ترجمۀ تفسیر المیزان ج 12

بسم الله الرحمن الرحیم

سوره ابراهيم(14)

سوره ابراهيم مكى است و 52 آيه دارد 

[سوره إبراهيم (14): آيات 1 تا 5]

﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ الر كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ اَلنَّاسَ مِنَ اَلظُّلُمَاتِ إِلَى اَلنُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلىَ صِرَاطِ اَلْعَزِيزِ اَلْحَمِيدِ ١ اَللَّهِ اَلَّذِي لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ وَ وَيْلٌ لِلْكَافِرِينَ مِنْ عَذَابٍ شَدِيدٍ ٢ اَلَّذِينَ يَسْتَحِبُّونَ اَلْحَيَاةَ اَلدُّنْيَا عَلَى اَلْآخِرَةِ وَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ وَ يَبْغُونَهَا عِوَجاً أُولَئِكَ فِي ضَلاَلٍ بَعِيدٍ ٣ وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اَللَّهُ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ وَ هُوَ اَلْعَزِيزُ اَلْحَكِيمُ ٤ وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا مُوسىَ بِآيَاتِنَا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَكَ مِنَ اَلظُّلُمَاتِ إِلَى اَلنُّورِ وَ ذَكِّرْهُمْ بِأَيَّامِ اَللَّهِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِكُلِّ صَبَّارٍ شَكُورٍ ٥﴾ 

ترجمه آيات‌

اين كتابى است كه به تو نازل كرديم تا مردم را به اذن پروردگارشان از ظلمتها خارج و به سوى نور كه راه خداى عزيز و ستوده است ببرى (1).

خدايى كه هر چه در آسمانها و هر چه در زمين هست از او است و واى بر كافران از عذاب شديد (2).

همان كسانى كه زندگى اين دنيا را بر جهان ديگر ترجيح داده و (مردم را) از راه خدا باز مى‌دارند و مى‌خواهند راه حق را منحرف كنند، آنها در گمراهى دورند (3).

هيچ پيغمبرى را جز به زبان مردمش نفرستاديم، تا (احكام را) براى آنان بيان كند، و

خدا هر كه را بخواهد گمراه، و هر كه را بخواهد هدايت مى‌نمايد، و او عزيز و حكيم است (4).

ما موسى را با معجزه‌هاى خويش فرستاديم (و دستور داديم) كه اى موسىمردمت را از ظلمتها به سوى نور بيرون آر و ايام الله را بيادشان آر كه در اين، (يادآورى)، براى هر صبور شكرگزارى عبرتى هست (5).

بيان آيات خلاصه و برداشتى از آيات سوره ابراهيم‌

آيات كريمه اين سوره، پيرامون اوصاف قرآنى كه بر پيغمبر اسلام (صلوات الله عليه) نازل شده بحث مى‌كند و آن را با اوصاف زير معرفى مى‌نمايد: اين كتاب، آيت و معجزه و نشانه رسالت آن جناب است و مردم را از ظلمت‌ها به سوى نور بيرون مى‌كشد، و به راه مستقيم خدا راهنماييشان مى‌كند، خدايى كه عزيز و حميد است، يعنى غالب و قاهرى است كه هرگز مغلوب كسى نمى‌شود، و غنى و بى نيازى است كه هرگز محتاج كسى نمى‌گردد، خدايى كه در كارهاى خدائيش جميل است، يعنى براى مردم جز خوبى و نعمت منظورى ندارد.

وقتى خدا منعم و غالب و بى نياز و پسنديده كار باشد، بر مردم كه «منعم عليه» او هستند لازم است كه دعوت او را لبيك گويند، تا در نتيجه از نعمتهايى كه او به ايشان ارزانى داشته برخوردار شوند، و آن نعمتها به سعادتشان تمام شود. و نيز لازم است كه از غضب او بر حذر باشند، زيرا پر واضح است كه عذاب خدايى كه هم قوى است و هم بى نياز مطلق، شديد خواهد بود، چرا كه او مى‌تواند از وجود بندگانش چشم پوشيده، همه را دستخوش هلاكت نمايد و به ديار عدم بفرستد، و از نو خلق و بندگان ديگرى بيافريند هم چنان كه همين عمل را در امم گذشته انجام داده است.

آرى، تمامى موجودات ريز و درشت و زمينى و آسمانى اين عالم، با زبان حال، گوياى اين حقيقتند كه «رب العزة» و «ولى حميد» تنها او است، و رب ديگرى غير از او نيست.

اين خلاصه و برداشتى بود از آيات اين سوره كه با آيه زير كه مى‌فرمايد: ﴿هَذَا بَلاَغٌ لِلنَّاسِ وَ لِيُنْذَرُوا بِهِ وَ لِيَعْلَمُوا أَنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَاحِدٌ وَ لِيَذَّكَّرَ أُولُوا اَلْأَلْبَابِ﴾ ختم مى‌شود.

و شايد مقصود آن مفسرى‌¹ هم كه گفته است: با در نظر گرفتن آيه﴿لِتُخْرِجَ

اَلنَّاسَ مِنَ اَلظُّلُمَاتِ إِلَى اَلنُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ﴾ كه اولين آيه اين سوره است، مى‌توان گفت: اين سوره با ذكر و بيان غرض از رسالت و فرستادن كتاب، افتتاح شده است همين مطلبى باشد كه ما خاطر نشان ساختيم.

اين سوره - آن گونه كه از سياق آياتش برمى‌آيد - در مكه نازل شده است، هر چند كه به ابن عباس و حسن و قتاده - سه تن از قاريان صدر اسلام - نسبت داده‌اند كه ايشان گفته‌اند: همه آيات اين سوره در مكه نازل شده، بجز دو آيه آن كه راجع به كشته شدگان در جنگ بدر است كه به دست مسلمين كشته شدند، و آن دو آيه‌ ﴿أَ لَمْ تَرَ إِلَى اَلَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اَللَّهِ كُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دَارَ اَلْبَوَارِ جَهَنَّمَ يَصْلَوْنَهَا وَ بِئْسَ اَلْقَرَارُ﴾ ¹ است، ولى ما بزودى خواهيم گفت كه اين دو آيه نه تنها صراحتى به اينكه در غير مكه نازل شده باشند ندارند، بلكه ظهور هم ندارند.

