ شَفِيعٍ﴾¹ آن را اثبات مى‌كند ندارد.

بارى، اين ولايت همان احتناك و لگام زدنى است كه شيطان وعده داده، و قرآن از او چنين حكايت مى‌كند: ﴿قَالَ أَ رَأَيْتَكَ هَذَا اَلَّذِي كَرَّمْتَ عَلَيَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلىَ يَوْمِ اَلْقِيَامَةِ لَأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إِلاَّ قَلِيلاً قَالَ اِذْهَبْ فَمَنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزَاؤُكُمْ جَزَاءً مَوْفُوراً وَ اِسْتَفْزِزْ مَنِ اِسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِكَ وَ أَجْلِبْ عَلَيْهِمْ بِخَيْلِكَ وَ رَجِلِكَ وَ شَارِكْهُمْ فِي اَلْأَمْوَالِ وَ اَلْأَوْلاَدِ وَ عِدْهُمْ وَ مَا يَعِدُهُمُ اَلشَّيْطَانُ إِلاَّ غُرُوراً﴾² و بطورى كه از آيات قرآن بر مى‌آيد براى او لشكرى است كه او را در هر كارى كه بخواهد مدد مى‌كنند، از آن جمله آيه شريفه‌ ﴿إِنَّهُ يَرَاكُمْ هُوَ وَ قَبِيلُهُ مِنْ حَيْثُ لاَ تَرَوْنَهُمْ﴾³ است. و اگر در آيه‌ ﴿وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ﴾ گمراهى همه را به خود او نسبت داده براى اين است كه هر قدر هم لشكريانش زياد و نقشه اعمال آنها مختلف باشد نتيجه اعمالشان كه همان وسوسه در دلها و گمراه ساختن مردم است يكى است، هم چنان كه مساله توفى و گرفتن جان‌ها را هم به ملك الموت نسبت داده و فرموده: ﴿قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ اَلْمَوْتِ اَلَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ﴾⁴ و هم به اعوانش مستند كرده و فرموده: ﴿حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَكُمُ اَلْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا وَ هُمْ لاَ يُفَرِّطُونَ﴾⁵.

بعضى از لشكريان ابليس از جنس بشرند

از آيه‌ ﴿اَلَّذِي يُوَسْوِسُ فِي صُدُورِ اَلنَّاسِ مِنَ اَلْجِنَّةِ وَ اَلنَّاسِ﴾⁶ هم بر مى‌آيد كه لشكريانش همه از جنس خود او يعنى از طايفه جن نيستند، و بعضى از آنان از جنس بشرند،

هم چنان كه از آيه‌ ﴿أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِي وَ هُمْ لَكُمْ عَدُوٌّ﴾¹ استفاده مى‌شود كه وى نيز مانند ساير جانداران، ذريه و فرزند دارد، و اما اينكه كيفيت پيدايش فرزندان او چگونه است؟ معلوم نيست، و آيه مزبور از آن ساكت است.

از آيات كريمه قرآن در باره ابليس و خصوصيات كارهاى او و لشكريانش دو نكته ديگر استفاده مى‌شود: يكى اين است كه لشكريان او در كندى و تندى در عمل همه مثل هم و برابر هم نيستند، بعضى تند و بعضى كند هستند، به شهادت اينكه در جمله‌ ﴿وَ أَجْلِبْ عَلَيْهِمْ بِخَيْلِكَ وَ رَجِلِكَ﴾ بعضى از لشكريان او را سواره و بعضى را پياده معرفى كرده است.

نكته ديگر اينكه لشكريان او از جهت اجتماع و انفراد در عمل نيز مختلفند، بعضى تنها كار مى‌كنند و بعضى به كمك يكديگر كارى را از پيش مى‌برند، به دليل آيه‌ ﴿وَ قُلْ رَبِّ أَعُوذُ بِكَ مِنْ هَمَزَاتِ اَلشَّيَاطِينِ وَ أَعُوذُ بِكَ رَبِّ أَنْ يَحْضُرُونِ﴾² و احتمالا آيه‌ ﴿هَلْ أُنَبِّئُكُمْ عَلىَ مَنْ تَنَزَّلُ اَلشَّيَاطِينُ تَنَزَّلُ عَلىَ كُلِّ أَفَّاكٍ أَثِيمٍ يُلْقُونَ اَلسَّمْعَ وَ أَكْثَرُهُمْ كَاذِبُونَ﴾³.

خلاصه بحث در باره شيطان و وسوسه اندازى او

خلاصه بحث اين شد كه: ابليس موجودى است از آفريده‌هاى پروردگار كه مانند انسان داراى اراده و شعور بوده و بشر را دعوت به شر نموده و او را به سوى گناه سوق مى‌دهد.

اين موجود قبل از اينكه انسانى به وجود آيد، با ملائكه مى‌زيسته و هيچ امتيازى از آنان نداشته است و پس از اينكه آدم (علیه السلام) پا به عرصه وجود گذاشت وى از صف فرشتگان خارج شده بر خلاف آنان در راه شر و فساد افتاد، و سرانجام كارش به اينجا رسيد كه تمامى انحرافها، شقاوتها، گمراهيها و باطلى كه در بنى نوع بشر به وقوع بپيوندد همه به يك حساب مستند به وى شود، بر عكس ملائكه كه هر فردى از افراد بشر به سوى غايت سعادت و سر منزل كمال و مقام قرب پروردگار راه يافته و مى‌يابد هدايتش به يك حساب مستند به آنها است.

مطلب ديگرى كه از بحث ما بدست آمد اين بود كه ابليس را در كارهايش اعوان و يارانى است از فرزندان خود و از جن و انس كه هر كدام به طريق خاصى اوامر او را اجرا مى‌كنند و او به آنان دستور مى‌دهد كه در كار بنى نوع بشر مداخله نموده از دنيا و هر چه در آن

است هر چيزى كه با زندگى بشر ارتباط دارد در آن تصرف نموده، باطل آن را به صورت حق و زشت آن را به صورت زيبا وانمود كنند، ايشان نيز اوامر او را امتثال نموده در دلهاى بشر و در بدن‌هاى‌شان و در اموال و فرزندان و ساير شؤون زندگى دنيوى‌شان به گونه‌هاى مختلفى تصرف مى‌كنند، گاهى دسته جمعى و گاهى منفرد، زمانى به كندى و زمانى ديگر بسرعت، گاهى بدون واسطه و گاهى به وسيله اطاعت و زمانى به وسيله معصيت به كار گمراه ساختن او مى‌پردازند.

و نيز بدست آمد كه تصرفات ابليس و لشكريان او طورى نيست كه براى بشر محسوس باشد - يعنى بفهمد كه چه وقت ابليس در دلش وارد مى‌شود و چگونه افكار باطل را در قلب وى القا مى‌كند، و يا اذعان كند كه اين فكر از خودش نيست و شخص ديگرى در دل او القا كرده - پس نه كارهاى شيطان و لشكرش مزاحم رفتار انسان است و نه ذوات و اشخاص ايشان در عرض وجود وى مى‌باشد جز اينكه خداوند به ما خبر داده كه ابليس از جن است و او و لشكرش از آتش آفريده شده‌اند و به هر حال گويا آغاز و انجام وجود وى با هم اختلاف دارد.

بحث عقلى و قرآنى (مناظره‌اى كه شارح اناجيل نقل كرده و در تورات ذكر شده كه بين ابليس و ملائكه واقع شده است)

در تفسير روح المعانى از شهرستانى و او از شارح اناجيل اربعه صورت مناظره‌اى را نقل كرده كه بعد از اين حادثه ميان ملائكه و ابليس واقع شده است، اين مناظره در تورات نيز ذكر شده، و آن اين است كه ابليس به ملائكه گفت: من به فرضى كه قبول كنم و تسليم شوم كه خالق و ايجاد كننده‌اى مرا به وجود آورده نسبت به كارهاى او اشكال‌هايى دارم: 

اول اينكه مى‌پرسم چه حكمتى در خلقت و آفرينش عالم است، مخصوصا با اينكه خدا مى‌دانست كه اگر كفار خلق شوند مستوجب آتش خواهند بود پس چرا ايشان را آفريد و منظورش از آفرينش آنان چه بود؟ 

دوم اينكه چرا بندگان را مكلف به تكاليف كرد و با اينكه از امتثال آنان نفعى عايدش نمى‌شود؟ چرا آنان را گرانبار ساخت؟ و اگر منظورش فايده رساندن بر بندگان بود چرا با اينكه مى‌توانست اين فايده را بدون تكليف نرسانيد؟ 

سوم اينكه بر فرض كه به خاطر فايده و نفعى مرا مكلف به معرفت و اطاعت خود كرد، تكليف كردن من به اينكه بر آدم سجده كنم چرا؟ 

چهارم اينكه پس از آنكه من زير بار نرفتم و با ترك سجده نافرمانيش كردم چرا لعنتم كرده عقابم را واجب نمود؟ با اينكه لعنت و عقاب من به حال خود او و به حال ديگران كمترين

سودى ندارد و براى من بزرگترين ضررها را به بار مى‌آورد؟ 

پنجم اينكه گيرم كه در اين نيز مصلحتى باشد مسلط كردن من بر اغواى فرزندان آدم چرا؟ 

ششم اينكه وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم چرا قبول كرد و در نتيجه عالم را پر از شر و فساد نمود؟ آيا خالى بودن عالم از شر بهتر نبود؟ شارح اناجيل در ذيل اين مناظره گفته است: خداى تعالى از سرادق عظمت و كبريا به وى وحى كرد كه اى ابليس تو مرا هنوز نشناخته‌اى، چون اگر مى‌شناختى اين گونه جسورانه بر من خرده نمى‌گرفتى و مى‌دانستى كه بر من در هيچ يك از افعالم اعتراضى وارد نيست، زيرا تنها معبود هستم و جز من معبودى نيست، و از آنچه مى‌كنم بازخواست نمى‌شوم.

اين بود آنچه كه آلوسى از شهرستانى از شارح اناجيل نقل كرده است آلوسى سپس اضافه كرده است كه امام فخر رازى در باره اعتراضات ابليس گفته است «اگر اولين و آخرين خلايق جمع شوند نخواهند توانست جوابى از اين اعتراضات بدهند مگر اينكه قائل به حسن و قبح عقلى نباشند».

آن گاه مى‌گويد: در اينجا به ياد داستان شيرينى افتادم و آن داستان اين است كه: روزى سيف الدوله پسر حمدان بر چاكران خويش در آمد و گفت: من امروز بيتى گفته‌ام كه خيال مى‌كنم احدى جز ابو فراس از عهده ساختن بيت دوم آن بر نيايد، اتفاقا آن روز ابو فراس هم در آن مجلس حضور داشت. حضار گفتند: امير بيت خود را بخواند تا بشنويم، سيف الدوله گفت:

ابو فراس بيدرنگ در جواب گفت:

مؤلف: آنچه كه در ابتداى كلام سابق ما ذكر شد اين شبهات را تا به آخر دفع مى‌كند، و هيچ احتياجى نيست به اينكه اولين و آخرين خلايق جمع شده و براى دفع آن دست به دست يكديگر دهند، و به گفته امام فخر رازى تازه از عهده دفع آن هم بر نيايند، اينك ما يك

يك آن شبهات را ذكر نموده و به همان بيان دفع مى‌كنيم:

در آفريدن خلايق و مخصوصا كفارى كه نتيجه خلقتشان خلود در آتش است چه حكمتى است؟

اما شبهه اول كه گفت در آفريدن خلايق و مخصوصا كفارى كه نتيجه خلقت‌شان خلود در آتش است چه حكمتى است؟ در جواب آن مى‌پرسيم اولا آيا مقصود وى از خلايق مطلق خلايق و ما سوى الله است يا فقط انسان؟ و ثانيا مرادش از حكمت، خير و صلاحى است كه فاعل را به فعل واميدارد و يا نتيجه‌اى است كه پس از انجام فعل عايد فاعل مى‌گردد؟ اگر مقصودش شق اول باشد جوابش خوب روشن است، براى اينكه خداى تعالى در فاعليت خود و آفريدن خلايق محتاج به داعى و غرضى كه فاعليتش را تمام كند نيست، بلكه به برهان قطعى فاعليت او تمام بوده و او به ذات خود مبدأ جميع موجودات و منبع جميع خيرات است، و معلوم است كه اقتضاى مبدأ و علت براى ايجاد معلولش اقتضايى ضرورى و غير قابل تخلف است، و سؤال از آن به منزله سؤال از جود حاتم و بذل و بخشش هر صاحب ملكه جود است، زيرا همانطورى كه ملكه جود ذاتا اقتضاى ظهور و بروز و بذل و بخشش دارد و در بروز اثرش چيز ديگرى مؤثر نيست، و خلاصه همانطورى كه ظهور اثر جود براى آن ضرورى است، و خواه ناخواه هر مستحقى به مقدار استعداد و استحقاقش از آن متنعم مى‌شود همچنين اقتضاى ايجاد معلول براى علت و مبدأ آن ضرورى است. و همانطورى كه در مساله جود اختلاف مستحقين در نيل به خيرات شخص جواد مربوط به اختلاف استحقاق خود آنان است نه به آن شخص همچنين اختلاف موجودات در مراتب كمال وجودشان مستند به خود آنان است نه به خداوندى كه مبدأ وجود است. پس سؤال از اينكه در خلقت كافر چه حكمتى بوده سؤالى است بيجا.

و اگر مقصودش از حكمت معناى دوم آن است جوابش اين است كه كار خدا را نمى‌توان به كارهاى غير او مقايسه كرد، و آن را محكوم به احكام عقل نمود، مثلا اگر عقل حكم مى‌كند به اينكه فاعل هر فعلى بايد در كارى كه مى‌كند فايده و نتيجه‌اى در نظر داشته باشد در جايى است كه فاعل در صورت نكردن آن كار آن نتيجه عايدش نشود، و بخواهد با انجام آن كار استكمال نموده و به مقدار كمالى كه در آن فعل هست به كمالات خود بيفزايد، و كمبودى را در خود جبران نمايد.

و اما خداوندى كه تمامى كمالات و خيرات در ذاتش مجتمع است لازم نيست كه در كار خود فايده‌اى را در نظر بگيرد، زيرا فايده و نتيجه كارهاى او در ذات او موجود هست، چه آن كار را بكند و چه نكند، گو اينكه فوايد بيشمارى هم بر كارهايش مترتب مى‌شود، زيرا اين فوايد مقصود بالاصالة و اولا و بالذات نيست، بلكه مقصود بالعرض است.

و اگر چنانچه ابليس از حكمت خلقت خصوص انسان سؤال كرده و به همين ملاحظه

در ذيل كلامش گفته: «و با اينكه مى‌دانست كه اگر كفار خلق شوند مستوجب آتش خواهند بود چرا آنان را خلق كرد» جوابش اين است كه: آرى، در خلقت انسان حكمت به معناى دوم (نتيجه) وجود ندارد، براى همان كه گفتيم خداى تعالى كه فاعل خلقت انسان است غنى بالذات است، و احتياجى به هيچ چيز از ما سواى خود ندارد تا بخواهد با خلقت آن چيز آن احتياج را بر طرف سازد. و ليكن حكمت به معناى اول (داعى) وجود دارد و آن همين است كه ماده‌اى زمينى و ناچيز را با تركيب خاصى به جايى برساند كه با پيمودن راه تكامل به گوهرى آسمانى و شريف مبدل گشته و از نظر مراتب كمال از هر موجود ديگرى برترى يابد، و از جهت تقرب به خداوند هيچ موجودى به پايه او نرسد، چنين حكمتى در خلقت انسان وجود دارد. البته نبايد توقع داشت كه تمامى افراد بشر به اين پايه از ترقى برسند، براى اينكه اين موجود هم خودش از اضدادى تركيب يافته، و هم در عالمى به سر مى‌برد كه عالم تزاحم و تضاد است، و علل و اسباب موافق و مخالفى از هر سو احاطه‌اش كرده و نمى‌گذارد همه افراد آن استعداد ذاتى خود را حفظ نموده و از اين گرداب نجات يابند، خواه ناخواه جز عده معدودى از افراد نخبه و برجسته آن به سعادت مطلوب خود نمى‌رسند. اين مطلب اختصاص به جنس بشر ندارد، بلكه جميع موجوداتى كه از مواد موجود در اين نشات تكون يافته و مى‌يابند محكوم به اين حكم هستند، هيچ نوعى از انواع حيوانات، يا نباتات، يا معدنيات نخواهيد يافت كه جميع افراد و اشخاص آن به كمال وجود خود نايل شده باشند، بلكه غالبا افراد در برابر علل و اسبابى كه منافى با تكامل و مانع از پيشرفت آنها است و از نظر عليت و سببيتى كه دارند خواه ناخواه اثر خود را مى‌كنند محكوم گرديده و قبل از رسيدن به كمال خود از بين مى‌روند، و با فرض عليت آن علل ممكن نيست كه جميع افراد انواع به كمال متوقع خود برسند، زيرا فرض اينكه هيچيك از افراد انواع از عوامل منافى با آن متاثر نشوند، مثلا هيچ گياهى از حرارت و برودت و نور و ظلمت و خشكى و رطوبت و سمومات و مواد زمينيى كه منافى با تركيب خاص آن است متاثر نگردد فرضى است كه هم فرض تركيب خاص آن گياه را و هم فرض عليت و سببيت آن عوامل را باطل مى‌سازد، و معلوم است كه ابطال اين دو فرض ابطال نظام كون است - دقت فرماييد.

خواهيد گفت: آرى، اين اشكال هست، و ليكن بطلان مساعى بعضى از افراد و سقوط آنان نيز فرضى است غير قابل قبول.

در جواب گوييم كه: چنين نيست، و در صورتى كه بطلان مساعى بعضى از افراد باعث تكامل بعضى ديگر و رسيدن آنان به سعادت و كمالى كه براى نوع متوقع است بشود هيچ

اشكال ندارد، زيرا بنا بر فرض ما كه عالم خلقت ظرفيت تكامل همه افراد را ندارد چه عيبى دارد كه در راه حصول افرادى نخبه و با ارزش افراد بى‌ارزشى از بين بروند، و چرا اين عمل را استرباح حقيقى ندانيم، و آن را گزاف و يا تبذير بخوانيم؟ وقتى گزاف است كه از ابتدا غرض از آفرينش آنان اضمحلال و از بين رفتن‌شان باشد. و حال آنكه خداى تعالى انسان را براى اضمحلال نيافريده، بلكه آفريده تا همه افراد آن كامل و همه رهروان به سوى سعادت دنيا و آخرت باشند.

چيزى كه هست از آنجايى كه انسان به وجود نمى‌آيد مگر از تركيب مادى خاصى، و آن تركيب هم به وجود نمى‌آيد مگر در تحت نظام مادى كه در سراسر اجزاى عالم حكمفرما است، و آن اجزا را به هم مرتبط ساخته آنها را مؤثر در يكديگر و متاثر از همديگر نموده است لذا در چنين شرايطى قهرا بعضى از افراد به كمال خود نمى‌رسند و قبل از رسيدن به آن از بين مى‌روند.

پس نبايد اشكال كرد و گفت چرا خداى تعالى كافر آفريده؟ او كافر نيافريده، او هر كه را آفريده غرض اولى و ذاتيش اين بوده كه به سعادت انسانيت نائل آيد، البته غرض و اراده ثانوى و عرضيش هم اين است كه در شرايط ديگرى از آن سعادت محروم شود، حال اگر عده‌اى به اختيار خود، خود را در تحت آن شرايط قرار دادند و از سعادت محروم شدند آيا اين محروميت را بايد به خدا نسبت داد؟ و آيا خداى تعالى بخاطر اينكه اين محروميتها پيش نيايد و عده‌اى كارشان به دوزخ نيانجامد اراده اولى و ذاتى خود را هم عملى نسازد؟ و اگر عملى ساخت و در نتيجه اين محروميتها پيش آمد، بصرف اينكه عالم به آن بوده بايد به وى اعتراض كرد و يا كفر و دوزخى شدن كافر را به او نسبت داد؟ حاشا، زيرا گفتيم علت تامه كفر، عوامل و اسباب خارجى بسيار زيادى است كه همه دست بدست هم داده و در آخر اختيار خود كافر هم ضميمه آن شده و كفر را به وجود آورده است، و همين كه پاى اختيار به ميان آمد ديگر نمى‌توان آن را به ديگرى نسبت داد.

و اما مساله قضا و قدر خداوند بر كفر، اين نيز به اين طريق جارى شده كه كافر به اختيار خود كفر بورزد، نه به اينكه از او سلب اختيار و اراده شود و او مجبور به قبول كفر گردد درست مانند سنگى كه به هوا پرتاب مى‌شود و آن سنگ بر اثر كشش و جاذبه زمين مجبور به سقوط مى‌شود.

با اينكه تكليف بندگان براى خداى تعالى نفع و ضررى ندارد چرا خدا بندگان را مكلف ساخته است؟

اما شبهه دوم، و اينكه فايده تكليف چيست؟ و با اينكه تكليف براى خداى تعالى نفع و ضررى ندارد چرا بندگان را بدون جهت گرانبار ساخته است؟.

اين شبهه نيز مغالطه و قياس كردن كار فاعل ناقص و فقير است به كار فاعل تام و غنى بالذات، زيرا حكم عقل به اينكه «فاعل بايد فعلى را انجام دهد كه از آن نفعى عايدش شود» در فاعلى است كه ناقص باشد و بخواهد با فعل خود نقص خود را جبران نمايد نه فاعلى كه غنى بالذات است، عقل چنين حكم عمومى ندارد كه حتى فاعلى هم كه غنى بالذات است و هيچ جهت نقصى در او نيست بايد در فعل خود فايده‌اى را در نظر بگيرد، و از آن منتفع شود، و نيز نمى‌تواند حكم كند به اينكه صدور فعل از چنين فاعلى محال و ممتنع است.

تكليف هم مثل اصل ايجاد به منظور احسان بر بندگان است، زيرا گر چه امرى اعتبارى و قراردادى است، و در متن آن احكامى كه مربوط به امور واقعى و خارجى است جريان ندارد، و ليكن همين امر اعتبارى در عين اعتبارى بودنش اين اثر را دارد كه مكلفين را به كمالات تازه‌اى كه فاقد آنند مى‌رساند، پس تكليف رابط ميان دو حقيقت است: حقيقت ناقص انسانى (قبل از انجام تكليف) و حقيقت كامل آن (پس از انجام تكليف).

توضيح اين معنا بطور خلاصه اين است كه: مشاهده و برهان اين معنا را ثابت كرده كه تمامى انواع موجودات و نظامى كه در آنها حكمفرما است، و خلاصه جهانى كه ما آن را جهان ماده مى‌ناميم در تحت يك حركت در گردش است، و اين حركت براى هر نوع از انواع موجودات بقا و وجود ممتدى را كه ابتدايش وجود ناقص و انتهايش وجود كامل است ترسيم نموده است، و بين اجزاى اين امتداد در وجود كه نامش بقا است ارتباطى وجودى و حقيقى برقرار است كه جزء سابق را به جزء لاحق رسانيده بدين وسيله آن نوع را از اين منزل به آن منزل سير مى‌دهد، و اين موجود از همان ابتداى وجودش جز براى رسيدن به آخرين مرحله از كمالى كه رسيدن به آن برايش ممكن است در تحت اين حركت قرار نگرفته، مثلا يك دانه گندم كه نوعى از انواع موجودات اين جهان است از همان ابتداى جوانه‌زدن مى‌خواهد به آخرين مرحله از كمال خود رسيده بوته‌اى كامل و داراى سنبل شود. يك نطفه از نوعى از انواع حيوانات از همان ابتداى وجودش به سوى فرد كاملى كه داراى جميع كمالات نوعيه باشد در حركت است، و همچنين ساير موجودات.

و نيز اين معنا ثابت است كه انسان از ميان ساير انواع موجودات از اين ناموس عمومى كه در آنها است استثناء نشده، او نيز از اولين مرحله پيدايش خود متوجه مرتبه انسان كامل و انسان واجد حقيقت سعادت است، حال يا به هدف خود مى‌رسد، و يا در بين راه به موانعى برخورد مى‌نمايد و قبل از رسيدن به آن از بين مى‌رود. تفاوتى كه انسان با ساير انواع موجودات دارد اين است كه انسان سنخ وجودش طورى

است كه مجبور است به روش اجتماعى زندگى كند، چنين موجودى براى رسيدن به آن هدف چاره‌اى جز اين ندارد كه يا خودش قوانين و سننى براى اجتماع خود وضع كند، و يا زير بار قوانين دينى برود، و از راه عمل به اين قوانين عقايد و اخلاق و ملكاتى كه ملاك سعادت دنيوى او است، و كارهاى نيكى كه ملاك سعادت اخروى او است كسب نمايد.

از اينجا جواب ابليس كه گفت: «فايده تكليف چيست؟» روشن مى‌گردد، زيرا تكليف در عين اينكه امرى است اعتبارى اين اثر واقعى را دارد كه بطور نامرئى انسان را تدريجا به سوى كمال و سعادتش سير داده به بهترين و پايدارترين مراحل وجودش مى‌رساند، و قهرا كسى كه از عمل به تكليف سرپيچى نمايد از رسيدن به آن مرتبه از كمال محروم مى‌ماند، عينا مانند يك فرد از ساير انواع موجودات، كه اگر توفيق اسباب ياريش كرد به كمال خود نائل مى‌آيد و گرنه از بين مى‌رود.

بنابراين سؤال ابليس در اين باره بى‌شباهت به اين نيست كه كسى بپرسد فايده تغذيه گياهان چيست؟ و يا بگويد: چرا حيوانات با اينكه از بچه‌هاى خود خيرى نمى‌بينند توالد و تناسل دارند؟ و اما اينكه گفت: «اگر منظورش فايده رساندن بر بندگان بود چرا با اينكه مى‌توانست اين فايده را بدون تكليف نرسانيد؟» جوابش اين است كه اين گفتار نيز مانند گفتار قبليش مغالطه است، براى اينكه گفتيم تكليف در انسان و در هر موجود ديگرى كه قابل تكليف است واسطه بين نقص و كمال وجودى او است، با اين حال اگر مى‌خواهد بگويد چرا براى رساندن نفع بر مكلفين اين راه را اختيار كرده و راه ديگرى را اختيار ننموده؟ مى‌گوييم اگر راه ديگرى را هم اختيار كرده بود و چيز ديگرى غير تكليف را واسطه قرار مى‌داد باز جاى اعتراض او باقى بود كه بگويد چرا اين راه را اختيار كرده؟ و باز در جوابش مى‌گفتيم: علل و اسبابى كه در خصوص نوع بشر وجود دارد اقتضا مى‌كند كه بشر به وسيله عمل تكامل يافته به تكاليفى كه عادتا عمل به آن باعث اصلاح باطن و پاكى درون او مى‌شود گردن نهد.

چرا خداوند انسان را بدون اينكه مكلف نمايد كامل نساخت و چرا او را كامل نيافريد؟

و اگر مى‌خواهد بگويد چرا بشر را از همان ابتداى وجودش كامل نيافريده و بدون تكليف و هيچ واسطه ديگرى واجد جميع مراحل سعادت و كمال نكرده؟ جوابش اين است كه لازمه اين حرف بطلان حركات وجودى و ماده و قوه و جميع شؤون امكانى و خلاصه مجرد بودن انسان مادى است، و اين خلف فرض است، زيرا انسانى كه مورد نظر ابليس است انسانى است مادى و مخلوق از زمين و مواد زمينى كه در آغاز وجودش ناقص مى‌باشد و بايد به تدريج دنبال كمالات برود.

تكليف ابليس و ملائكه به سجده بر آدم براى چه بود و لعن و عقاب ابليس بعد از نافرمانى چرا؟

و اما شبهه سوم كه گفت «بر فرض كه بخاطر فايده و نفعى مرا تكليف به معرفت و اطاعت خود كرد تكليف كردن من به اينكه بر آدم سجده كنم چرا؟» جوابش بسيار روشن است، براى اينكه خداى تعالى اگر او را امر به سجده كرد براى اين بود كه يا با امتثال آن امر صفت عبوديتش تمام شود، و يا با تمرد از آن، صفت استكبارش تكميل گردد، پس در هر صورت خداوند كار خود را كه تكميل بندگان است انجام داده و ابليس هم وظيفه عبوديت خود را كه استكمال است عملى كرده، الا اينكه ابليس كه مى‌بايد در جانب سعادت تكامل يابد، به اختيار خود در طرف شقاوت تكامل يافته است.

علاوه بر اينكه تكليف ابليس و ملائكه به سجده بر آدم فايده ديگرى هم داشت، و آن اين بود كه خداوند به همين وسيله خط مشى آدم و نسل او را تعيين فرمود، زيرا صراط مستقيمى كه خداوند براى بنى نوع بشر مقدر كرده بود هرگز پيموده نمى‌شد مگر اينكه بيرون از ذات او كسانى باشند كه او را به سوى صراط مستقيم هدايت كنند، و نيز دشمنانى باشند كه او را به سوى انحراف از صراط مستقيم دعوت نمايند. و داستان تكليف ابليس و ملائكه به سجده بر آدم اين غرض را تامين نموده، ملائكه در هدايت و شيطانها در ضلالت كمك كار آدمى شدند.

و اما شبهه چهارم كه گفت «پس از آنكه من زير بار نرفتم و با ترك سجده نافرمانيش كردم چرا لعنتم كرد و عقابم را واجب نمود با اينكه لعنت و عقاب من به حال او و به حال ديگران كمترين سودى نداشت؟...» جوابش اين است كه آن حقيقتى كه در لعنت و عقاب است از لوازم گناه است، و استكبار بر خداى تعالى ريشه و مولد جميع گناهان است، و با اين حال ابليس نبايد توقع داشته باشد كه بر خداى تعالى استكبار بكند و دچار لعنت و عقاب هم نشود. مساله سود و زيان هم همانطورى كه در سابق اشاره كرديم در كارهاى خداى تعالى جريان ندارد، زيرا هيچيك از كارهاى خداوند نفع و فايده‌اى براى او ندارد تا بگويى كارهايى كه براى او نفعى ندارد صدورش از وى ممتنع است.

خلاصه اينكه اعتراض ابليس شبيه اعتراض كسى است كه در باره شخصى كه سمى را خورده و خود را به اختيار خود هلاك كرده بگويد: «چرا خداوند اين سم را شفا و غذايى لذيذ و يا شربتى گوارا نكرد با اينكه هلاكت او براى خداوند كمترين سودى نداشته و براى شخص مسموم بزرگترين ضررها را داشت؟» و معلوم است كه صاحب اين اعتراض تا چه اندازه در باره علل و اسبابى كه خداوند در عالم صنع و ايجاد به كار انداخته جاهل است.

بطور كلى هيچ حادثه‌اى در عالم وجود رخ نمى‌دهد مگر اينكه حدوث آن مربوط به علتى از سلسله علل است، و تخلف آن حادثه از آن علت محال است، گناه هم عينا مانند

سمومات اثر غير قابل تخلفى دارد، اگر سمومات اعتدال مزاج را از بين مى‌برد و مجارى جهاز هاضمه را آلوده نموده از كار مى‌اندازد گناه هم روح گنهكار را آلوده مى‌سازد، و همانطورى كه توقع اثر نكردن سم در مزاج توقعى است بيجا، همچنين انتظار اينكه اثر گناه بدون شفاعت و يا توبه و يا كار نيكى كه باعث آمرزش آن باشد خنثى گردد، انتظارى است بى‌مورد، و در حقيقت ابطال قانون عليت است كه آن نيز مستلزم انكار همه چيز است. 

و اما شبهه پنجم كه گفت «بر فرض كه در اين نيز مصلحتى بوده، مسلط كردن من بر اغواى فرزندان او چرا؟» جوابش از آنچه گذشت معلوم است، زيرا گفتيم هدايت و عمل حق و اطاعت و امثال آن وقتى محقق مى‌شود كه ضلالت و باطل و معصيت و امثال آن نيز وجود داشته باشد، و همچنين وقتى دعوت به حق تمام مى‌گردد كه دعوت به باطل هم بوده باشد، وقتى صراط مستقيمى بوجود مى‌آيد كه غير صراط مستقيمى باشد و سالك را بغير آنچه كه صراط مستقيم ميرساند برساند. پس تا زمانى كه در روى زمين از جنس بشر افرادى باقى هستند بايد كسانى باشند كه آنان را به باطل و بسوى عذاب سعير دعوت كنند و چنين داعيانى كه همان ابليس و لشكريان اويند از خدمتگزاران نوع بشرى هستند كه خداوند آنان را تنها به مقدار دعوت‌شان مسلط نموده و فرموده: ﴿إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلاَّ مَنِ اِتَّبَعَكَ مِنَ اَلْغَاوِينَ﴾¹ و از خود ابليس هم حكايت كرده كه در قيامت خطاب به مردم مى‌گويد: ﴿وَ مَا كَانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطَانٍ إِلاَّ أَنْ دَعَوْتُكُمْ﴾².

و اما شبهه ششم كه گفت «وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم چرا قبول كرد و در نتيجه عالم را پر از شر و فساد نمود؟ آيا خالى بودن عالم از شر و فساد بهتر نبود؟» جواب از بخش اول آن (وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم چرا قبول كرد) از مطالب گذشته معلوم گشت. و در جواب از بخش دومش (آيا خالى بودن عالم از شر و فساد بهتر نبود) مى‌گوييم: معناى اينكه عالم از شر و فساد خالى باشد اين است كه عالم مادى در عين ماديت مجرد باشد، يعنى فعليت‌هاى آن بدون قوه و خير آن بدون شر و نفع آن بدون ضرر و ثباتش بدون تغير و طاعتش بدون معصيت و ثوابش بدون عقاب باشد و فرض چنين عالمى مادى

محال است.

بيان و توضيح جمله: ﴿لاَ يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ﴾ از نظر فلسفه و برهان و وحى‌

جوابى كه خداى تعالى از شبهات ابليس داده اين است كه: ﴿لاَ يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ﴾¹ تازه خود اين جواب هم جوابى است اجمالى زيرا در اين جواب متعرض يك يك شبهات نشده و بطور خلاصه فرموده است، برگشت همه اين شبهات اعتراض بر خداى تعالى است، و مخلوق را حق آن نيست كه بر خالق اعتراض كند، خداى تعالى معبودى است كه جز او معبودى نيست، و كسى را نمى‌رسد كه او را در آنچه مى‌كند مورد بازخواست قرار دهد.

از ظاهر كلام خداى تعالى در اين جواب بر مى‌آيد كه جمله «از آنچه مى‌كنم بازخواست نمى‌شوم» متفرع بر جمله «زيرا معبود منم و جز من معبودى نيست» مى‌باشد. و بنابراین، مفاد كلام چنين مى‌شود كه: وجود و انانيت خداى تعالى وقتى بذاته و لذاته برايش ثابت باشد و او معبودى باشد كه مبدأ تمامى عالم از او و معاد آن بسوى او باشد پس او در هيچ فعلى از افعالش جز بذات خود به هيچ فاعل ديگرى اتكاء نداشته و در هيچ فعلى محكوم علت غايى ديگرى جز ذات خود نمى‌گردد، و قهرا او فاعلى خواهد بود كه در فاعليت ما فوق هر فاعل ديگر و هم خود او غايتى خواهد بود ما فوق همه غايات. هر فاعلى هر كارى را انجام مى‌دهد اتكايش به قوه و نيرويى است كه او ارزانيش داشته، و اما خود او به كسى اتكاء ندارد، ﴿أَنَّ اَلْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً﴾. و هر غايتى از اين جهت داعى بر فعل مى‌شود كه متضمن كمال و خيرى است، و خداوند به خير چيزى محتاج نيست، بلكه خير هر چيزى از او است، «بيده الخير» .با اين حال چگونه ممكن است سبب كار چنين خداوندى را جستجو كرده و او را در اين باره بازخواست نمود؟ سبب هر كارى يا فاعل است و يا غايت آن و خداى تعالى فاعل هر فاعلى ديگر و غايت هر غايتى ديگر است.