﴿الر كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ اَلنَّاسَ مِنَ اَلظُّلُمَاتِ إِلَى اَلنُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ﴾ .

يعنى «هذا كتاب انزلناه اليك» بنابراين، كلمه «كتاب» خبر است براى مبتداى حذف شده كه عبارت است از «هذا: اين »، البته اين معنا را ما از سياق آيه استفاده كرديم و گر نه مفسرين ديگر طورى ديگر معنا كرده‌اند.

اشاره به عموميت رسالت پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم) و اينكه مراد از «ناس» در ﴿لِتُخْرِجَ اَلنَّاسَ مِنَ اَلظُّلُمَاتِ إِلَى اَلنُّورِ﴾ همه مردم است‌

از ظاهر سياق جمله‌ ﴿لِتُخْرِجَ اَلنَّاسَ مِنَ اَلظُّلُمَاتِ إِلَى اَلنُّورِ﴾ استفاده مى‌شود كه منظور از «ناس» عموم مردم ميباشد نه فقط قوم رسول خدا و مؤمنين از ايشان، چون در ظاهر لفظ آيه هيچ دليلى بر اين تقييد نيست، و كلام خداى تعالى در آياتى ديگر صراحت دارد بر اينكه رسالتش عمومى است، مانند آيه‌ ﴿لِيَكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيراً﴾ ²، و آيه ﴿لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ﴾ ³، و آيه‌ ﴿قُلْ يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اَللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعاً﴾ ⁴ و نيز آيات صريحى كه مربوط به دعوت يهود و ساير اهل كتاب مى‌باشد، و همچنين عمل خود آن حضرت كه همه اقوام و ملتها را دعوت مى‌كرد.

و هر كه از هر قوم و ملتى ايمان مى‌آورد ايمانش را مى‌پذيرفت و نمى‌فرمود: من تنها براى قوم خود مبعوث شده‌ام به شهادت اينكه اسلام عبد الله بن سلام يهودى و سلمان فارسى و بلال حبشى و صهيب رومى و امثال ايشان را پذيرفت علاوه بر اين، 

آخرين آيه اين سوره يعنى آيه‌ ﴿هَذَا بَلاَغٌ لِلنَّاسِ وَ لِيُنْذَرُوا بِهِ...﴾ در مقابل اولين آيه آن يعنى آيه‌ ﴿كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ﴾ است كه مؤيد اين گفتار ما است كه گفتيم مقصود از «ناس» تنها همان افرادى نيست كه در زمان رسول خدا ايمان آوردند و از تاريكى‌ها به سوى نور بيرون آمدند، بلكه منظور عموم افراد بشر است.

در اين آيه بيرون كردن از ظلمت به سوى نور را به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نسبت داده و فرموده است: تا تو مردم را بيرون آورى. اين بدان جهت است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) يكى از اسباب ظاهرى اين اخراج است، و ايمان هر مؤمنى هر چند در هزاران سال بعد و با واسطه‌هاى بسيار باشد بالأخره مستند به آن جناب مى‌شود.

وجه جمع بين آياتى كه هدايت مردم را به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نسبت مى‌دهد و آياتى كه آن را به خدا نسبت مى‌دهد و اشاره به نكته مفرد آوردن «نور» و جمع آوردن «ظلمات» 

در اينجا ممكن است بپرسيد كه: اين آيه هدايت مردم را به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نسبت داده، و حال آنكه آيه‌ ﴿إِنَّكَ لاَ تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لَكِنَّ اَللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ﴾ ¹، اين معنا را از آن جناب سلب مى‌كند، اين تناقض چگونه بر طرف مى‌شود؟.

در جواب مى‌گوييم آيه‌اى كه هدايت را از آن حضرت، سلب مى‌كند با آيه مورد بحث، منافات ندارد، چون آن آيه اصالت و استقلال رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را در هدايت خلق انكار مى‌كند نه مطلق هدايت و حتى هدايت به نحو وساطت و به اذن خداى را، تا منافات داشته باشد. خلاصه اينكه آيه مورد بحث آن جناب را در امر هدايت واسطه ميان خدا و خلق مى‌داند و آيه سوره قصص استقلال او را انكار مى‌كند، به شهادت اينكه آيه‌ ﴿وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾ ² صريحا هدايت را به او نسبت مى‌دهد، و در آيه مورد بحث هم كه جمله‌ ﴿بِإِذْنِ رَبِّهِمْ﴾ را اضافه نموده به منظور اشاره به همين جهت است.

منظور از «ظلمات» در آيه شريفه، ضلالت و گمراهى، و منظور از «نور»، هدايت است، و اين تعبير در قرآن كريم مكرر آمده و در موارد بسيارى هدايت را نور، و ضلالت را ظلمت خوانده است. و اگر هدايت را نور، و ضلالت را ظلمات ناميده

(يكى را مفرد و يكى را جمع آورده) براى اشاره به اين جهت است كه هدايت از مصاديق حق است و حق يكى است و هيچ فرق و تغايرى ميان مصاديق آن نيست، به خلاف ضلالت كه مصاديق مختلفى دارد، چون ضلالت ناشى از پيروى هواهاى نفسانى است كه با هم اختلاف دارند، و افراد و مصاديق هوى يك جور نيستند و لذا در آيه‌ ﴿وَ أَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاَ تَتَّبِعُوا اَلسُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ﴾ ¹راه خدا و حق را يك راه (سبيل) و راه ضلالت را چند راه (سبل) خوانده است.

«لام» در جمله: «لتخرج الناس...» براى افاده غرض است نه عاقبت‌

«لام» در جمله‌ ﴿لِتُخْرِجَ اَلنَّاسَ...﴾ «لام غرض» است - بنا بر آنچه گفتيم كه مقصود از ناس عموم مردم است - و اين معنا را افاده مى‌كند كه منظور از فرستادن قرآن، بيرون كردن مردم از ظلمات به سوى نور است، نه اينكه «لام عاقبت» ²باشد چون اگر لام عاقبت مى‌بود، لازم بود كه تمامى مردم عالم به قرآن ايمان آورده باشند و حال آنكه ايمان نياورده‌اند.

بعضى گفته‌اند كه: ممكن است لام را براى عاقبت بگيريم و بگوييم تربيت الهى و بيرون كردن از ظلمات به سوى نور و رساندن خلق به سعادت و كمال واقعيشان شرايطى دارد، كه يكى آمادگى و استعداد خلق است، و اگر افرادى استعداد نداشته باشند هر چند كه فيض خدا عام بوده و عاقبت و هدف نهايى انزال قرآن هم تربيت عموم مردم است ولى تربيت نخواهند شد. پس هر چند كه عاقبت، عموميت دارد، ليكن مقدارى از آن امكان تحقق دارد، نه همه آن.

ولى اين آقايان غفلت ورزيده‌اند از اينكه برگشت كلامشان به اين است كه مفيد عاقبت بودن لام خلاف ظاهر است، و ظاهر آيه اين است كه لام براى غرض باشد، چون حاصل كلامشان اين مى‌شود كه منظور از «ناس» تنها صاحبان استعداد و قابليت است، و حال آنكه ارسال كتاب، مقيد به طبقه معينى نيست، پس مى‌فهميم كه لام در آيه، لام عاقبت نيست، بلكه لام غرض است و مقصود از غرض هم، غرض تشريع است، به اين معنا كه احكام خدا بخاطر وجود اغراض و مصالحى جعل شده‌اند، يعنى اگر خداى سبحان مردم را به سوى خود دعوت مى‌كند براى اين است كه ايشان را بيامرزد، و اگر به سوى ايمان و عمل صالح راهنماييشان مى‌كند براى اين است كه ايشان را به سعادت خود نايل ساخته و به بهشت واردشان كند، و اگر رسولانى ارسال و كتبى انزال كرده براى اين است كه آنها را از ظلمات به سوى نور درآورد، و اگر امر و نهى كرده باز براى اين است كه آنها را پاك كند و از آلودگى‌هاى شيطان دورشان سازد، و در قرآن آياتى كه اين معنا را بفهماند بسيار است، و همچنين رواياتى هم كه اين معنى را افاده كند شايد از هزارها هم متجاوز باشد، و به همين جهت نمى‌توانيم به نقل آنها بپردازيم.

پس به صرف اينكه مى‌بينيم اكثر مردم جهان از نعمت اين نور محروم مانده‌اند نمى‌توانيم از ظاهر آيه دست برداشته، كلمه «ناس» را مقيد به مستعدين كنيم. آرى ظاهر قرآن براى ما حجت است، به دليل اينكه فرموده: ﴿إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ﴾ ¹ و نيز فرموده است: ﴿وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اَللَّهُ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ﴾ ². و دلالت اين دو آيه بر حجيت ظاهر قرآن جاى حرف نيست، زيرا در آيه اول صريحا مى‌فرمايد «آنچه از كتاب خدا» و در آيه دوم مى‌فرمايد «آنچه از كلام رسول خدا» مى‌فهميد برايتان حجت است، و بر طبق همان مؤاخذه مى‌شويد.

و ما از آيه‌ ﴿يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ﴾ ³ جز اين نمى‌فهميم كه آمرزش، غرض دعوت است، هم چنان كه از كلام يك مولاى عرفى كه به غلامش مى‌گويد: «برايم

آب بياور تا بياشامم» يا «غذا بياور تا بخورم» يا «فلانى را بپوشان تا عورتش بيرون نيفتد» جز اين نمى‌فهميم كه آشاميدن و خوردن و ستر عورت كردن، غرضهايى هستند كه در دستورات وى منظور شده‌اند، خداى تعالى هم، هر امر و نهيى كه بكند و هر حكم و شريعتى كه بياورد از آن غرض و منظورى دارد.

بيان اينكه وجود غرض و مصلحت در افعال خداوند براى رفع نياز يا استكمال نيست‌

البته معناى اين كلام اين نيست كه خداوند محتاج به آن غرض است، زيرا خداوند منزه از احتياج بوده و ساحتش مبراى از هر نقص است، هم چنان كه فرموده است: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لَغَنِيٌّ عَنِ اَلْعَالَمِينَ﴾ ¹ و نيز فرموده: ﴿وَ رَبُّكَ اَلْغَنِيُّ ذُو اَلرَّحْمَةِ﴾ ² و نيز فرموده: ﴿يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ أَنْتُمُ اَلْفُقَرَاءُ إِلَى اَللَّهِ وَ اَللَّهُ هُوَ اَلْغَنِيُّ﴾ ³.

و به حكم اين آيات، خداى تعالى از هر چيزى بى نياز است و از هيچ چيز - حتى از غرضهاى مورد بحث - نفع نمى‌برد ولى در عين حال، كارهايش هم عبث و گزاف و بيهوده نيست، و چگونه بيهوده باشد و حال آنكه كلام مجيدش او را به حكيم بودن توصيف نموده و از عبث منزهش داشته و فرموده است: ﴿أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً﴾ ⁴ كه خود مى‌رساند، اوامر و نواهى خداوند - كه گفتيم باعث كمال آدمى است - در حقيقت مكمل خلقت انسانى است.

پس خداوند، هم در خلق كردن انسانها غرض داشته و هم در امر و نهيش، هر چند كه اغراض خداوند مانند اغراض ما از باب استكمال نيست، آرى ما هر كارى كه مى‌كنيم به اين منظور است كه يا نقصى از خود برطرف سازيم و يا كمالى را كه نداريم به دست آوريم، ولى خداى سبحان چنين نيست. اغراض او و حكمتها و مصالحى كه در كارهايش هست، در خود او اثر نمى‌گذارد و مانند ما نيست كه تصور مصالح و منافع عمل، تحريكمان كند تا آن عمل را انجام داده، و انجام آن را بر تركش ترجيح دهيم، زيرا خداى سبحان، قاهرى است كه در هيچ فرضى مقهور نمى‌شود، و غالبى است كه در هيچ وصفى مغلوب نمى‌گردد، او مالك هر چيزى است، و چيزى مالك او نمى‌شود، او بر هر چيزى حكومت مى‌كند و هيچ چيز بر او حكم نمى‌راند، براى

او شريكى در ملك نيست و سرپرستى بخاطر ذليل بودن ندارد، پس مانند ما محكوم به عقل نمى‌شود، بلكه او است كه هر عقلى را به آنچه كه تعقل مى‌كند راهنمايى مى‌نمايد. 