و اما غير خدا هر فاعلى ديگرى از آنجايى كه قدرت بر فعلش از ناحيه خدا است، و همچنين هر غايت و خيرى كه فاعل از فعل خود انتظار داشته و يا بدست مى‌آورد همه به عنايت او و به تسبيب اسباب و تنظيم عوامل و شرايطى است كه او مى‌كند، از اين جهت مسئول فعل خود بوده و مورد بازخواست قرار مى‌گيرد كه چرا اين عمل را انجام داده است و بيشتر اين بازخواستها از نتيجه و جهت خير و صلاح عمل است، به اين معنا كه در غالب افعال مخصوصا

افعالى كه حسن و قبح و مدح و ذم در آن جريان دارد سؤال مى‌شود كه به چه منظورى اين عمل را كردى؟ و چه خير و مصلحتى در آن ديدى؟.

اين از نظر فلسفه و برهان و وحى، و اما از نظر متكلمين:

اشاره به ابحاث ممتد متكلمان اشاعره و معتزله در باره افعال خدا و توضيح مسئول نبودن خداوند و بيان يك حقيقت كه روشن كننده مطلب است‌

دانشمندان علم كلام از جهت اختلافى كه در مساله افعال خدا و مسائل متفرع بر آن دارند كه آيا فعل خداى تعالى معلول غرض و هدف مى‌شود يا نه در مساله مورد بحث يعنى جوابى كه خداى تعالى از شبهات ابليس داده نيز اختلاف كرده‌اند. اشاعره كه يك طايفه از متكلمين هستند از جهت اينكه اراده گزافى و اسناد شرور و قبايح را به خداوند تجويز كرده‌اند در اين مساله نيز گفته‌اند معناى كلام خدا كه فرمود: ﴿لاَ يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ﴾ اين است كه خداى تعالى هر كارى مى‌تواند بكند و لازم نيست كارهاى او مانند كارهاى ما مشتمل بر غرض و نتيجه‌اى باشد، و عقل نمى‌تواند خدا را مانند ديگران محكوم به اين حكم كند.

در مقابل اين طايفه معتزله قرار دارند كه مى‌گويند: فعل بدون غرض و نتيجه، صدورش از خداى تعالى محال است، زيرا چنين فعلى مستلزم لغو و گزاف است، و خداى تعالى كار لغو نمى‌كند.

و چون رأى معتزله در افعال خدا اين بوده لذا در تفسير آيه مورد بحث نيز گفته‌اند: معناى آيه اين است كه خداى تعالى «حكيم» است و حكيم كسى را گويند كه حق هر ذى حقى را ادا مى‌كند، و معلوم است كه چنين كسى مرتكب قبيح و لغو و گزاف نمى‌شود تا كسى از او بازخواست كند، از كسى بازخواست مى‌شود كه ارتكاب قبيح و لغو و گزاف در باره‌اش احتمال برود. بايد دانست كه اين بحث آن قدر دامنه‌دار و پر شاخ و برگ است كه هزاران دانشمند از اين دو طايفه و همچنين پيروان‌شان از طوايف ديگر قرن‌ها در پيرامون آن بحث كرده‌اند، و ما را در اين مختصر مجال آن نيست كه اقوال آنان را به تفصيل نقل نموده و در آن نظر كنيم، لذا تنها به يك حقيقت ديگر اشاره نموده و با ذكر آن حقيقت مطلب را روشن ساخته و مى‌گذريم، چون خواننده عزيز با مطالعه آن به افراط اشاعره و تفريط معتزله و پيروان آن دو واقف مى‌گردد.

تقسيم علوم و مدركات انسان به: علوم كاشف از خارج و علوم اعتبارى و ذهنى‌

آن حقيقت اين است كه: بطور كلى علوم و تصديقاتى كه ما بدون شك داراى آن هستيم بر دو قسمند: اول علوم و تصديقاتى كه هيچ گونه ارتباطى به اعمال ما نداشته و تنها واقعياتى را كشف نموده و با خارج تطبيق مى‌دهد، چه اينكه ما موجود باشيم و اعمال زندگى فردى و اجتماعى را انجام بدهيم يا نه، مانند تصديق به اينكه عدد چهار جفت است، و عدد يك

نصف دو است، و عالم موجود است، و در عالم زمين، آفتاب و ماه وجود دارد، حال اين علوم و تصديقات يا بديهى است، و يا نظرى منتهى به بداهت است.

قسم دوم علومى است عملى و تصديقاتى است اعتبارى و قراردادى كه ما خود، آن را براى كارهاى زندگى اجتماعى‌مان وضع نموده و اعمال اختيارى خود را در ظرف اجتماع به آن تعليل نموده، اراده خود را نيز مستند به آن مى‌كنيم. اينگونه علوم از قبيل علوم قسم اول نيستند كه خارجيت داشته ذاتا و حقيقتا با خارج تطبيق شوند، بلكه ما به آنها ترتيب اثر خارجى مى‌دهيم، و اين ترتيب اثر مانند قسم اول ذاتى نيست، بلكه اعتبارى و قراردادى است.

اين علوم عبارتند از احكام و قوانين و سنن و شؤون اعتباريى كه در اجتماع معمول گشته و جريان مى‌يابد، مانند ولايت، رياست، سلطنت و ملك و امثال آن. مثلا رياستى كه ما براى زيد اعتبار نموده و مى‌گوييم: «زيد رئيس است» وصفى است اعتبارى كه در خارج هيچ برابرى جز زيد ندارد، يعنى در خارج غير از انسانى بنام زيد چيزى بنام رياست وجود ندارد، بخلاف بلندقامتى و سياهى و سفيدى زيد كه در خارج وجود جداگانه‌اى از وجود زيد دارند.

منشا پيدايش اينگونه علوم و تصديقات احتياج بشر به تشكيل اجتماع است، مثلا همين رياست از آنجايى كه بشر مجبور است اجتماعى زندگى كند، به حكم جبر اداره امور جمعيت را به شخص معينى واگذار مى‌كند، تا او هر كارى را در موقع مناسبش انجام دهد، اگر جامعه را به شكل يك بدن فرض كنيم نسبت اين شخص به آن، نسبت سر خواهد بود به بدن، به همين مناسبت براى اينكه مقام شخص مزبور محفوظ بماند و جامعه از آثار و فوايد مقام او برخوردار شود او را به وصف رياست توصيف نموده مى‌گويند: «زيد رأس جمعيت و رئيس آنها است» پس اعتقاد به اينكه زيد رأس و رئيس است اعتقادى است وهمى كه از ظرف وهم به خارج سرايت نمى‌كند، و ليكن ما همين امر وهمى را يك معناى خارجى اعتبار نموده به خاطر مصالح اجتماعى‌مان آثار خارجى بر آن مترتب مى‌كنيم. همه معانيى كه در محيط اجتماع بشرى مربوط به اعمال انسانى است بر اين قياس است، و همه آنها را خود انسان به خاطر مصلحت زندگيش وضع نموده و در قالب اعتبار ريخته است. فرقى كه بين اين دو قسم از علوم است اين است كه قسم اول از خارج انتزاع شده و به اعتبار اينكه حقيقتا مطابق با خارج است صدق و به اعتبار اينكه خارج مطابق آن است حق ناميده مى‌شود، و در نتيجه معناى صدق و حق بودن آن اين مى‌شود كه اين حقيقت ذهنى عينا همان حقيقتى است كه در خارج است، و آن حقيقت كه در خارج است عينا همين حقيقتى است كه در ذهن است.

و اما قسم دوم جز در ذهن ظرف تحققى نداشته و با خارج انطباق ندارد، جز اينكه مصلحتى از مصالح زندگى ما را وادار ساخته كه آن را معتبر شمرده و خارجى فرضش كنيم، و بطور ادعا منطبق بر خارجش بدانيم و لو اينكه حقيقتا منطبق نباشد. پس رئيس بودن زيد بخاطر يك غرض اجتماعى مثل شير بودن او است بخاطر يك غرض تخيلى شعرى، و توصيفى كه ما در جامعه خود از زيد كرده و مى‌گوييم: «زيد در كشور ما و يا شهر ما رئيس است» مانند توصيفى است كه يك شاعر از او كرده و مى‌گويد: «زيد شير است». تمام معانى اعتبارى چه تصورى باشد و چه تصديقى همه بر اين قياسند، و اين معانى گر چه منشاشان ذهن خلاقه آدمى است و چيزى در خارج نيست كه ذهن اين معانى را از آن انتزاع نموده و در تطبيق اعمال بر آن اعتماد نمايد الا اينكه از يك جهت ديگر اعتماد بر خارج دارد، و آن اين است كه انسان به وسيله همين امور ذهنى و وهمى نواقص خود را جبران نموده به كمال وجوديش و نيز به نتايجى كه بايد برسد مى‌رسد.

و خلاصه، بقاى وجود انسان و رسيدن به مقاصد حقيقى مادى و روحيش او را وادار مى‌سازد كه معانى اعتبارى را معتبر شمرده اعمال خود را بر آن تطبيق نمايد و بدين وسيله به سعادت خود نائل آيد، و لذا مى‌بينيم اين احكام بر حسب اختلافى كه جوامع بشرى در عقايد و مقاصد خويش دارند مختلف مى‌شود، يك كارى در نظر قطبى‌ها طورى تلقى مى‌شود و در نظر جوامع مناطق استوايى طورى ديگر، شرقى‌ها در آن طورى قضاوت مى‌كنند و غربى‌ها طورى ديگر، شهرى‌ها طورى و روستايى‌ها طورى ديگر، حتى چه بسا كارها كه نظريه طبقات مختلف يك جامعه از عوام و خواص، فقرا و اغنيا، موالى و عبيد، رؤسا و مرءوسين، سالخوردگان و خردسالان و مردان و زنان در آن مختلف مى‌شود.

البته در اين ميان اعتباريات ديگرى هم هست كه هيچ يك از جوامع و طبقات در آن اختلاف ندارند، و آن احكامى است كه عقل در باره مقاصد عمومى بشر دارد، مانند وجوب تشكيل اجتماع و خوبى عدالت و بدى ظلم و امثال آن.

پس خلاصه اين شد كه قسم دوم از علوم و تصديقات ما نيز اعتماد بر خارج دارد، اگر چه مانند قسم اول مستقيما منطبق بر خارج نباشد.

تمام علوم و احكام، بر فعل خداى تعالى اعتماد دارد زيرا به عالم خارج كه عالم صنع و فعل خدا است باز مى‌گردند

اين معنا كه معلوم شد اينك مى‌گوييم تمامى علوم و احكامى كه ما داريم چه از قبيل قسم اول باشد و چه از قبيل قسم دوم اعتمادش بر فعل خداى تعالى است، زيرا خارجى كه تا كنون مى‌گفتيم تكيه‌گاه علوم ما است، همان عالم صنع و ايجادى است كه خود فعل خداى تعالى است. بنابراین، برگشت معناى اينكه مى‌گوييم «عدد يك نصف عدد دو است» به اين

است كه خداى تعالى دائما در عدد يك و دو به اين نسبت رفتار مى‌كند، و همچنين ساير مثالهايى كه براى تصديقات قسم اول زديم. و در قسم دوم هم برگشت معناى اينكه مى‌گوييم «زيد رئيس است و بايد احترامش كرد» به اين است كه خداى سبحان انسان را طورى آفريده كه به ارتكاز خود اينطور حكم كند و بر طبق حكمش هم عمل نمايد.

عقل نظرى را حاكم بر خدا كردن (عقيده معتزله) خدا را محدود و معلول دانستن است، همانطور كه بى اعتبار دانستن عقل در تشخيص افعال خدا (عقيده اشاعره) به بى اعتبارى حكم عقل به وجود صانع منتهى مى‌شود

پس جميع احكام عقليى كه ما داريم چه احكام نظريهء كه عقل در آن به ضرورت و امكان حكم مى‌كند و چه احكام عملى و حسن و قبحى كه عقل از نظر مصالح و مفاسد حكم به آن مى‌كند همه از فعل خداى تعالى اتخاذ شده است. و با اين حال آيا اين از معتزله لغزش و جرم نيست كه عقل خود را حاكم بر خداى تعالى نموده و اطلاق ذات غير متناهى او را محدود و محكوم به احكام آن كه از محدودات و مقيدات اتخاذ شده بنمايند؟ و آيا اين گناه بزرگى نيست كه با عقل خود قوانينى وضع نمايند و خداى تعالى را محكوم به آن نموده بگويند: بر خداوند واجب است كه چنين كند، و حرام است كه چنان كند؟ و يا آنكه بگويند: فلان عمل از خداوند پسنديده و يا ناپسند است؟ عقل نظرى را حاكم بر خدا كردن خدا را محدود كردن است، و محدوديت مساوق با معلوليت است، زيرا حد غير از محدود است، و ممكن نيست كسى خودش نقشه‌ريزى و تحديد حدود ذات خود كند. پس لازمه حرف معتزله اين است كه ما فوق خداى تعالى كسى باشد كه او را محدود به حدودى كرده باشد و عقل عملى را هم حاكم بر خداى تعالى كردن خداى را ناقص دانستن است زيرا ناقص است كه به خاطر استكمال و جبران نواقص خود مجبور است به قوانين و سنن اعتبارى تن در دهد - دقت فرماييد.

لغزش بزرگ ديگر، گفتار اشاعره است كه عقل را در تشخيص افعال خداى تعالى از كار انداخته و احكام نظرى و عملى آن را بى‌اعتبار دانسته‌اند. آرى، اشاعره در مرحله نظريات، قوانين كليى از مشاهده افعال خداى تعالى استخراج نموده از آن قوانين پى به وجود پروردگار برده و وجودش را بدليل آن قوانين اثبات كرده‌اند، و ليكن پس از فراغت از اثبات خداى تعالى برگشته احكام ضرورى عقل را ابطال نموده‌اند، و چنين استدلال كرده‌اند كه عقل كوچكتر از آن است كه به ساحت قدس ربوبى راه يافته و به كنه ذات و خصوصيات صفاتش احاطه پيدا كند، در اثر اين اشتباه بوده كه گفته‌اند: خداى تعالى به ذات خود فاعل نيست، بلكه به اراده فعليه‌اش فاعل است و فعل و ترك نسبت به او يكسان است، و در كارهاى او غرض و نتيجه‌اى نيست، و خير و شر همه مستند به او است. غافل از اينكه اگر بنا باشد احكام عقلى را در خصوصيات افعال خدا و سنن و نواميسى كه در نظام خلقت جارى ساخته ابطال كنيم در كشف

اصل وجود او نيز ابطال كرده‌ايم، زيرا اگر احكام عقلى در اينجا معتبر نباشد بايد در آنجا نيز معتبر نباشد و اگر در آنجا معتبر است در اينجا چرا معتبر نباشد؟ چطور شد كه عقل در استخراج قوانين كلى عالم و پى بردن از آن قوانين به وجود خداى تعالى حجت است، و ليكن در تشخيص خصوصيات افعال خدا حجت نيست؟.

از اين اشكال مهم‌تر اينكه اگر عقل از تشخيص خصوصيات افعال خدا عاجز باشد پس احكام و قوانينى هم كه از خارج انتزاع مى‌كند با خارج مطابقت ندارد، و اين همان سفسطه‌اى است كه مستلزم بطلان علم و خروج از فطرت انسانيت است، زيرا معناى اينكه يكى از افعال و يا صفات خداى تعالى مخالف با احكام عقلى باشد اين است كه اين احكام با خارج (فعل خدا) مطابقت نداشته باشد، و وقتى ممكن باشد يكى از احكام ضرورى عقلى با خارج مطابقت نكند احتمال عدم مطابقت در ساير احكام عقلى نيز وجود دارد، و با چنين احتمالى ديگر براى بشر علمى باقى نمى‌ماند، زيرا در بديهى‌ترين احكام عقلى احتمال خلاف راه دارد، و اين همان سفسطه است.

اين بود اشكالاتى كه بر رأى اشاعره در احكام نظرى عقل وارد است.

جريان احكام عقل عملى در افعال خداى تعالى‌

و اما در احكام عملى عقل - بايد دانست كه اين احكام همانطورى كه مكرر گفته‌ايم مخترعاتى هستند ذهنى كه انسان آنها را به منظور رسيدن به مقاصد كمالى و سعادت زندگى خود وضع كرده است، در نتيجه هر عملى را كه با سعادت زندگى او مطابقت و سازگارى دارد به وصف «خوب و پسنديده» توصيف نموده اجتماع را هم به انجام آن امر تشويق مى‌كند. و هر كدام را كه مخالف با سعادت زندگى او بوده به وصف «زشت و ناپسند» توصيف كرده جامعه را از ارتكاب آن نهى و تحذير مى‌نمايد. پس آن نتيجه‌اى كه بشر را مجبور به وضع اين اوامر و نواهى و تشويق و تحذيرها و تقنين اين احكام و اعتبار خوب و بد كارها ساخته همان مصالحى است كه چشم‌پوشى از آن برايش ممكن نبوده است.

با اين حال فرض اينكه عقل احكامى تشريعى داشته باشد كه در متعلق آن هيچ حسن و مصلحتى وجود نداشته باشد فرضى است متناقض الاطراف و غير قابل تصور، و وقتى فرض وجود چنين حكم عقلى غلط باشد فرض اين گونه احكام شرعى نيز غلط خواهد بود، براى اينكه احكامى هم كه خداى تعالى تشريع مى‌كند با احكامى كه ما در بين خود تشريع مى‌كنيم سنخا متحدند، وجوب و حرمت، امر و نهى وعد و وعيد خداى تعالى نيز مانند وجوب و حرمت، امر و نهى و وعد و وعيد ما اعتبارى و عناوينى است ادعايى، با اين تفاوت كه چون «ادعا عبارت است از خطاى در ذهن» و ساحت مقدس خداى تعالى

از آن منزه است از اين جهت اين عناوين از خداى تعالى قائم است به ظرف اجتماع، هم چنان كه تمنا و اميد از آنجايى كه به معناى واقعيش از خداى تعالى سر نمى‌زند قائم به مورد مخاطب و در حقيقت از قبيل حرف زدن با كودك به زبان كودكانه است. و ليكن در اين كه صدور اين عناوين از خداى تعالى بخاطر اغراض و نتايجى است هيچ فرقى با صدور آن از خود ما ندارد و عينا مانند احكام خود ما متعلق به انسان اجتماعى و اجتماع مترقى به سوى كمال و خلاصه به انسانى است كه با تطبيق عمل با آن احكام سعادت زندگى خود را احراز مى‌نمايد.

پس معلوم شد كه براى كارهاى تشريعى خداى تعالى مصلحت و غرضى، و براى اوامر و نواهيش حسن و قبحى هست، و چنان نيست كه اشاعره مى‌گويند. و به خوبى ثابت گرديد كه گفتار اشاعره به منزله گفتار كسى است كه بگويد: راه خدا به جايى نمى‌رسد، و حال آنكه ضرورت و بداهت حكم مى‌كند به اينكه هر راهى وقتى راه است كه به جايى منتهى گردد، و راه بدون غايت نظير وسط بدون اطراف است. همچنين گفتار ديگرشان كه گفته‌اند: «عمل نيك آن عملى است كه خداوند به آن امر كرده باشد. و عمل زشت آن كارى است كه خدا از آن نهى كرده باشد، حتى اگر به ظلم كه زشتيش از بديهيات عقلى است امر كند نيك مى‌شود و اگر از عدالت كه نيكو بودنش بديهى است نهى كند زشت مى‌گردد» شبيه اين است كه كسى بگويد اگر خداوند آدمى را به سوى هلاكت و نابودى ببرد سعادت زندگيش تامين مى‌شود، و اگر انسان را از سعادت جاودانه زندگى باز بدارد آن وقت است كه سعادت شقاوت مى‌شود.

با اينكه عقل ما به كنه ذات و صفات خدا نمى‌تواند احاطه يابد، عقل نظرى در تشخيص‌هاى خود در باره معارف مربوط به خدا مصيب است‌

پس حق مطلب در اين دو مرحله اين است كه عقل نظرى در تشخيصات خود و قضاوتهايى كه در باره معارف مربوط به خداى تعالى دارد مصيب است، زيرا اگر عقل ما چيزهايى از قبيل علم، قدرت و حيات و غير آن را براى خداى تعالى اثبات مى‌كند، و يا موجودات را مستند به وى مى‌داند، و يا صفات فعلى از قبيل رحمت، مغفرت، رزق، انعام و هدايت و غير آن را برايش قائل مى‌شود همه از اين جهت است كه در خود نمونه‌اى از خروار آن كمالات را سراغ دارد، و لذا در عين اينكه على رغم اشاعره مى‌گوييم عقل در تشخيصات خود مصيب و براهين او معتبر و حجت است ادعا هم نمى‌كنيم كه عقل به كنه ذات و صفات خدا احاطه دارد، بلكه اعتراف مى‌كنيم به اينكه آنچه را كه ما به عقل خود براى او اثبات مى‌كنيم غير آن چيزى است كه در خداى تعالى است. مثلا علمى را كه ما براى خدا اثبات مى‌كنيم از آنجايى كه ما خود محدود هستيم آن نيز محدود است،

و خداى تعالى بزرگتر از آن است كه حدى او را در خود محدود سازد. و مفاهيم صفاتى كه ما براى او اثبات مى‌كنيم هر كدام قالب معناى خودش است و غير خود را شامل نمى‌شود، مفهوم علم غير از مفهوم قدرت است و همچنين هر مفهومى غير از مفاهيم ديگر است، و چنين مفاهيمى نمى‌تواند آيينه وجود بيكران پروردگار باشد. و ليكن اين معنا باعث نمى‌شود كه ما مانند اشاعره قضاوت و تشخيص عقل را در اين باره معتبر ندانيم، بلكه با توسل به صفات سلبيه اين نقيصه را جبران نموده و در عين اينكه مى‌گوييم خدا عالم است، قادر است، حى است اين را نيز اضافه مى‌كنيم كه خداوند در وصف نمى‌گنجد و بزرگتر از آن است كه در چار ديوارى اوصاف و تحديدات ما محصور گردد و در آن محدود شود، و اين خود ما را به حقيقت امر نزديك مى‌سازد.

در تفسير آيه‌ ﴿لَقَدْ كَفَرَ اَلَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اَللَّهَ ثَالِثُ ثَلاَثَةٍ﴾¹ پاره‌اى از خطب غراى امير المؤمنين على (علیه السلام) را كه با بهترين بيان اين معنا را مبرهن و روشن ساخته نقل كرده، توضيح داديم - به آنجا مراجعه شود -.

افعال خداوند معلل به اغراض است. عقل مى‌تواند در احكام تشريعى در پى جستجوى مصالح و مفاسد بر آيد

و اما در مرحله عقل عملى - در اين مرحله نيز احكام عقل در افعال تشريعى خداى تعالى جارى مى‌شود، الا اينكه خداى تعالى هر چه را كه تشريع مى‌كند از روى احتياج نيست، بلكه تفضل بر بندگان است تا بدين وسيله حوائج آنان را بر طرف سازد. پس خداى تعالى نيز كارهايش مثل ما معلل به اغراض هست، وقتى مطلب از اين قرار باشد جاى آن هست كه عقل در اطراف احكام تشريعى خدا بحث نموده در پى جستجوى مصالح و مفاسد و حسن و قبح افعال بر آيد، ليكن نه براى اينكه خداى تعالى را محكوم به حكم خود نموده به چيزهايى امر و از امورى نهيش كند، زيرا كه خداى تعالى نيازمند به هيچ كمالى نيست تا به حكمى كه او را به آن كمال برساند محكوم گردد. بلكه همانطورى كه گفته شد براى اين است كه به مصالح و مفاسد كارهاى خود واقف شود، چون مى‌بيند پروردگارش شرايع و سننى برايش تشريع كرده و مانند سلطانى عزيز و مقتدر از او خواسته تا در برابر عظمتش به مراسم عبوديت قيام كند. پروردگارى است منعم كه حيات بنده و مرگ و رزق و تدبير امورش و حساب افعال و پاداش بر حسنات و جزاى بر گناهانش همه در دست او است، لذا فكر مى‌كند - و جاى آنهم هست كه فكر كند - آيا

معقول است چنين پروردگارى حكمى را بدون دليل متوجه او سازد و يا عذرى را بدون دليل از او بپذيرد و يا بى‌جهت جزا و پاداشش دهد؟

آياتى كه جريان عقل نظرى و عقل عملى را در ناحيه پروردگار تاييد مى‌كند

علاوه بر اينكه خودش به هدايت ارتكازيش جواب خود را مى‌دهد، از آيات قرآنى از قبيل آيه‌ ﴿لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اَللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ اَلرُّسُلِ﴾¹ و آيه‌ ﴿لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيىَ مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ﴾² و آيات راجع به احتجاج او در قيامت نيز آن را استفاده مى‌كند.

با اين حال چطور مى‌توان گفت احكامى كه عقل در افعال ما دارد در افعال خداى تعالى جارى نيست؟ اگر احكام عقلى در اين مرحله جريان نداشت خداى تعالى در امثال آيه‌ ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَظْلِمُ اَلنَّاسَ شَيْئاً﴾³ و آيه‌ ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُخْلِفُ اَلْمِيعَادَ﴾⁴ و آيه‌ ﴿وَ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا لاَعِبِينَ﴾⁵ و آيات بسيار ديگرى «ظلم»، «خلف وعده»، «لهو» و «لعب» و ساير رذائل اجتماعى را كه عقل آن را قبيح مى‌داند از خود نفى نمى‌كرد.

تنها اين سنخ آيات نيستند كه ادعاى ما را در جريان احكام عقلى در افعال خداى تعالى تاييد مى‌كنند بلكه آيات زياد ديگرى نيز هست كه اين ادعا را در هر دو مرحله يعنى مرحله جريان احكام عقل نظرى و مرحله جريان احكام عقل عملى در ناحيه پروردگار تاييد مى‌نمايند.

اما آيات راجع به مرحله اولى - از آن جمله يكى آيه‌ ﴿اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلاَ تَكُنْ مِنَ اَلْمُمْتَرِينَ﴾⁶ است. توضيح اينكه در اين آيه فرموده: «حق از ناحيه پروردگار تو است» و نفرموده: «حق با پروردگار تو است» و اين خود دليل بر اين است كه هر قضيه حقى و هر حكم واقعى از فعل خدا اخذ مى‌شود نه اينكه حقى هست و خداوند محكوم است به اينكه كارهاى خود را بر طبق آن انجام دهد و مانند ما آدميان با اين مطابقت

استدلال بر صحت عمل خود كند. يكى ديگر آيه‌ ﴿وَ اَللَّهُ يَحْكُمُ لاَ مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ﴾¹ است كه از آن بر مى‌آيد حكم كردن، حق مطلق او است و هيچ مانعى چه عقلى و چه غير عقلى مانع از حكم او نيست، براى اينكه هر مانعى كه فرض شود فعل خدا و مخلوق او و متاخر از او است نه حاكم و مسلط بر او و نه مؤثر در او.

يكى ديگر جمله‌ ﴿وَ هُوَ اَلْوَاحِدُ اَلْقَهَّارُ﴾² و جمله‌ ﴿وَ اَللَّهُ غَالِبٌ عَلىَ أَمْرِهِ﴾³ و جمله‌ ﴿إِنَّ اَللَّهَ بَالِغُ أَمْرِهِ﴾⁴ است، چون از اين جملات بر مى‌آيد كه خداوند قاهر و غالب است، و كسى است كه هيچ چيزى بر او غلبه و تسلط ندارد و او را از رسيدن به كار خويش باز نمى‌دارد و بين او و كارش حائل نمى‌شود.

و نيز از آن جمله، آيه‌ ﴿أَلاَ لَهُ اَلْخَلْقُ وَ اَلْأَمْرُ﴾⁵ و همچنين آيات ديگرى كه همه در افاده اين معنا مطلقند و آيه ديگرى هم نيست كه اين آيات را تقييد كرده بگويد: خداوند در فلان امر محكوم و مغلوب است.

و اگر ما عليه اشاعره مى‌گوييم حكم عقل نظرى در افعال خداى تعالى جارى مى‌شود معنايش اين نيست كه خداوند محكوم به احكام عقل مى‌باشد، زيرا همانطورى كه مكرر گفته شد عقل ما با همه آثارش در افعالش كه همان نفس الامر و خارج است تابع خدا و ماخوذ از سنت جارى او است، بلكه معنايش اين است كه عقل مى‌تواند خصوصيات فعل خدا را درك نموده و در اين باره مجهولاتى را كشف نمايد، و اگر عقل چنين قدرتى نمى‌داشت اين همه در قرآن كريم امر به تعقل، تذكر، تفكر، تدبر و امثال آن نمى‌كرد.

و اما آيات راجع به مرحله دوم - از آن جمله يكى آيه‌ ﴿اِسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ﴾⁶ است كه دلالت دارد بر اينكه در عمل به احكام خداى تعالى

مصالحى است كه حيات مقرون به سعادت آدمى را تامين مى‌كند. و يكى ديگر آيه‌ ﴿قُلْ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ﴾¹ است كه از آن به خوبى بر مى‌آيد عملى كه فى نفسه و با قطع نظر از امر و نهى خدا فحشاء و زشت است خداوند به انجام آن امر نمى‌كند، نه آنكه اشاعره مى‌گفته‌اند كه: اگر خدا امر به چيزى كند ما مى‌فهميم كه آن عمل فحشاء و زشت نيست.

و نيز از آن جمله، آيه‌ ﴿لاَ تُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ اَلشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ﴾² و همچنين آيات بسيار ديگرى است كه احكام مجعول را به مصالحى كه در آنها موجود است تعليل مى‌كند، مانند آيات راجع به نماز، روزه، صدقات، جهاد و غير آنها كه چون حاجتى به نقل آن نيست از نقلش خوددارى نموده مى‌گذريم.

بحث روايتى (رواياتى در مورد شيطان و تمرد او از سجده بر آدم و وساوس و تصرفات او...)

در تفسير عياشى از داود بن فرقد از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: ملائكه قبل از داستان آدم ابليس را از جنس خود مى‌پنداشتند، و ليكن خداى تعالى او را مى‌شناخت و با تحريك حميت و عصبيت او آنچه را كه در نفس او پنهان بود آشكار ساخت، و در نتيجه صراحتا گفت: ﴿خَلَقْتَنِي مِنْ نَارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ﴾³ 

و در الدر المنثور است كه ابو نعيم در كتاب حليه و ديلمى از جعفر بن محمد از پدرش و او از جدش از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل كرده‌اند كه فرمود: اولين كسى كه دين را به رأى خود قياس كرد ابليس بود. خداى تعالى فرمود تا بر آدم سجده كند، او در جواب گفت: «من از او بهترم مرا از آتش و او را از گل آفريدى» .امام جعفر بن محمد (علیه السلام) پس از نقل اين روايت اضافه كرد كه: هر كس امر دين را به رأى خود قياس كند خداوند او را در قيامت با ابليس قرين مى‌سازد، براى اينكه در دنيا همان كارى را كرده كه ابليس كرد.⁴ 

و در كافى به سند خود از عيسى بن عبد الله قرشى نقل مى‌كند كه گفت: روزى

ابو حنيفه بر امام صادق وارد شد، حضرت به وى فرمود: اى ابا حنيفه به من خبر رسانده‌اند كه تو به قياس عمل مى‌كنى؟ گفت آرى عمل به قياس مى‌كنم. حضرت فرمود: زنهار! قياس مكن كه اولين كسى كه قياس كرد ابليس بود، آن موقعى كه گفت: «مرا از آتش و او را از گل آفريدى».¹ 

در كتاب عيون اخبار الرضا از امير المؤمنين (علیه السلام) نقل كرده كه فرمود: ابليس اولين كسى بود كه كفر ورزيد و منشا پيدايش و انتشار كفر شد.² 

مؤلف: اين روايت را عياشى نيز از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده.³ 

در كافى از امام صادق (علیه السلام) نقل شده كه در ضمن حديثى فرمود: اولين معصيتى كه حكايت از نخوت درونى مى‌كرد و از روى كبر سر زد از ابليس بود.⁴ 

مؤلف: بيان اين روايت در سابق گذشت.

در تفسير قمى از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: «استكبار» اولين معصيتى بود كه خداوند بدان نافرمانى شد.⁵ 

مؤلف: در بيان سابق ما گذشت كه ريشه استكبار انانيت و خود را مستقل از خداى تعالى دانستن است، هم چنان كه روايت قبلى هم اين معنا را داشت.

در نهج البلاغه در ضمن خطبه‌اى كه امام (علیه السلام) خلقت آدم را وصف مى‌كند چنين آمده است: و استادى الله سبحانه الملائكة وديعته لديهم و عهد وصيته اليهم فى الاذعان بالسجود له و الخشوع لتكرمته فقال سبحانه: ﴿اُسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ﴾ اعترته الحمية و غلبت عليه الشقوة...⁶.

مؤلف: در اين خطبه نكته‌اى است كه ادعاى قبلى ما را مبنى بر اينكه «آدم در اين

قصه به عنوان مثالى كه انسانيت را مجسم مى‌سازد ذكر شده و خصوصيتى در شخص او نبوده» تاييد مى‌نمايد و آن نكته اين است كه امام (علیه السلام) امر به سجده را متوجه به ابليس و جنود او دانسته و خصوصيتى براى شخص ابليس قائل نشده، و نيز معلوم مى‌شود كه اين داستان در عين اينكه داستان است يك جريان تكوينى را حكايت مى‌كند.

در مجمع البيان از امام باقر (علیه السلام) نقل كرده كه در معناى جمله‌ ﴿ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَيْمَانِهِمْ وَ عَنْ شَمَائِلِهِمْ...﴾ فرمود: منظور از اينكه «از جلو آنان درمى‌آيم» اين است كه آخرت را در نظرشان موهون مى‌سازم. و مراد از اينكه گفت «از پشت سرشان در مى‌آيم» اين است كه آنان را امر مى‌كنم به اينكه اموال را جمع نموده و از دادن حقوق خدا خوددارى كنند و آن را براى ورثه بگذارند. و مراد از اينكه گفت: «از طرف راست آنان در مى‌آيم» اين است كه دين آنان را به وسيله جلوه دادن گمراهى‌ها و آرايش شبهات تباه مى‌سازم. و مقصود از اينكه گفت «از طرف چپ آنان در مى‌آيم» اين است كه لذات را آن قدر مورد علاقه‌شان قرار مى‌دهم كه محبت‌شان به آن از هر چيز ديگرى بيشتر شود.¹ 

در تفسير عياشى از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده كه فرمود: به آن خدايى كه محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) را مبعوث كرد عفريت‌ها و شيطان‌ها در اطراف مؤمن بيشتر است از زنبورهايى كه در پيرامون گوشت آمد و شد دارند². در معانى الاخبار از حضرت رضا (علیه السلام) نقل كرده كه فرمود: شيطان از اين جهت «ابليس» ناميده شد كه از رحمت خدا بى‌نصيب شد، چون اين كلمه به معناى محروم و مايوس از رحمت خدا است³.

قمى در تفسير خود مى‌گويد: پدرم براى من حديث كرد از امام صادق (علیه السلام) كه شخصى از آن جناب پرسيد: آيا بهشت آدم از باغهاى دنيا بوده و يا از باغهاى آخرت؟ حضرت در جواب فرمود: از باغهاى دنيا بوده و همين ماه و خورشيدى كه بر ما مى‌تابد به آن بهشت مى‌تابيده. و اگر از باغهاى آخرت مى‌بود هرگز از آن اخراج نمى‌شد، چون آخرت خانه خلود است، و پس از آنكه خداوند آدم را در آن بهشت جاى داد همه خوردنيها را به جز يك درخت برايش مباح كرد. چون خلقت آدم طورى بود كه بدون امر و نهى و غذا و لباس و مسكن و نكاح

نمى‌توانست بسر ببرد، و سود و زيان خود را جز به راهنمايى خداوند تشخيص نمى‌داد. پس ابليس بر او در آمد و گفت اگر تو و همسرت از اين درخت بخوريد فرشته خواهيد شد و براى هميشه در بهشت خواهيد زيست، و اگر نخوريد خداوند بيرون‌تان خواهد كرد، آن گاه قسم خورد كه خيرخواه آنان است، هم چنان كه خداى تعالى از وى چنين نقل مى‌كند: ﴿مَا نَهَاكُمَا رَبُّكُمَا عَنْ هَذِهِ اَلشَّجَرَةِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونَا مِنَ اَلْخَالِدِينَ وَ قَاسَمَهُمَا إِنِّي لَكُمَا لَمِنَ اَلنَّاصِحِينَ﴾.