اين ما هستيم كه وجود مصلحت، ناگزيرمان مى‌كند تا عمل داراى مصلحت را انجام دهيم، و وجود مفسده، ما را بر آن وامى‌دارد كه عمل داراى مفسده را ترك نماييم، ولى خداوند را هيچ مصلحتى ناگزير نمى‌كند تا فعلى را انجام دهد و هيچ مفسده‌اى وانمى‌دارد تا آن را ترك كند بلكه او است كه مصلحت و مفسده را داراى چنين اثرى كرده است كه يكى ما را وا بدارد و ديگرى بازمان دارد. 

پس غرض و مصلحت، امورى هستند كه از مقام فعل او انتزاع مى‌شوند، به اين معنا كه فعل او مشروط و موقوف بر مصلحت است، ولى مصلحت در ذات او حكومت و اثرى ندارد و او را مجبور و مضطر به انجام فعل نمى‌كند، عينا نظير ايجاد و وجود است، وقتى خداى تعالى انسانى را با امر «كن» ايجاد مى‌كند عقل، از همان انسان خارجى اين حكم را انتزاع مى‌كند كه هم ايجاد است و هم وجود، ايجاد خداست و وجود او، و حكم مى‌كند به اينكه وجودش متوقف بر ايجاد خدا است. همچنين از فعل خدا با در نظر گرفتن حكمت و ساير صفات كمال او، اين حكم را انتزاع مى‌كند كه وجود فلان شخص، هم فعل خداست و هم داراى مصلحتى مورد نظر است، آن گاه حكم مى‌كند به اينكه فعل خدا وقتى صورت خارجى به خود مى‌گيرد، و خداوند وقتى فعلى را انجام مى‌دهد كه داراى مصلحت باشد.

اين آن معنايى است كه بعد از تدبر و دقت در كلام خداى تعالى به دست مى‌آيد، و خلاصه‌اش اين است كه: وقتى به حكم كلام خود خداى تعالى مى‌گوييم «كارهاى خداوند از روى حكمت و مصلحت و متوقف بر غرض است نه بيهوده و گزاف »، معنايش اين است كه خداى تعالى در كارهايش غرض‌هايى دارد كه عايد خلقش مى‌شود نه عايد خودش.

جهات فرق بين اغراض ما بندگان و اغراض خداى سبحان‌

و حاصل اينكه ميان اغراض ما بندگان و اغراض خداى سبحان از دو جهت تفاوت است:

اول - از جهت اينكه خداى تعالى، از كارهايش كسب كمال نمى‌كند، بر خلاف ما انسانها و هر حيوان صاحب شعور و اراده، كه هر كارى را كه مى‌كنيم غرضى از آن در نظر مى‌گيريم كه عايد آن غرض جبران كمبودها و به كمال رساندن نواقص است

دوم - از اين جهت كه مصلحت و مفسده بر ما صاحبان شعور، حاكم است و ما را به حركت در آورده و يا از حركت باز مى‌دارد، ولى در خداى سبحان حكومت نداشته و او را مضطر و مجبور به انجام كارى نمى‌كند.

و اما آن نزاع معروفى كه ميان اشاعره و معتزله در خصوص افعال خدا وجود دارد كه: آيا آن افعال معلول غرض هستند يا نه؟ و به معناى روشن‌تر. آيا خدا در كارهايش محكوم مصالح واقعى است، بطورى كه بودن مصلحت در يك عمل، او را محكوم مى‌كند به اينكه انجام آن را بر تركش ترجيح دهد، و اگر آن مصلحت نبود محكوم به چنين چيزى نمى‌شد؟ يا نه اصلا در كارهاى خداى تعالى هدفى نيست، و اگر كارى مى‌كند بيهوده و بدون هدف مى‌كند؟ نزاعى است بى ثمر، كه بحث و دقت، آدمى را به هيچ طرفش رهبرى نمى‌كند، يعنى هيچ يك از دو طرفش صحيح نيست، و هر دو طرف باطل و بر خلاف حق است.

همانطور كه قبلا شرح داديم حق مطلب بر خلاف همه اينها بوده و «امر بين الامرين» است نه به آن صورت كه اشاعره گفته‌اند (افراط) و نه به آن گونه كه معتزله نظر داده‌اند (تفريط) و ان شاء الله در بحثهاى آينده اين كتاب، بحثى مفصل و كافى از نظر عقل و نقل (قرآن و حديث) در پيرامون اين مساله عنوان خواهيم كرد.

در جمله‌ ﴿بِإِذْنِ رَبِّهِمْ﴾ التفاتى به كار رفته، يعنى سياق كلام از تكلم مع الغير «انزلنا» به جمع غايب‌ ﴿بِإِذْنِ رَبِّهِمْ﴾ برگشته است، با اينكه جا داشت بفرمايد: «انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الى النور باذننا...» اما فرمود: ﴿بِإِذْنِ رَبِّهِمْ﴾ . و نكته اش اين است كه خواسته با همين تغيير سياق و بدون آوردن كلامى اضافى بفهماند كه خداى تعالى پروردگار همين مشركين است، كه براى او شريك‌هايى گرفته‌اند، چون در حقيقت روى سخن با ايشان است هر چند رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را مخاطب قرار داده است. و نيز خواسته است در همين ابتداى سوره اسمى از ربوبيت او برده شود تا عنوان و آغاز بحث سوره قرار گيرد چون اين سوره درباره توحيد ربوبيت بحث مى‌كند.

معناى عزت و عزيز و داراى عزت بودن خداى تعالى‌

﴿إِلىَ صِرَاطِ اَلْعَزِيزِ اَلْحَمِيدِ اَللَّهِ اَلَّذِي لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ﴾ .

عزت در مقابل ذلت است، راغب گفته: عزت حالتى است در انسان كه نمى‌گذارد مغلوب كسى شود و شكست بخورد، و اصل آن از «ارض عزاز: زمين سفت» گرفته شده است، و در قرآن كريم آمده: ﴿أَ يَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ اَلْعِزَّةَ فَإِنَّ اَلْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً﴾ و نيز وقتى مى‌گويند: «تعزز اللحم» معنايش اين است كه گوشت ناياب شده و گويا در زمين

محكمى قرار گرفته كه نمى‌توان به آن دست يافت‌¹.

بنابراين، عزت عزيز، آن حالتى است كه به خود گرفته و دست يافتن به وى دشوار شده است، و عزيز قوم هم آن كسى است كه بر همه قاهر است، و كسى بر او قاهر نيست، چون مقامى دارد كه هر كه قصد او را كند مانعش مى‌شوند، و از دسترسى به او بازش مى‌دارند تا نتواند مقهورش كند. و باز به همين جهت هر چيز ناياب را عزيز الوجود مى‌گويند، و اگر در قرآن كريم به معناى مشقت هم آمده مانند: ﴿عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ﴾ ² و مانند: ﴿وَ عَزَّنِي فِي اَلْخِطَابِ﴾ ³باز به همين مناسبت است، زيرا هر چيزى كه بر انسان گران آيد و مشقت داشته باشد حتما دستيابى به آن مشكل است، پس عزيز مى‌باشد.

و اگر خداى سبحان عزيز است (و بلكه همه عزتها از او است) براى اين است كه او ذاتى است كه هيچ چيز از هيچ جهت بر او قهر و غلبه ندارد، و او بر همه چيز و از هر جهت قهر و غلبه دارد و اگر كس ديگرى از عزت سهمى دارد از او و به اذن او گرفته است، هم چنان كه فرمود: ﴿أَ يَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ اَلْعِزَّةَ فَإِنَّ اَلْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً﴾ ⁴و نيز فرموده:﴿مَنْ كَانَ يُرِيدُ اَلْعِزَّةَ فَلِلَّهِ اَلْعِزَّةُ جَمِيعاً﴾ ⁵.

كلمه «حميد» كه در آيه مورد بحث آمده بر وزن «فعيل» و به معناى مفعول از ماده «حمد» است، و «حمد» عبارت است از ثناى جميل و مدح بر خوبيهاى اختيارى، و چون تمام جمالها و خوبيها به او منتهى مى‌شوند در نتيجه تمام حمدها مخصوص او خواهد بود، هم چنان كه خودش فرموده: ﴿اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾ ⁶.

از جمله حرفهاى عجيب و غريب، سخنى است كه از امام فخر رازى نقل مى‌كنند، - و ما آن را به زودى بيان مى‌كنيم - كه گفته است: كلمه حميد به معناى داناى بى نياز است‌⁷.

جمله‌ ﴿إِلىَ صِرَاطِ اَلْعَزِيزِ اَلْحَمِيدِ﴾ بدل از جمله‌ ﴿إِلَى اَلنُّورِ﴾ است كه هدف از كتاب را بيان مى‌كند و در حقيقت بيان بعد از بيان است. در بيان اول اين معنا را مى‌فهماند كه كتاب مذكور، نوريست كه حق را از باطل، و خير را از شر، و سعادت را از شقاوت جدا مى‌سازد، و در بيان دوم، اين معنا را مى‌فهماند كه كتاب مزبور راه روشنى است كه همه راهروان خود را در متن و وسط راه جمع‌آورى نموده، همگى را به سوى خداى عزيز و حميد مى‌برد.

وجه آوردن دو صفت «عزيز» و «حميد» و تقدم واژه عزيز بر حميد در جمله: ﴿إِلىَ صِرَاطِ اَلْعَزِيزِ اَلْحَمِيدِ﴾ 

اگر عزيز و حميد را كه دو صفت بزرگى هستند ذكر كرد، بدين جهت است كه اين دو صفت مبدأ و سرمنشا مطالبى هستند كه در اين سوره به مشركين خاطرنشان مى‌كند، چون عمده كلام در اين سوره، تذكر و يادآورى مشركين است به اينكه: خداى سبحان به خاطر ربوبيتش اين همه نعمتهاى بزرگ به ايشان داده و از طريق فرستادگانش آنها را موظف كرده كه شكر او را بجاى آورند و كفران نعمتش نكنند و به فرستادگانش وعده داده كه اگر بندگان من ايمان بياورند، آنها را داخل بهشت مى‌كنم و اگر كفران كنند از ايشان انتقام مى‌گيرم و به شقاوت و عذاب گرفتار مى‌كنم، پس بايد كه از پروردگارشان بترسند و از مخالفت دستورها و كفران نعمتهايش بر حذر باشند، چون تمامى عزتها از آن اوست، و كسى نيست كه بتواند جلو عذاب او را بگيرد، و او در هر حال حميد و سزاوار ثنا است، و كسى نيست او را در پاداش دادن به مؤمنين و كيفر كردن كافران، ملامت و مذمت كند، هم چنان كه در دادن اين همه نعمت به كافران، كسى ملامتش نكرد.

اين سه مطلب، يعنى وحدانيت خدا در ربوبيت، و عزيز بودن، و حميد بودن در كارهايش، و آنچه كه اين صفات اقتضا دارند، يعنى ترس از عزت مطلقه‌اش، و شكر در برابر نعمتهايى كه ارزانى داشته، و وثوق به نعمتهايى كه وعده آن را داده است، و توجه و تذكر به آيات ربوبيتش، مطالب عمده اين سوره هستند.