آدم گفته او را پذيرفت و به اتفاق همسرش از آن درخت خورد و كارشان به آنجايى رسيد كه خداى تعالى فرمود: ﴿فَبَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا﴾، لباسهاى بهشتى‌شان از تن آنان فرو ريخت، ناگزير از برگ درختان بهشتى خود را پوشانيدند، و خداوند خطابشان كرد كه: ﴿أَ لَمْ أَنْهَكُمَا عَنْ تِلْكُمَا اَلشَّجَرَةِ وَ أَقُلْ لَكُمَا إِنَّ اَلشَّيْطَانَ لَكُمَا عَدُوٌّ مُبِينٌ﴾ آيا به شما نگفتم كه از اين درخت نخوريد؟... در جواب چنين عرض كردند: ﴿رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَا وَ تَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ اَلْخَاسِرِينَ﴾. خداوند در جواب‌شان چنين فرمود: ﴿اِهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَكُمْ فِي اَلْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتَاعٌ إِلىَ حِينٍ﴾ يعنى تا روز قيامت.¹ 

در كافى از على بن ابراهيم از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: پس از آنكه آدم از بهشت بيرون شد جبرئيل بر او نازل شد و گفت: مگر اين نبود كه خداوند تو را به دست خود آفريد و از روح خود در تو دميد و ملائكه را به سجده بر تو واداشت و كنيز خود حوا را همسرت كرد و در بهشت جاى داده همه آنها را بر تو مباح نمود؟ و مگر اين نبود كه تو را رو به رو خطاب نمود و از خوردن آن درخت نهى كرد؟ با اين حال چرا از آن خوردى و خداى تعالى را نافرمانى كردى؟ آدم گفت چه كنم، ابليس فريبم داد و قسم خورد كه من خيرخواه تو هستم، و من كجا خيال مى‌كردم كه يكى از مخلوقات خدا به اسم خدا به دروغ سوگند ياد كند؟² 

مؤلف: در سوره بقره در ذيل آيات همين داستان تعداد ديگرى از روايات راجع به آن نقل شد، و به زودى در جاى مناسب باز هم تعدادى از آن روايات نقل خواهد شد - ان شاء الله تعالى -.

در تفسير قمى از امام صادق (علیه السلام) حديثى روايت شده كه آن جناب در ضمن آن حديث اين داستان را چنين نقل كرده‌اند: سپس ابليس گفت: پروردگارا آيا با اينكه تو خداوند

عادلى و هرگز ستم روا نمى‌دارى ثواب اعمال گذشته مرا نمى‌دهى؟ فرمود: از مثوبات آخرت نمى‌دهم و ليكن از لذايذ دنيا هر آنچه بخواهى بگو تا در پاداش عبادتهايت بتو بدهم، ابليس اولين چيزى را كه از خدا درخواست كرد اين بود كه خدايا مرا تا روز قيامت زنده بدار. خداى تعالى نيز درخواستش را پذيرفت. آن گاه درخواست كرد مرا بر فرزندان آدم مسلط كن، اين را نيز پذيرفت. باز هم درخواست كرد كه مرا مانند خون در سراسر وجود آنان راه ده. فرمود: راهت دادم. سپس درخواست كرد براى بشر هيچ فرزندى به وجود نيايد مگر اينكه براى من دو فرزند به وجود آيد، و من آدميان را ببينم و آنان مرا نبينند، و من به هر صورتى كه بخواهم بتوانم در برابر آنان به آن صورت در آيم. خداى تعالى اينها را نيز پذيرفت. ابليس قانع نشد، و گفت خدايا بيشتر از اين به من بده. فرمود: من براى تو و ذريه تو در سينه‌هاى بشر جايى و قرارگاهى دادم. اينجا ابليس قانع شد و گفت: مرا بس است، ﴿فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ اَلْمُخْلَصِينَ﴾.¹ 

رد اينكه ملائكه و شياطين به تغيير ذات خود قدرت داشته باشند و به صور مختلفه در آيند

مؤلف: بحث گذشته ما معناى اين حديث را به خوبى روشن مى‌سازد، و حاجت به توضيح ديگرى نيست، و آنچه گفته: «و من به هر صورتى كه بخواهم بتوانم در برابر آنان به آن صورت درآيم» معنايش اين نيست كه من ذات خود را به هر طورى كه بخواهم تغيير دهم، و بيش از اين دلالت ندارد كه من به هر نحوى كه بخواهم در حواس انسان تصرف كنم.

بنابراین، اينكه بعضى از علما گفته‌اند «اجماع علما بر اين است كه ابليس و ذريه او از طايفه جن و مانند ساير اجنه اجسامى هوايى و لطيفند و به هر شكلى كه بخواهند در مى‌آيند حتى شكل سگ و خوك ولى ملائكه اجسام لطيفى هستند كه به هر شكلى در مى‌آيند جز به شكل سگ و خوك»² سخنى نادرست است، زيرا ظاهر اين كلام اين است كه ملائكه و شيطانها قدرت بر تغيير ذات خود دارند و اين حرفى است كه نه از عقل دليلى بر آن هست و نه از نقل، اجماعى هم كه ادعا كرده‌اند در حقيقت اتفاق در فهم است، و چنين اجماعى را اگر خود ما بدست بياوريم حجت نيست تا چه رسد به اينكه ديگران آن را نقل كنند، وقتى اجماعى در كار نبود باقى مى‌ماند كتاب و سنت، و ماخذ قرآنى و روايتى اين داستان همان بود كه ما ذكر كرديم، و ديديد كه از آن چنين چيزى استفاده نمى‌شد.

همچنين مساله ذريه ابليس و كثرت آنها چيزى جز اين در دست نيست كه ذريه ابليس

بسيارند و همه از خود او منشعب شده‌اند، اما اين انشعاب از راه تناسلى است كه ما داريم و يا راه تخم‌گذارى و جوجه‌كشى است و يا به نحوى ديگر است براى ما معلوم نيست، و مانند بسيارى از چيزها راهى براى فهم آن نداريم.

بله، در بين روايات چند روايت ديده مى‌شود كه دلالت دارند بر اينكه «ابليس با خودش ازدواج مى‌كند و يا تخم مى‌گذارد و جوجه در مى‌آورد، و يا براى ابليس دو ران و يك عضو تناسلى نر و ماده است، كه خودش با خود جفت شده و در هر روز ده بچه مى‌زايد، و بچه‌هايش همه نرند و در بين آنان ازدواج و توالد و تناسل نيست»¹. و ليكن هيچيك از اين روايات قابل اعتماد نيست، زيرا يا مرسل است و يا مقطوع است و يا موقوف، آنهم در مثل اين مطالبى كه در آن جز به آيه محكمه و يا حديث متواتر و يا حديث همراه با قرينه قطعى نمى‌توان اعتماد نمود.

حتى اگر اين روايات با ظاهر قرآن هم منطبق مى‌شد ممكن بود به اين وسيله تصحيح شود، و ليكن مفاد هيچيك از آنها با قرآن منطبق نيست.

در كافى از على بن ابراهيم از پدرش از ابن ابى عمير از حماد از ابى عبد الله (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: هيچ دلى نيست مگر اينكه داراى دو گوش است، بر در يكى از آن دو گوش ملكى است كه آدمى را ارشاد مى‌نمايد، و بر در ديگرى شيطانى است كه او را گمراه مى‌سازد، اين يكى مى‌گويد: بكن آن ديگرى مى‌گويد: زنهار! مكن. شيطان مى‌گويد معصيت كن و ملك مى‌گويد مكن. و اين گفته خداى تعالى است كه مى‌فرمايد: ﴿عَنِ اَلْيَمِينِ وَ عَنِ اَلشِّمَالِ قَعِيدٌ مَا يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلاَّ لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ﴾².

در بحار از كتاب شهاب نقل شده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: شيطان در بنى نوع آدم مانند خون است كه در همه جاى بدن جريان دارد³.

در صحيح مسلم از ابن مسعود از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده كه فرمود: هيچ كسى نيست مگر اينكه خداوند قرين جنيش را بر او موكل نموده. حضار عرض كردند: يا رسول الله! آيا تو هم قرين جنى دارى؟ فرمود: آرى، بر من هم موكل فرموده، الا اينكه خداوند

مرا كمك كرده و او را تسليم من ساخته به طورى كه ديگر مرا جز به خير دعوت نمى‌كند¹.

مؤلف: بعضى‌ها كلمه «أسلم» را كه در روايت است به ضم ميم خوانده و بعضى ديگر به فتح ميم.

در تفسير عياشى از جميل بن دراج نقل شده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) پرسيدم آيا ابليس از ملائكه بود و يا مامور بعضى از امور آسمان بوده؟ فرمود: از ملائكه نبود، و ليكن ملائكه او را از جنس خود مى‌پنداشتند، و خدا مى‌دانست كه او از آنها نيست و در آسمان ماموريتى نداشت و شخصيت و احترامى هم نداشت.

جميل بن دراج مى‌گويد: از خدمت امام مرخص شده نزد طيار آمدم و آنچه را شنيده بودم برايش بازگو كردم. وى گفت چطور از ملائكه نبود و حال آنكه خداى تعالى به ملائكه امر كرد كه بر آدم سجده كنند؟ ناگزير برخاسته خدمت امام آمديم، طيار همين سؤال را از آن جناب كرد. حضرت در جواب فرمود: آيا خطابى كه خداى تعالى مكرر به مؤمنين كرده و فرموده: ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ شامل منافقين هم مى‌شود يا نه؟ طيار در جواب اعتراف كرد به اينكه شامل منافقين بلكه شامل اهل ضلالت و هر كسى كه اقرار ظاهرى به دعوت اسلام داشته باشد مى‌شود² 

مؤلف: اين حديث رد بر رواياتى است كه مى‌گويد ابليس از ملائكه بوده و يا خازن آسمان پنجم يا خازن بهشت بوده است.

دو دسته روايات مربوط به تصرفات ابليس و كيفيت تصرف او در شعور آدمى‌

بايد دانست كه روايات مربوط به تصرفات ابليس و اينكه چگونه در شعور آدمى تصرف مى‌كند از طرق شيعه و سنى بسيار است، و اين روايات دو قسمند: يكى رواياتى كه تصرفى از تصرفات ابليس را بدون تفسير ذكر مى‌كند. و ديگر رواياتى كه تصرفى از تصرفات وى را ذكر نموده و تا اندازه‌اى آن را تفسير مى‌كند.

از جمله روايات دسته اول يكى روايتى است كه مرحوم كلينى در كافى از امير المؤمنين (علیه السلام) نقل كرده كه آن حضرت فرمود: دستمال گوشت را در خانه نگذاريد كه جاى شيطان است، و خاك در پشت در نريزيد كه شيطان آنجا منزل مى‌كند³.

و نيز در كافى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: بر بالاى هر پلى

شيطانى است، پس هر وقت به آنجا عبورت افتاد «بسم الله» بگو تا شيطان از تو دور شود.¹ 

و نيز از امير المؤمنين (علیه السلام) نقل كرده كه فرمود: خانه شيطان در خانه‌هاى شما، تار عنكبوت است.² 

و از امام صادق و يا امام باقر (علیه السلام) نقل كرده كه فرمود: در حال ايستاده آب مياشام و در آب راكد بول مكن، و دور قبر مگرد، و به تنهايى در خانه‌اى به سر مبر، و با يك لنگه كفش راه مرو، زيرا در اين احوالى كه گفته شد شيطان از هر حال ديگرى به سوى بندگان خدا شتابان‌تر است.³ 

و نيز از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده كه فرمود: هر وقت و هر جا اسم خدا برده شود شيطان دور مى‌گردد، و اگر در موقع جماع اسم خدا برده نشود شيطان نيز آلت تناسلى خود را داخل مى‌كند، و در عين اينكه نطفه از يكى است عمل از هر دو خواهد بود.⁴ 

و در تفسير قمى از امام صادق (علیه السلام) نقل شده كه فرمود: هر چيزى كه از مال حرام بدست آيد شيطان در آن شريك است⁵.

و در حديثى آمده كه: هر كس در حال مستى بخوابد عروس شيطان است⁶.

مؤلف: آيه شريفه‌ ﴿إِنَّمَا اَلْخَمْرُ وَ اَلْمَيْسِرُ وَ اَلْأَنْصَابُ وَ اَلْأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ اَلشَّيْطَانِ﴾⁷ را هم بايد از اين باب شمرد.

و از جمله روايات قسم دوم روايتى است كه در كافى از امام باقر (علیه السلام) نقل شده كه فرمود: غضب آتشى است كه شيطان در دل آدمى روشن مى‌كند.⁸ 

و از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل كرده كه فرمود: شيطان در درون آدمى مانند خون جريان دارد، پس مجارى او را با گرسنگى تنگ كنيد⁹.

در كتاب محاسن از حضرت رضا (علیه السلام) از پدران بزرگوارش از على

(علیه السلام) نقل شده كه در ضمن حديثى فرمودند: اما سرمه شيطان خواب و شربتش غضب و مكيدنيش دروغ است¹. 

و نيز در حديثى آمده كه موسى (علیه السلام) شيطان را ديد كه كلاه بلندى بر سر دارد، علت آن را سؤال كرد گفت با اين كلاه دلهاى بنى آدم را صيد مى‌كنم.² 

در كتاب مجالس ابن الشيخ از حضرت رضا (علیه السلام) از پدران بزرگوارش نقل شده كه فرموده‌اند: ابليس از زمان آدم تا زمان حضرت مسيح (علیه السلام) به سراغ انبيا (علیه السلام) مى‌آمد و با آنان به گفتگو مى‌پرداخت، و از ايشان پرسش مى‌نمود، و با هيچكدام به قدر حضرت يحيى مانوس نبود. روزى يحيى بن زكريا به وى گفت اى ابا مره مرا به تو حاجتى است، گفت تو بزرگتر از آنى كه از من چيزى بخواهى و تو را رد كنم، مطمئن باش كه هر چه بخواهى دست رد به سينه‌ات نمى‌زنم. يحيى گفت دلم مى‌خواهد دام‌هايى را كه با آن بنى نوع بشر را صيد مى‌كنى به من نشان دهى. ابليس گفت: با كمال افتخار اطاعت مى‌كنم، و فردا آنها را به نظرت مى‌رسانم. صبح فرداى آن روز يحيى (علیه السلام) در خانه خود نشست و در انتظار وعده ابليس بود، و در خانه را محكم به روى خود بسته بود كه ناگاه ابليس از سوراخى كه در خانه او بود درآمد و در برابرش قرار گرفت. يحيى ديد كه ابليس از صورت، ميمون و از بدن، خوك است، شكاف چشمها و لبهايش بر خلاف معمول از بالا به پايين و فواصل دندانهايش زياد و استخوان فك بالا و پايين او به هم چسبيده است، و ديد كه چهار دست دارد، دو دست در سينه و دو دست در شانه، غوزك پاهايش در جلو و انگشتان آن در عقب است، قبايى بر تن و كمربندى بر كمر دارد كه تارهاى آن رنگارنگ است، و در دست او زنگى بزرگ و بر سرش كلاهخودى است كه آهنى شبيه به قلاب از آن آويزان است.

يحيى (علیه السلام) پس از تماشاى اين منظره پرسيد: اين كمربند چيست كه بر كمر دارى؟ گفت اين كيش مجوسيت است كه من خود آن را درست كرده و در نظر مجوسيان زينتش دادم. پرسيد چرا تارهاى آن رنگارنگ است؟ گفت اين رنگها انواع آرايش زنان است، زنان خود را به انواع مختلفى مى‌آرايند تا يكى از آن انواع با رنگ و جلوه طبيعى شان جور آيد، آن وقت است كه فريبندگى خاصى به خود مى‌گيرند و من مردم را با آن جلوه فريب مى‌دهم.

پرسيد اين زنگ چيست كه به دست گرفته‌اى؟ گفت اين مجمع تمامى لذات از قبيل طنبور،

چنگ، ساز، طبل، نى و سرنا است، مردم در مجلس شراب حاضر مى‌شوند و شراب هم مى‌خورند ولى آن طور كه بايد لذت نمى‌برند، من اين زنگ را در بين آنان به حركت در مى‌آورم، به محض اينكه صدايش بگوش‌شان خورد شرم از آنان زايل گشته يكى به رقص در مى‌آيد و يكى چغانه مى‌زند و يكى جامه مى‌درد.

پرسيد چه چيز بيشتر خشنودى تو را فراهم مى‌كند؟ گفت زنان بهترين تله و دام من هستند، وقتى ببينم پارسايان زياد مرا لعنت مى‌كنند دست بدامن زنان مى‌شوم و از راه غريزه جنسى كارشان را ساخته به همين وسيله خاطر خود را آسوده مى‌سازم. پرسيد اين كلاهخود چيست كه بر سر نهاده‌اى؟ گفت با اين كلاه، خود را از شر نفرين مؤمنين حفظ مى‌كنم. پرسيد اين آهن چيست كه در كلاهخود تو مى‌بينم؟ گفت با اين دلهاى صالحين را زير و رو مى‌كنم.

در اينجا يحيى به ياد خود افتاد و پرسيد آيا تا كنون هيچ به من دست يافته‌اى؟ گفت نه و ليكن در تو خصلتى است كه من آن را دوست دارم، پرسيد آن كدام است؟ گفت تو مرد پرخورى هستى و وقتى كه افطار مى‌كنى سنگين مى‌شوى، و همين سنگينى تو را مقدارى از نماز و شب‌زنده‌دارى باز مى‌دارد، و من به همين خوشحال مى‌شوم. يحيى گفت حال كه چنين است من هم با خدا عهد مى‌بندم تا چندى كه زنده‌ام هيچ وقت خود را از طعام سير نكنم. ابليس گفت: من نيز با خدا عهد مى‌بندم تا چندى كه زنده‌ام نسبت به احدى خيرخواهى نكنم. اين بگفت و از نزد يحيى بيرون رفت، و ديگر به سراغ او نيامد.¹ 

مؤلف: اين حديث از طرق اهل سنت بطور مبسوطترى روايت شده است.² و در روايات ديگرى مجالس و گفتگوها و محاورات ديگرى براى ابليس نقل شده كه با آدم و نوح، موسى، عيسى و رسول خدا (علیه السلام) داشته است.³ روايات بسيار زياد ديگرى از طريق شيعه و سنى نيز هست كه انواع نيرنگ‌ها و خدعه‌هاى او را در انواع گناهان بيان مى‌كند.⁴  همه اين روايات شاهد بر اين است كه تسويلات شيطان از قبيل تشكلاتى است كه موجودات مثالى دارند، همانطورى كه حوادث اين عالم در عالم رؤيا به شكل مناسب خود مجسم مى‌شود شيطان نيز در هر گناهى به شكلى در مى‌آيد كه مناسب با نوع آن گناه است.

اگر در اين روايات دقت كنيم خواهيم ديد خصوصياتى هم كه در روايات قسم اول ذكر شده نسبت‌هاى مختلفى است كه ابليس با اشياء داشته و مردم را به وسوسه‌هايى دعوت مى‌كند كه مناسب با آن است. و بنابراين مى‌توان گفت تمامى تسويلاتى كه در اين دو دسته روايات از شيطان ذكر شده همه از تجسم‌هاى مثالى است نه تجسم مادى كه حشويه و بعضى از محدثين قائل شده و پنداشته‌اند كه كيش مجوسيت در بين بشر امرى اعتقادى است، عينا همين امر اعتقادى در نزد شيطان كمربندى است از چرم كه با آن كمر خود را مى‌بندد.

و يا پنداشته‌اند كه ابليس گاهى انسان واقعى و داراى حقيقت انسانيت و قوا و اعمال او است، و گاهى حيوانى از حيوانات بى‌زبان و داراى حقيقت نوعى آن حيوان است و گاهى جماد و موجودى بدون حيات و شعور است. و يا پنداشته‌اند كه اين صورتها اشكالى است كه عارض بر ماده ابليس مى‌شود، زيرا اين مطالب احتمالاتى است كه روايات بكلى از دلالت بر آن اجنبى و بيگانه است.

البته اين روايات طورى نيست كه بتوان به يك يك آنها اعتماد نمود، زيرا اولا سند همه آنها صحيح نيست و ثانيا آن رواياتى هم كه سندشان صحيح است رواياتى آحادند كه نمى‌توان در مثل اين مساله كه يك مساله اعتقادى و اصولى است به آن تمسك جست.

بله، فقيه مى‌تواند در استفاده حكمى از احكام فرعى مانند استحباب و كراهت به آنها استدلال كند، و ليكن اين را هم بايد بگوييم كه اين روايات در عين اينكه متواتر لفظى نيستند چنين هم نيست كه بكلى بكار مساله مورد بحث نخورند، زيرا انسان از مجموع آنها مخصوصا به ضميمه آياتى كه مؤيد آنها است اطمينان به صدور بعضى از آنها پيدا مى‌كند.

[سوره الأعراف (7):آيات 26 تا 36]

﴿يَا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنَا عَلَيْكُمْ لِبَاساً يُوَارِي سَوْآتِكُمْ وَ رِيشاً وَ لِبَاسُ اَلتَّقْوىَ ذَلِكَ خَيْرٌ ذَلِكَ مِنْ آيَاتِ اَللَّهِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ ٢٦ يَا بَنِي آدَمَ لاَ يَفْتِنَنَّكُمُ اَلشَّيْطَانُ كَمَا أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ اَلْجَنَّةِ يَنْزِعُ عَنْهُمَا لِبَاسَهُمَا لِيُرِيَهُمَا سَوْآتِهِمَا إِنَّهُ يَرَاكُمْ هُوَ وَ قَبِيلُهُ مِنْ حَيْثُ لاَ تَرَوْنَهُمْ إِنَّا جَعَلْنَا اَلشَّيَاطِينَ أَوْلِيَاءَ لِلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ ٢٧ وَ إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُوا وَجَدْنَا عَلَيْهَا آبَاءَنَا وَ اَللَّهُ أَمَرَنَا بِهَا قُلْ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَى اَللَّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ ٢٨ قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ وَ أَقِيمُوا وُجُوهَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَ اُدْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ اَلدِّينَ كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ ٢٩ فَرِيقاً هَدىَ وَ فَرِيقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ اَلضَّلاَلَةُ إِنَّهُمُ اِتَّخَذُوا اَلشَّيَاطِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ وَ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ ٣٠يَا بَنِي آدَمَ خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَ كُلُوا وَ اِشْرَبُوا وَ لاَ تُسْرِفُوا إِنَّهُ لاَ يُحِبُّ اَلْمُسْرِفِينَ ٣١ قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اَللَّهِ اَلَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَ اَلطَّيِّبَاتِ مِنَ اَلرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا خَالِصَةً يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ كَذَلِكَ نُفَصِّلُ اَلْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ ٣٢ قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ اَلْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَ مَا بَطَنَ وَ اَلْإِثْمَ وَ اَلْبَغْيَ بِغَيْرِ اَلْحَقِّ وَ أَنْ تُشْرِكُوا بِاللَّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَاناً وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَى اَللَّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ ٣٣ وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لاَ يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَ لاَ يَسْتَقْدِمُونَ ٣٤ يَا بَنِي آدَمَ إِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آيَاتِي فَمَنِ اِتَّقىَ وَ أَصْلَحَ فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ ٣٥ وَ اَلَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا وَ اِسْتَكْبَرُوا عَنْهَا أُولَئِكَ أَصْحَابُ اَلنَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ ٣٦﴾ 

ترجمه آيات‌

اى فرزندان آدم! ما بر شما لباسى فرو فرستاديم كه عورت‌هاى شما را مى‌پوشاند و نيز پوششى زيبا نازل كرديم، و لباس تقوا بهتر است كه آن از آيات خدا است، شايد ايشان متذكر شوند (26).

اى فرزندان آدم! شيطان شما را نفريبد چنان كه پدر و مادر شما را از بهشت بيرون كرد، لباس ايشان را از تن‌شان مى‌كند تا عورت‌هاشان را به ايشان بنماياند، شيطان و دسته وى شما را از آنجايى مى‌بينند كه شما نمى‌بينيد، ما شيطانها را سرپرست كسانى قرار داديم كه ايمان نمى‌آورند (27).

و چون كارى زشت كنند گويند پدران خود را چنين يافتيم و خدايمان به آن فرمان داده، بگو خدا به زشتى دستور نمى‌دهد آيا به خدا چيزى نسبت مى‌دهيد كه نمى‌دانيد؟ (28).

بگو خدايم به دادگرى فرمان داده، و روى خود را نزد هر مسجدى متوجه (خدا) سازيد، و او را با اخلاص در دين بخوانيد، چنان كه شما را آغاز كرد بر مى‌گرديد (29).

گروهى را هدايت كرد و گروهى گمراهى بر ايشان محقق شد، زيرا آنان شياطين را به جاى خدا سرپرست گرفتند و مى‌پندارند كه هدايت شده‌اند (30).

اى فرزندان آدم! زينت و آراستگى خويش را نزد هر مسجدى اتخاذ كنيد و بخوريد و بياشاميد و اسراف مكنيد زيرا او اسراف‌كنندگان را دوست ندارد (31).

بگو: چه كسى زينت خدا را كه براى بندگان خود بيرون آورده و روزى‌هاى پاكيزه را، حرام كرده؟ بگو آن در قيامت مخصوص كسانى است كه در دنيا ايمان آوردند، اين چنين آيات را براى مردمى كه بدانند تفصيل مى‌دهيم (32).

بگو اى پيغمبر كه خداى من هر گونه اعمال زشت را چه در آشكار و چه در نهان و گناهكارى و ظلم بناحق و شرك به خدا را كه بر آن شرك هيچ دليل نداريد و اينكه چيزى را كه نمى‌دانيد از روى جهالت به خدا نسبت دهيد، همه را حرام كرده است (33).

و براى هر گروهى اجل و سر رسيدى است پس هر گاه مدت ايشان به سر رسد ساعتى پس و پيش نمى‌شود (34).

اى فرزندان آدم! پيامبرانى از جنس شما براى شما فرستاده مى‌شوند كه آيات مرا بر شما مى‌خوانند هر كس تقوا پيشه كند و به صلاح گرايد بيمى بر ايشان نيست و اندوهگين نمى‌شوند (35).

و كسانى كه آيات ما را تكذيب كنند و از پذيرش آنها تكبر ورزند آنان اصحاب آتشند كه در آن جاويدان خواهند ماند (36).

بيان آيات‌

خطابات‌ ﴿يَا بَنِي آدَمَ﴾ تعميم خطابات به خود آدم است‌

در اين آيات و همچنين آيات قبل از آن كه راجع به داستان سجده و بهشت بود خطاب‌هايى است كه اگر مورد دقت قرار گيرد و آن گاه در مقابل خطاباتى قرار داده شود كه در آيات راجع به همين قصه در ساير سوره‌ها مخصوصا در سوره «طه» است، و اين معنا هم ملاحظه شود كه سوره «طه» در مكه نازل شده و داستان سجده و بهشت آن اجمالى است از آنچه كه در اين سوره و در سوره «بقره» است كه در مدينه نازل شده، بدست خواهد آمد كه اين خطابات يعنى خطاب‌ ﴿يَا بَنِي آدَمَ﴾ تعميم خطاب‌هاى خصوصى است كه در آن آيات به خود آدم شده است. بلكه به بيانى كه قبلا گفته شد، اصل داستان مربوط به آدم است و در اين آيات به عموم فرزندان او تعميم يافته است.

و اين چهار خطاب كه با قول‌ ﴿يَا بَنِي آدَمَ﴾ شروع شده، سه موردش راجع به تحذير از فتنه شيطان و خوردن، نوشيدن و لباس مى‌باشد، و تعميم مطلبى است كه خداوند آن را در سوره «طه» بدينگونه ذكر فرموده است: ﴿يَا آدَمُ إِنَّ هَذَا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ فَلاَ يُخْرِجَنَّكُمَا مِنَ اَلْجَنَّةِ فَتَشْقىَ إِنَّ لَكَ أَلاَّ تَجُوعَ فِيهَا وَ لاَ تَعْرىَ وَ أَنَّكَ لاَ تَظْمَؤُا فِيهَا وَ لاَ تَضْحىَ﴾¹ و خطاب چهارم نيز تعميم اين قول خدا: ﴿فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً﴾² مى‌باشد.

اگر اين خطاب‌ها را از قصه مورد بحث انتزاع نموده، تعميم بعد از تخصيص آن را و همچنين تفريع احكام ديگرى را كه بر آن شده در نظر بگيريم خواهيم ديد احكامى كه در اينجا به طور اجمال ذكر شده شرايع الهى‌ايست كه بدون استثنا در جميع اديان الهى وجود داشته.

و نيز خواهيم ديد كليه مقدراتى كه انسان نسبت به سعادت و شقاوت و امثال آن دارد همه منتهى به اين داستان مى‌شود، و در حقيقت آنچه از اينگونه مقدرات براى بشر پيش مى‌آيد حاصلى است كه از كشت آن روز درو مى‌شود، و آن داستان ريشه اين شاخ و برگ‌ها و فهرست اين تفاصيل است.

﴿يَا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنَا عَلَيْكُمْ لِبَاساً يُوَارِي سَوْآتِكُمْ وَ رِيشاً﴾ 

كلمه «لباس» در اصل مصدر است و در اينجا به معناى چيزى است كه براى پوشيدن و

پوشانيدن بدن صلاحيت داشته باشد. «ريش» به معناى هر پوششى است كه مايه زينت و جمال باشد، اين كلمه در اصل لغت به معناى پر پرندگان است، و به اعتبار اينكه پر پرنده مايه زينت آن است در غير پرنده نيز استعمال مى‌شود، و چه بسا به اثاث خانه و متاع آن نيز اطلاق شود.

و گويا مراد از اينكه فرمود: «ما بر شما لباس و ريش نازل كرديم» اين باشد كه ما آن را براى شما آفريديم، هم چنان كه در آيه‌ ﴿وَ أَنْزَلْنَا اَلْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَ مَنَافِعُ﴾¹ و آيه‌ ﴿وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ اَلْأَنْعَامِ ثَمَانِيَةَ أَزْوَاجٍ﴾² نازل كردن به اين معنا آمده است. علاوه بر اينكه در آيه ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ﴾³ از نظر اينكه هر موجودى از عالم غيب به عالم شهادت فرود آمده خلقت هر چيزى به انزال آن تعبير شده است.

البته همه مى‌دانيم كه «لباس» به معناى چيزى است كه انسان آن را براى پوشيدن تهيه مى‌كند، نه مواد اصلى آن از قبيل پنبه، پشم، ابريشم و غيره كه پس از انجام عملياتى از قبيل رشتن، بافتن، بريدن و دوختن به صورت لباس درمى‌آيد. بنابراین، آيه مورد بحث كه لباس را با اينكه عمل خود انسان است مخلوق خدا شمرده نظير آيه‌ ﴿وَ اَللَّهُ خَلَقَكُمْ وَ مَا تَعْمَلُونَ﴾⁴ است، كه عمل انسان را هم مخلوق خدا شمرده است. و جهتش اين است كه از نظر تكوين فرقى ميان نسبتى كه عمل انسان به خدا دارد، و نسبتى كه عمل طبايع از قبيل زردى طلا و شيرينى عسل و روئيدن گياهان به وى دارد، نيست، زيرا جميع علل و اسباب و قدرت آنها همه منتهى به خداى سبحان است، و خداوند به همه آنها و آثارشان احاطه دارد.

اشاره به اينكه جميع موجودات و آثار و اعمال طبيعى و اختيارى آنها منتهى به ذات پروردگارند

البته اينكه گفتيم جميع موجودات و آثار و اعمال طبيعى و اختيارى آنها منتهى به ذات پروردگارند، معنايش اين نيست كه نسبت خلقت به همه اشيا يك نواخت است، به طورى كه نواقص و قبائحى كه در آنها ديده مى‌شود مخلوق خدا باشد، نه، چنين نيست، زيرا هر چيزى كه معناى نقص و قبح را دارا باشد چه مانند گناهان از مقوله عمل اختيارى بوده باشد و چه مانند گزيدن عقرب عمل غريزى باشد برگشت حقيقيش به فقدان كمال و نداشتن تماميت و زيبايى در خلقت است، و همه اينها امورى است عدمى كه خلقت به آن تعلق نمى‌گيرد.

جمله‌ ﴿يُوَارِي سَوْآتِكُمْ﴾ كه وصف براى «لباس» است دلالت دارد بر اينكه لباس پوشش واجب و لازمى است كه كسى از آن بى‌نياز نيست، و آن پوشش عضوى است كه برهنه بودنش زشت و مايه رسوايى آدمى است، به خلاف ريش كه به معناى پوشش زايد بر مقدار حاجت و باعث زينت و جمال است.

خداى تعالى در اين جمله بر آدميان منت مى‌گذارد كه به پوشيدن لباس و آرايش خود هدايت‌شان كرده است. و به طورى كه بعضى گفته‌اند اين آيه دلالت بر اباحه لباس زينت دارد.

مراد از «لباس تقوى» و بهتر بودن لباس تقوى از لباس ظاهر

﴿وَ لِبَاسُ اَلتَّقْوىَ ذَلِكَ خَيْرٌ...﴾ 

در اينجا از ذكر لباس ظاهر و پوشاندن عورت ظاهرى به ذكر لباس باطن و چيزى كه سيئات باطنى را مى‌پوشاند، و آدمى را از شرك و گناه كه باعث رسوايى او است باز مى‌دارد منتقل شده است. آرى، آن تاثر و انفعالى كه از كشف عورت به آدمى دست مى‌دهد در عورت ظاهرى و باطنيش از يك سنخ است، با اين تفاوت كه تاثر از بروز معايب باطنى بيشتر و ناگوارتر و دوامش زيادتر است، زيرا حسابگر آن مردم نيستند، بلكه خداى تعالى است و نتيجه‌اش هم اعراض مردم نيست، بلكه شقاوت و بدبختى دائمى و آتشى است كه به دلها سرايت مى‌كند، و به همين دليل لباس تقوى نيز از لباس ظاهر بهتر است.

براى تتميم اين نكته بدنبال جمله مزبور فرمود: ﴿ذَلِكَ مِنْ آيَاتِ اَللَّهِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ﴾. در اين جمله لباسى را كه انسان به استفاده از آن هدايت شده آيتى الهى شمرده كه اگر انسان به دقت در آن بنگرد خواهد فهميد كه در باطن او معايب و نواقصى است كه آشكار شدنش باعث رسوايى او است. و آن معايب عبارت است از رذايل نفس كه اهميتش به مراتب بيشتر از معايب ظاهرى و پوشاندنش واجب‌تر از پوشاندن عيب و عورت ظاهرى است، و نيز خواهد فهميد كه همانطورى كه براى پوشاندن معايب ظاهرى لباسى است، براى پوشاندن معايب درونى نيز لباسى است، و آن همان لباس تقوا است كه خداوند به آن امر فرموده و به زبان انبياى بزرگوار براى بشر آن را بيان كرده است.