در تفسير روح المعانى‌¹ از ابى حيان نقل شده كه او گفته است: وجه ذكر اين دو صفت، و نيز وجه اينكه اول عزيز، و سپس حميد را آورده، رعايت تناسبى است كه اين دو صفت با مساله اخراج از ظلمات به نور دارند، چون اخراج مزبور، مستلزم داشتن عزت و قدرت است تا چنين كتابى را نازل كند كه احدى نتواند نظيرش را بياورد، و نيز

مستلزم حميد بودن است، چون كسى كه به مردم بزرگترين نعمتها را (نعمت بيرون كردن از ظلمت‌ها به نور) انعام كرده البته حميد است.

ليكن نكته‌اى كه ايشان آورده‌اند، هيچ ربطى به سياق آيات اين سوره ندارد و شايد ايشان اين نكته را از آيه ديگرى كه در وصف قرآن مى‌فرمايد: ﴿وَ إِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ لاَ يَأْتِيهِ اَلْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ﴾ ¹ گرفته است و ليكن مقامى كه آيه مزبور دارد غير مقامى است كه آيات مورد بحث دارند.

و از امام فخر رازى نقل شده كه در تفسيرش گفته است: اگر كلمه «عزيز» را بر كلمه «حميد» مقدم داشته براى اين است كه اولين اطلاعى كه انسان از خداى تعالى پيدا مى‌كند علم به قدرت او است، سپس به عالم بودن، و آن گاه به غنى و بى نياز بودن او است، چون عزت، به معناى قدرت، و حميد، به معناى عالم غنى است، و همانطور كه گفته شد، علم به قدرت خدا مقدم بر پى بردن به علم او به تمام چيزها و غناى او از تمامى آنها است، ناگزير قرآن كريم هم، عزيز را مقدم بر حميد ذكر كرد².

البته اين كلام فخر رازى گزاف گويى عجيبى بيش نيست. و قريب به همين حرف در گزاف گويى، سخن يكى ديگر از مفسرين‌³ است كه گفته: مقدم داشتن عزيز بر حميد به خاطر اعتنايى است كه نسبت به صفات سلبيه است، چون كه در هر چيزى «تخليه» بر «تحليه» مقدم است. (اول بايد ظرف را از پليديها و زهرها شستشو نمود، سپس شربت در آن ريخت، و ظرف دل نيز چنين است در صفات خداوندى هم، اول بايد او را از نواقص منزه داشت، بعد صفات ثبوتيه را برايش اثبات نمود) و عزت هم كه از صفات سلبيه است بر حميد (كه از صفات ثبوتيه است) مقدم شد.

و در وجه اينكه چرا از ميان صفات خداوندى اين دو صفت اختصاص به ذكر يافته، بعضى‌⁴ گفته‌اند: براى اينكه مردم را به پيمودن راه دين كه راه عزيز و حميد است تشويق كند، چون سالك راه دين، عزيز و محمود است.

اين وجه، وجه بدى نيست، و ليكن در حقيقت از فوايدى است كه بر ذكر اين دو صفت مترتب مى‌شود، نه اينكه سبب ذكر، اين باشد. بنابراين، جهت اختصاص همان است كه ما گفتيم.

جمله‌ ﴿اَللَّهِ اَلَّذِي لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ﴾ دو صفت عزيز و حميد را بيان مى‌كند، و منظور از «آنچه در آسمانها و زمين است» همه موجودات عالم است، كه شامل خود آسمانها و زمين نيز مى‌شود، زيرا خداى سبحان همانطور كه مالك آنچه كه در آسمانها و زمين است ميباشد، مالك خود آنها نيز هست. آرى، او از هر جهت و به حقيقت معناى كلمه، مالك هر چيز است. و اين جمله به حجت عزيز و حميد بودن خدا اشاره مى‌كند. آرى، هر چند كه خداى تعالى هر دليلى را در دلالتش به نتيجه مى‌رساند، و با كلماتش هر حقى را به كرسى مى‌نشاند، و ليكن با بندگان خود بر طبق فطرتشان سخن مى‌گويد و اين بدان جهت است كه چون خداى تعالى مالك هر خلق و امرى است آنهم به حقيقت معناى ملكيت، قهرا مالك هر عزت و غلبه‌اى نيز هست، و هر عزتى كه تصور شود از او است، پس او عزيز است، چون او در هر چيز و به هر نحو كه بخواهد مى‌تواند تصرف كند، و تصرفش هم به هر نحو كه باشد پسنديده است، پس او محمود است، چون تصرف وقتى ناپسند است كه شخص متصرف، مالك آن نباشد، و عقل يا شرع يا عرف به او اجازه تصرف نداده باشد، و خدا چنين نيست و هر تصرفى را كه عقل و يا شرع و يا عرف به او نسبت دهد او مالك حقيقى آن است، پس او حميدى است كه افعالش پسنديده است.

﴿وَ وَيْلٌ لِلْكَافِرِينَ مِنْ عَذَابٍ شَدِيدٍ﴾ .

اين جمله، مقتضاى صفت عزت را بيان مى‌كند، و مى‌فرمايد كه مقتضاى عزت اين است كه هر كسى دعوت او را رد كند و نعمت او را كفران نمايد مورد عذاب و قهرش قرار مى‌گيرد.

﴿اَلَّذِينَ يَسْتَحِبُّونَ اَلْحَيَاةَ اَلدُّنْيَا عَلَى اَلْآخِرَةِ وَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ وَ يَبْغُونَهَا عِوَجاً...﴾ .

راغب در مفردات مى‌گويد: «استحباب كفر بر ايمان »، به معناى ترجيح دادن و مقدم داشتن است، و حقيقت معناى «استحباب» اين است كه آدمى جستجو كند تا چيزى را پيدا كند كه دوستش بدارد، و ليكن به خاطر اينكه با كلمه «على» متعدى مى‌شود، معناى ايثار و ترجيح را مى‌دهد و در آيه‌ ﴿وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا اَلْعَمىَ

عَلَى اَلْهُدىَ﴾ ¹ نيز به همين معنا است‌².