البته در تفسير «لباس تقوى» مفسرين را اقوال و نظريات ديگرى است بعضى آن را به ايمان به خدا و عمل صالح، و بعضى ديگر به حسن ظاهر، و برخى هم آن را به حيا تفسير كرده‌اند. عده‌اى ديگر گفته‌اند مقصود از آن، لباس‌هاى پشمينه و خشنى است كه پارسايان از در تواضع و افتادگى به تن مى‌كنند، بعضى هم آن را به اسلام، و بعضى به لباس جنگ، و بعضى به ساتر عورت و بعضى به ترس از خدا معنا كرده‌اند. عده‌اى هم آن را به لباسى كه پرهيزكاران در قيامت مى‌پوشند تفسير كرده و گفته‌اند: معناى اينكه فرمود: «لباس تقوا بهتر است» اين است كه

لباس تقواى قيامت بهتر از لباس‌هاى دنيا است¹. و خواننده عزيز به خوبى مى‌داند كه هيچ يك از اين اقوال آن طور كه بايد منطبق با سياق آيه نيست.

بيان ولايت شيطان بر غير مؤمنين و اشاره به اينكه بيرون آوردن لباس آدم و حوا در بهشت تمثيلى است از در آوردن لباس تقوى از اندام همه آدميان توسط شيطان‌

﴿يَا بَنِي آدَمَ لاَ يَفْتِنَنَّكُمُ اَلشَّيْطَانُ كَمَا أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ اَلْجَنَّةِ...﴾ 

اين آيه گر چه با خطاب «يا بنى آدم» از آيات قبل جدا شده الا اينكه بر حسب معنا تتمه همان مفاد است، به شهادت اينكه كلمه «سوآت» دوباره ذكر شده است، و بنابراين معناى آن چنين مى‌شود: «اى بنى آدم! بدانيد كه براى شما معايبى است كه جز لباس تقوا چيزى آن را نمى‌پوشاند، و لباس تقوا همان لباسى است كه ما از راه فطرت به شما پوشانده‌ايم پس زنهار! كه شيطان فريبتان دهد و اين جامه خدادادى را از تن شما بيرون نمايد، همانطورى كه در بهشت از تن پدر و مادرتان بيرون كرد. آرى، ما شيطان‌ها را اولياى كسانى قرار داديم كه به آيات ما ايمان نياورده با پاى خود دنبال آنها به راه بيفتند» .از اينجا معلوم مى‌شود آن كارى كه ابليس در بهشت با آدم و حوا كرده (كندن لباس براى نماياندن عورت‌هايشان) تمثيلى است كه كندن لباس تقوا را از تن همه آدميان به سبب فريفتن ايشان نشان مى‌دهد و هر انسانى تا فريب شيطان را نخورده در بهشت سعادت است و همين كه فريفته او شد خداوند او را از آن بيرون مى‌كند.

﴿إِنَّهُ يَرَاكُمْ هُوَ وَ قَبِيلُهُ مِنْ حَيْثُ لاَ تَرَوْنَهُمْ﴾ - اين جمله نهى قبلى را تاكيد نموده مى‌فهماند راه نجات از فتنه‌هاى ابليس بسيار باريك است، زيرا وى طورى به انسان نزديك مى‌شود و او را مى‌فريبد كه خود او نمى‌فهمد. آرى، انسان غير از خود كسى را سراغ ندارد كه به جانب شر دعوت و به سوى شقاوت راهنمايى‌اش كند.

﴿إِنَّا جَعَلْنَا اَلشَّيَاطِينَ أَوْلِيَاءَ لِلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾ - اين جمله نيز تاكيد ديگرى است براى نهى مزبور، و چنين مى‌فهماند كه ولايت شيطانها در آدمى تنها ولايت و قدرت بر فريب دادن او است به طورى كه اگر از اين راه توانستند كارى بكنند بدنبالش هر كار ديگرى مى‌كنند، هم چنان كه از آيه‌ ﴿وَ اِسْتَفْزِزْ مَنِ اِسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِكَ وَ أَجْلِبْ عَلَيْهِمْ بِخَيْلِكَ وَ رَجِلِكَ وَ شَارِكْهُمْ فِي اَلْأَمْوَالِ وَ اَلْأَوْلاَدِ وَ عِدْهُمْ وَ مَا يَعِدُهُمُ اَلشَّيْطَانُ إِلاَّ غُرُوراً إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ وَ كَفىَ بِرَبِّكَ وَكِيلاً﴾² و آيه‌ ﴿إِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطَانٌ عَلَى اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَلىَ 

رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ﴾¹ و آيه‌ ﴿إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلاَّ مَنِ اِتَّبَعَكَ مِنَ اَلْغَاوِينَ﴾² نيز اين معنا بر مى‌آيد، چون اگر اين آيات را به ضميمه آيات مورد بحث يك جا مورد دقت قرار دهيم خواهيم فهميد كه شيطانها بر مؤمنين و متوكلين و آنان كه خداوند ايشان را بنده خود به شمار آورده و فرموده: «عبادى...» هيچگونه ولايتى ندارند، اگر چه احيانا به لغزش‌شان دست يابند، تنها ولايت‌شان بر كسانى است كه ايمان به خدا نياورده‌اند. و ظاهرا مقصود از اين «ايمان نياوردن» تكذيب خدا و آيات او است، و معلوم است كه اين معنا يك معناى اخصى است از كفر و شرك به خدا، براى اينكه همان معناى عامى است كه در ذيل اين داستان در سوره بقره در آيه‌ ﴿وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا أُولَئِكَ أَصْحَابُ اَلنَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ﴾ و در ذيل همين داستان در اين سوره در آيه‌ ﴿وَ اَلَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا وَ اِسْتَكْبَرُوا عَنْهَا أُولَئِكَ أَصْحَابُ اَلنَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ﴾³ ذكر شده است.

﴿وَ إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُوا وَجَدْنَا عَلَيْهَا آبَاءَنَا وَ اَللَّهُ أَمَرَنَا بِهَا...﴾ 

در اين جمله از خطابى كه در آيات قبل به بنى آدم شده بود رجوع نموده و خطاب را متوجه شخص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نموده است تا بدين وسيله از همه خطاب‌هاى عمومى گذشته خطابهاى خاصى براى امتش انتزاع نموده بفهماند آنچه تا كنون به عموم بنى آدم خطاب مى‌كرديم امت اسلام به عنايت بيشترى مورد آن و مخاطب به آن هست، هم چنان كه در آيه‌ ﴿يَا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنَا عَلَيْكُمْ لِبَاساً﴾ همين التفات را به كار برده و پس از خطاب عمومى به بنى نوع بشر خطاب خاصى متوجه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نموده و فرموده: ﴿ذَلِكَ مِنْ آيَاتِ اَللَّهِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ﴾ . كوتاه سخن، در داستان بهشت آدم اصل ثابتى بود، و آن اين كه باعث خروج آدم و همسرش از بهشت همانا بروز «سوآت» بود، و از آن اصل ثابت نيز چنين استفاده شد كه خداى تعالى به هيچ وجه راضى نيست كه بنى آدم مرتكب فحشا و عمل زشت شوند. اينك بدنبال آن داستان در اين آيه فحشا و اعمال شنيع مشركين را ذكر كرده و عذرشان را كه گفته‌اند: «اولا

پدران ما چنين مى‌كرده‌اند و ثانيا خدا هم به ما چنين دستور داده» نيز ذكر فرموده، سپس به اصل ثابت فوق تمسك جسته و به رسول گراميش مى‌فرمايد تا به آنان بفهماند كه اين حرف افترا به خدا است، زيرا خداوند امر به فحشا نمى‌كند و به هيچ وجه به آن راضى نيست، اگر راضى مى‌بود آدم و همسرش را به خاطر آن از بهشت بيرون نمى‌كرد.

همانطورى كه اشاره شد در اين آيه براى مشركين دو عذر ذكر شده كه در ارتكاب فحشا با آن اعتذار مى‌جسته‌اند: يكى اينكه «پدران ما چنين مى‌كرده‌اند» و ديگرى اينكه «خداوند هم به ما چنين دستور داده» .از اين دو عذر آن عذرى كه مربوط به خطاب عمومى‌ ﴿يَا بَنِي آدَمَ﴾ است كه در اين داستان مكرر ذكر شده همانا عذر دوم است، و به همين جهت در آيه شريفه متعرض رد و پاسخ از همان شده است. و اما عذر اولشان گر چه در جاى خود عذر غير موجهى است، و خداوند هم آن را موجه نمى‌داند، و در موارد زيادى از كلام مجيد خود آن را به امثال آيه ﴿أَ وَ لَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ شَيْئاً وَ لاَ يَهْتَدُونَ﴾¹ رد كرده الا اينكه داستان مورد بحث تنها شاهد بطلان عذر دوم آنان است. 

آنچه در مورد مراد از «فاحشه» در: ﴿إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُوا...﴾ گفته شده است‌

عده‌اى از مفسرين گفته‌اند: جمله‌ ﴿إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً...﴾ اشاره است به عادت زشتى كه در ميان مردم دوران جاهليت معمول بوده است، آنها به استناد اينكه در لباسهاى‌شان خدا را معصيت كرده‌اند لخت مادرزاد شده و دور خانه خدا طواف مى‌كرده‌اند².

از فراء نيز نقل شده كه گفته است: اعراب جاهليت را رسم چنين بود كه رشته‌هايى از چرم و يا از پشم به نوارى آويزان كرده آن نوار را طورى به كمر خود مى‌بستند و رشته‌ها در برابر عورت‌شان قرار مى‌گرفت و تا اندازه‌اى آن را مى‌پوشاند، اين رشته‌ها را در صورتى كه از چرم درست مى‌شد «حوف» و اگر از پشم بود «رهط» مى‌ناميدند. زنان نيز برهنه شده استخوان كتف يا چيز ديگرى به خود مى‌بستند و به اين بيت مترنم مى‌شدند:

اين رسم هم چنان در بين اعراب ادامه داشت تا آنكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پس از فتح مكه على (علیه السلام) را فرستاد تا آيات برائت را بر آنان تلاوت نموده و ايشان را از

اين عمل زشت منع كند، و گويا قبل از تسلط آن جناب بر آنان هر وقت خود آن حضرت و يا بعضى از مسلمين بر اين عمل زشت‌شان اعتراض مى‌نمودند و آنان را سرزنش مى‌كردند در جواب مى‌گفتند: «ما پدران خود را يافتيم كه اينطور طواف مى‌كردند، و خدا به ما چنين دستور داده» لذا خداى تعالى در آيه‌ ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَى اَللَّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ﴾ گفتارشان را رد نموده و مذمت‌شان فرموده است.¹ 

بعيد نيست كه اين گفته فراء صحيح باشد، و در خود آيه هم شواهدى بر آن هست: يكى اينكه عمل مشركين را «فحشاء» خوانده كه به معناى كار بسيار شنيع و زشت است، ديگر اينكه عذر دوم‌شان را اين دانسته كه «خدا ما را به آن امر فرموده»، چون از اين جمله بر مى‌آيد عمل شنيعى را كه مرتكب مى‌شده‌اند در شكل عبادتى بوده، پس بعيد نيست كه همان طواف كذايى بوده باشد. و ليكن از آنجايى كه كلمه فحشاء در آيه مطلق است قابليت انطباق بر هر عمل زشت ديگرى دارد، عمل زشت هم يكى دو تا نيست، مردم، مخصوصا مردم زمان ما كارهايى مى‌كنند كه هيچ دست كم از طواف كذايى اعراب ندارد.

﴿قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ وَ أَقِيمُوا وُجُوهَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَ اُدْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ اَلدِّينَ﴾ 

پس از آنكه در آيه قبلى امر به فحشاء را نفى نمود و فرمود: «اين افترايى است كه به خدا مى‌بنديد و هيچ شاهد و دليلى از طريق وحى نداريد» در اين آيه چيزى را كه خدا به آن امر كرده ذكر مى‌كند، و معلوم است كه چنين چيزى مقابل آن امر شنيعى است كه در آيه قبلى بود، و آن «قسط» است كه قرار گرفتنش در برابر آن امر شنيع مى‌فهماند كه آن امر كارى بوده كه از حد ميانه به طرف افراط و يا تفريط منحرف بوده است.

معناى «قسط» 

«قسط» بنا به گفته راغب، هم بهره عادلانه را گويند. خداوند مى‌فرمايد: ﴿لِيَجْزِيَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ بِالْقِسْطِ﴾² و ﴿أَقِيمُوا اَلْوَزْنَ بِالْقِسْطِ﴾³. و هم به معناى جور و گرفتن بهره ديگران آمده، چيزى كه هست اين ماده (قسط) در باب افعال معناى اول را مى‌رساند مانند ﴿وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اَللَّهَ يُحِبُّ اَلْمُقْسِطِينَ﴾⁴ و در باب ثلاثى مجرد معناى دوم را،

مانند ﴿وَ أَمَّا اَلْقَاسِطُونَ فَكَانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً﴾¹ و² 

پس بنا به گفته راغب مقصود از جمله مزبور اين خواهد بود: «بگو پروردگار من امر به گرفتن بهره عادلانه و ملازمت ميانه روى در همه امور و ترك افراط و تفريط كرده» و معلوم است كه راه ميانه در عبادت اين است كه مردم به سوى خدا بازگشت نموده به جاى پرستش بت‌ها و تقليد از بزرگان قوم به معابد در آمده خدا را به خلوص عبادت كنند.

وجوهى كه در معناى جمله: ﴿أَقِيمُوا وُجُوهَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ﴾ گفته شده است‌

﴿وَ أَقِيمُوا وُجُوهَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ﴾ اين جمله به حسب ظاهر معطوف است به چيزى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بايد به مردم برساند، براى اينكه جمله «پروردگار من امر به ميانه‌روى كرده» در حقيقت به منزله اين است كه بفرمايد: «ميانه‌رو باشيد» .و بنابراین، تقدير اين دو جمله چنين است: «بايد ميانه‌رو باشيد و روى خود را متوجه هر مسجد كنيد» .

وجه هر چيز آن قسمتى است كه با آن با چيزهاى ديگر روبرو مى‌شود، و اقامه وجه در هنگام عبادت در يك انسان كامل عبارت از اين است كه خود را طورى سازد و آن چنان حواس خود را تمركز دهد كه امر به عبادت قائم به او شود و او بتواند آن امر را بطور كامل و شايسته و بدون هيچ نقصى امتثال كند. پس برگشت اقامه وجه در هنگام عبادت به اين است كه انسان در اين موقع دلش چنان مشغول خدا باشد كه از هر چيز ديگرى منقطع شود. 

بنابراین، جمله‌ ﴿وَ أَقِيمُوا وُجُوهَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ﴾ به ضميمه‌ ﴿وَ اُدْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ اَلدِّينَ﴾ اين معنا را افاده مى‌كند كه: بر هر عابد واجب است كه در عبادت خود توجه را از غير عبادت، و در بندگى براى خدا توجه را از غير خدا منقطع سازد. يكى از چيزهايى كه غير خدا است همان عبادت او است، پس عابد نبايد به عبادت خود توجه كند زيرا عبادت توجه است نه متوجه اليه، و توجه به عبادت، معناى عبادت و توجه به خدا بودن آن را از بين مى‌برد.

مفسرين را در معناى جمله‌ ﴿وَ أَقِيمُوا وُجُوهَكُمْ...﴾ اقوال ديگرى است: يكى اينكه «در نماز بطور مستقيم متوجه قبله هر مسجدى شويد» ديگر اينكه «در موقع سجده كه همان موقع نماز است متوجه آن نقطه‌اى شويد كه خدا دستور داده، و آن نقطه كعبه است» ديگر اينكه «وقتى در مسجدى وقت نمازى را درك كرديد همانجا نمازتان را بخوانيد، و نگوييد باشد تا به مسجد محل خود برگرديم» ديگر اينكه «در موقع نمازهايى كه بايد به جماعت گزارد به سوى

مسجد برويد» و نيز از آن جمله است كه «خدا را به خلوص اطاعت كنيد و در عبادت بت‌ها را شريك او مگيريد»¹ . اين وجوه و معانى صرف نظر از اينكه آيه شريفه از آن انصراف دارد وجوهى نيست كه بتوان آيه را به آن حمل نمود، زيرا سه وجه اول آن با وضعى كه مسلمين در موقع نزول اين آيه داشتند نمى‌سازد، براى اين كه اين سوره در مكه نازل شده و آن روز كعبه قبله مسلمين نبوده و مسلمانان مساجد مختلف و متعددى نداشتند. وجه آخرى هم گر چه با معنايى كه ما ذكر كرديم نزديك است، ولى اخلاصى را كه از آيه استفاده مى‌شود آن طور كه بايد بيان نمى‌كند و در حقيقت معناى آيه مورد بحث نيست، بلكه معناى آيه‌ ﴿وَ اُدْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ اَلدِّينَ﴾ است.

معناى جمله: ﴿كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ﴾ 

﴿كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ فَرِيقاً هَدىَ وَ فَرِيقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ اَلضَّلاَلَةُ...﴾ 

در معناى اين جمله و كيفيت ارتباطش به ما قبل چند احتمال است: احتمال اول كه سياق كلام هم ظهور در آن دارد اين است كه جمله‌ ﴿فَرِيقاً هَدىَ وَ فَرِيقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ اَلضَّلاَلَةُ﴾ حال از فاعل «تعودون» باشد، و همين حال وجه مشتركى باشد كه بازگشت را شبيه به ابتداى خلقت نموده و معنايش اين باشد كه «شما در قيامت مانند آن روزى كه خداى‌تان آفريد دو گروه خواهيد بود»، نظير آيه‌ ﴿وَ لَقَدْ جِئْتُمُونَا فُرَادىَ كَمَا خَلَقْنَاكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ﴾² كه حشر انفرادى مردم را در قيامت به خلقت انفرادى آنان تشبيه مى‌كند.

اين است آن معنايى كه از ظاهر سياق استفاده مى‌شود، و اما آنچه را كه ديگران احتمالش را داده و گفته‌اند جمله‌ ﴿فَرِيقاً هَدىَ...﴾ حال از خصوص عامل خودش است و وجه شباهت «عود» به «بدء» چيز ديگرى است كه در كلام ذكر نشده، و آن به گفته بعضى، «تنها بودن در خلقت و حشر» و به گفته بعضى ديگر اين است كه «هم خلقت نخستين آنان از خاك بوده و هم حشرشان از خاك خواهد بود»، و به گفته بعضى ديگر اين است كه «خلقت دوم آنان براى خدا با خلقت بار اولشان فرقى نداشته و خداوند به هر دو قادر است». وجوهى است كه دلالت آيه بر آنها بسيار بعيد است. و ثانيا حذف كردن وجه شباهت با اينكه ذكر آن لازم است، و در عوض ذكر كردن چيزى كه مورد حاجت نيست جز خلط و اشتباه فايده‌اى ندارد.

توضيح بيشتر اين اشكال به زودى خواهد آمد.

كلمه «بدا» ظهور دارد در ابتداى خلقت دنيوى انسان نه مجموع زندگى او كه از كلام بعضى‌ها استفاده مى‌شود.

وجوه ديگرى كه در معناى جمله فوق محتمل است‌

بعضى از مفسرين آيه را چنين تفسير كرده‌اند كه: «شما مبعوث خواهيد شد به همان صورتى كه مى‌ميريد، مؤمن با ايمان خود و كافر با كفر خود»، چون از اين كلام بر مى‌آيد كه كلمه «بدء» را به معناى زندگى دنيا گرفته و خواسته است آيه را چنين معنا كند: «شما كه در دوران زندگى دنيوى‌تان مخلوق خدا بوديد و خداوند فرقه‌اى از شما را هدايت و فرقه‌اى را گمراه نمود، در آخرت نيز دو فرقه خواهيد بود» و اين معنا صحيح نيست، زيرا كلمه «بدء» در امورى كه داراى استمرار و امتداد است به معناى آغاز آن و اولين جزء وجود آن است نه تمامى آن. در آيه مورد بحث هم اين كلمه در خطاب به انسان واقع شده كه موجودى است داراى استمرار، و معناى آن ابتداى وجود انسان است نه سرتاسر زندگى دنيوى او.

علاوه بر اينكه اين آيه تتمه آياتى است كه ابتداى خلقت بشر و داستان سجده ملائكه را بيان مى‌كند. پس مراد از «بدء» در اين آيه آغاز آفرينش نوع بشر است كه در اول داستان گفته شده، و از آن جمله اين بود كه پس از اينكه ابليس را رجم نمود به وى فرمود: ﴿اُخْرُجْ مِنْهَا مَذْؤُماً مَدْحُوراً لَمَنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكُمْ أَجْمَعِينَ﴾ و در اين وعده‌اش بنى نوع بشر را به دو گروه تقسيم كرد: يكى آنان كه صراط مستقيم را دريافتند، و يكى آنان كه راه حق را گم كردند، اين يكى از خصوصيات ابتداى خلقت بشر بود كه در عودشان نيز اين خصوصيت هست.

آيات ديگرى هست كه اين خصوصيت را به بيان صريح‌ترى توضيح داده، از آن جمله فرموده است: ﴿قَالَ هَذَا صِرَاطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلاَّ مَنِ اِتَّبَعَكَ مِنَ اَلْغَاوِينَ﴾¹ خداوند در اين آيه به قضاى حتمى خود مردم را دو طايفه كرده: يكى آنان كه ابليس نمى‌تواند گمراهشان كند، و يكى آنان كه به اختيار خود او را پيروى مى‌كنند و در نتيجه گمراه مى‌شوند. هم چنان كه فرموده: ﴿كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاَّهُ فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ﴾² و اين قضاى حتمى به گمراهى آنان، در اثر متابعتى است كه از ابليس مى‌كنند، نه اينكه متابعت‌شان از ابليس اثر

قضاى حتمى خدا باشد.

و نيز از آن جمله آيه‌ ﴿قَالَ فَالْحَقُّ وَ اَلْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَ مِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ﴾¹ است كه دلالت دارد بر تفرق به دو فريق.

و چون چنين قضايى بوده خداوند در آيه‌ ﴿قَالَ اِهْبِطَا مِنْهَا جَمِيعاً بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنِ اِتَّبَعَ هُدَايَ فَلاَ يَضِلُّ وَ لاَ يَشْقىَ وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ أَعْمىَ...﴾² فرموده است: وقتى هدايت من به شما رسيد هر كس هدايتم را پيروى كند گمراه و بدبخت نمى‌شود، و هر كس از ذكر من اعراض نمايد در دنيا به زندگى تنگى گرفتار مى‌شود و در آخرت نابينا محشورش مى‌كنيم.

احتمال دوم اينكه جمله‌ ﴿كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ﴾ در مقام تعليل مضمون كلام سابق باشد. بنابراين احتمال، معناى آن كلام و اين جمله چنين خواهد بود: در اعمال خود ميانه‌رو باشيد و خود را براى خداى سبحان خالص كنيد، زيرا خداى سبحان آن موقعى كه شما را آفريد به قضاى حتمى خود، دو دسته‌تان كرد، و بنا را بر اين گذاشت كه يك دسته را هدايت كند و دسته ديگر گمراه شوند، و بدانيد كه به زودى به همان گونه كه خلق‌تان كرد به سويش بازگشت مى‌كنيد، در آن روز نيز يك دسته هدايت يافته‌اند و دسته ديگر كسانى خواهند بود كه به خاطر پيروى‌شان از شيطان دچار ضلالتند، پس ميانه‌رو باشيد و خود را خالص كنيد تا از آنانى باشيد كه به هدايت خدا مهتدى شدند، نه از آنان كه به ولايت و پيروى از شيطان گمراه گشتند.

بنابراين احتمال، آيه مورد بحث همان مفادى را مى‌رساند كه آيه‌ ﴿وَ لِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا فَاسْتَبِقُوا اَلْخَيْرَاتِ أَيْنَ مَا تَكُونُوا يَأْتِ بِكُمُ اَللَّهُ جَمِيعاً﴾³ در مقام بيان آن است، چون اين آيه نيز با اينكه مى‌فرمايد: «براى هر كسى وجهه و هدفى است كه خواه ناخواه به سوى آن خواهد رفت و از آن تخلف نخواهد كرد، چه آن هدف سعادت باشد و چه شقاوت» در عين حال

امر، به سبقت گرفتن در خيرات مى‌كند، و اين گر چه به حسب ظاهر تناقض است، زيرا اگر سعادت و شقاوت اشخاص حتمى و قهرى است ديگر معنا ندارد كه امر به سبقت در خيرات كند، و ليكن با كمى دقت معلوم خواهد شد كه مى‌خواهد بفرمايد براى هر يك از شما سرنوشت معينى از بهشت و دوزخ و سعادت و شقاوت هست، و ممكن نيست كسى راهى غير از اين دو راه داشته باشد پس در خيرات سبقت گيريد، باشد كه از اهل سعادت و بهشت شويد، نه از اهل دوزخ و شقاوت.

و همچنين مفاد آيه مورد بحث اين است كه: «شما همانطورى كه در ابتداى خلقت به قضاى پروردگار دو جور و دو دسته خلق شديد در آخرت نيز به دو فريق به سوى خدا بازگشت خواهيد كرد، پس در كارهايتان ميانه‌روى كنيد و خود را براى خدا خالص سازيد باشد كه از فريق هدايت يافتگان باشيد نه از آنان كه ضلالت‌شان حتمى شده است».

احتمال سوم اينكه جمله‌ ﴿كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ﴾ كلامى تازه و غير مربوط به ما قبل باشد، و در عين تازه بودنش اشاره به دعوت به قسط و اخلاصى كه از سياق استفاده مى‌شد نيز داشته باشد.

و اما جمله‌ ﴿إِنَّهُمُ اِتَّخَذُوا اَلشَّيَاطِينَ أَوْلِيَاءَ﴾ - اين جمله علت ضلالتى را كه جمله ﴿حَقَّ عَلَيْهِمُ اَلضَّلاَلَةُ﴾ براى آنان اثبات مى‌نمود تعليل مى‌كند، و از آن استفاده مى‌شود كه گويا ضلالت و خسرانى كه از مصدر قضاى الهى در حق ايشان صادر شده مشروط به ولايت شيطان بوده است.

آيه‌ ﴿كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاَّهُ فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ...﴾¹ و همچنين آيه‌ ﴿وَ قَيَّضْنَا لَهُمْ قُرَنَاءَ فَزَيَّنُوا لَهُمْ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْ وَ حَقَّ عَلَيْهِمُ اَلْقَوْلُ فِي أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ اَلْجِنِّ وَ اَلْإِنْسِ إِنَّهُمْ كَانُوا خَاسِرِينَ﴾² نيز آن را افاده مى‌كند.

اگر انسان به جايى برسد كه باطل را حق بپندارد، اميدى به رستگارى و هدايت يافتن او نيست‌

﴿وَ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ﴾ اين جمله نسبت به جمله قبل به منزله عطف تفسير است، و معناى تحقق ضلالت و لزوم آن را تفسير نموده مى‌فهماند انسان وقتى به راه باطل افتاد و از حق دور شد مادامى كه اعتراف به باطل بودن آن داشته و حق را از ياد نبرده اميد برگشتن به حق در او هست، و اما اگر كارش بجايى رسيد كه به حق بودن باطل ايمان پيدا كرد و معتقد

شد كه راه هدايت همان راهى است كه او مى‌رود، آن وقت است كه در گمراهى استوار شده و ضلالتش حتمى و براى هميشه اميد رستگاريش قطع مى‌گردد، پس وقتى چنين پندارى از لوازم ضلالت باشد جمله‌ ﴿وَ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ﴾ به منزله تفسير جمله‌ ﴿حَقَّ عَلَيْهِمُ اَلضَّلاَلَةُ﴾ خواهد بود، هم چنان كه همين پندار در آيه‌ ﴿قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْأَخْسَرِينَ أَعْمَالاً اَلَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً﴾¹ و آيه‌ ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ خَتَمَ اَللَّهُ عَلىَ قُلُوبِهِمْ وَ عَلىَ سَمْعِهِمْ وَ عَلىَ أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ﴾² بعنوان يكى از لوازم ضلالت ذكر شده و آن را تفسير كرده است.

آرى، انسان تا زمانى كه در مسير فطرت راه مى‌رود و بر طبق نواميس خلقت قدم بر مى‌دارد حق را حق و سعادت را سعادت و خلاصه هر چيز را آن طور كه هست مى‌بيند، و در نتيجه جز در برابر حق گردن نمى‌نهد، و جز براى راستى و درستى خاضع نمى‌شود، و جز چيزهايى را كه خير و سعادتش در آن است اراده نمى‌كند، اين فطرت آدمى است كه اگر توفيق هم رفيق شد و انسان به راه هدايت افتاد سعى مى‌كند تمامى مقاصد خود را با مصداق حقيقيش تطبيق دهد، مثلا در عبادت كه يكى از مقاصد او است جز خدا را كه مطلوب و مقصود حقيقى او است و بندگى در برابر او مصداق حقيقى عبادت است نمى‌پرستد، و جز حيات دائمى كه سعادت مطلوب او است طلب نمى‌كند.

اما اگر توفيق رفيقش نشد و در نتيجه از راه، پرت و منحرف گرديد، دلش از حق به سوى باطل و از خير به سوى شر و از سعادت به سوى شقاوت بر مى‌گردد، آن وقت است كه هواى نفس را معبود خود گرفته و شيطان را مى‌پرستد، براى بت‌ها سر فرود مى‌آورد، از عالم ملكوت چشم پوشيده دل به دنيا مى‌بندد، و چشم به زخارف مادى آن مى‌دوزد.

چنين كسى عقيده‌اش نسبت به هر عملى كه انجام مى‌دهد اين است كه همين طور بايد آن را انجام داد، و خيال مى‌كند كه در عمل خود راه راست را يافته است، در نتيجه باطل را به عنوان حق، و شر و شقاوت را به خيال خير و سعادت اخذ مى‌كند، و در عين اينكه فطرتش سالم و محفوظ است در مقام عمل فطرت خود را با غير آن تطبيق مى‌دهد. خداى تعالى در اين باره مى‌فرمايد: ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتَابَ آمِنُوا بِمَا نَزَّلْنَا مُصَدِّقاً لِمَا مَعَكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ 

نَطْمِسَ وُجُوهاً فَنَرُدَّهَا عَلىَ أَدْبَارِهَا﴾¹.

آرى، محال است كسى باطل را با اعتراف به باطل بودنش پيروى كند، و شقاوت را با علم به اينكه شقاوت و خسران است طلب نمايد، هم چنان كه در اين باره نيز فرموده: ﴿فِطْرَتَ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اَللَّهِ﴾² . و اين نه تنها انسان است كه چنين نمى‌كند، بلكه هيچ علت و سببى جز غايتى را كه سازگار با طبع او است هدف همت قرار نمى‌دهد، و جز كارهايى كه خير و سعادتش را تامين كند مرتكب نمى‌شود، و اگر هم احيانا به انسانى و يا سببى از اسباب ديگر برخوريم كه بر خلاف اين قاعده عملى را انجام داده يا اثرى را از خود نشان داده است بايد اين برخورد خود را سطحى دانسته و آن را تخطئه كنيم.

اين است آن معنايى كه دقت و تامل در آيه آن را اقتضا مى‌كند، و همانطورى كه گفتيم استفاده اين معنا وقتى است كه جمله‌ ﴿فَرِيقاً هَدىَ...﴾ حال از ضمير «تعودون» باشد و وجه شباهت «عود» را به «بدء» بيان كند، چه اينكه آن را متصل به ما قبل و مبين علت آن بدانيم، و يا آنكه آن را جمله‌اى مستانفه بگيريم.

و اما مفسرين ديگر، گويا همه در اين معنا اتفاق دارند كه جمله‌ ﴿فَرِيقاً هَدىَ﴾ حالى است كه تنها كيفيت «عود» را بيان مى‌كند، نه «عود» و «بدء» را، و چنين پنداشته‌اند كه جهت اشتراك و وجه شباهت عود به بدء چيز ديگرى است كه در كلام ذكر نشده است³. بله، كسانى هم ديده مى‌شوند كه جمله مزبور را بيان كيفيت عود و بدء هر دو گرفته‌اند، و ليكن اين اشخاص كسانى هستند كه به منظور فرار از محذور جبر منظور از بدء را سرتاسر زندگى دنيا و منظور از عود را طول زندگى آخرت گرفته‌اند، نه ابتداى آن دو⁴. و خواننده عزيز ملاحظه كرد كه ما مقصود از عود و بدء را ابتداى وجود در اين دو نشات گرفتيم و محذور جبر هم لازم نيامد.

اختلاف مفسرين در بيان ارتباط جمله: ﴿كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ...﴾ با آيات قبل از آن‌

كوتاه سخن، مفسرين بعد از اتفاق مزبور در بين خود اختلاف كرده‌اند در اينكه اين كلام

چه ارتباطى به ما قبل خود دارد، و وجه اتصال آن به ما قبل چيست؟ بعضى گفته‌اند: اين كلام مردم را از معاد بيم مى‌دهد، تا شايد كه از ترس آن، احكام سابق الذكر را عمل كنند، و احتجاج مى‌كند بر مساله معاد به مساله ابتداى خلقت.

بنابراین، معناى اين جمله و جمله ما قبلش اين است كه: خدا را به خلوص بخوانيد و از مجازات روز حشر بترسيد، و اگر مساله حشر به نظرتان بعيد مى‌رسد نظرى به ابتداى خلقت خود كنيد، آن خدايى كه شما را از هيچ به وجود آورده قادر است كه بار ديگر مبعوث‌تان كند¹. و اين وجه صحيح نيست، زيرا وقتى صحيح است كه جمله مزبور بخواهد قدرت خدا را بر عود، تشبيه كند به قدرتش نسبت به بدء، و اگر اين جمله در صدد چنين تشبيهى بود جا داشت به تعبير «كما بداكم يبعثكم و يجازيكم» نازل مى‌شد، و به جاى اينكه بفرمايد: «بر گشت مى‌كنيد»، مجازات را كه غرض اصلى از انذار با آن حاصل مى‌شود صريحا ذكر مى‌كرد، و مى‌فرمود: «خداوند مبعوث‌تان مى‌كند و مجازاتتان مى‌نمايد» و حال آنكه اينطور نفرموده، پس با اين وجه نمى‌توان اين جمله را به جمله قبل مربوط و متصل ساخت.

بعضى ديگر گفته‌اند: اين جمله احتجاج عليه منكرين بعث است، و مربوط است به چند آيه قبل كه مى‌فرمود: ﴿فِيهَا تَحْيَوْنَ وَ فِيهَا تَمُوتُونَ وَ مِنْهَا تُخْرَجُونَ﴾ و حاصل معناى آن اين است كه: محشور كردن شما براى خدا كارى ندارد، و اين كار مشكل‌تر از آفريدن‌تان نيست². اشكالى كه در وجه قبلى بود در اين وجه نيز هست، بعلاوه اينكه، اين وجه بدون دليل خود را به زحمت انداختن است.

بعضى ديگر گفته‌اند: اين جمله مستانفه و كلام تازه‌اى است و هيچ ربطى به ما قبل خود ندارد³. عده‌اى ديگر گفته‌اند: متصل به ما قبل خود هست، و معنايش اين است كه: زنهار! خود را براى خدا خالص كنيد كه هر كسى به همان حالى مبعوث مى‌شود كه با آن حال از دنيا رفته است، مؤمن بر ايمانش و كافر بر كفرش.⁴ 

اين وجه نيز مانند وجوه قبليش از سياق آيه، دور است و آيه بر آن دلالت ندارد.

﴿يَا بَنِي آدَمَ خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ...﴾ 

راغب مى‌گويد: كلمه «سرف» به معناى تجاوز از حد است در هر عملى كه انسان انجام مى‌دهد و ليكن اين معنا در انفاق مشهورتر است⁵.

معناى «به همراه برداشتن زينت در موقع رفتن به سوى مسجد» آرايش ظاهرى نيست، بلكه آرايشى است معنوى كه مناسب با نماز و طواف و ساير عبادات باشد. پس معناى آيه بر مى‌گردد به امر به زينت كردن نيكو براى نماز و غير آن و اطلاق آن شامل نماز اعياد و جماعات و نمازهاى يوميه و ساير وجوه عبادت و ذكر مى‌شود.

﴿وَ كُلُوا وَ اِشْرَبُوا وَ لاَ تُسْرِفُوا...﴾ - در اين جمله دو امر اباحى و يك نهى تحريمى است كه جمله‌ ﴿إِنَّهُ لاَ يُحِبُّ اَلْمُسْرِفِينَ﴾ نهى تحريمى مزبور را تعليل مى‌كند. و همان طورى كه قبلا هم اشاره كرديم اين امر و نهى و علتى كه براى آن ذكر شده همه از متفرعات داستان بهشت آدم است، و خطاب اين جمله مانند خطاب‌هاى آن داستان عمومى است و اختصاص به يك دين و يك صنف ندارد. پس اينكه بعضى از مفسرين گفته‌اند آيه‌ ﴿يَا بَنِي آدَمَ خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ﴾ دلالت دارد بر اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مبعوث به جميع امم دنيا است. و همچنين اينكه گفته‌اند خطاب در اين آيه به حسب لغت زنان را شامل نمى‌شود و ليكن به حسب شرع آنان را به تبع مردها شامل مى‌شود، صحيح نيست، زيرا همانطورى كه گفتيم اين خطاب اختصاص به امت اسلام ندارد و شمولش نسبت به زنان از ناحيه تغليب و وجود قرينه عقلى است نه به حسب شرع.

﴿قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اَللَّهِ اَلَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَ اَلطَّيِّبَاتِ مِنَ اَلرِّزْقِ﴾ 

در اين آيه به نوعى التفات حكمى مخصوص به اين امت از حكم عام سابق استخراج شده، هم چنان كه در جمله‌ ﴿ذَلِكَ مِنْ آيَاتِ اَللَّهِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ﴾ و جمله‌ ﴿وَ إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً﴾ نظيرش گذشت.

استفهامى كه در اين آيه است استفهامى است انكارى.

كلمه «الزين» در مقابل معناى «الشين» است، و به معناى كارها و چيزهايى است كه عيب و نقص را از بين ببرد و «الشين» به معناى هر چيزى است كه مايه رسوايى و نقص انسان و نفرت اشخاص از او بوده باشد.

معناى اخراج زينت و طيبات رزق (در ذيل آيه: ﴿قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اَللَّهِ...﴾)

«اخراج زينت» استعاره‌اى است تخييلى و كنايه است از اظهار آن. آرى، اين خداى سبحان است كه به الهام و هدايت خود انسان را از راه فطرت ملهم كرده تا انواع و اقسام زينت‌هايى كه مورد پسند جامعه او و باعث مجذوب شدن دلها به سوى او است ايجاد نموده به

اين وسيله نفرت و تنفر مردم را از خود دور سازد. پس گر چه به حسب ظاهر به وجود آوردن زينت‌ها و ساير حوائج زندگى كار خود انسان است، و ليكن از آنجايى كه به الهام خداوند بوده در حقيقت او ايجادش كرده و آن را از پنهانى به عرصه بروز و ظهور در آورده، چون مى‌دانسته كه اين نوع موجود محتاج به زينت است.

آرى، اگر انسان در دنيا بطور انفرادى زندگى مى‌كرد هرگز محتاج به زينتى كه خود را با آن بيارايد نمى‌شد، بلكه اصلا بخاطرش هم خطور نمى‌كرد كه چنين چيزى لازم است، و ليكن از آنجايى كه زندگيش جز بطور اجتماع ممكن نيست، و زندگى اجتماعى هم قهرا محتاج به اراده و كراهت، حب و بغض، رضا و سخط و امثال آن است، از اين جهت خواه ناخواه به قيافه و شكل‌هايى بر مى‌خورد كه يكى را دوست مى‌دارد و از يكى بدش مى‌آيد، لذا معلم غيبى از ما وراى فطرتش به او الهام كرده تا به اصلاح مفاسد خود بپردازد، و معايب خود را بر طرف ساخته خود را زينت دهد، و شايد همين نكته باعث شده كه از انسان به لفظ «عباده» كه صيغه جمع است تعبير بفرمايد.

و اين زينت از مهم‌ترين امورى است كه اجتماع بشرى بر آن اعتماد مى‌كند، و از آداب راسخى است كه به موازات ترقى و تنزل، مدنيت انسان ترقى و تنزل مى‌نمايد، و از لوازمى است كه هيچ وقت از هيچ جامعه‌اى منفك نمى‌گردد، به طورى كه فرض نبودن آن در يك جامعه مساوى با فرض انعدام و متلاشى شدن اجزاى آن جامعه است. آرى، معناى انهدام جامعه جز از بين رفتن حسن و قبح، حب و بغض، اراده و كراهت و امثال آن نيست، وقتى در بين افراد يك جامعه اينگونه امور حكمفرما نباشد ديگر مصداقى براى اجتماع باقى نمى‌ماند - دقت بفرماييد -.

«طيب» به معناى چيزى است كه ملايم با طبع باشد، و در اينجا عبارت است از انواع مختلف غذاهايى كه انسان با آن ارتزاق مى‌كند. و يا عبارت است از مطلق چيزهايى كه آدمى در زندگى و بقاى خود از آنها استمداد مى‌جويد، مانند مسكن، همسر و... براى تشخيص اينكه كداميك از افراد اين انواع «طيب» و مطابق با ميل و شهوت او و سازگار با وضع ساختمانى او است، خداوند او را مجهز به حواسى كرده كه با آن مى‌تواند سازگار آن را از ناسازگارش تميز دهد.

اين مساله كه زندگى صحيح و سعيد آدمى مبتنى بر رزق طيب است احتياج به گفتن ندارد، و ناگفته پيدا است كه انسان وقتى در زندگى خود به سعادت مطلوبش نائل مى‌شود كه وسيله ارتزاقش چيزهايى باشد كه با طبيعت قوا و جهازاتش سازگار بوده، و با بقاى تركيب

خاصى كه آن جهازات دارد مساعد باشد، چون انسان به هيچ جهازى مجهز نشده مگر اينكه زندگيش موقوف و منوط بر آن است. بنابراین، اگر در موردى، حاجت خود را با چيزى كه با طبعش سازگار نيست برآورده سازد نقصى به خود وارد آورده، و مجبور است آن نقص را به وسيله ساير قواى خود تتميم و جبران نمايد.

مثلا گرسنه‌اى كه احتياج به غذا را به صورتى غير صحيح بر طرف مى‌سازد و بيش از اندازه لازم غذا مى‌خورد نقصى به جهاز هاضمه خود وارد مى‌آورد، و مجبور مى‌شود به وسيله دوا و اتخاذ رژيم، جهاز هاضمه و غدد ترشحى آن را اصلاح نمايد، و وقتى اين عمل را چند بار تكرار كرد دواهاى مزبور از اثر و خاصيت مى‌افتد، و انسان براى هميشه عليل شده از انجام كارهاى حياتى‌اش كه اهم آن فكر سالم و آزاد است باز مى‌ماند، و همچنين ساير حوائج زندگى.

علاوه بر اينكه تعدى از اين سنت انسان را به چيز ديگرى تبديل مى‌كند، و به صورت موجودى در مى‌آورد كه نه عالم براى مثل او آفريده شده، و نه امثال او براى عالم خلق شده‌اند. آرى، انسانى كه يكسره خود را به دست شهوات بسپارد و بكوشد كه تا آخرين مرحله امكان و قدرت از لذائذ حيوانى و شكم و شهوت و امثال آن تمتع ببرد انسانى است كه مى‌خواهد در ظرفى زندگى كند كه عالم هستى برايش معين نكرده و به راهى رود كه فطرت برايش تعيين ننموده است.

خداى سبحان در اين آيه شريفه زينت‌هايى را سراغ مى‌دهد كه براى بندگانش ايجاد نموده، و آنان را فطرتا به وجود آن زينت‌ها و به استعمال و استفاده از آنها ملهم كرده، و معلوم است كه فطرت الهام نمى‌كند مگر به چيزهايى كه وجود و بقاى انسان منوط و محتاج به آن است. در وضوح اين امر همين بس كه هيچ دليلى بر مباح بودن چيزى بهتر از احتياج به آن نيست، زيرا احتياج به حسب وجود و طبيعت خاص انسانى خود دليل است بر اينكه خداى تعالى انسان را طورى آفريده كه به آن چيز محتاج باشد. و به عبارت ديگر با تعبيه قوا و ادوات انسان رابطه‌اى بين او و بين آن چيزها برقرار كرده كه خواه ناخواه، در صدد تحصيل آنها بر مى‌آيد. 

ذكر طيبات از رزق و عطف آن بر زينت و قرار داشتن اين عطف در سياق استفهام انكارى اين معنا را مى‌رساند كه اولا رزق طيب داراى اقسامى است. و ثانيا زينت خدا و رزق طيب را هم شرع اباحه كرده و هم عقل و هم فطرت. و ثالثا اين اباحه وقتى است كه استفاده از آن از حد اعتدال تجاوز نكند و گر نه جامعه را تهديد به انحطاط نموده شكافى در بنيان آن

ايجاد مى‌كند كه مايه انعدام آن است. آرى، كمتر فسادى در عالم ظاهر مى‌شود و كمتر جنگ خونينى است كه نسل‌ها را قطع و آبادى‌ها را ويران سازد و منشا آن اسراف و افراط در استفاده از زينت و رزق نبوده باشد، چون انسان طبعا اينطور است كه وقتى از جاده اعتدال بيرون شد و پا از مرز خود بيرون گذاشت كمتر مى‌تواند خود را كنترل كند، و به يك حد معينى اكتفاء نمايد، بلكه مانند تيرى كه از كمان بيرون شود تا آخرين حد قدرتش جلو مى‌رود، و چون چنين است سزاوار است كه همه وقت و در همه امور در زير تازيانه تربيت كنترل شود، و به ساده‌ترين بيانى كه عقل خود او آن را بپسندد پند و اندرز داده شود.

چرا خداوند به ضروريات زندگى از قبيل لباس پوشيدن و خود را آراستن امر نموده است؟

امر پروردگار به ضروريات زندگى از قبيل لباس پوشيدن و خود را آراستن از همين باب است كه مى‌خواهد تربيتش حتى در اينگونه امور ساده و پيش پا افتاده رعايت شده باشد، پس كسى نگويد امر به پوشيدن لباس و تنظيف و آرايش چه معنا دارد.

صاحب تفسير المنار جواب ديگرى از اين حرف داده - و چه نيكو گفته است: اين حرف را كسانى مى‌زنند كه از تاريخ امم و سرگذشت ملل گذشته بى‌خبرند، و گر نه آن را سطحى و ساده تلقى ننموده به اهميت و ارزش آن پى مى‌بردند، چون اكثر مردم نيمه وحشى جزيره‌نشين و كوهستانيهاى آفريقا كه در جنگل‌ها و غارها تنها و يا دسته‌جمعى زندگى مى‌كردند زن و مردشان لخت بسر مى‌بردند، اسلام به هر قومى از آنان كه دست يافت با امثال آيه مورد بحث لباس پوشيدن را به آنان ياد داد و ستر عورت را برايشان واجب كرد، و به سوى تمدن سوق‌شان داد. و من خيال مى‌كنم اين قبيل حرفها از ناحيه دشمنان اسلام در دهن‌ها افتاده است، گويا مبلغين مسيحيت به منظور رم دادن مردم از اسلام و دعوت‌شان به كيش خود اين طعنه‌ها را زده‌اند، و گر نه ارزش دعوت اسلام به لباس و آرايش بر هيچ كس پوشيده نيست. و لذا بعضى از منصفين مسيحى اعتراف كرده‌اند به اينكه اين گونه طعنه‌ها نسبت به اسلام بى‌انصافى است، اسلام با اين حكم خود منت بزرگى به گردن ما اروپائيان دارد، چون اگر اسلام نبود ما امروز در خطه پهناور آفريقا تجارت پارچه و قماش نداشته و ساليانه مبالغ هنگفتى سود نمى‌برديم. اين حكم اسلام تنها در بين مسلمين آنجا حسن اثر نداشته بلكه امم و ملل بت‌پرست نيز وقتى هموطنان خود را ديدند كه پس از قبول اسلام ملبس به لباس شدند و به زينت و آرايش خود پرداختند آنان نيز به تقليد از مسلمين لباس پوشيده رسم ديرينه خود را ترك گفتند.

شاهد زنده اين مدعا، ساكنين بلاد هندند، چون بت‌پرستان اين ناحيه در عين اينكه از قديم الايام مردمى متمدن بودند مع ذلك هم اكنون هزاران هزار از زن و مردشان لخت مادرزاد

و يا نصف و يا ربع بدن‌شان برهنه است. بعضى از مردان‌شان در بازارها و كارگاه‌ها بدون لباس آمد و شد مى‌كنند، و فقط عورت‌ها و يا حد اكثر از كمر به پايين را مى‌پوشانند، زنان‌شان شكم و ران‌ها را برهنه نموده و از كمر به بالاى‌شان هم برهنه است. دانشمندان همين قوم اعتراف كرده‌اند كه اين مقدار از لباس را هم مسلمانان به آنان آموخته‌اند. و همچنين غذا خوردن در ظرف هم از آثار اسلام است، چون مى‌ديدند كه مسلمين هيچ وقت بدون ظرف غذا نمى‌خورند حتى فقراى آنان كه دسترسى به ظرف ندارند غذا را روى برگ درختان ريخته از روى آن بر مى‌دارند و مى‌خورند، و در عين تهى دستى هرگز از لباس و آرايش خود كم نمى‌گذارند.

و چون مسلمين از دير زمان در بلاد هند حكومت مى‌كردند، و غالبا فاضل‌ترين و پارساترين حكومت‌هاى اسلامى بودند تاثيرشان در بت‌پرست‌ها بيش از تاثيرى بود كه ساير حكومت‌هاى اسلامى در نقاط مختلف گيتى داشتند، لذا مساله ملبس به لباس شدن هم از جاهاى ديگر بيشتر شايع گرديد، و لذا مى‌بينيم در بلاد شرق يعنى سيام و نواحى آن، مسلمين آن طور نفوذ و تاثير نداشته بلكه خودشان در جهل و دورى از تمدن دست كمى از بت‌پرست‌ها نداشتند، و از حيث لباس و ساير اعمال دينى به كيش بت‌پرستى نزديك‌ترند تا به اسلام. زنان آن نواحى غير از عورت جلو و عقب، عورت ديگرى كه پوشاندنش لازم باشد براى خود قائل نيستند. و حال آنكه در اسلام همه بدن زن عورت است.

خلاصه اينكه، در سراسر گيتى هر كجا كه اسلام قوتى دارد به ميزان نفوذ و قوتش مظاهر تمدن از قبيل لباس، آرايش و امثال آن به چشم مى‌خورد، اينجا است كه ارزش واقعى اين اصل اصلاحى اسلام معلوم مى‌شود و به خوبى به دست مى‌آيد كه اگر اسلام چنين اصلى را نمى‌داشت و متعرض مساله لباس و آرايش نمى‌شد و آن را بر مسلمين واجب نمى‌كرد، به طور مسلم امروز امم و قبايل بى‌شمارى هم چنان در حال توحش باقى مانده بودند. با اين حال چطور يك مشت فرنگى ماب به خود اجازه مى‌دهند كه بر حسب عادت زشتى كه دارند در كمال تبختر كلاه خود را كج گذاشته، روى مبل قهوه‌خانه و يا كاباره و يا ميكده‌ها تكيه زده بگويند: اين چه دينى است كه حوائج و ضروريات زندگى بشرى را جزء شرايع خود قرار داده، مثلا به لباس پوشيدن و غذا خوردن و آب آشاميدن امر نموده و اين قبيل امور را با اينكه احتياجى به سفارش و وحى آسمانى ندارد جزء احكام خود قرار دهد؟¹ 

اين بود جوابى كه صاحب المنار از اشكال مزبور داده. در اينجا به ياد داستانى افتادم كه نقل آن در حقيقت جواب سومى از اين اشكال است، و آن اينكه وقتى طبيب مخصوص هارون الرشيد كه مردى نصرانى و حاذق در طب بود به على بن الحسين بن واقد گفت كتاب آسمانى شما هيچ دستورى در باره بهداشت و حفظ الصحه ندارد، و حال آنكه سعادت بشر را دو علم تامين مى‌كند يكى علم اديان و ديگرى علم ابدان (طب).

على در جوابش گفت: خداوند علم ابدان را در كتاب خود در نصف يك آيه خلاصه كرده است و آن جمله‌ ﴿كُلُوا وَ اِشْرَبُوا وَ لاَ تُسْرِفُوا﴾ است. رسول گرامى اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم) نيز اين معنا را در جمله كوتاه «معده خانه هر دردى است و پرهيز سر آمد هر دوايى است، و بايد كه حق بدن را در آنچه عادتش داده‌اى ادا كنى» خلاصه كرده. طبيب نامبرده فكرى كرد و گفت: آرى، كتاب شما و پيغمبرتان با اين دو جمله دستور ديگرى را براى جالينوس باقى نگذاشتند.¹ 

بيان آيات‌

﴿قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا خَالِصَةً يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ﴾ 

خطابى كه در صدر اين آيه است يا مخصوص به كفار است، و يا مانند خطاب آيه قبلى مؤمنين را هم شامل مى‌شود، و لازمه اينكه شامل كفار هم باشد اين است كه زينت و طيبات رزق موضوعى باشد مشترك بين كافر و مؤمن. و چون سياق جمله‌ ﴿قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا﴾ سياق بيان مختصات مؤمنين است، و مى‌خواهد بفرمايد: همين نعمت‌هايى كه امروز مؤمن و كافر در آن شريكند در آخرت مختص به مؤمنين است، لذا جمله‌ ﴿فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا﴾ متعلق است به جمله «آمنوا» و ظرف‌ ﴿يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ﴾ متعلق خواهد بود به همان چيزى كه جمله‌ ﴿لِلَّذِينَ آمَنُوا﴾ متعلق به آن است، حال يا كلمه «كائنة» است و يا شبيه به آن، و در صورتى كه كلمه «خالصة» را هم حال از ضمير مؤنث گرفته مقدم شدنش را بر ﴿يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ﴾ براى فاصله شدن بين آن و بين‌ ﴿فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا﴾ بدانيم معناى آيه چنين خواهد شد: «بگو آن زينت‌ها در روز قيامت تنها از آن مؤمنين است، و ديگران را از آن بهره‌اى نيست، زندگى آخرت مانند زندگى دنيا نيست كه هر كس و ناكسى در نعمت‌هاى آن سهيم باشد پس هر كه در دنيا ايمان آورد همه نعمت‌هاى آن روز قيامت از آن وى خواهد بود» .

با اين بيان، اشكالى كه در كلام بعضى از مفسرين است كه گفته‌اند: «مراد از خلوص، نجات از هم و غم است و معناى آيه اين است كه زينت‌هاى دنيا براى مؤمنين خالى از

هم و غم و خالص از مشقت نيست، و ليكن در آخرت خالص است»¹ ظاهر مى‌شود، چون در سياق اين آيه و همچنين آيات قبل اشعارى به اينكه نعمت‌هاى دنيايى همراه با ناراحتى است نبود، تا آنكه قرينه باشد بر معنايى كه وى براى خلوص كرده. و همچنين كلام مفسر ديگر كه گفته است: جمله‌ ﴿فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا﴾ متعلق است به چيزى كه جمله‌ ﴿لِلَّذِينَ آمَنُوا﴾ متعلق به آن است، و معناى آيه چنين است: «بگو نعمت‌هاى دنيا براى كسانى كه ايمان آوردند به طور اصالت و استحقاق ثابت است، و براى كفار به طور طفيلى و گر نه خود كفار استحقاق آن را ندارند و همين نعمت‌ها در قيامت براى مؤمنين خالص است» .

آن گاه كلام خود را توضيح داده و گفته است: روى سخن در اين آيه به اشخاصى است كه در اصلاح حيات صالح مؤثر باشند، و علوم نافع و اوامر محرك به سوى اصلاح حيات و همچنين اخذ زينت و ارتزاق از طيبات و قيام به واجبات زندگى منتهى به آنان باشد، اشخاصى مخاطب به اين آيه هستند كه كارشان تفكر در آيات آفاقى و انفسى و ايجاد صنايع و فنون و ترقى دادن جامعه و قدردانى و شكرگزارى از اين موهبت‌هاى الهى بوده باشد، و چنين كسانى همان مردم با ايمانند كه سر و كارشان با وحى آسمانى و انبيا (علیه السلام) است².

وجه فساد اين كلام اين است كه اگر مى‌خواهد بگويد اين اصالت و تبعيت از آيه استفاده مى‌شود، آيه شريفه هيچ دلالتى بر آن ندارد. و اگر منظورش اين است كه گر چه سياق آيه سياق اين است كه اثبات كند نعمت‌هاى دنيوى براى مؤمنين خلق شده و ليكن از كلمه «خالصة» استفاده اين معنا مى‌شود كه به طور طفيلى غير مؤمنين با آنان شركت دارند، آيه شريفه دلالت بر چنين اختصاصى نداشته بلكه بر عكس اشتراك دو طايفه را مى‌رساند: علاوه بر اينكه از امثال آيه‌ ﴿وَ لَوْ لاَ أَنْ يَكُونَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً لَجَعَلْنَا لِمَنْ يَكْفُرُ بِالرَّحْمَنِ لِبُيُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّةٍ وَ مَعَارِجَ عَلَيْهَا يَظْهَرُونَ ... وَ إِنْ كُلُّ ذَلِكَ لَمَّا مَتَاعُ اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ اَلْآخِرَةُ عِنْدَ رَبِّكَ لِلْمُتَّقِينَ﴾³ خلاف اين معنا استفاده مى‌شود، چون اين قبيل آيات دلالت دارند بر اختصاص دنيا به كفار و آخرت به مؤمنين.

﴿كَذَلِكَ نُفَصِّلُ اَلْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ﴾ - خداى تعالى در اين جمله بر اهل علم منت

مى‌گذارد به اينكه آيات خود را برايشان بيان فرموده است.

معناى «فواحش»، «اثم» و «بغى» و اشاره به اينكه امم و جوامع بشرى هم مانند افراد عمر و اجل معينى دارند

﴿قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ اَلْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَ مَا بَطَنَ...﴾ 

سابقا پيرامون مفردات اين آيه به طور كامل بحث شد، و گفتيم كه مراد از « فواحش» گناهانى است كه حد اعلاى شناعت و زشتى را داشته باشد، مانند زنا، لواط و امثال آن. و منظور از « اثم» گناهانى است كه باعث انحطاط، ذلت و سقوط در زندگى گردد، مانند مى‌گسارى كه آبروى آدمى و مال و عرض و جانش را تباه مى‌سازد. و نيز گفتيم كه منظور از «بغى» تعدى و طلب كردن چيزى است كه حق طلب كردن آن را نداشته باشد، مانند انواع ظلم‌ها و تعديات بر مردم و استيلاى غير مشروع بر آنان.

توصيف «بغى» به وصف «غير حق» از قبيل توصيف به لازمه معنا است، نه تقسيم بغى به حق و غير حق، هم چنان كه تقييد شرك در ﴿وَ أَنْ تُشْرِكُوا﴾ به قيد ﴿مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَاناً﴾ از اين باب است، نه تقسيم شرك به شرك با دليل و بدون دليل. 

گويا شنونده پس از شنيدن خطاب اباحه زينت و طيبات رزق علاقه‌مند مى‌شود به اينكه بفهمد غير طيبات چه چيزهايى است، لذا در اين آيه چيزهايى را كه غير طيب است به طور فهرست و خلاصه و به بيانى كه شامل تمام انواع گناهان باشد بيان كرده است، چون محرمات دينى از دو حال خارج نيستند: يا محرمات مربوط به افعالند و يا مربوط به اقوال و عقايد. كلمات: «فواحش»، «اثم» و «بغى» مربوط به قسم اول و جملات: ﴿وَ أَنْ تُشْرِكُوا بِاللَّهِ﴾ و ﴿أَنْ تَقُولُوا عَلَى اَللَّهِ﴾ قسم دوم را خلاصه مى‌كند، قسم اول هم دو نوع است: يكى آنهايى كه مربوط به حق الناس است كه كلمه «بغى» جامع آنها است، و ديگرى گناهانى است كه مربوط به حق الناس نيست، اين نيز دو گونه است: يكى آنهايى كه زشت و شنيعند و كلمه «فاحشه» اشاره به آنها است. و ديگرى گناهانى است كه تنها داراى مفسده و ضرر براى گنهكار است و كلمه «اثم» عنوان اينگونه گناهان است. قسم دوم نيز يا شرك به خدا است و يا افتراء بر او.

﴿وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ...﴾ 

اين آيه حقيقتى را بيان مى‌كند كه از جمله‌ ﴿قَالَ فِيهَا تَحْيَوْنَ وَ فِيهَا تَمُوتُونَ وَ مِنْهَا تُخْرَجُونَ﴾¹ كه در ذيل داستان آدم و بهشت بود، استخراج شده است، نظير احكام ديگرى كه از آن استخراج شده بود، و مفادش اين است كه: امم و جوامع بشرى هم مانند افراد داراى عمرى

معين و اجلى محدودند. و چه بسا بخاطر اين تفريع و استخراج بتوان گفت كه جمله‌ ﴿فِيهَا تَحْيَوْنَ وَ فِيهَا تَمُوتُونَ﴾ راجع است به زندگى و مرگ افراد و امت‌ها، و جمله‌ ﴿وَ لَكُمْ فِي اَلْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتَاعٌ إِلىَ حِينٍ﴾¹ كه قبلا ذكر شده بود راجع به زندگى دنيوى نوع بشر و اينكه اين نوع از موجودات هم، روزى بطور كلى منقرض خواهند گرديد.

﴿يَا بَنِي آدَمَ إِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آيَاتِي...﴾ 

كلمه « اما» در اصل «ان ما» بوده يعنى «ان» شرطيه بوده و «ما» زايده بر سرش در آمده است، و از اينكه در فعل شرطش «ياتينكم» نون تاكيد ثقيله در آمده استفاده مى‌شود كه شرط مزبور قطعى الوقوع است. و منظور از «قص» بيان و تفصيل آيات است، چون در اين كلمه هم معناى قطع هست و هم معناى اظهار.

اين آيه مشتمل بر چهارمين خطاب عمومى است كه از داستان آدم و بهشت استخراج شده، و اين خطاب كه آخرين خطاب‌ها است تشريع عام الهى را در خصوص پيروى از انبيا و متابعت از طريق وحى را بيان مى‌كند، و اصلى كه اين خطاب از آن استخراج شده آيه‌اى شبيه به آيه‌ ﴿قَالَ اِهْبِطَا مِنْهَا جَمِيعاً بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً﴾² است كه بيان مى‌كند هدايت خدا از طريق وحى و رسالت است.

بحث روايتى رواياتى در مورد شان نزول آيه: ﴿قَدْ أَنْزَلْنَا عَلَيْكُمْ لِبَاساً...﴾ و ﴿خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ﴾ 

در الدر المنثور از ابن منذر از عكرمه نقل كرده كه در ذيل آيه‌ ﴿قَدْ أَنْزَلْنَا عَلَيْكُمْ لِبَاساً يُوَارِي سَوْآتِكُمْ﴾ گفته است اين آيه در شان قبيله «بنو حمس» از قريش و قبايل ديگرى كه هم عقيده با آنان بودند مانند انصار، اوس، خزرج، خزاعه، ثقيف، بنى عامر بن صعصعه و بطون كنانة بن بكر نازل شده، چون اين قبايل گوشت نمى‌خوردند و هميشه از پشت خانه‌ها داخل مى‌شدند، هيچ وقت پشم و مو استعمال نمى‌كردند، براى پوشاندن اطفال پوست گوسفند و يا بز را خيكى كنده و در پايين آن در محل پاهاى حيوان دو سوراخ در آورده و آن را (نظير شلوار پلاستيكى امروز) به تن اطفال خود مى‌كردند و همواره برهنه طواف مى‌كردند. تنها قريش بود كه

در هنگام طواف لباس مى‌پوشيد، و گر نه ساير قبايل در موسم طواف از راه كه مى‌رسيدند لباسها را كنده و به عقيده خود بدين وسيله خود را از لباسى كه در آن گناه كرده بودند عارى ساخته آن گاه اگر از قريش كسى لباسى به آنان عاريه مى‌داد مى‌پوشيدند و گر نه برهنه مشغول طواف مى‌شدند، و پس از فراغت از طواف لباس‌هاى خود را پوشيده بر مى‌گشتند¹.

و نيز در الدر المنثور است كه عبد بن حميد از سعيد بن جبير نقل كرده كه گفت: مردم جاهليت را رسم چنين بود كه برهنه در خانه كعبه طواف مى‌كردند، و مى‌گفتند كه در لباسى كه خدا را در آن معصيت كرده‌ايم طواف نمى‌كنيم، حتى نقل مى‌كنند زنى از باديه وارد شد و همه لباس‌هايش را كند و دست خود را در جلو ساتر ساخت و گفت:

و آيه شريفه‌ ﴿خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ...﴾ در اين باره نازل گرديد³.

مؤلف: قريب به اين مضمون از ابن عباس و مجاهد و عطاء نيز نقل شده و ليكن اگر بخاطر داشته باشيد گفتيم آياتى كه در اولش خطاب‌ ﴿يَا بَنِي آدَمَ﴾ است متضمن احكام عامى است كه اختصاص به يك امت ندارد، و اين روايات اخبار آحادى بيش نيستند، علاوه بر اينكه متضمن اجتهاد راويان حديثند، و به هيچ وجه حجيت ندارند.

معتبرترين رواياتى كه در اين باب نقل شده يكى روايتى است كه در الدر المنثور از ابن جرير و ابن ابى حاتم و ابن مردويه از ابن عباس نقل كرده كه گفت: مردمى در خانه كعبه برهنه طواف مى‌كردند، لذا خداى تعالى امر به زينت‌شان فرمود، و زينت همان لباس و ساتر عورت و انواع لباس‌هاى نيك است⁴.

دوم روايتى است كه ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم از ابن عباس نقل كرده‌اند كه گفت: مردم جاهليت چيزهايى از قبيل لباس و غير لباس را كه خداوند حلالش كرده حرام مى‌دانستند، و آيه‌ ﴿قُلْ أَ رَأَيْتُمْ مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرَاماً وَ حَلاَلاً﴾ اشاره به اين عادت و عقيده آنان است، آن گاه خداى تعالى در رد اين عقيده آيه‌ ﴿قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اَللَّهِ اَلَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَ اَلطَّيِّبَاتِ مِنَ اَلرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا﴾ را فرو

فرستاد، و معنايش اين است: مسلمين با كفار در استفاده از طيبات شريكند، از طعام طيب آن و لباس پاكيزه‌اش و زنان صالح و ساير طيباتش استفاده مى‌كنند، و ليكن خداوند اين طيبات را در قيامت خالص براى مؤمنين قرار مى‌دهد و ديگر مشركين از آن بهره‌اى ندارند¹.

اين دو روايت بطورى كه مى‌بينيد شان نزول آيه را بيان نمى‌كند، بلكه ابن عباس در اين دو روايت يك حقيقت خارجى را تطبيق بر آيه قرآن كرده است.

چند روايت در باره: ﴿لِبَاسُ اَلتَّقْوىَ﴾ در آيه شريفه‌

و نيز در الدر المنثور از ابو الشيخ از حسن نقل كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: هيچ بنده‌اى عمل نيك و بدى نمى‌كند مگر آنكه روزى لباس مناسب عملش را به تن خواهد كرد، و مردم او را خواهند شناخت، و جمله‌ ﴿وَ لِبَاسُ اَلتَّقْوىَ ذَلِكَ خَيْرٌ﴾ از آيات قرآن گواه اين معنا است².

در تفسير عياشى از زراره و حمران و محمد بن مسلم از ابى جعفر و ابى عبد الله (علیه السلام) نقل شده كه فرمودند: مراد از «لباس تقوا» لباس‌هاى سفيد است³.

در الدر المنثور است كه ابن مردويه از عثمان نقل كرده كه گفت: از رسول خدا شنيدم كه در اين آيه «رياشا» ميخواند نه «ريشا»⁴.

در تفسير قمى در روايت ابى الجارود از حضرت ابى جعفر (علیه السلام) نقل شده كه آن جناب در ذيل آيه شريفه‌ ﴿يَا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنَا عَلَيْكُمْ لِبَاساً يُوَارِي سَوْآتِكُمْ وَ رِيشاً وَ لِبَاسُ اَلتَّقْوىَ﴾ فرمودند: مراد از «لباس» همين لباسى است كه مى‌پوشيد و مراد از «رياش» متاع و مال است، و مقصود از «لباس تقوا» لباس عفاف است، زيرا شخص عفيف هم مانند كسى كه لباس به تن دارد عورت و عيبش پوشيده است، هر چند لباس نداشته باشد، بخلاف فاجر كه هر چه هم لباس بپوشد عورت و معايبش هويدا است⁵.

مؤلف: معنايى كه در اين دو روايت براى لباس شده از باب تطبيق كلى بر مصداق است كه نظيرش در روايات ديگرى تكرار شده.

و نيز در تفسير قمى در ذيل آيه‌ ﴿وَ إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُوا...﴾ است كه اين آيه حكايت قول بت‌پرستان است، و خداوند آن را در جمله‌ ﴿قُلْ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ﴾ رد كرده

است¹.

روايتى كه مى‌گويد فاحشه‌اى كه مى‌گفتند خدا به آن امر كرده است، ادعاى لزوم اطاعت از زمامداران جائر است‌

در كتاب بصائر الدرجات از احمد بن محمد از حسين بن سعيد از محمد بن منصور روايت شده كه گفت: از امام (علیه السلام) معناى آيه‌ ﴿وَ إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُوا وَجَدْنَا عَلَيْهَا آبَاءَنَا وَ اَللَّهُ أَمَرَنَا بِهَا...﴾ را پرسيدم فرمود: آيا كسى را سراغ دارى كه خيال كند خداوند انسان را امر به زنا و نوشيدن شراب و ساير محرمات كرده باشد؟ عرض كردم: نه. فرمود پس فكر مى‌كنى. اين فاحشه‌اى كه مردم جاهليت مى‌گفتند: خدا ما را به آن امر كرده چيست؟ عرض كردم خدا و رسول بهتر مى‌دانند. فرمود: اين آيه راجع به زمامداران و زعماى جور است كه مردم ادعا مى‌كنند خدا ايشان را امر به اقتداء به آنان نموده با اينكه خداوند چنين دستورى نداده است، و خداوند در اين آيه ادعاى آنان را رد نموده، به ما خبر مى‌دهد كه آنان دروغ مى‌گفته‌اند، و اين دروغشان را «فاحشه» ناميده است² 

مؤلف: اين روايت در كافى نيز از عده‌اى از روات شيعه از احمد بن محمد از حسين بن سعيد از ابى وهب از محمد بن منصور نقل شده³. و به اين مضمون در تفسير عياشى از محمد بن منصور از عبد صالح (علیه السلام) روايت شده⁴ . پس معلوم مى‌شود از سند بصائر الدرجات ابو وهب افتاده، و حسين بن سعيد از او و او از محمد بن منصور روايت كرده، و نيز معلوم مى‌شود محمد بن منصور اين سؤال را از عبد صالح موسى بن جعفر (علیه السلام) كرده است.