و معناى استحباب دنيا بر آخرت، اختيار دنيا و ترك كامل آخرت است و در مقابل آن، اختيار آخرت بر دنيا است، و معنايش اين است كه آخرت، غرض و هدف كوشش‌هاى دنيوى باشد و دنيا، مقدمه و پل رسيدن به آخرت دانسته شود چون دنيا را به كلى ترك كردن، علاوه بر اينكه ممكن نيست، باعث اختلال امر آخرت هم مى‌شود، و حتى باعث ترك آخرت مى‌گردد، آرى، زندگى دنيا منقطع و ناپايدار است، و زندگى آخرت دائمى است كه سعادت آخرت، در دنيا كسب مى‌شود، پس هر كه آخرت را اختيار كند، ناگزير است دنيا را هم بگيرد و اثبات كند و منكر آن نگردد، چون در راه رسيدن و اثبات آخرت، بدان نيازمند است. بر عكس، كسى كه دنيا را اختيار كند، چاره‌اى ندارد جز اينكه آخرت را انكار نمايد، چون اگر آخرتى باشد به عنوان هدف خواهد بود و فرض اين است كه اين شخص هدفى ندارد، پس آخرتى ندارد.

وجود دو راه پيشاروى انسان: استحباب (انتخاب) دنيا بر آخرت يا استحباب آخرت بر دنيا

حاصل كلام اينكه: پيش روى انسان يكى از دو راه بيشتر نيست:

اختيار آخرت، بر دنيا، و آخرت را هدف دنيا و دنيا را مقدمه آن گرفتن.

اختيار دنيا بر آخرت، و دنيا را هدف قرار دادن و آخرت را به كلى انكار نمودن.

توضيح اين سخن اينكه: در موارد متعددى از اين كتاب اين معنا را روشن كرديم كه آدمى هدف و مقصودى جز سعادت و به نتيجه رسيدن زندگيش ندارد، و علاقه‌اش به اين هدف، فطرى او است، آنچه كه قرآن كريم در امر زندگى، اثباتش مى‌كند اين است كه زندگى آدمى دائمى و زوال ناپذير است، و اينطور كه بعضى فكر مى‌كنند كه با مرگ پايان مى‌پذيرد نيست، و قهرا با در نظر گرفتن مرگ، به دو زندگى تقسيم مى‌شود يكى زندگى موقت قبل از مرگ، و ديگرى زندگى دائمى بعد از آن، كه نيكبختى انسان و بدبختيش در آن زندگى نتيجه زندگى دنيا و ملكاتى است كه از ناحيه اعمالش تحصيل نموده، حال چه خوب و چه بد، و پر واضح است كه انسان بدون عمل هم فرض نمى‌شود، زيرا بشر فطرتا دوستدار زندگى خويش است، و زندگى خالى از عمل هم غير قابل فرض است.

و اين اعمال، يعنى سنتهايى كه انسان در زندگى خود باب نموده و الگو قرار داده است و به وسيله آنها تقوى و يا فجور، حسنه و يا سيئه كسب كرده است، قرآن كريم آن را دين و سبيل ناميده، و بر اين حساب است كه مى‌توان گفت هيچ فردى، مفر و گريزى از سنت نيكو و يا سنت بد ندارد، و احدى نيست كه از دين حق يا دين باطل هيچ يك را نداشته باشد.

و از آنجايى كه گفتيم هيچ انسانى بدون عمل، و در نتيجه بدون سنت حسنه و سيئه يافت نمى‌شود، و نيز از آنجايى كه خداى سبحان هر نوعى از انواع موجودات را به سعادت مخصوص خودش راهنمايى مى‌كند، و چون سعادت بشر در اين است كه اجتماعى زندگى كند، و خواه ناخواه، زير بار قوانين برود، لذا خداى سبحان برايش قانونى درست كرده به نام دين، كه تمامى احكامش از سرچشمه فطرت مايه گرفته همان فطرتى كه خداوند خود انسان را بر آن فطرت آفريده، فطرتى كه در حقيقت راه خدا و دين خداست، حال اگر بر طبق آن سلوك نموده و راهى را كه آفريدگارش برايش باز نموده و فطرتش هم بدان راهنمايى مى‌كند بپيمايد، راه خدا را پيموده و درست هم پيموده است و اگر پيروى هواى نفس بكند و راه خدا را بر خود ببندد، و به چيزهايى كه شيطان در نظرش جلوه مى‌دهد مشغول شود، در حقيقت راه خدا را كج و معوج خواسته و پذيرفته است.

اما اينكه گفتيم: «انسان راه خدا را خواسته»، براى اينكه اين خدا بود كه او را بر فطرت جويايى و طلب راه، خلق كرد و معلوم است كه او را جز به راهى كه مرضى خويش و راه خودش است هدايت نمى‌كند.

و اما اينكه گفتيم: «راه خدا را بطور كج و معوج خواسته و پذيرفته است» جهتش اينست كه شيطان به سوى حق راهنمايى نمى‌كند و بعد از حق هم راه سومى نيست، پس ناگزير هدايتش به سوى باطل است، پس چنين كسى راه فطرى خدايى را كج و معوج گرفته است، و آيات قرآنى هم براى افاده اين معانى بسيار است كه حاجتى به ايراد آنها نيست.

حال كه اين معنا روشن گرديد مى‌توانيم بفهميم كه جمله‌ ﴿اَلَّذِينَ يَسْتَحِبُّونَ اَلْحَيَاةَ اَلدُّنْيَا عَلَى اَلْآخِرَةِ﴾ كه مفسر كلمه «كافرين» است مى‌خواهد چه بگويد؟ مى‌خواهد بگويد: كفار با تمام وجود علاقه‌مند به دنيا هستند، و قهرا از آخرت اعراض نموده و گريزانند، و بعد از اعراض هم انكار آن قهرى است، و بعد از انكار آخرت و كفر به آن هم كفر به توحيد و نبوت مسلم است. ـ

معناى اينكه كافران راه خدا را كج مى‌خواهند ﴿وَ يَبْغُونَهَا عِوَجاً﴾ 

﴿وَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ وَ يَبْغُونَهَا عِوَجاً﴾ مفاد اين جمله اين است كه اينها نفس خود را از پيروى سنت خدا و تدين به دين او و تشرع به شريعت او باز مى‌دارند و به علاوه به سبب عناد و دشمنى كه با حق دارند، مردم را هم از ايمان به خدا و روز جزا و تشرع به شريعت او منصرف مى‌كنند، و در جستجوى اين هستند كه براى سنت و دين و شريعت خدا يك اعوجاج و كجى پيدا كنند (تا دشمنى خود را موجه جلوه دهند) و مردم را راضى كنند تا به هر سنتى از سنتهاى اجتماعى و بشرى هر قدر هم كه خرافى باشد عمل كنند و به اين وسيله، ضلالت براى آنان مسجل و حتمى گردد، و اين همان مرحله‌اى است كه خدا در باره‌اش فرمود: ﴿أُولَئِكَ فِي ضَلاَلٍ بَعِيدٍ﴾ .