به هر حال مضمون اين روايت منطبق با ايام نزول آيه نيست، و همچنين استدلالى هم كه در آن است منطبق با مورد آيه نيست، زيرا اهل جاهليت احكام زيادى در باره فحشاء و منكرات داشته و آن را به خداى سبحان نسبت مى‌دادند، از آن جمله يكى كه جاى ترديد نيست طواف بدون ستر عورت است. پس نمى‌توان گفت كه اين روايت شان نزول آيه را بيان مى‌كند، و ليكن اين هم هست كه بعد از رحلت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هيچ عمل زشت و شنيعى كه مردم آن را جايز دانسته و به خداوند نسبتش دهند جز مساله امامت غاصبانه ائمه جور عمل ديگرى نيست كه مصداق اين آيه بوده باشد، و مساله مزبور با آيه شريفه كاملا منطبق است، زيرا بعد از رحلت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) قرن‌ها بر مسلمين گذشت كه

زنازادگانى امثال زياد بن ابيه و فرزند نامشروعش عبيد الله زياد و حجاج بن يوسف و طاغيانى امثال آنان بر ايشان حكومت مى‌كردند، در حالى كه در اطراف تخت سلطنت‌شان علمايى بودند كه به امثال آيه‌ ﴿أَطِيعُوا اَللَّهَ وَ أَطِيعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِي اَلْأَمْرِ مِنْكُمْ﴾ تمسك نموده و به نفوذ اوامر ايشان و وجوب اطاعتشان فتوا مى‌دادند، پس اين روايت ناظر به اين جهت است كه مصداق آيه مورد بحث تنها رفتار مردم جاهليت نبوده، بلكه رفتار مسلمين هم يكى از مصاديق آن است.

چند روايت در مورد دروغ بستن به خداى تعالى‌

در تفسير عياشى از ابى بصير نقل شده كه گفت: از ابى عبد الله (علیه السلام) شنيدم كه مى‌فرمود: اگر كسى بگويد خداوند امر به فحشاء مى‌كند دروغ به خدا نسبت داده، و اگر كسى بگويد خير و شر همه مستند به او است باز هم به خداوند دروغ نسبت داده¹. 

و نيز در كتاب مزبور از مسعدة بن صدقه از ابى عبد الله (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: اگر كسى بگويد خداوند امر به كار بد و فحشاء مى‌كند به خداوند دروغ بسته، و اگر بگويد خير و شر عالم بدون مشيت او صورت مى‌گيرد خدا را از سلطنتش بيرون نموده، و اگر بگويد گناهان بدون قوت خدا ارتكاب مى‌شود باز به خدا دروغ بسته، و كسى كه به خدا دروغ ببندد خداوند او را داخل آتشش مى‌نمايد².

مؤلف: اينكه فرمود: «و كسى كه بگويد خير و شر عالم بدون مشيت او صورت مى‌گيرد...» ناظر به قول مفوضه است كه مى‌گويند: بنده در كار خير و شر خود مستقل است. هم چنان كه جمله «و اگر كسى بگويد خير و شر همه مستند به او است» كه در روايت قبلى بود ناظر است به قول جبرى مذهب‌ها كه مى‌گفتند: خير و شر و اطاعت و معصيت همه مستند به اراده خود خدا است، و اراده و مشيت عبد كوچكترين دخالتى در صدور آن ندارد، البته اين وقتى است كه ضمير «او» در آن روايت به خداى تعالى برگردد و اما اگر به خود صاحب عمل برگردد آن وقت مانند روايت دوم ناظر به قول مفوضه خواهد بود.

رواياتى در ذيل جمله: ﴿وَ أَقِيمُوا وُجُوهَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ﴾ 

شيخ در تهذيب به سند خود از ابن مسكان نقل كرده كه گفت: از ابى عبد الله (علیه السلام) سؤال كردم معناى آيه‌ ﴿وَ أَقِيمُوا وُجُوهَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ﴾ چيست؟ فرمود: اين آيه راجع به قبله است³.

مؤلف: اين نيز از باب تطبيق كلى بر مصداق است، و عياشى هم در تفسير خود نظير اين روايت را از ابى بصير از يكى از دو امام باقر و صادق (علیه السلام) نقل كرده است¹.

و نيز در كتاب نامبرده به سند خود از حلبى از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده كه در ذيل آيه‌ ﴿وَ أَقِيمُوا وُجُوهَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ﴾ فرمود: مقصود مساجدى است كه در اسلام بنا شده و معناى آيه اين است كه: در مساجد نو بنياد هم روى خود را به جانب مسجد الحرام كنيد². اين مضمون را عياشى نيز از زراره و حمران و محمد بن مسلم از ابى جعفر و ابى عبد الله (علیه السلام) روايت كرده است³.

مؤلف: گويا مراد امام (علیه السلام) اين است كه معناى «اقامه وجوه» در اين آيه صرف توجه به خدا و استقبال قبله است، و اما اينكه اين قبله كجا است متعرض آن نيست. در اين آيه اجمالا گوشزد مى‌كند كه قبله‌اى هست، و در آيه‌ ﴿فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرَامِ وَ حَيْثُ مَا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ﴾⁴ آن قبله را معين مى‌كند. قبلا هم در بحث پيرامون آيات قبله گفتيم كه كعبه در مدينه، و بعد از هجرت قبله مسلمين شد، و آيه مورد بحث كه از آيات سوره «اعراف» است در مكه نازل شده، و اگر با سياق آيات قبله سازگار باشد بعيد نيست گفته شود: اصل تشريع قبله در مكه و در اين سوره بوده، و تفصيل و تفسير جزئيات آن در مدينه در سوره بقره بوده است، و از اين قبيل احكام از واجبات و محرمات زياد داريم كه سوره‌هاى مكى اجمال آن را متعرض شده‌اند و سوره‌هاى مدنى تفصيل و تفسير آن را.

بنابراین، اينكه امام (علیه السلام) فرمود: «مساجدى است كه در اسلام بنا شده» معنايش اين است كه مراد از اين مساجد هر مسجدى است كه مسلمين در اكناف زمين بنا مى‌كنند و منظور از «اقامه وجوه» گردانيدن وجوهى است كه در آيه كعبه است.

در تفسير عياشى از حسين بن مهران از ابى عبد الله (علیه السلام) روايت شده كه در ذيل جمله‌ ﴿وَ أَقِيمُوا وُجُوهَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ﴾ فرمودند: منظور ائمه مى‌باشند⁵.

مؤلف: ظاهرا مراد امام (علیه السلام) از كلمه «ائمه»، ائمه جماعات است، و به

زودى معناى ديگرى براى آن خواهد آمد.

رواياتى در ذيل جمله: ﴿خُذُوا زِينَتَكُمْ...﴾ و ﴿قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اَللَّهِ...﴾ پيرامون استفاده از نعمت‌هاى الهى‌

و نيز از حسين بن مهران از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل جمله ﴿خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ﴾ فرمود: يعنى ائمه¹.

مؤلف: اين حديث نظير حديث سابق است، و ممكن است اشاره به جلو انداختن امام جماعت باشد، چون اين هم خود براى نماز زينتى است، هم چنان كه جلو انداختن نيكان و بزرگترها و به آنان اقتدا كردن زينت نماز است. و نيز ممكن است منظور از ائمه، ائمه دين باشد نه امام جماعت. و به زودى در ذيل روايت علاء بن سيابه در آخر بحث اين احتمال خواهد آمد.

در الدر المنثور است كه عقيلى و ابو الشيخ و ابن مردويه و ابن عساكر از انس از رسول خدا نقل كرده‌اند كه در ذيل آيه‌ ﴿خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ﴾ فرمود: نماز بخوانيد با كفش‌هايتان².

مؤلف: اين معنا بطرق ديگرى از على بن ابى طالب (علیه السلام) و ابى هريره و ابن مسعود و شداد بن اوس و ديگران نيز نقل شده.

و نيز در الدر المنثور است كه ابن مردويه از ابن عباس نقل كرده كه گفت: امير المؤمنين (صلى الله عليه وآله و سلم) مرا نزد ابن الكواء و يارانش فرستاد، وقتى من بر آنها وارد شدم پيراهنى نازك و حله‌اى بر تن داشتم. گفتند: تو ابن عباسى و مثل اين لباسها بر تن كرده‌اى؟ گفتم آرى، و اولين چيزى كه با آن با شما مخاصمه مى‌كنم همين لباس‌ها است، زيرا خداوند در آيه‌ ﴿قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اَللَّهِ اَلَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ﴾ و در آيه‌ ﴿خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ﴾ آن را حلال كرده، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم در عيد فطر و عيد قربان دو برد حبرة (كه از بافته‌هاى يمن و لباس‌هاى فاخر آن روز بود) مى‌پوشيد، و شما آن را بر خود حرام كرده‌ايد³.

در كافى به سند خود از يحيى بن ابى العلاء از ابى عبد الله (علیه السلام) نقل كرده كه فرمود: امير المؤمنين (صلى الله عليه وآله و سلم) عبد الله بن عباس را پيش ابن الكواء و يارانش روانه كرد، ابن عباس آن روز پيراهن نازك و حله‌اى به تن داشت اصحاب ابن الكواء وقتى او را ديدند گفتند: اى ابن عباس تو بهترين مردان ما بودى، و ما تو را از همه مردم بهتر مى‌دانستيم، حالا مى‌بينيم كه اينگونه لباس به تن كرده‌اى؟ ابن عباس گفت: همين لباس اولين چيزى است كه

من بر سر آن با شما بحث خواهم كرد، و به شما ايراد خواهم نمود (زيرا شما آن را حرام مى‌دانيد، و مرا به پوشيدن آن ملامت مى‌كنيد) در حالى كه خداى سبحان فرموده: ﴿قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اَللَّهِ اَلَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَ اَلطَّيِّبَاتِ مِنَ اَلرِّزْقِ﴾ و نيز فرموده: ﴿خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ﴾¹.

و نيز در كافى به سند خود از فضالة بن ايوب نقل كرده كه در تفسير آيه‌ ﴿خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ﴾ فرموده است: در عيد و جمعه².

مؤلف: اين روايت را تهذيب از فضاله از عبد الله بن سنان از ابى عبد الله (علیه السلام) نقل كرده³. و به همين مضمون عياشى⁴ در تفسير خود و طبرسى در مجمع البيان از ابى جعفر (علیه السلام) نقل كرده‌اند⁵.

و در كتاب فقيه است كه شخصى از حضرت رضا (علیه السلام) پرسيد منظور از زينت در آيه‌ ﴿خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ﴾ چيست؟ حضرت فرمود از آن جمله است شانه زدن قبل از هر نمازى⁶.

مؤلف: در اين معنا روايات ديگرى نيز هست.

و در تفسير عياشى از خيثمة بن ابى خيثمة روايت شده كه گفت: حسن بن على (علیه السلام) هر وقت مى‌خواست به نماز بايستد بهترين لباس‌هاى خود را مى‌پوشيد. خدمتش عرض كردند يا بن رسول الله چرا لباس‌هاى خوب خود را در موقع نماز مى‌پوشيد؟ فرمود: خداوند جميل و زيبا است، و هر زيبايى را دوست مى‌دارد و مى‌فرمايد: ﴿خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ﴾، من نيز خود را براى پروردگارم زينت مى‌دهم و دوست دارم بهترين لباسم را بپوشم⁷.

مؤلف: اين حديث از طرق اهل سنت نيز روايت شده است.

و در كافى به سند خود از يونس بن ابراهيم روايت كرده كه گفت: بر ابى عبد الله

(علیه السلام) وارد شدم در حالى كه طيلسان و كلاهى از خز بر تن داشتم. حضرت نگاهى به من كرد و چيزى نگفت. من عرض كردم: فدايت شوم جبه و طيلسان من از خز است در باره آن چه مى‌فرماييد؟ حضرت فرمود: خز عيبى ندارد، عرض كردم تارى كه در بافت آن به كار رفته ابريشم است. فرمود: اين نيز اشكال ندارد، چون حسين بن على (علیه السلام) در حالى كه كشته شد جبه‌اى از خز بر تن مباركش بود. آن گاه حضرت، داستان عبد الله بن عباس و خوارج و احتجاج او را عليه آنان نقل كرد¹.

و نيز در همان كتاب به سند خود از احمد بن ابى عبد الله از محمد بن على بطور مرفوع نقل مى‌كند كه وقتى سفيان ثورى در مسجد الحرام قدم مى‌زد، امام صادق (علیه السلام) را ديد كه لباس‌هاى زيبا و گرانبها پوشيده بود. گفت به خدا سوگند مى‌روم و ملامتش مى‌كنم. نزديك رفت و عرض كرد: يا بن رسول الله به خدا سوگند رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و على بن ابى طالب و هيچكس از پدرانت از اين لباس‌ها نپوشيدند. حضرت فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در روزگارى تنگ زندگى مى‌كرد و به مقتضاى فقر و تنگدستى‌اش رفتار مى‌نمود، و پس از آن حضرت روزگار به وسعت گراييد، و سزاوارترين مردم به استفاده از نعمت‌ها ابرار و نيكانند. آن گاه آيه‌ ﴿قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اَللَّهِ اَلَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَ اَلطَّيِّبَاتِ مِنَ اَلرِّزْقِ﴾ را تلاوت نموده، فرمود: ما از هر كس ديگرى به استفاده از داده‌هاى پروردگار سزاوارتريم.

اى ثورى! اين لباس‌ها را كه بر تن من مى‌بينى براى آميزش با مردم پوشيده‌ام. آن گاه امام دست ثورى را گرفت و به طرف خود كشيد و لباس‌هاى زيبا را كنار زده لباس زبرى را از زير آن نشان داد و فرمود: اين را براى خود و آنچه را مى‌بينى براى مردم پوشيده‌ام. آن گاه لباسهاى پشمينه و زبر ثورى را كنار زده لباس نرمى نمايان ساخت و فرمود تو اين را براى خود مى‌پوشى و آن پشمينه‌ها را براى نشان دادن به مردم².

و نيز به سند خود از ابن قداح روايت كرده كه گفت: امام صادق (علیه السلام) در حالى كه لباسى زيبا از جنس پارچه‌هاى مرو به تن داشت و به دست من تكيه كرده بود به عباد ابن كثير برخورد نمود. عباد عرض كرد: يا ابا عبد الله تو از خاندان نبوتى و پدرت على امير المؤمنين بود كه هميشه كرباس مى‌پوشيد، اين لباسهاى فاخر مروى چيست كه به تن

كرده‌اى؟ چرا به لباس ساده‌ترى اكتفاء ننمودى؟ حضرت فرمود: واى بر تو اى عباد! اين چه اعتراضى است كه مى‌كنى؟ زينت خدايى و طيبات رزق را چه كسى حرام كرده؟ خداى عز و جل وقتى به بنده‌اش نعمتى بدهد دوست دارد آن نعمت را در بنده‌اش ببيند¹.

در الدر المنثور است كه ترمذى از عمرو بن شعيب از پدرش از جدش روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: خداوند دوست دارد اثر نعمت خود را در بنده‌اش ببيند².

در قرب الاسناد حميرى از احمد بن محمد بن ابى نصر روايت شده كه گفت حضرت رضا (علیه السلام) در ضمن حديثى طولانى به من فرمود: در باره لباس خشن چگونه فكر مى‌كنى؟ عرض كردم شنيده‌ام كه حسن اين نوع لباس مى‌پوشيده، و نيز شنيده‌ام كه جعفر بن محمد هر وقت لباس نو تهيه مى‌كرد در آب مى‌شست تا به نظرها مستعمل بيايد. فرمود: لباس خوب بپوش و خود را بياراى، على بن الحسين (علیه السلام) جبه‌هاى خز پانصد درهمى و رداى خز پنجاه دينارى مى‌پوشيد، و وقتى زمستان تمام مى‌شد مى‌فروخت و پول آنها را صدقه مى‌داد. آن گاه حضرت رضا (علیه السلام) آيه‌ ﴿قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اَللَّهِ اَلَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَ اَلطَّيِّبَاتِ مِنَ اَلرِّزْقِ﴾ را تلاوت فرمود³.

مؤلف: در اين باره روايات بسيار زيادى هست كه از همه جامع‌تر روايت زير است.

روايتى در معناى: «اسراف» و «اقتار» چند روايت در بيان مراد از فواحش ظاهر و باطن‌

در تفسير عياشى از ابان بن تغلب روايت شده كه گفت: امام صادق (علیه السلام) به من فرمود: خيال مى‌كنى كه اگر خداوند به كسى نعمتى مى‌دهد از كرامت آن كس است؟ و اگر دريغ مى‌دارد از خوارى او است؟ نه، چنين نيست، مال مال خدا است كه به وديعه بدست هر كس بخواهد مى‌سپارد، و خوردن، آشاميدن، پوشيدن، نكاح و سوارى و ساير انواع تصرفات در آن را مباح كرده به شرطى كه رعايت اعتدال و اقتصاد را بنمايند و ما زاد آن را به فقراى مؤمن رسانيده يا با آن امور خود را اصلاح كنند، و گر نه همه آن تصرفات حرام خواهد بود. آن گاه جمله ﴿وَ لاَ تُسْرِفُوا إِنَّهُ لاَ يُحِبُّ اَلْمُسْرِفِينَ﴾ را تلاوت نمود.

سپس فرمودند: آيا مى‌پندارى خدا كسى را در مالى كه به او داده امين مى‌كند كه اسبى به ده هزار درهم بخرد با اينكه اسبى به ارزش بيست درهم او را كفايت مى‌كند، و

كنيزى به بهاى هزار دينار بخرد با اينكه كنيزى به قيمت بيست درهم براى او كافى است، و از طرف ديگر بفرمايد اسراف نكنيد چون خدا اسراف كنندگان را دوست ندارد¹.

و در كافى به سند خود از اسحاق بن عبد العزيز از بعضى از اصحاب خود نقل كرده كه گفت: خدمت امام صادق (علیه السلام) عرض كردم در راه مكه بوديم و مى‌خواستيم احرام ببنديم لذا نوره كشيديم، و چون سبوس همراه نداشتيم كه به بدن خود بماليم و اثر نوره را از بدن بزداييم ناگزير قدرى آرد به خود ماليده و با آن رفع حاجت نموديم، من ناگهان به اين فكر افتادم كه اين چه كارى بود كردم، و خدا مى‌داند كه چقدر ناراحت شدم. حضرت فرمود: آيا ترس تو از اين جهت است كه مبادا اسراف كرده باشى؟ عرض كردم: آرى، فرمود: ناراحت مباش در هر چيزى كه بدن را اصلاح كند اسراف نيست. من خودم بارها شده كه دستور داده‌ام مغز استخوان برايم بياورند تا بدنم را چرب كنم، روغن زيتون آورده‌اند، و من به خود ماليده‌ام، اين اسراف نيست، «اسراف» عبارت است از كارى كه مال را ضايع كند، و به بدن ضرر برساند.

عرض كردم: «اقتار» چيست؟ فرمود: اقتار اين است كه انسان با قدرت بر تحصيل غذاى گوارا به نان و نمك اكتفاء كند. عرض كردم، پس اقتصاد به چه معنا است. فرمود: اقتصاد اين است كه انسان همه رقم غذا از قبيل نان، گوشت، شير، سركه و روغن بخورد و ليكن در هر وعده يك رقم².

در كافى به سند خود از على بن يقطين از ابى الحسن (علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير آيه‌ ﴿قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ اَلْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَ مَا بَطَنَ وَ اَلْإِثْمَ وَ اَلْبَغْيَ بِغَيْرِ اَلْحَقِّ﴾ فرمود: منظور از «فواحش ظاهرى» زنايى است كه علنا انجام شود، چون اين عمل در جاهليت بى‌پرده انجام مى‌يافته، و زنان فاحشه آن روز بر سر در خانه‌هاى خود بيرقى مى‌افراشتند. و منظور از «فواحش باطنى» ازدواج با همسر پدر است، چون مردم در جاهليت پس از مرگ پدر اگر غير از مادرشان زنى مى‌داشت آن زن را به عقد خود در مى‌آوردند، خداوند در اين آيه آن را حرام كرد. و منظور از «اثم» همان خمر است³.

مؤلف: اين روايت خلاصه كلام موسى بن جعفر (علیه السلام) با مهدى عباسى است كه كلينى آن را در كافى مسندا⁴ و عياشى مرسلا نقل كرده‌اند⁵. ما هم آن را در ذيل آيات

راجع به شرب خمر در سوره «مائده» نقل كرديم.

و در تفسير عياشى از محمد بن منصور روايت شده كه گفت: از عبد صالح موسى بن جعفر (علیه السلام) از آيه‌ ﴿إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ اَلْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَ مَا بَطَنَ﴾ سؤال كردم. حضرت فرمود: قرآن داراى ظاهر و باطن است، آنچه را كه خداى تعالى در قرآن حرام كرده ظاهر محرمات است و اما باطن آنها ائمه جورند. و همچنين آنچه را كه در قرآن حلال كرده ظاهر مباحات دينى است، و باطن آنها امامان حق‌اند¹.

مؤلف: اين روايت را كافى نيز مسندا از محمد بن منصور نقل كرده، با اين تفاوت كه در روايات كافى امام (علیه السلام) پس از آن فرمود: پس جميع محرماتى كه در قرآن ذكر شده ظاهر است، و باطن آن محرمات ائمه جور است و همچنين جميع حلال‌هايى كه خداوند در قرآن اباحه فرموده ظاهر است و باطن آنها امامان حق‌اند².

مؤلف: انطباق معاصى و محرمات بر ائمه جور، و انطباق حلال‌ها بر امامان حق از اين نظر است كه محرمات و ائمه جور باعث دورى از خدا و محللات و ائمه حق باعث نزديكى به خدايند.

و نيز ممكن است از اين نظر باشد كه پيروى از امامان جور باعث ارتكاب گناهان و متابعت از امامان حق باعث موفقيت در اطاعت مى‌شود.

و از همين باب است روايتى كه شيخ در تهذيب به سند خود از علاء بن سيابه از ابى عبد الله (علیه السلام) نقل كرده كه در ذيل آيه‌ ﴿خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ﴾ فرموده: منظور غسل براى زيارت امامان است³ و همچنين آن دو روايتى كه ما قبلا از حسين بن مهران نقل كرديم.

در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه، بخارى، مسلم و ابن مردويه از مغيرة بن شعبه نقل كرده‌اند كه گفت: سعد بن عباده مى‌گفت: اگر مردى را با همسرم ببينم بى‌درنگ گردنش را با شمشير مى‌زنم. اين حرف به گوش رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رسيد. حضرت فرمود: آيا از غيرت سعد تعجب مى‌كنيد؟ و ليكن به خدا سوگند من از سعد غيرتمندترم و خداوند از من غيورتر است، و از همين جهت فواحش ظاهرى و باطنى را تحريم كرده، چون هيچ

كس غيورتر از خدا نيست¹.

و در تفسير عياشى از على بن ابى حمزه روايت شده كه گفت: من از امام صادق (علیه السلام) شنيدم كه مى‌فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرموده: احدى غيورتر از خداى تعالى نيست، كيست غيرتمندتر از كسى كه فواحش ظاهرى و باطنى را تحريم كرده؟²

و نيز از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه‌ ﴿إِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ فَلاَ يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَ لاَ يَسْتَقْدِمُونَ﴾ فرمود: آن اجلى است كه خداى تعالى براى ملك الموت تعيين مى‌كند³.

مؤلف: در ذيل آيه‌ ﴿هُوَ اَلَّذِي قَضىَ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ﴾⁴ رواياتى قريب به اين مضمون گذشت.

بحثى آزاد پيرامون چند روايت‌

بررسى آيات و رواياتى كه ذاتى بودن سعادت و شقاوت را مى‌رسانند و بيان اينكه قضاى الهى در آغاز خلقت در باره سعادت و شقاوت انسان‌ها مشروط به عمل اختيارى آنان است‌

على بن ابراهيم قمى در تفسير خود روايتى از ابى الجارود از حضرت ابى جعفر (علیه السلام) نقل كرده كه آن جناب در خلال آن روايت در ذيل آيه‌ ﴿كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ فَرِيقاً هَدىَ وَ فَرِيقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ اَلضَّلاَلَةُ﴾ فرموده‌اند: خداوند در همان حينى كه بشر را خلق مى‌كرد مؤمن و كافر و شقى و سعيد خلق فرمود، و در روز قيامت هم مهتدى و گمراه مبعوث مى‌شوند.

آن گاه خود قمى مى‌گويد: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم فرموده: شقى آن كسى است كه در شكم مادرش شقى بوده و سعيد آن كسى است كه در شكم مادرش سعيد آفريده شده⁵.

مؤلف: روايت بالا گر چه از ابى الجارود نقل شده كه در نظر علماى رجال مطعون و مخدوش است، و ليكن اهل فن رواياتى را كه وى قبل از انحرافش از حضرت ابى جعفر (علیه السلام) نقل كرده قبول كرده‌اند، و به آنها عمل مى‌كنند، علاوه بر اينكه روايات ديگرى نظير آن در تفسير آيه مزبور وارد شده، مانند روايت ابراهيم ليثى از حضرت ابى جعفر

(علیه السلام)¹ و همچنين امثال آن. در روايات ديگرى هم كه در تفسير آيات قدر وارد شده اين مضمون بسيار به چشم مى‌خورد².

گر چه اين روايات از حيث مفاد مختلفند، و ليكن همه در افاده اينكه آخر خلقت به شكل اول خلقت است مشتركند. البته اين روايات و همچنين آيات در مقام اثبات سعادت و شقاوت ذاتى نيستند، و آنچه را براى انسان اثبات مى‌كنند از قبيل ثبوت زوجيت براى چهار نيست، و اصلا سزاوار هم نيست كسى چنين توهمى بكند، براى اينكه اگر برگشت آن صرفا به تصوير عقلى بوده و با واقعيت خارجى منطبق نباشد اثر حقيقى نخواهد داشت، و اگر برگشت آن به اقتضاى ذاتى و حقيقى انسان كه سعادت و شقاوتش بستگى به آن دارد بوده باشد، منافى با اطلاق ملك خداى سبحان بوده مستلزم تحديد سلطنت او است، كه خود قرآن و احاديث و همچنين عقل مخالف آن است. علاوه بر اينكه چنين چيزى مستلزم اختلال نظام عقل در جميع مبانى عقلا است، براى اينكه بناى جميع عقلا بر تاثير تعليم و تربيت است، و همه متفقند بر اينكه كارهايى نيك و قابل ستايش و مدح است و كارهايى زشت و قابل مذمت است. از اين هم كه بگذريم لازمه اين حرف اين است كه تشريع شرايع و فرستادن كتب آسمانى و نيز ارسال پيامبران همه لغو و بى‌فايده باشد، و ديگر اتمام حجت در ذاتيات به هر طور كه تصور شود معنا نخواهد داشت، زيرا بنابراين فرض، انفكاك ذوات از ذاتيات خود محال است، اينها همه لوازمى است كه قرآن كريم مخالف صريح آن است.

آرى، قرآن كريم نظام عقل را مسلم داشته و اينكه انسان اعمال خود را بر اختيار بنا نهاده پذيرفته است و در خلال آياتش مى‌فرمايد: خداوند انسان را از گل آفريده و سپس نسل او را در چكيده آب پستى قرار داد، آن گاه همان چكيده را بطور خوبى رويانيد و بزرگ كرد تا بالغ گرديد و از نعمت عقل برخوردار شد، بطورى كه كار نيك و بد را به اختيار خود انجام داده، خير و شر، نفع و ضرر، اطاعت و معصيت و ثواب و عقاب را با عقل خود تميز مى‌دهد، و بخاطر همين تميز به افتخار مكلف شدن به تكاليف دينى مفتخر گرديد. و اگر او از عقل خود پيروى و اوامر پروردگارش را اطاعت و از منهياتش دورى نمايد سعادتمند شده به بهترين وجه پاداش داده مى‌شود. و اگر با عقل خود مخالفت نمايد و هواى نفس را متابعت و پروردگارش را نافرمانى كند بدبخت شده، و بال گناهان خود را مى‌چشد، و سراى دنيا سراى امتحان و آزمون

است، امروز عمل و فردا روز پاداش مى‌باشد. اين آن مطلبى است كه از قرآن در اين باره استفاده مى‌شود، و بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد اساس اين بيان بر دو قضيه عقلى است: يكى اينكه بين فعل اختيارى و غير اختيارى فرق هست. و ديگرى اينكه افعال اختيارى متصف به حسن و قبح و مستتبع مدح و ذم و ثواب و عقاب است، و اين دو قضيه از قضاياى قطعى است كه هيچ عاقلى كه در تحت نظام اجتماعى زندگى مى‌كند و خود را محكوم به احكام آن نظام مى‌داند به هيچ وجه نمى‌تواند آن را انكار نموده قائل به ذاتيت سعادت و شقاوت انسان شود.

روايات بسيارى كه در اين باره وارد شده مانند آيات از حيث مضمون و نحوه بيان مختلفند: 

بعضى از روايات اجمالا دلالت دارد بر اينكه: خداى تعالى مردم را در موقع خلقت‌شان دو گونه خلق كرده: سعيد و شقى و كافر و مؤمن، مانند روايت ابى الجارود كه در چند صفحه قبل نقل شد. و روايتى كه در تفسير آيه‌ ﴿هُوَ اَلَّذِي يُصَوِّرُكُمْ فِي اَلْأَرْحَامِ كَيْفَ يَشَاءُ﴾¹ از كافى راجع به خلقت چنين نقل نموديم. موافق اين دسته از روايات آياتى از قرآن كريم هست، مانند آيه‌ ﴿هُوَ اَلَّذِي خَلَقَكُمْ فَمِنْكُمْ كَافِرٌ وَ مِنْكُمْ مُؤْمِنٌ﴾² و نيز مانند آيه‌ ﴿هُوَ أَعْلَمُ بِكُمْ إِذْ أَنْشَأَكُمْ مِنَ اَلْأَرْضِ وَ إِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ فِي بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ فَلاَ تُزَكُّوا أَنْفُسَكُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اِتَّقىَ﴾³ 

و آيه‌ ﴿كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ فَرِيقاً هَدىَ وَ فَرِيقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ اَلضَّلاَلَةُ﴾⁴.

اينگونه آيات و روايات چندان اشكال ندارند زيرا سياق آيات و مخصوصا آيه آخرى دلالت دارد بر اينكه اجمالا نوع انسان به قضاى الهى به دو جور و دو قسم تقسيم شده، و اما تفصيل اين اجمال و اينكه چه كسانى از اين قسم و چه اشخاصى از آن قسم‌اند، مربوط به اعمال اختيارى

خود آنان است، و اين بستگى به عمل‌شان دارد. و به عبارت ديگر آن قضايى كه در اول خلقت و ابتداى وجود گذشته قضاى مشروط بوده، و اما در مرحله بقاء وقتى آن مشروط مطلق و حتمى مى‌شود كه پاى افعال اختيارى به ميان آيد، چون افعال اختيارى است كه مستتبع سعادت و يا شقاوت و مستلزم هدايت و يا ضلالت مى‌شود. 

بعضى ديگر از روايات بطور تفصيل دلالت دارند بر اينكه خداى سبحان خلايق را مختلف آفريده، بعضيها خلقت‌شان از گل بهشت است، و سرانجام‌شان نيز به سوى بهشت خواهد بود. و بعضى‌ها از گل جهنم است، و بازگشت‌شان نيز به سوى جهنم، مانند روايت بصائر الدرجات از على بن الحسين (علیه السلام) كه فرمود: خداوند متعال ميثاق شيعيان ما را با ما بر ولايت ما گرفت، آنان كم و زياد نمى‌شوند، خداوند متعال ما را از طينت عليين و شيعيان ما را از طينتى پايين‌تر از آن آفريد، و دشمنان ما را از طينت سجين و شيعيان‌شان را از طينتى پايين‌تر از آن خلق فرمود¹.

مؤلف: در اين معنا روايات بسيار زيادى هست.

و در كتاب محاسن از عبد الله بن كيسان روايت شده كه گفت: خدمت حضرت صادق (علیه السلام) عرض كردم: فدايت شوم من عبد الله بن كيسان از دوستداران شمايم. فرمود: نسب تو را شناختم و اما خودت را نه. عرض كردم: من در شام به دنيا آمده و در فارس نشو و نما كرده‌ام، و چون مردى بازرگانم سر و كار زيادى با مردم دارم، و بسيار برايم اتفاق افتاده كه به مردى ظاهر الصلاح و خوش خلق و امين برخورده‌ام و وقتى از عقايدش جستجو كرده ديده‌ام كه از دشمنان شما است، و بر عكس به مردمى بد اخلاق و نادرست برخورده كه پس از تفتيش از عقايدش برايم معلوم شده كه وى از دوستان شما است، و اين معنا براى من قابل هضم نيست.

حضرت فرمود: مگر نمى‌دانى كه خداى تعالى طينتى را از بهشت و طينتى را از دوزخ گرفت و درهم آميخت سپس آنها را از هم جدا ساخت، پس اين امانت‌دارى و حسن ظاهر و خوش خلقى كه از دشمنان ما مى‌بينى بخاطر آن اختلاطى است كه طينت‌شان با طينت دوستان ما داشته، و آن كمى امانت و بدى خلق و خشونتى كه در دوستان ما مى‌بينى بخاطر تماسى است كه طينت‌شان با طينت دشمنان ما داشته، و گر نه سرانجام دشمنان امين و خوش خلق ما به همان اصل خودشان، و عاقبت امر دوستان خشن ما نيز به اصل خودشان خواهد بود².

مؤلف: در اين معنا نيز روايات بسيار ديگرى هست.

و در كتاب علل الشرائع از حبه عرنى از على (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: خداى تعالى آدم را از قسمت بيرونى روى زمين آفريد و چون خاك‌ها و سرزمين‌ها مختلفند، بعضى باير و بعضى شوره‌زار و بعضى پاكيزه و حاصل‌خيز است از اين رو ذريه آدم نيز بعضى نيكوكار و بعضى بدكار شدند¹.

بررسى رواياتى كه به خلقت انسان‌ها از طينت‌هاى مختلف دلالت دارند و بيان مراد آن روايات‌

مؤلف: مساله خلقت انسان از طينت عليين و سجين اشاره است به مفاد آيه ﴿كَلاَّ إِنَّ كِتَابَ اَلفُجَّارِ لَفِي سِجِّينٍ وَ مَا أَدْرَاكَ مَا سِجِّينٌ كِتَابٌ مَرْقُومٌ وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ … كَلاَّ إِنَّ كِتَابَ اَلْأَبْرَارِ لَفِي عِلِّيِّينَ وَ مَا أَدْرَاكَ مَا عِلِّيُّونَ كِتَابٌ مَرْقُومٌ يَشْهَدُهُ اَلْمُقَرَّبُونَ﴾²، و بيان اين آيات ان شاء الله در محل خود خواهد آمد.

و اما روايات - بايد دانست كه روايت آخرى خالى از بيان روايت قبليش نيست زيرا دلالت دارد بر اينكه ماده زمينى با اختلافى كه در اوصاف و خواص آن است بى‌ارتباط به احوال انسان و اوصاف مختلفى كه از جهت صلاح و فساد دارد نيست، و اينكه تركيب بدن انسان از ماده زمين عينا مانند نباتات و يا هر موجود ديگرى كه از ماده زمينى تركيب مى‌شود به حسب اختلافى كه در ماده زمينى آن است مختلف مى‌گردد، البته صحيح است، و ليكن اين ارتباط بنحو عليت تامه نيست، بلكه بنحو اقتضاء است.

پس، از اينكه خداى تعالى فرمود «خلقت انسان از گل و اصل آن گل از بهشت و يا دوزخ بوده» بدست مى‌آيد كه زمين هم بعضى از قسمت‌هايش از بهشت و بعضى ديگرش از جهنم بوده و سرانجام هم هر كدام به اصل خود بر مى‌گردند، براى اينكه هر كدام بتدريج به صورت انسان‌هايى در مى‌آيند كه يا راه بهشت را مى‌پيمايند و يا راه جهنم را، و معلوم است كه هر كدام راهى را مى‌روند كه مناسب با ماده اصلى خلقت‌شان باشد. انسانى كه ماده اصليش خاك بهشتى است در طول زندگى با تهذيب نفس و عمل صالح خود را صفا و نورانيت داده و به اصل و منشا خود كه بهشت است مى‌پيوندد. و انسانى كه ماده اصليش خاك جهنمى است، در طول زندگى كدورت و ظلمت خود را بيشتر مى‌كند و هم چنان رو به انحطاط مى‌گذارد تا سرانجام به اصل اولى خود يعنى جهنم پيوسته و آتش‌گيره دوزخ شود.

آيه‌ ﴿اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي صَدَقَنَا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا اَلْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ اَلْجَنَّةِ حَيْثُ نَشَاءُ﴾³ كه

حكايت سخن اهل بهشت است نيز تا اندازه‌اى به اين مطلب اشعار دارد، زيرا از ظاهر آن بر مى‌آيد كه منظور از زمين همين زمينى است كه بشر در آن زندگى مى‌كند و در آن مى‌ميرد و از آن برانگيخته مى‌شود. و منظور از «جنت» هم همين زمين است. و نيز آيه‌ ﴿يَوْمَ تُبَدَّلُ اَلْأَرْضُ غَيْرَ اَلْأَرْضِ وَ اَلسَّمَاوَاتُ...﴾¹ به آن اشاره دارد.

پس بعيد نيست كه منظور از «طينت بهشت» و «طينت دوزخ» كه در روايات است همان طينتى باشد كه بعدها از اجزاى بهشت و يا دوزخ مى‌شود، و خصوصا اين احتمال با توجه به بعضى از تعبيراتى از قبيل «طينت عليين»، «طينت سجين»، «طينت جنت»، و «طينت نار» كه در روايات است به نظر قوى مى‌رسد.

سعادت و شقاوت آدمى، به نحو اقتضاء نه عليت، ارتباط مستقيمى با آب و گل (مواد اصلى) او دارد

و بنابراين احتمال، مراد اين خواهد بود كه: انسان بر حسب تركيبى كه اجزاى بدن او دارد از ماده‌اى زمينى گرفته شده كه يا ماده‌اى پاك بوده و يا ماده‌اى ناپاك، و اين ماده پاك و ناپاك در ادراكات و عواطف و قواى انسانى كه از آن تركيب شده مؤثر است، به اين معنا كه انسان مركب از طينت پاك و يا ناپاك وقتى ادراكات و عواطف و قوايش شروع به كار مى‌كند بيشتر كارهايى مى‌كند و آثارى از خود نشان مى‌دهد كه مناسب با ماده اصليش باشد، اعمالش اعمال و آثار ماده‌اش را تاييد نموده و آثار ماده‌اش اعمالش را كمك مى‌كند، تا كارش بالا گرفته انسانى سعيد و يا شقى تمام عيار گردد. و اينكه گفتيم اين ارتباط بنحو اقتضا است نه به طور عليت براى اين است كه خاصيت و اثر ماده در نحوه عمل انسان مانع از اراده و سلطنت خداوند نيست. و خداوند مى‌تواند در اين مورد سبب ديگرى قوى‌تر از اسباب فعال موجود را بر انسان مسلط نمايد كه مجراى سير فعلى انسان را مبدل به مجراى ديگرى نمايد، زيرا اسباب و شرايطى كه در سرنوشت نيك و بد انسان دخالت دارند يكى و دو تا نيستند، و آنچه را كه ما سراغ داريم در قبال آنچه كه از حيطه علم ما بيرون است ذره‌اى بيش نيست، به شهادت اينكه نوادرى از افراد سراغ داريم كه نشو و نمايشان بر خلاف آن مقتضياتى است كه ما آن را منشا مى‌پنداريم، آرى، ﴿يُخْرِجُ اَلْحَيَّ مِنَ اَلْمَيِّتِ وَ يُخْرِجُ اَلْمَيِّتَ مِنَ اَلْحَيِّ﴾².

از جمله اسباب و شرايطى كه ما از آن اطلاع داريم اين است كه: انسانى كه نطفه‌اش صالح و سالم باشد و در رحمى سالم پرورش يابد، و در دوران جنينى و همچنين بعد از ولادت

آب، هوا و غذايش سالم باشد و در محيط سالم زندگى كند و در مناطق اعتدالى متولد شده باشد چنين انسانى استعدادش براى سلوك طريق انسانيت بيشتر و فهمش تيزتر و ادراكش لطيف‌تر و نيرويش براى عمل به وظايف انسانى بيشتر است. بر عكس انسانى كه نطفه‌اش آلوده و يا مريض باشد و يا در رحم ناپاك و ناسالم پرورش يابد و يا غذاى سالم به آن نرسد، يا پس از ولادت محيط زندگيش سالم نباشد و يا در مناطق استوايى و قطبى به وجود آمده باشد آن استعداد و آن فهم و ادراك را ندارد، و بخشونت و قساوت قلب و كم فهمى نزديك‌تر است. علاوه بر اين، مزاج‌هاى سالمى كه از عوامل مذكور و ساير موانع و مزاحمات دورترند داراى روحى لطيف‌تر و عقلى كاملتر و عواطفى رقيق‌ترند، و اين روح و عقل و اين عواطف، انسان را به عقايد و تصميمات و كارهايى واميدارد كه صلاح انسانيتش در آن است و او را نخست به تحصيل مواد غذايى صالح و استفاده صالح و شايسته از آن واداشته سپس از همين راه روح او را تكميل نموده در انجام اعمال صالح و تصميمات شايسته تاييد مى‌كند و اين تاثير طرفينى يعنى تاثير مواد غذايى صالح در روح و تاثير عمل روح در استفاده صحيح از مواد غذايى هم چنان ادامه دارد تا آنكه او را به سعادت واقعيش برساند.

عين اين حرف در طرف شقاوت نيز صحيح است.

قرآن كريم در اين باره نسبت بطرف سعادت فرموده: ﴿وَ اَلَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَ إِنَّ اَللَّهَ لَمَعَ اَلْمُحْسِنِينَ﴾¹ و نسبت بطرف شقاوت مى‌فرمايد: ﴿ثُمَّ كَانَ عَاقِبَةَ اَلَّذِينَ أَسَاؤُا اَلسُّواىَ أَنْ كَذَّبُوا بِآيَاتِ اَللَّهِ وَ كَانُوا بِهَا يَسْتَهْزِؤُنَ﴾² و نظاير اين دو آيه در دو طرف بسيار است.

كوتاه سخن، سعادت انسان در زندگى خاص انسانيش يعنى سعادتش در علم و عمل ارتباط تامى به پاكيزه بودن مواد اصليش دارد، چون حامل روح انسانى همين موادند و همين موادند كه او را به سوى بهشت هدايت مى‌كنند، هم چنان كه شقاوتش در علم كه همان ترك عقل و سرگرمى به اوهام و خرافاتى كه شهوت و غضب را در نظرها جلوه مى‌دهد و همچنين شقاوتش در عمل كه همان سرگرمى به لذات مادى و بى‌بندوبارى در شهوات حيوانى و استكبار از هر حقى است كه مزاحم و مخالف با هواى او است، ارتباط مستقيمى با آب و گل

او دارد، اين دو قسم آب و گل است كه يكى انسان را به حق و سعادت و بهشت، و ديگرى به باطل و شقاوت و دوزخ سوق مى‌دهند. و البته اين سوق دادن بنحو اقتضاء است نه عليت تامه، چون خداى تعالى است كه اين آثار را در آب و گل قرار داده و او مى‌تواند سبب ديگرى قوى‌تر از آن به كار ببرد و اثر آن را خنثى سازد.

سابقا در حديث خلقت جنين در اوايل سوره «آل عمران» مطالبى كه دلالت بر اين معنا مى‌كند گذشت، و روايات ديگرى نظير آن هست كه براى خدا مشيت و قدرت بر محو و اثبات در هر امرى را اثبات مى‌كند.

وجه دقيق‌ترى در بيان روايات گذشته‌

البته روايات مورد بحث را به وجه دقيق‌ترى كه تعقلش محتاج به صفاى ذهن و قدم راسخ در معارف حقيقى است مى‌توان توجيه نمود، و آن اين است كه: سعادت و شقاوت وقتى در انسان محقق مى‌شود كه ادراك او فعليت پيدا كرده و مستقر شده باشد، و ادراك هم از آنجايى كه مجرد از ماده است قهرا مقيد به قيود ماده و محكوم به احكام آن كه يكى از آنها زمان (مقدار حركت) است، نيست. بنابراین، گو اينكه ما بنظرمان چنين مى‌رسد كه سعادت بعد از حركت ماده به سوى فعليت موجود مى‌شود، و ليكن حقيقت امر اين است كه منشا سعادت يعنى ادراك از آنجايى كه مجرد است مقيد به زمان نيست. پس سعادتى كه پس از حركت ماده پيدا مى‌شود عينا قبل از حركت نيز وجود داشته، نظير نسبت دادن ما امور حادث را به فعل خداى تعالى، كه اگر ما فعل خدا را در اين نسبت مقيد به زمان كرده مى‌گوييم: «خداوند زيد را در فلان روز آفريده» و يا مى‌گوييم: «در فلان تاريخ قوم نوح را هلاك كرد، و يا قوم يونس را نجات داد، و يا رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) را مبعوث فرمود» اين تقييد در حقيقت تقييد از نظر ما است، چون ما در اين نسبتى كه مى‌دهيم نظرمان به خود حادثه است، و زمان و حركتى را كه منتهى به حدوث آن شده در نظر مى‌گيريم، و گر نه فعل خداى تعالى مقيد به زمان نيست، مجموع حوادث و همچنين زمان حدوث هر حادثه و ساير قيود و شرايطى را كه دارد او ايجاد كرده، آن وقت چطور ممكن است عمل خود او مقيد و محدود به حدود زمان شود؟ پس اينكه مى‌گوييم امروز فلان مطلب را درك كردم و يا الآن فلان چيز را فهميدم در حقيقت عمل سلولهاى دماغى و يا عصبى خود را كه امورى مادى هستند مقيد به زمان مى‌كنيم، و گر نه اصل علم و ادراك مجرد است، و به روز و ساعت مقيد نمى‌شود.

پس از آنجايى كه سعادت و شقاوت انسان از راه تجرد علمى او است كه مجرد و بيرون از زمان است مى‌توان آنها را پيش از امتداد زمان زندگيش گرفت چنان كه به واسطه ارتباط آنها به اعمال و حركات انسان مى‌توان متاخرتر از آنها گرفت.

دسته سوم از روايات اين باب رواياتى است كه خلقت انسان را منتهى به آب گوارا و آب تلخ و شور مى‌داند.

از آن جمله روايتى است كه در كتاب علل الشرائع از امام صادق (علیه السلام) نقل مى‌كند كه فرمود: خداى عز و جل آب گوارايى آفريد و از آن آب اهل طاعت را خلق فرمود. بار ديگر آب تلخى آفريد و از آن اهل معصيت را خلق كرد. سپس امر كرد تا اين دو آب بهم در آميزند و مخلوط شوند، كه اگر چنين نمى‌كرد مؤمن جز از مؤمن و كافر جز از كافر متولد نمى‌شد¹ 

و نيز از محمد بن سنان نقل كرده كه گفت از امام صادق (علیه السلام) پرسيدم اولين چيزى كه خداى تعالى خلق فرمود چه بود؟ حضرت فرمود: اولين چيزى كه خداى عز و جل آفريد چيزى بود كه تمامى موجودات عالم از آن آفريده شد. عرض كردم آن چه بود؟ فرمود: آب بود، خداى تبارك و تعالى نخست دو درياى آب يكى گوارا و يكى تلخ آفريد آن گاه به آب گوارا نظر انداخته صدايش زد، درياى آب گوارا عرض كرد: لبيك و سعديك. فرمود: بركت و رحمت من در تو است، بهشتم و اهل طاعتم را از تو خلق مى‌كنم. آن گاه به درياى شور نظر افكنده او را صدا زد، دريا جواب نداد، بار ديگرش صدا زد جواب نداد - تا سه بار - لا جرم فرمود لعنتم بر تو باد، من دوزخيان و اهل معصيتم را از تو خلق مى‌كنم. آن گاه بار ديگر امر نمود تا بهم مخلوط شدند. سپس امام (علیه السلام) اضافه كرد: از همين جهت است كه مى‌بينيم مؤمن از كافر و كافر از مؤمن پديد مى‌آيد².

در تفسير عياشى از عثمان بن عيسى از بعضى از اصحابش از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده كه فرمود: خداى تعالى به آبى فرمود: شيرين و گوارا باش تا از تو بهشتم و اهل طاعتم را خلق كنم. و به آبى فرمود: شور و تلخ شو تا از تو آتشم و اهل معصيتم را بيافرينم آن گاه آن دو آب را بر گل جارى ساخت...³.

بررسى رواياتى كه مى‌گويند خلقت انسان منتهى به آب گوار و آب تلخ و شور است‌

مؤلف: در معناى هر يك از اين سه حديث احاديث بسيار ديگرى از امير المؤمنين و امام باقر و امام صادق (علیه السلام) هست، و ما اين سه حديث را بعنوان نمونه در اينجا آورديم.

بر طبق اين دسته از اخبار نيز آياتى هست، مانند آيه‌ ﴿وَ اَللَّهُ خَلَقَكُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ 

نُطْفَةٍ ثُمَّ جَعَلَكُمْ أَزْوَاجاً وَ مَا تَحْمِلُ مِنْ أُنْثىَ وَ لاَ تَضَعُ إِلاَّ بِعِلْمِهِ وَ مَا يُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لاَ يُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلاَّ فِي كِتَابٍ إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اَللَّهِ يَسِيرٌ وَ مَا يَسْتَوِي اَلْبَحْرَانِ هَذَا عَذْبٌ فُرَاتٌ سَائِغٌ شَرَابُهُ وَ هَذَا مِلْحٌ أُجَاجٌ وَ مِنْ كُلٍّ تَأْكُلُونَ لَحْماً طَرِيًّا وَ تَسْتَخْرِجُونَ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا وَ تَرَى اَلْفُلْكَ فِيهِ مَوَاخِرَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ﴾¹ به طورى كه ملاحظه مى‌كنيد آيه دومى به منزله مثالى است براى بيان مضمون آيه قبليش، و اينكه چطور مردم با اينكه در جامع انسانيت و در بعضى از منافع و آثار مشتركند با هم اختلاف دارند، آيه‌ ﴿وَ جَعَلْنَا مِنَ اَلْمَاءِ كُلَّ شَيْ‌ءٍ حَيٍّ﴾ نيز اين اشتراك را مى‌رساند.

و نيز مانند آيه‌ ﴿وَ هُوَ اَلَّذِي مَرَجَ اَلْبَحْرَيْنِ هَذَا عَذْبٌ فُرَاتٌ وَ هَذَا مِلْحٌ أُجَاجٌ وَ جَعَلَ بَيْنَهُمَا بَرْزَخاً وَ حِجْراً مَحْجُوراً وَ هُوَ اَلَّذِي خَلَقَ مِنَ اَلْمَاءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً وَ كَانَ رَبُّكَ قَدِيراً﴾² بيان اين آيات به زودى در محل خود خواهد آمد.

و اما روايات سه‌گانه‌اى كه نقل شد و همچنين روايات ديگرى كه به آن مضمون وارد شده از جهت معنا به دو قسم تقسيم مى‌شوند: يكى رواياتى كه آب گوارا و تلخ را ذكر مى‌كرد، و مى‌فرمود «كه خداوند آن دو را بر گلى كه انسان را از آن آفريد جارى ساخت و گل‌ها به جهت اختلاف آب‌ها مختلف شدند» اين قسم از اخبار برگشت معنايش به همان طايفه از اخبار است كه اختلاف خلقت بشر را از ناحيه اختلاف طينت مى‌دانست. بنابراین، حرفهايى كه در اين روايات بايد زده شود همان حرفهايى است كه در اخبار طينت زديم.

قسم دوم اخبارى است كه تنها متعرض خلقت انسان نيست، بلكه خلقت هر موجودى را حتى خلقت بهشت و دوزخ را از آب مى‌دانست، و مى‌فرمود: «اختلاف آب‌ها منشا اختلاف

خصوص مردم در سعادت و شقاوت است» و اين همان معنايى است كه در قسم اول از روايات بود، در نتيجه حرفهايى كه آنجا زديم در اينجا نيز جريان دارد، و در حقيقت اخبار دسته اول به منزله مفسر براى اخبار دسته دوم، و هر دو به منزله مفسر براى اخبار طينتند. و اما اينكه مى‌فرمود: انتهاى خلقت به سوى آب است همانطورى كه ابتدايش از آب بود، به زودى در جاى مناسب بحثش خواهد آمد - ان شاء الله -.

دسته چهارم رواياتى است كه برگشت اختلاف در خلقت را به اختلاف در نور و ظلمت مى‌داند، مانند روايتى كه در كتاب علل الشرائع از امام صادق (علیه السلام) نقل شده كه فرمود: خداى تبارك و تعالى ما را از نورى آفريد كه آن نور نيز از نور ديگرى خلق شده و اصلش از طينت اعلى عليين است و دل‌هاى شيعيان ما را از آب و گلى آفريد كه با آن بدن‌هاى ما را خلق كرد، و بدن‌هاى آنان را از طينتى پايين‌تر از آن آفريد، به همين جهت است كه دلهاى شيعيان همواره متمايل به سوى ما است، براى اينكه از همان چيزى آفريده شده‌اند كه ما آفريده شده‌ايم. آن گاه امام (علیه السلام) آيه: ﴿كَلاَّ إِنَّ كِتَابَ اَلْأَبْرَارِ لَفِي عِلِّيِّينَ وَ مَا أَدْرَاكَ مَا عِلِّيُّونَ كِتَابٌ مَرْقُومٌ يَشْهَدُهُ اَلْمُقَرَّبُونَ﴾¹ را تلاوت نمود و سپس اضافه كرد كه خداى تعالى دلهاى دشمنان ما را از طينتى از سجين و بدن‌هايشان را از طينتى پست‌تر از آن آفريد، دلهاى شيعيان آنان را هم از آب و گلى آفريد كه بدن آنان را از آن خلق فرموده، و از همين جهت دلهاى شيعيان ايشان متمايل به آنان است، آن گاه آيه‌ ﴿إِنَّ كِتَابَ اَلفُجَّارِ لَفِي سِجِّينٍ وَ مَا أَدْرَاكَ مَا سِجِّينٌ كِتَابٌ مَرْقُومٌ وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ﴾² را تلاوت فرمود³.

مؤلف: در اين معنا روايات ديگرى نيز هست⁴. برگشت اين دسته از روايات در حقيقت به همان رواياتى است كه دلالت مى‌كنند بر اينكه انتهاى خلقت و ريشه آن، طينت عليين و طينت سجين مى‌باشد، با اين تفاوت كه در اين روايات اين معنا اضافه شده است كه انسان پس از خلقت مبدل به نور و يا ظلمت مى‌شود. و شايد جهتش اين باشد كه طينت سعادت باعث ظهور حق و انجلاى معرفت، و طينت شقاوت ملازم با جهل است و جهل هم همان ظلمت

و كورى است. پس طينت سعادت نور و طينت شقاوت ظلمت است. قرآن كريم هم غالبا علم و هدايت را نور مى‌نامد. هم چنان كه ايمان را زندگى مى‌خواند. از آن جمله مى‌فرمايد: ﴿أَ وَ مَنْ كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي اَلنَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي اَلظُّلُمَاتِ لَيْسَ بِخَارِجٍ مِنْهَا﴾¹ و نيز مى‌فرمايد: ﴿اَللَّهُ وَلِيُّ اَلَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ اَلظُّلُمَاتِ إِلَى اَلنُّورِ وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيَاؤُهُمُ اَلطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ اَلنُّورِ إِلَى اَلظُّلُمَاتِ﴾² و در اينكه نور اصل خلقت طايفه‌اى از موجودات از قبيل انبيا، ملائكه، لوح، قلم، عرش، كرسى و بهشت است، اخبار بسيارى وارد شده كه به زودى - ان شاء الله - نقل خواهد شد.

دسته پنجم از اخبار اين باب رواياتى است كه دلالت دارد بر انتقال حسنات افراد شقى در روز قيامت به نامه عمل افراد سعيد و بعكس، انتقال سيئات افراد سعيد به نامه عمل افراد شقى، مانند روايتى كه علل الشرائع به سند خود از ابراهيم ليثى از امام باقر (علیه السلام) نقل كرده كه آن جناب در ضمن حديث طويلى فرمود: اى ابراهيم! بگو ببينم وقتى قرص خورشيد طلوع مى‌كند، و شعاع خود را به همه جا مى‌تاباند آيا شعاعش از خود قرص جدا است يا نه؟ عرض كردم آرى، در حال طلوع شعاعش از خودش جدا است. فرمود: آيا جز اين است كه وقتى غروب مى‌كند دامنه شعاعش نيز برچيده شده به دنبالش مى‌رود. عرض كردم چرا. فرمود: به همين نحو هر موجودى به سوى اصل و جوهر خود بازگشت مى‌كند، و وقتى قيامت قيام مى‌كند خداى تعالى وزر و وبال‌ها را كه از سنخ وجود ناصبى‌ها و از طينت آنان است از نامه مؤمنين به نامه ناصبيها منتقل نموده و حسنات و نيكى‌ها و مساعى خيرى كه در نامه عمل ناصبيها است از آنجايى كه از سنخ وجود مؤمن و از جنس طينت او است به نامه مؤمنين منتقل مى‌كند آيا اين ظلم و تعدى است؟ عرض كردم نه، يا ابن رسول الله. فرمود به خدا سوگند نه تنها ظلم و عدوان نيست، بلكه قضاء فاصل و حكم قاطع و عدالت آشكار است: ﴿لاَ يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ﴾ اى ابراهيم! اين حقى است از ناحيه پروردگارت، و حكمى است از احكام ملكوت او.

عرض كردم: يا بن رسول الله! «حكم ملكوت» چيست؟ فرمود حكم خدا و انبياى او

است، همان حكمى است كه خضر در جواب موسى (علیه السلام) به آن تمسك جست و گفت: ﴿إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْراً وَ كَيْفَ تَصْبِرُ عَلىَ مَا لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْراً﴾¹ تو اى ابراهيم فكر مى‌كنى كه موسى (علیه السلام) از كارهاى خضر سر در مى‌آورد مع ذلك اعمالش را منكر و شنيع مى‌دانسته. نه، او از وجهه اعمال خضر آگاه نبود، تا آنكه خضر در جوابش گفت: «من اين كارها را به دستور و اذن خداى تعالى انجام دادم»².

بررسى رواياتى كه به انتقال حسنات اشقياء به نامه اعمال سعداء و انتقال سيئات سعداء به نامه عمل اشقياء دلالت دارند

اين بود قسمتى از آن حديث، و در قبال اين دسته از روايات آياتى از قرآن كريم هست كه بعضى از آنها در خود اين حديث ايراد شده است، و از جمله آياتى كه در متن حديث ايراد نشده آيه‌ ﴿لِيَمِيزَ اَللَّهُ اَلْخَبِيثَ مِنَ اَلطَّيِّبِ وَ يَجْعَلَ اَلْخَبِيثَ بَعْضَهُ عَلىَ بَعْضٍ فَيَرْكُمَهُ جَمِيعاً فَيَجْعَلَهُ فِي جَهَنَّمَ﴾³ است، كه مى‌فرمايد خداى تعالى در روز قيامت طيب را از خبيث جدا مى‌سازد به طورى كه ذره‌اى از خباثت در طيب مخلوط نباشد، و ذره‌اى از جنس طيب در خبيث باقى نماند، آنچه از آلودگيها و خباثت متفرق در بنى نوع بشر است، يك جا جمع نموده و شاخ و برگهايى را كه از ريشه درخت خباثت در آنان دويده شده به اصل درخت باز مى‌گرداند، نتيجه اين جدا ساختن طيب از خبيث اين است كه همه حسنات در يك طرف گرد آمده به سعادت خالص و بى‌شائبه ذات برگردند و همه سيئات نيز در جانبى گرد آمده به منشا و اصل خود رجوع كنند و اين بيان بعينه همان بيانى است كه در حديث بود.

اينكه امام (علیه السلام) فرمود: اى ابراهيم «بگو ببينم وقتى قرص خورشيد طلوع مى‌كند...» خواست تا با اين مثال محسوس بفهماند هر اثرى مظهر مؤثر و هم سنخ آن و وجودش قائم به وجود آن و ملازم وجود آن است، و اين هم كه فرمود: «اين عمل نه تنها ظلم و عدوان نيست، بلكه به خدا سوگند قضاء فاصل و حكم قاطع و عين عدالت است» با اين كه بظاهر و به حسب نظر ابتدايى عملى مخالف عدالت بنظر مى‌رسد، مبنى بر همان سنخيت بين فعل و فاعل و اثر و مؤثر است. چون اين سنخيت از چيزهايى است كه عقل به ضرورت و بداهت، حكم به آن مى‌كند، هم چنان كه حكم مى‌كند به اينكه هر فعلى از افعال كه فرض شود، فاعلى آن را از خود ابراز مى‌كند كه ذاتش تناسب با آن فعل را داشته باشد، و اگر نظر سطحى بر

خلاف اين حكم كند براى اين است كه انسان به نظر سطحى از هر فعلى همان حركات و سكنات ظاهريش را مى‌بيند، و لذا مى‌گويد اين شرابخوارى از زيد مؤمن سر زده به چه ملاك در نامه عمرو كافر نوشته شود؟ و ليكن اگر دقيق شود و درك كند كه اين فعل داراى معنويتى است كه آن معنا يا از معانى حسنه است و از آثار سعادت و يا از معانى سيئه و از آثار شقاوت است، آن وقت تصديق خواهد كرد كه اين اثر اثر ذاتى است كه در وصف سعادت و شقاوت هم سنخ آن عمل است، و اگر در باره يك عمل زشتى كه از ذات انسان سعيدى سر زده دو جور حكم مى‌كنيم، براى اختلاط و امتزاجى است كه بين دو موضوع رخ داده عينا نظير حرارتى است كه ما آن را به آب نسبت داده و مى‌گوييم: «آب گرم است» و حال آنكه عامل اصلى آن آتش و يا تابش خورشيد است.

توضيح اينكه جميع حسنات از هر كس سر بزند، در حقيقت عمل كسانى است كه محسن و سعيدند و جميع سيئات نيز از هر كس صادر شود عمل كسانى است كه ذاتا بد كار و شقى هستند

بنابراین، در نظر يك دانشمند آشنا به حقايق، جميع حسنات از هر كس سر بزند عمل كسانى است كه ذاتا نيكوكار و سعيدند، و جميع سيئات از هر كس صادر شود عمل كسانى است كه ذاتا بدكار و شقى‌اند، عدالت واقعى و همچنين سراى آخرت كه ظرف حق و حقيقت است نيز همين را اقتضا مى‌كند.

البته اين معنا با امثال آيه‌ ﴿فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ﴾¹ و آيه‌ ﴿أَلاَّ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرىَ﴾² و آيه‌ ﴿لَهَا مَا كَسَبَتْ وَ عَلَيْهَا مَا اِكْتَسَبَتْ﴾³ كه ثواب و عقاب هر عمل نيك و بدى را عايد فاعل آن عمل مى‌داند، منافاتى ندارد. زيرا مفاد اين قبيل آيات هم در محل خود صحيح و بجا است.

البته بر حسب نظر اجتماعى دنيوى، فاعل هر فعلى همان كسى است كه حركت و سكون فعل از او سر زده و پيامدهاى فعل و آثار آن هم اگر مدح و ثواب و يا ذم و عقاب است به او عايد مى‌شود، و ليكن اين را هم بايد دانست كه اين حكم در ظرف اجتماع دنيوى صحيح است، و اما در ظرف حقيقت و واقع، فاعل هر فعلى آن اصلى است كه متسانخ و متناسب آن فعل است، و آن اصل ممكن است غير آن كسى باشد كه حركات و سكنات فعل از او سر زده. و اگر مى‌گوييم آثار حسنه و سيئه عمل به اصلش بر مى‌گردد معنايش اين نيست كه ثواب و

عقاب عمل بغير فاعل آن عايد مى‌شود، تا كسى بگويد اين حرف منافات با آن آيات دارد، و لذا در حديث بالا هم امام (علیه السلام) فرمود «اين حكم حكم ملكوتى است» كه در طول حكم ظاهرى دنيوى و احكام زندگى اجتماعى آن قرار دارد.

آرى وقتى روز قيامت روز بروز باطن‌ها و ظهور حق باشد قهرا در آن روز احكام هم ملكوتى خواهد بود، يعنى هر حكمى به موضوع حقيقى خود ملحق شده، هر چيزى به اصل خود باز مى‌گردد، هم چنان كه فرموده: ﴿وَ بَدَا لَهُمْ مِنَ اَللَّهِ مَا لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ﴾¹ و: ﴿لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ اَلْيَوْمَ حَدِيدٌ﴾² و نيز: ﴿أَلْحَقْنَا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ مَا أَلَتْنَاهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ﴾³ و ﴿وَ لَيَحْمِلُنَّ أَثْقَالَهُمْ وَ أَثْقَالاً مَعَ أَثْقَالِهِمْ﴾⁴. از اينجا وجه اختصاص حكم ملكوتى به روز قيامت با اينكه عالم برزخ هم از ظرفهاى مجازات و جزء ايام الله است نيز معلوم مى‌شود، زيرا ظاهر كلام خداى تعالى كه مى‌فرمايد: ﴿قَالَ كَمْ لَبِثْتُمْ فِي اَلْأَرْضِ عَدَدَ سِنِينَ قَالُوا لَبِثْنَا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ فَسْئَلِ اَلْعَادِّينَ قَالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاَّ قَلِيلاً﴾⁵ و همچنين ظاهر آيه‌ ﴿وَ يَوْمَ تَقُومُ اَلسَّاعَةُ يُقْسِمُ اَلْمُجْرِمُونَ مَا لَبِثُوا غَيْرَ سَاعَةٍ كَذَلِكَ كَانُوا يُؤْفَكُونَ وَ قَالَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ وَ اَلْإِيمَانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِي كِتَابِ اَللَّهِ إِلىَ يَوْمِ اَلْبَعْثِ فَهَذَا يَوْمُ اَلْبَعْثِ﴾⁶ اين است كه عالم برزخ و زمانى كه فاصله بين مرگ و قيامت است تتمه زندگى دنيا و مكث در زمين است، و در پاره‌اى از احكام با زندگى دنيوى شركت دارد، و

مردم در آن عالم هنوز در راه تصفيه و تكامل به سوى سعادت خالص و يا شقاوت خالص هستند، و جاى حكم قطعى زمانى است كه مردم تكليف‌شان يكسره شده يا سعادت خالص و يا شقاوت خالص كسب كرده باشند، و آن خانه آخرت است.

و نيز از اينجا سر اين گفته قرآن و حديث كه: «خداوند جزاى حسنات كفار را در دنيا مى‌دهد، و در آخرت ميزانى برايشان بر پا نمى‌كند، و در آنجا جز آتش بهره‌اى ندارند» معلوم مى‌شود - دقت فرماييد -.

وجه استشهاد در روايت به آيه: ﴿لاَ يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ﴾ براى اينكه نقل حسنات سعداء به اشقيا و به عكس، ظلم و خلاف عدل نيست‌

استشهادى كه امام (علیه السلام) به آيه‌ ﴿لاَ يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ﴾ فرمود به منظور تعليل بيان حكم ملكوتى بود.

توضيح اينكه: حقيقت سؤال از هر چيزى، چه فعلى باشد كه از فاعلى سر زده، و يا حكمى كه از حاكمى صادر شده، و يا خبرى كه از مخبرى رسيده، اين است كه فاعل و يا حاكم و يا مخبر، كردار و گفتار خود را با واقع تطبيق نموده، و نحوه مطابقت آن را با واقع بيان نمايد، و مادامى كه اين معنا را بيان ننموده جاى سؤال باقى است. و اما در جايى كه فعل و يا حكم و يا خبر عين واقع و بى‌نياز از بيان فاعل و يا حاكم و يا مخبر باشد البته سؤال معنا نخواهد داشت.

مثلا وقتى سائل از شما مى‌پرسد چرا اين يتيم را زدى؟ و يا چرا حكم كردى به اينكه فلان چيز مال زيد است؟ و يا بپرسد اين كه خبر آوردى زيد ايستاده از كجا گفتى؟ دست از اين سؤال بر نمى‌دارد و هم چنان حق سؤال دارد تا شما عمل خود را با واقع و حق تطبيق كنى، مثلا بگويى من اگر يتيم را زدم منظورم تاديب او بود، و يا اگر حكم كذايى را دادم براى اين بود كه زيد آن مال را از پدرش ارث برده بود، و يا اگر گفتم زيد ايستاده براى اين بود كه من به چشم خود ديدم كه ايستاده. سؤال از اينگونه مطالب كه محتاج به دفاع و تطبيق با حق و واقع است صحيح است. و اما مطالبى كه احتياج به تطبيق ندارد از قبيل جفت بودن عدد چهار و بيشتر بودن عدد ده از عدد پنج و مردن زيد پس از جدا شدن سرش از بدن از آنجايى كه عين واقع و حق است سؤال از آن معنا ندارد، و صحيح نيست كسى بپرسد چرا عدد چهار جفت و چرا عدد ده بيشتر از عدد پنج است؟ و يا چرا فلان علت تامه فلان معلول را به وجود آورد؟ اين معنا كه روشن شد اينك مى‌گوييم: فعل خداى سبحان عين حق و واقع است و قولش عين موجود خارجى و واقعى است، فعل و قول او مستند به چيز ديگرى نيست تا سؤال از آن به چرا و چطور صحيح باشد، آرى جميع قضاياى حقى كه ما عقايد و افعال خود را بر آن تطبيق مى‌دهيم و بدين وسيله حقانيت آن را اثبات مى‌كنيم همه از موجودات خارجى كه همان فعل خداى سبحان

است اخذ شده، با اين حال چگونه ممكن است فعل خود او محكوم به آن شود؟ نسبتى كه فعل خداوند با آن قضايا دارد نسبت محكوم به حاكم نيست، بلكه نسبت ملزوم به لازم و متبوع به تابع و منشا انتزاع به منتزع است - دقت فرماييد -. 

به عبارت ديگر فعل خداى تعالى به وسيله اسباب تكوينى تحقق مى‌يابد، و اسباب تكوينى به منزله آلات و ابزارى هستند كه فعل خدا جز به توسط آنها ظاهر نمى‌شود، و اگر سائلى از يكى از افعال خدا سؤال كند قطعا سؤالش از علتى است كه برايش مجهول است.

مثلا اگر ديوارى بر سر زيد فرو ريزد و زيد در اين حادثه بميرد سائل مى‌پرسد چرا خدا اين جوان را از بين برد و چرا به جوانى او و به حال پدر و مادر فقيرش رحم نكرد؟ و اگر در جوابش گفته شود: ديوار بر سرش فرو ريخت، مى‌گويد چرا ديوار را خراب كرد، و اگر كسى بگويد باران باريد و بن ديوار سست شد و سنگينى ديوار ديوار را متمايل و ساقط كرد، در جواب نقل كلام به مساله باريدن ابر مى‌كند، و همچنين به سؤال خود ادامه مى‌دهد و در هر بار سؤالش از علتى است كه برايش مجهول است. او از در نادانى براى زيد عمر و حياتى قائل است كه مستند به عللى است كه هيچكدام آنها باعث مرگ ناگهانى او نيست و وقتى با مرگ ناگهانى او مواجه مى‌شود پيش خود خيال مى‌كند اين مرگ گزاف و بى‌جهت بوده، و لذا لب به سؤال و اعتراض مى‌گشايد، و اگر به علل هر حادثه‌اى احاطه مى‌داشت قطعا سؤال نمى‌كرد - در تفسير آيه‌ ﴿لاَ يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ...﴾ در بحث از اعتراضات ابليس مطالبى مناسب با اين بحث گذشت.

اينكه امام (علیه السلام) در ضمن گفتارش فرمود: «حكم خدا و حكم انبياى اوست...» معنايش اين است كه قضاى خداى تعالى و قضايى كه انبياى او به اذن او رانده‌اند، به حسب حقيقت امر و باطن آن است، نه به حسب ظاهر و مانند احكام ما به اعتماد بر شواهد و امارات.

پس معناى لحوق حسنات و آثار حسنه به ذوات طيبه و لحوق سيئات و آثار آن به ذوات خبيثه، و از سنخ ظلمت و فساد معلوم گرديد، و همچنين با روشن شدن معناى‌ ﴿لاَ يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ﴾ جواب شبهه‌اى هم كه ممكن است به ذهن خلجان كند معلوم شد.

و آن شبهه اين است كه چرا حسنات و آثار آن تنها از ذواتى صادر شود كه از سنخ نورند، و چرا سيئات و آثار سوء آن اختصاص به ذواتى داده شد كه از سنخ ظلمتند؟ و چرا اثر حسنات نعمت دائم و بهشت جاويد، و ثمره سيئات نقمت و دوزخ شد؟ از بيان قبلى ما جواب اين شبهه نيز داده مى‌شود، زيرا گفتيم بين حسنات و آثارش و همچنين بين سيئات و آثار سوء ـ

آن يك رابطه حقيقى و واقعى برقرار است، و صرف احكام وضعى و قراردادى نيست. و اگر در لسان شارع از آن آثار به لسان احكام وضعى و قراردادى و به نظائر تعبيراتى كه ما از تبعات احكام وضعى موجود در ظرف اجتماعمان مى‌كنيم، تعبير كرده به منظور تعميم نظام تشريع بوده، نه از اين جهت كه تبعات و آثار مذكور مانند مجازات‌ها و پاداش‌هاى قراردادى نظام‌هاى دنيوى، صرف اعتبار و خالى از حقيقت و واقعيت است.

اختصاص حسنات به ذوات طيبه و اختصاص سيئات به ذوات خبيثه از جهت روابط تكوينى و خارجى است و معناى آن استغناء از خداى سبحان در ابراز اثر نيست‌

اين معنا كه معلوم شد و بدست آمد كه اختصاص حسنات به ذوات طيبه و سيئات به ذوات خبيثه و همچنين اختصاص بهشت به حسنات و دوزخ به سيئات از جهت روابط تكوينى و خارجى است، كه بين ذوات اشياء و آثار ذاتى آنها است، و ذاتيات را نمى‌توان مورد سؤال قرار داد، اينك بخواننده محترم تذكر داده تاكيد هم مى‌كنيم كه مبادا از مطالب گذشته ما غفلت ورزيده و خيال كند معناى اختصاص هر اثرى به ذات هم سنخ و متناسبش اين است كه آن ذات در ابراز آن اثر، مستقل به ذات و مستغنى از خداى سبحان است، چون بطلان اين معنا را ما از بيانات خود قرآن اثبات نموديم، و اين همان معنايى است كه آيه شريفه‌ ﴿وَ اَلْبَلَدُ اَلطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبَاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ اَلَّذِي خَبُثَ لاَ يَخْرُجُ إِلاَّ نَكِداً﴾¹ به آن اشاره مى‌كند، و براى اين معنا كه هر ذاتى داراى اقتضايى است مثل آورده است. و اگر مى‌بينيد كه اقتضاى مزبور را مقيد به قيد «باذن ربه» كرده، براى دفع اين توهم است كه، لزوم ذاتى به معناى استقلال و استغناء از خداى سبحان است، هم چنان كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم روايت شده كه در اين باره فرموده‌اند: «قلم بر سعادت كسى كه ايمان آورده و تقوا پيشه ساخته خشكيده است»². يعنى چنين تقدير شده است.

[سوره الأعراف (7):آيات 37 تا 53]

﴿فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ اِفْتَرىَ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً أَوْ كَذَّبَ بِآيَاتِهِ أُولَئِكَ يَنَالُهُمْ نَصِيبُهُمْ مِنَ اَلْكِتَابِ حَتَّى إِذَا جَاءَتْهُمْ رُسُلُنَا يَتَوَفَّوْنَهُمْ قَالُوا أَيْنَ مَا كُنْتُمْ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ قَالُوا ضَلُّوا عَنَّا وَ شَهِدُوا عَلىَ أَنْفُسِهِمْ أَنَّهُمْ كَانُوا كَافِرِينَ ٣٧ قَالَ اُدْخُلُوا فِي أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِكُمْ مِنَ اَلْجِنِّ وَ اَلْإِنْسِ فِي اَلنَّارِ كُلَّمَا دَخَلَتْ أُمَّةٌ لَعَنَتْ أُخْتَهَا حَتَّى إِذَا اِدَّارَكُوا فِيهَا جَمِيعاً قَالَتْ أُخْرَاهُمْ لِأُولاَهُمْ رَبَّنَا هَؤُلاَءِ أَضَلُّونَا فَآتِهِمْ عَذَاباً ضِعْفاً مِنَ اَلنَّارِ قَالَ لِكُلٍّ ضِعْفٌ وَ لَكِنْ لاَ تَعْلَمُونَ ٣٨ وَ قَالَتْ أُولاَهُمْ لِأُخْرَاهُمْ فَمَا كَانَ لَكُمْ عَلَيْنَا مِنْ فَضْلٍ فَذُوقُوا اَلْعَذَابَ بِمَا كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ ٣٩ إِنَّ اَلَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا وَ اِسْتَكْبَرُوا عَنْهَا لاَ تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوَابُ اَلسَّمَاءِ وَ لاَ يَدْخُلُونَ اَلْجَنَّةَ حَتَّى يَلِجَ اَلْجَمَلُ فِي سَمِّ اَلْخِيَاطِ وَ كَذَلِكَ نَجْزِي اَلْمُجْرِمِينَ ٤٠لَهُمْ مِنْ جَهَنَّمَ مِهَادٌ وَ مِنْ فَوْقِهِمْ غَوَاشٍ وَ كَذَلِكَ نَجْزِي اَلظَّالِمِينَ ٤١ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ لاَ نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا أُولَئِكَ أَصْحَابُ اَلْجَنَّةِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ ٤٢ وَ نَزَعْنَا مَا فِي صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهِمُ اَلْأَنْهَارُ وَ قَالُوا اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي هَدَانَا لِهَذَا وَ مَا كُنَّا لِنَهْتَدِيَ لَوْ لاَ أَنْ هَدَانَا اَللَّهُ لَقَدْ جَاءَتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقِّ وَ نُودُوا أَنْ تِلْكُمُ اَلْجَنَّةُ أُورِثْتُمُوهَا بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ٤٣ وَ نَادىَ أَصْحَابُ اَلْجَنَّةِ أَصْحَابَ اَلنَّارِ أَنْ قَدْ وَجَدْنَا مَا وَعَدَنَا رَبُّنَا حَقًّا فَهَلْ وَجَدْتُمْ مَا وَعَدَ رَبُّكُمْ حَقًّا قَالُوا نَعَمْ فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَيْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اَللَّهِ عَلَى اَلظَّالِمِينَ ٤٤ اَلَّذِينَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ وَ يَبْغُونَهَا عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ كَافِرُونَ ٤٥ وَ بَيْنَهُمَا حِجَابٌ وَ عَلَى اَلْأَعْرَافِ 

رِجَالٌ يَعْرِفُونَ كُلاًّ بِسِيمَاهُمْ وَ نَادَوْا أَصْحَابَ اَلْجَنَّةِ أَنْ سَلاَمٌ عَلَيْكُمْ لَمْ يَدْخُلُوهَا وَ هُمْ يَطْمَعُونَ ٤٦ وَ إِذَا صُرِفَتْ أَبْصَارُهُمْ تِلْقَاءَ أَصْحَابِ اَلنَّارِ قَالُوا رَبَّنَا لاَ تَجْعَلْنَا مَعَ اَلْقَوْمِ اَلظَّالِمِينَ ٤٧ وَ نَادىَ أَصْحَابُ اَلْأَعْرَافِ رِجَالاً يَعْرِفُونَهُمْ بِسِيمَاهُمْ قَالُوا مَا أَغْنىَ عَنْكُمْ جَمْعُكُمْ وَ مَا كُنْتُمْ تَسْتَكْبِرُونَ ٤٨ أَ هَؤُلاَءِ اَلَّذِينَ أَقْسَمْتُمْ لاَ يَنَالُهُمُ اَللَّهُ بِرَحْمَةٍ اُدْخُلُوا اَلْجَنَّةَ لاَ خَوْفٌ عَلَيْكُمْ وَ لاَ أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ ٤٩ وَ نَادىَ أَصْحَابُ اَلنَّارِ أَصْحَابَ اَلْجَنَّةِ أَنْ أَفِيضُوا عَلَيْنَا مِنَ اَلْمَاءِ أَوْ مِمَّا رَزَقَكُمُ اَللَّهُ قَالُوا إِنَّ اَللَّهَ حَرَّمَهُمَا عَلَى اَلْكَافِرِينَ ٥٠اَلَّذِينَ اِتَّخَذُوا دِينَهُمْ لَهْواً وَ لَعِباً وَ غَرَّتْهُمُ اَلْحَيَاةُ اَلدُّنْيَا فَالْيَوْمَ نَنْسَاهُمْ كَمَا نَسُوا لِقَاءَ يَوْمِهِمْ هَذَا وَ مَا كَانُوا بِآيَاتِنَا يَجْحَدُونَ ٥١ وَ لَقَدْ جِئْنَاهُمْ بِكِتَابٍ فَصَّلْنَاهُ عَلىَ عِلْمٍ هُدىً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ ٥٢ هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاَّ تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ يَقُولُ اَلَّذِينَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَاءَتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقِّ فَهَلْ لَنَا مِنْ شُفَعَاءَ فَيَشْفَعُوا لَنَا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَيْرَ اَلَّذِي كُنَّا نَعْمَلُ قَدْ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ ٥٣﴾ 

ترجمه آيات‌

كيست ستمگرتر از آن كس كه به دروغ بر خداى تعالى افتراء ببندد؟ و يا آيات او را تكذيب كند؟ نصيب مقررشان به ايشان مى‌رسد، تا آنكه فرستادگان ما به سويشان رفته بخواهند جانشان را بگيرند از ايشان مى‌پرسند: كجاست آن چيزهايى كه غير از خدا مى‌خوانديد؟ گويند آنها را نمى‌بينيم، و با اين اعتراف عليه خود گواهى دهند كه كافر بوده‌اند (37).

(خداى تعالى) مى‌فرمايد: با گروه‌هايى از جن و انس كه پيش از شما درگذشته‌اند به جهنم وارد شويد، وقتى گروهى وارد شود گروه هم عقيده خويش را لعنت كند، و چون همگى در آنجا مجتمع شوند پيروانشان در باره پيشروانشان گويند: پروردگارا اينان ما را به گمراهى كشيدند، عذاب ايشان را از جهنم دو چندان كن، گويد همه را (عذاب) دو چندان است. و ليكن شما نمى‌دانيد (38).

پيشروان‌شان به پيروان گويند: پس شما را بر ما برترى نبوده اينك به سزاى اعمالى كه مى‌كرديد اين عذاب را تحمل كنيد (39).

كسانى كه آيه‌هاى ما را تكذيب كرده و نسبت به آنها تكبر ورزيدند درهاى آسمان را به رويشان نگشايند و به بهشت وارد نشوند تا طناب كشتى به سوراخ سوزن داخل شود. آرى، بدكاران را اين چنين سزا

مى‌دهيم (40).

براى ايشان از آتش بسترى و (بجاى روپوش) بر بالاى آنان پوششهاى آتشينى است، آرى ستمگران را چنين كيفر مى‌دهيم (41).

و كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده‌اند، هيچ كس را جز به اندازه تواناييش تكليف نمى‌كنيم، آنان اهل بهشتند و همانها در بهشت جاودانند (42).

كينه‌اى كه در سينه‌هايشان بود برون كرديم، و اينك در جايگاهشان جويها روان است. گويند: ستايش خدايى را كه ما را به اين نعمت هدايت كرد، كه اگر خداوند هدايتمان نكرده بود راه نمى‌يافتيم، راستى پيامبران پروردگار ما به حق آمده بودند، و ندايشان كنند كه اين بهشت را به پاداش اعمالى كه مى‌كرديد ميراث برده‌ايد (43).

اهل بهشت به اهل جهنم بانگ زنند كه ما وعده پروردگار خويش را درست يافتيم آيا شما نيز وعده پروردگارتان را درست يافتيد؟ گويند: آرى، پس اعلام كننده‌اى ميان آنان بانگ مى‌زند كه لعنت خدا بر ستمگران باد (44).

همان كسانى كه سد راه خدا شده آن را منحرف مى‌خواهند و خود هم به آخرت كافرند (45).

ميان بهشتيان و دوزخيان حائلى است و بر بالاى آن مردمى هستند كه همه خلائق را به سيما و رخسارشان مى‌شناسند، و اهل بهشت را ندا دهند كه سلام بر شما، اينان به بهشت در نيامده‌اند اما طمع آن را دارند (46).

و چون ديدگانشان به سوى اهل جهنم بگردد گويند پروردگارا ما را قرين گروه ستمگران مكن (47).

اصحاب اعراف مردمى را كه به سيمايشان مى‌شناسند ندا دهند و گويند جماعت شما و آن تكبرى كه مى‌كرديد كارى براى شما نساخت (48).

آيا همين‌ها بودند كه شما قسم مى‌خورديد كه رحمت خدا به آنان نمى‌رسد؟ شما (تحقير شدگان) به بهشت وارد شويد كه نه بيمى داريد و نه غمگين مى‌شويد (49).

و اهل جهنم اهل بهشت را ندا زنند كه از آن آب يا از آن چيزها كه خدا روزيتان كرده براى ما بريزيد. گويند: خداوند آن را بر كافران حرام كرده است (50).

و كافران همانهايند كه دين خويش را سرگرمى و بازيچه گرفته، و زندگى دنيا فريبشان داد، امروز ايشان را به فراموشى مى‌سپاريم، هم چنان كه در دنيا ديدار امروزشان را فراموش كرده آيات ما را انكار مى‌نمودند (51).

كتابى به سوى آنان بياوريم كه شرح آن را از روى علم داده‌ايم، كتابى است كه براى آنان كه ايمان بياورند، مايه هدايت و رحمت است (52).

مگر جز تاويل (آيه‌هاى) آن، انتظارى مى‌برند، روزى كه تاويل آن بيايد كسانى كه از پيش آن را فراموش كردند گويند: فرستادگان پروردگار ما به حق آمده بودند، آيا شفيعانى داريم كه از ما شفاعت

كنند؟ و يا ممكن است برگرديم و اعمالى غير آنچه مى‌كرديم بكنيم؟ به خويشتن ضرر زدند و از آن خدايان دروغين كه مى‌خواندند خبرى و اثرى نديدند (53).

بيان آيات‌

آيه اولى تفريع و استخراج از آخرين خطاب عام‌ ﴿يَا بَنِي آدَمَ﴾ است، نظير تفريعاتى كه پس از هر كدام از خطابهاى عام قبلى ذكر شد. و آيات بعدى همه راجع به پيامدهاى دروغ بستن به خدا و عواقب وخيم تكذيب آيات او و همچنين بيان آثارى است كه بر ايمان به خدا و عمل صالح مترتب مى‌شود، الا دو آيه آخر كه در آن دو به اول كلام برگشت شده و با ذكر مساله نزول كتاب، حجت را بر آنان تمام كرده است.

مراد از افتراء بر خدا به كذب در آيه‌ ﴿فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ اِفْتَرىَ...﴾ شرك ورزيدن به خدا و انكار توحيد است‌

﴿فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ اِفْتَرىَ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً أَوْ كَذَّبَ بِآيَاتِهِ﴾ 

اين آيه همانطورى كه خاطر نشان ساختيم متفرع بر مضمون آيه قبل است كه جميع بنى نوع آدم را مخاطب قرار داده مى‌فرمود: ما به وسيله پيغمبران شرايع را به همه شما بنى نوع بشر ابلاغ نموديم. و اينك در اين آيه مى‌فرمايد: حال كه خداوند دين عمومى خود را به جميع اولاد آدم ابلاغ كرده و آنان را به پاداش كسانى كه به احكام دين‌شان عمل مى‌كنند، و كيفر كسانى كه شانه خالى مى‌كنند خبر داده. پس با اين حال آيا ستمگرتر از كسى كه از عمل به دين استنكاف بورزد يافت مى‌شود؟ هرگز! كيست ستمگرتر از كسى كه يا به دروغ به خدا افترا مى‌بندد و يا بجاى پذيرفتن دين توحيد كه انبيا به سوى آن دعوت مى‌كنند، دين ديگرى به خدا نسبت مى‌دهد؟ با اينكه خداوند اعلام كرده به اينكه انبيا (علیه السلام) واسطه‌هاى بين او و بين خلق و مبلغين دين اويند. از اين جا معلوم مى‌شود كه گر چه افتراى كذب بر خداى تعالى هر بدعتى را چه در اصول باشد و چه در فروع شامل مى‌شود، الا اينكه مورد آيه خصوص اصول دين و انكار توحيد و شرك ورزيدن به خدا است، جمله‌ ﴿قَالُوا أَيْنَ مَا كُنْتُمْ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ﴾ نيز دلالت بر اين اختصاص دارد.

﴿أُولَئِكَ يَنَالُهُمْ نَصِيبُهُمْ مِنَ اَلْكِتَابِ حَتَّى إِذَا جَاءَتْهُمْ رُسُلُنَا...﴾

منظور از «كتاب» قضايى است كه خداوند گذرانيده، و مقدراتى است كه در مورد عمر، معيشت، بى‌نيازى، صحت، مال و اولاد انسان و ساير بهره‌هاى حياتى او حتمى نموده، بدليل اينكه آن را مقيد و محدود به آمدن «رسل» فرموده كه مراد از آن همان فرا رسيدن اجل و مرگ است، و معلوم است كه با فرا رسيدن مرگ، زندگى دنيا با همه شؤونش خاتمه پيدا ـ

مى‌كند.

و منظور از «نصيب از كتاب» سهمى است كه هر فردى از مقدرات دارد. و اينكه فرمود: «بهره هر يك از آنان از كتاب به ايشان مى‌رسد» و حال آنكه به حسب ظاهر انسان به آن بهره‌ها مى‌رسد نه آن بهره‌ها به انسان، براى اين است كه دلالت كند بر اينكه نصيب هر كس بطور مسلم به او خواهد رسيد، و چيزى كه براى او مقدر نشده مسلما برايش دست نخواهد داد.

بنابراین، معناى آيه چنين مى‌شود: كسانى كه با ارتكاب شرك و عبادت بت‌ها به خداوند دروغ بسته و يا با رد همه احكام دين و يا بعضى از آن آيات او را تكذيب نمودند، بهره‌شان از كتاب و آنچه كه از خير و شر در حقشان مقدر شده در خلال زندگى دنيويشان به آنان خواهد رسيد، تا آنكه اجلهايشان سر آمده و فرستادگان ما كه همان ملك الموت و ياران اويند بر ايشان نازل شده جانشان را بستانند، آن وقت است كه از ايشان سؤال مى‌شود كجايند آن شركايى كه براى خداوند اتخاذ كرده آنها را شفيع درگاه خدا مى‌دانستيد؟ 

در جواب مى‌گويند: ما نمى‌بينيم آنها را، يعنى آنها را آن اوصافى كه برايشان قائل بوديم نمى‌يابيم. آرى، عليه خود شهادت مى‌دهند به اينكه در دنيا كافر بوده‌اند، چون با مشاهده حقيقت امر را مى‌بينند، و معلومشان مى‌شود كه غير از خداى سبحان چيزى نيست كه مستقلا داراى نفع يا ضررى باشد، و آن نسبت‌ها كه به اولياى خود مى‌دادند همه خطا بوده.

اين آن مطالبى است كه از آيه استفاده مى‌شود، و در آن جهاتى از بحث هست كه در ذيل آيات ديگرى كه از حيث مضمون شبيه به آنند در سوره «انعام» و سوره‌هاى ديگر بحث شده است.

﴿قَالَ اُدْخُلُوا فِي أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِكُمْ مِنَ اَلْجِنِّ وَ اَلْإِنْسِ﴾ 

اين خطاب از ناحيه خود پروردگار است، نه ملائكه كه واسطه‌هاى او در مساله موت و غير آنند. مخاطبين به اين خطاب به حسب سياق لفظ بعضى از كفارند كه قبل از ايشان امت‌هايى مانندشان از جن و انس بوده و درگذشته‌اند، ظاهر سياق چنين است، و ليكن خطاب در معناى اين است كه فرموده باشد: داخل شويد در آنچه كه داخل شدند گذشتگان و آيندگان شما، و اگر سياق را آن طور منتظم نمود، براى اين است كه زمينه را براى ذكر مشاجرات اهل دوزخ و اعتراضاتى كه هر تازه واردى به دوزخيان قبل از خود دارد فراهم نمايد، چنان كه مى‌فرمايد: ﴿إِنَّ ذَلِكَ لَحَقٌّ تَخَاصُمُ أَهْلِ اَلنَّارِ﴾¹.

اين آيه دلالت دارد بر اينكه از طايفه جن امت‌هايى هستند كه بر خلاف ابليس - كه تا روز قيامت زنده است - به اجل‌هاى معين و معلومى مى‌ميرند.

مشاجره و گفتگوى دوزخيان با يكديگر

﴿كُلَّمَا دَخَلَتْ أُمَّةٌ لَعَنَتْ أُخْتَهَا﴾ 

اين يكى از مشاجرات دوزخيان است كه هر كدام كه در آتش داخل مى‌شوند، كسانى را كه قبل از ايشان وارد شده‌اند لعنت مى‌كنند، يعنى مى‌گويند: از رحمت خدا و از هر چيز ديگرى دور باشى، كلمه «اخت» در اينجا به معناى مثل و مانند است.

﴿حَتَّى إِذَا اِدَّارَكُوا فِيهَا جَمِيعاً...﴾ 

كلمه «اداركوا» در اصل «تداركوا» بوده، و معنايش رسيدن به يكديگر است، يعنى تا آنكه همه در آتش جمع شوند.

﴿قَالَتْ أُخْرَاهُمْ لِأُولاَهُمْ﴾ - «اولى» و «اخرى» يا به حسب رتبه است، و منظور از «اولى» رؤساى ضلالت و ائمه كفر است كه پيروان خود را در گمراهى كمك مى‌كنند، و يا به حسب زمان و مراد اسلاف و پيشينيان است كه براى آيندگان خود فتح باب ضلالت كرده و راه كج را براى آنان هموار مى‌سازند. كلمه «ضعف» - به كسر ضاد و سكون عين - تكرار كننده هر چيزى را گويند، مانند عدد دو كه تكرار كننده عدد يك است و عدد چهار كه تكرار كننده عدد دو است، و گاهى آن را تنها به يك چيز سنجيده، مثلا مى‌گويند عدد دو ضعف عدد يك و عدد چهار دو ضعف آن است. و گاهى هم آن را به معناى چيزى مى‌دانند كه به انضمام چيز ديگرى باعث تكرار شود، مانند واحد كه به انضمام واحدى ديگر عدد يك را تكرار مى‌كنند، و به اين اعتبار عدد يك را «ضعف» و عدد دو را «ضعفان» مى‌خوانند، و همچنين عدد دو را كه زوج است «زوجين» مى‌گويند. در قرآن كريم هم اين دو اعتبار به كار رفته، در آيه مورد بحث عذاب دو چندان را «ضعف»، و در آيه‌ ﴿ضِعْفَيْنِ مِنَ اَلْعَذَابِ﴾ آن را «ضعفين» خوانده.

در جمله‌ ﴿قَالَتْ أُخْرَاهُمْ لِأُولاَهُمْ رَبَّنَا هَؤُلاَءِ أَضَلُّونَا...﴾ يك نوع التفات لطيفى بكار رفته، و آن اينكه در حين مخاطبه و مشاجره با يكديگر، خداى تعالى را مخاطب قرار داده و به يكديگر نفرين كردند، و اين التفات هم كار اشاره به ملزوم و افاده ملازمه را كرده و هم باعث ايجاز كه نكته ادبى ديگرى است گرديده و در نتيجه از نقل دو محاوره و گفتگو، به نقل يكى اكتفاء شده است، چون تقدير كلام اين است كه: طبقه بعدى نخست به قبلى‌ها گفتند شما از ما ظالم‌تريد، براى اينكه هم خودتان گمراه بوديد و هم ما را گمراه كرديد، لذا اميدواريم خداوند عذاب آتش شما را دو برابر كند - آن گاه رو به درگاه خدا آورده و عرض كردند: «پروردگارا اينان

ما را گمراه ساختند، پس عذابشان را دو چندان كن. خداوند هم در جوابشان فرمود: عذاب هر دوى شما دو چندان است و ليكن نمى‌فهميد. آن گاه طبقه قبلى در جوابشان گفتند: شما از جهت خفيف بودن عذاب فضيلتى بر ما نداريد...».

بنابراین، معناى آيه چنين مى‌شود: ﴿حَتَّى إِذَا اِدَّارَكُوا﴾ تا آنكه طبقه قبلى و بعدى با هم جمع شدند «فيها» در دوزخ و مشاجره را به راه انداختند ﴿قَالَتْ أُخْرَاهُمْ﴾ و گفتند طبقه بعدى كه يا به حسب مرتبه و يا به حسب زمان تابع طبقه قبلى بودند «لاوليهم» به طبقه قبليشان - يعنى نياكان و پدرانى كه قبل از آنان مى‌زيسته و طريق ضلالت را براى آنان هموار كرده بودند، و يا رؤسا و پيشوايان خود - شما ما را گمراه كرديد پس خداوند عذابتان را از عذاب ما شديدتر كند، آن گاه به درگاه خدا روى آورده و گفتند: ﴿رَبَّنَا هَؤُلاَءِ أَضَلُّونَا فَآتِهِمْ عَذَاباً ضِعْفاً مِنَ اَلنَّارِ﴾ خدايا عذاب ايشان را دو برابر عذاب ما كن، چون هم خود گمراه بودند و هم باعث گمراهى ما شدند. «قال» خداى تعالى فرمود: «لكل» عذاب براى اولى و آخرى هر دو «ضعف» است اما براى اولى، به جهت اين كه هم خودشان گمراه بودند و هم ديگران را در گمراهى اعانت كردند، و اما براى شما، از اين جهت كه هم خودتان گمراه بوديد و هم در اين گمراهى به گمراه كردن آنان كمك كرديد و حرفهايشان را پذيرفته و دعوتشان را اجابت كرديد، و با پيوستن به آنان باعث سياهى لشكرشان شديد، ﴿وَ لَكِنْ لاَ تَعْلَمُونَ﴾ نمى‌فهميد و نمى‌توانيد بفهميد، چون فهميدن مقدار عذاب فرع علم و ادراك است، و عذاب خود شما، شما را چنان احاطه كرده كه نمى‌توانيد نسبت به مقدار عذاب آنان علم پيدا كنيد، تنها از دور مى‌بينيد كه آنان نيز در آتشند، و لذا خيال مى‌كنيد كه عذاب آنان مثل عذاب شما است، آنان نيز همين خيال را مى‌كنند و حال آنكه چنين نيست، هم عذاب آنان ضعف است، و هم عذاب شما.

بايد دانست كه اين خطاب الهى خطابى است از در قهر، تا هر دو طايفه با شنيدن آن ذليل‌تر و معذب‌تر شوند، لذا بنا به حكايت قرآن طبقه قبلى پس از شنيدن جوابى كه خداوند به نفرين طبقه بعدى داد ﴿قَالَتْ أُولاَهُمْ لِأُخْرَاهُمْ﴾ گفتند: ﴿فَمَا كَانَ لَكُمْ عَلَيْنَا مِنْ فَضْلٍ﴾ كار شما بهتر از ما و عذابتان خفيف‌تر از عذاب ما نيست‌ ﴿فَذُوقُوا اَلْعَذَابَ بِمَا كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ﴾ بچشيد عذاب را به كيفر گناهانى كه در دنيا كرديد.

﴿إِنَّ اَلَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا وَ اِسْتَكْبَرُوا عَنْهَا لاَ تُفَتَّحُ لَهُمْ...﴾ 

كلمه «سم» به معناى سوراخ و جمع آن «سموم» است، و كلمه «خياط» مانند «مخيط» به معناى سوزن است. نفيى كه خداوند از فتح درهاى آسمان كرده با قطع نظر از

جمله‌ ﴿وَ لاَ يَدْخُلُونَ اَلْجَنَّةَ﴾ كه دنبال آن ذكر شده مطلق است، هم شامل فتح آن براى ورود و صعود ادعيه و اعمال آنان مى‌شود، و هم شامل فتح آن براى صعود ارواح‌شان، الا اينكه جمله مزبور قرينه است بر اينكه مقصود از نگشودن درهاى آسمان تنها براى ورودشان به بهشت است، چون از ظاهر اين آيه و همچنين آيه‌ ﴿وَ فِي اَلسَّمَاءِ رِزْقُكُمْ وَ مَا تُوعَدُونَ﴾¹ بر مى‌آيد كه بهشت در آسمان است.

﴿حَتَّى يَلِجَ اَلْجَمَلُ فِي سَمِّ اَلْخِيَاطِ﴾ در اين جمله ورودشان به بهشت تعليق بر محال شده، و اين تعليق بر محال كنايه است از اينكه چنين چيزى محقق نخواهد شد، و بايد براى هميشه از آن مايوس باشند، هم چنان كه گفته مى‌شود «من اين كار را نمى‌كنم مگر بعد از آنكه كلاغ سفيد شود، و يا موش تخم بگذارد» در آيه مورد بحث اين معنا را به كنايه فهمانده، چنان كه در آيه‌ ﴿وَ مَا هُمْ بِخَارِجِينَ مِنَ اَلنَّارِ﴾² تصريح نموده. مطلب ديگرى كه تذكرش لازم باشد در آيه نيست، جز اينكه اين آيه به منزله تعليل مضمون آيه قبلى است.

﴿لَهُمْ مِنْ جَهَنَّمَ مِهَادٌ وَ مِنْ فَوْقِهِمْ غَوَاشٍ...﴾ 

«جهنم» اسمى است از اسماى آتش آخرت. بعضى گفته‌اند اين لفظ از قول عرب كه به چاه بسيار عميق «جهنام» مى‌گويد اخذ شده. بعضى ديگر گفته‌اند كه اين كلمه لغتى است فارسى كه در زبان عربى شايع شده است. «مهاد» بسترى است گستردنى، گهواره اطفال را هم از اين جهت مهد مى‌گويند. «غواشى» جمع «غاشية» و به معناى ساتر و هر چيز پوشاننده است، روپوش زين را هم از اين جهت «غاشية السرج» گويند.

اين جمله مى‌فهماند كه عذاب به اهل دوزخ از پايين و بالا احاطه دارد.

جمله: ﴿لاَ نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا﴾ مفيد رفع نگرانى از عدم قدرت بر انجام دادن جميع اعمال صالح است‌

﴿وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ لاَ نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا...﴾

اين آيه و آيه بعدش مقدمه حال مؤمن و كافر را بيان مى‌كند تا زمينه را براى آيه‌ ﴿وَ نَادىَ أَصْحَابُ اَلْجَنَّةِ أَصْحَابَ اَلنَّارِ...﴾ فراهم سازد.

جمله‌ ﴿لاَ نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا﴾ براى تقويت دل‌هاى مؤمنين و اميدوار ساختن آنان است، چون قبلا ايمان را مقيد به عمل صالح كرده بود، و معلوم است كمتر كسى از مؤمنين موفق مى‌شود جميع اعمال صالح را انجام داده و به مقتضاى كلمه «الصالحات» كه جمع با الف و لام و مفيد استغراق است هيچ يك از اعمال صالح را ترك نكند، و اين خود باعث

نوميدى بيشتر مؤمنين است، لذا در جمله مورد بحث بخاطر رفع اين نگرانى مى‌فرمايد: تكليف هر كس به قدر وسع و استطاعت او است، پس هر كس اعمال صالح به قدر طاقت خود انجام دهد و لو خود را به مشقت هم نيندازد باز از اهل اين آيه و از اصحاب بهشت جاودان خواهد بود.

معناى «غل» و اشاره به اينكه غل از بزرگترين ناملايمات است‌

﴿وَ نَزَعْنَا مَا فِي صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهِمُ اَلْأَنْهَارُ﴾ 

«غل» به معناى كينه و عداوت و خشم درونى است، در ماده اين كلمه معناى توسط به لطف و حيله خوابيده، يكى از مشتقات آن كلمه «غلاله» است كه به معناى لباسى است كه بين شعار و دثار¹ پوشيده مى‌شود.

«غل» از بزرگترين ناملايماتى است كه آدمى را مكدر مى‌سازد، چون هيچ كسى نيست كه از آميزش و دوستى با ديگران بى‌نياز باشد، و دوستى با اشخاص تا زمانى قابل دوام است كه از يكديگر حركاتى كه موافق طبع نيست نبينند، چون اگر حركات و توقعات طرف مطابق ميل نباشد الفت به خشم مبدل شده و همين خشم بر او عيش را ناگوار مى‌سازد، روى اين حساب اگر خداى تعالى انسان را طورى كند كه هر چه هم از ديگران حركات ناملايم ببيند سينه‌اش تنگى نكند در حقيقت بزرگترين نعمت را به انسان ارزانى داشته است.

جمله‌ ﴿تَجْرِي مِنْ تَحْتِهِمُ اَلْأَنْهَارُ﴾ كنايه است از اينكه صاحبان ايمان و عمل صالح در آخرت در قصرهاى رفيع و عالى بسر مى‌برند.

﴿وَ قَالُوا اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي هَدَانَا لِهَذَا وَ مَا كُنَّا لِنَهْتَدِيَ لَوْ لاَ أَنْ هَدَانَا اَللَّهُ لَقَدْ جَاءَتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقِّ﴾

اينكه نسبت حمد را به آنان داده دلالت دارد بر اينكه آنان را خالص براى خود كرده، يعنى كارشان را به جايى رسانيده كه هيچ اعتقاد باطل و همچنين هيچ عمل زشت و باطلى ندارند، هم چنان كه در سوره «واقعه» در باره آنان فرموده: ﴿لاَ يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْواً وَ لاَ تَأْثِيماً إِلاَّ قِيلاً سَلاَماً سَلاَماً﴾² بنابراین، تنها چنين كسانى هستند كه مى‌توانند خدا را آن طور كه بايد و شايد توصيف و تحميد كنند، و توصيف خداى تعالى امر مبتذلى نيست كه هر كسى از عهده آن بر آيد، هم چنان كه خود فرموده: ﴿سُبْحَانَ اَللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ إِلاَّ عِبَادَ اَللَّهِ اَلْمُخْلَصِينَ﴾³. ما راجع به معناى حمد خداى تعالى و خصوصيات آن در تفسير سوره حمد بحث كرده‌ايم.

اينكه گفتند: ﴿هَدَانَا لِهَذَا وَ مَا كُنَّا لِنَهْتَدِيَ لَوْ لاَ أَنْ هَدَانَا اَللَّهُ﴾ اشاره است به اينكه هدايت كار خداى تعالى است، و انسان هيچ قدرت و اختيارى در باره آن ندارد. جمله‌ ﴿لَقَدْ جَاءَتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقِّ﴾ اعتراف به حقيقت داشتن وعده‌هايى است كه خداوند به وسيله انبياى خود داده، و اين اعتراف و همچنين ساير اعترافاتى كه در روز قيامت از طرف مصدر عظمت و كبريايى از مؤمن و كافر گرفته مى‌شود خود ظهورى است براى قهاريت خداى تعالى و تماميت ربوبيت او، و اين اعتراف از ناحيه اهل بهشت شكر و از ناحيه اهل بهشت شكر و از ناحيه دوزخيان اقرار به تماميت حجت پروردگار است، شايد به نظر ساده بعضى‌ها اعتراف دسته اول امرى پيش پا افتاده و مبتذل آيد، و ليكن چنين نيست، اگر خداوند به ما توفيق دهد در ذيل اين آيات بحثى مختصر در باره آن ايراد نموده اثبات خواهيم كرد كه اين اعتراف يكى از حقايق عالى قرآن و بسيار قابل اهميت است.