از مطالبى كه گذشت معلوم شد كه آنچه بعضى‌¹ گفته‌اند كه: «مراد از جمله ﴿يَبْغُونَهَا عِوَجاً﴾ اين است كه مى‌چرخند تا براى دين خدا كجى و اعوجاج پيدا نموده آن را معيوب و ناقص جلوه دهند و به اين وسيله مردم را از آن منصرف سازند»، صحيح نيست. و همچنين مطلبى كه بعضى‌² ديگر گفته‌اند كه: «مراد اين است كه مى‌گردند بلكه اعوجاجى در دين ببينند و آن را ده چندان نموده دين خدا را بدان وسيله كج و معوج جلوه دهند، نيز صحيح نيست» .

و همچنين اينكه بعضى‌³ ديگر گفته‌اند كه: «مراد اين است كه مى‌خواهند با تبليغات سوء اهل دين را منحرف و كج و معوج بار بياورند و با رواج فساد در ميان مؤمنين، معارف دين را هم فاسد جلوه دهند»، صحيح نيست و وجه صحيح نبودن آنها روشن است.

﴿وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ...﴾ .

كلمه «لسان» در اينجا مانند آيه‌ ﴿بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ﴾ ⁴ به معناى لغت است، و ضمير در كلمه «قومه» به رسول و در كلمه «لهم» به قوم بر مى‌گردد، و حاصل معنا چنين مى‌شود كه: ما هيچ رسولى را نفرستاديم مگر به زبان مردمش و به لغت و واژه ايشان تا بتواند احكام را براى آنان بيان كند.

ولى بعضى ⁵- به طورى كه در كشاف آمده - دچار خبط و اشتباه بزرگى شده ضمير

در «قومه» را به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) برگردانده‌اند، تا آيه دلالت كند بر اينكه: وحى به تمامى انبياء به زبان پيغمبر اسلام بوده و ليكن غفلت ورزيده‌اند از اينكه معناى آيه غلط مى‌شود، چون با در نظر گرفتن اينكه ضمير «لهم» به قوم بر مى‌گردد، معناى آيه چنين مى‌شود كه: ما هيچ رسولى را نفرستاديم مگر به زبان عربى تا براى قوم رسول خدا بيان كند، و پر واضح است كه تمامى انبياء مبعوث نشده‌اند كه براى قوم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بيان كنند.

توضيحى در مورد ارسال رسل به لسان قوم خود ﴿مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ﴾ 

پس مقصود از ارسال رسل به زبان قوم خود، اين است كه رسولانى كه فرستاده‌ايم هر يك از اهل همان زبانى بوده كه مامور به ارشاد اهل آن شده‌اند، حال چه اينكه خودش از اهل همان محل و از نژاد همان مردم باشد، و يا آنكه مانند لوط از اهالى سرزمين ديگر باشد، ولى با زبان قومش با ايشان سخن بگويد، هم چنان كه قرآن كريم از يك طرف او را در ميان قوم لوط غريب خوانده و فرموده: ﴿إِنِّي مُهَاجِرٌ إِلىَ رَبِّي﴾ ¹ و از طرفى ديگر همان مردم بيگانه را قوم لوط خوانده و مكرر فرموده: ﴿وَ قَوْمُ لُوطٍ﴾ .

حال اين سؤال مطرح مى‌گردد كه آيا پيغمبرانى كه به بيش از يك امت مبعوث شده‌اند يعنى پيغمبران اولوا العزمى كه بر همگى اقوام بشرى مبعوث مى‌شدند چه وضعى داشته‌اند؟ آيا همه آنان زبان همه اهل عالم را مى‌دانسته‌اند و با اهل هر ملتى به زبان ايشان سخن مى‌گفته‌اند يا نه؟ 

در پاسخ بايد گفت داستان‌هاى زير دلالت مى‌كنند بر اينكه اينها اقوامى كه اهل زبان خود نبوده‌اند را نيز دعوت مى‌كردند، مثلا ابراهيم خليل با اينكه خود، «سريانى» زبان بود عرب حجاز را به عمل حج دعوت نمود، و موسى با اينكه «عبرى» بود، فرعون و قوم او را كه «قبطى» بودند به ايمان به خدا دعوت فرمود، و پيغمبر بزرگوار اسلام هم يهود عبرى زبان و نصارى رومى زبان و غير ايشان را دعوت فرمود، و هر كه از ايشان كه ايمان مى‌آورد ايمانش را مى‌پذيرفت، همچنين دعوت نوح، كه از قرآن كريم، عموميت دعوت او استفاده مى‌شود، و همچنين ديگران.

بنابراين، معناى جمله‌ ﴿وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ﴾ (و خدا داناتر است) اين است كه خداى تعالى، مساله ارسال رسل و دعوت دينى را بر اساس

معجزه و يك امر غير عادى بنا نگذاشته، و چيزى هم از قدرت و اختيارات خود را در اين باره به انبياى خود واگذار ننموده است بلكه ايشان را فرستاده تا به زبان عادى كه با همان زبان در ميان خود گفتگو مى‌كنند و مقاصد خود را به ديگران مى‌فهمانند، با قوم خود صحبت كنند و مقاصد وحى را نيز به ايشان برسانند.

پس انبياء، غير از بيان، وظيفه ديگرى ندارند، و اما مساله هدايت و ضلالت افراد، ربطى به انبياء (علیه السلام) و غير ايشان نداشته بلكه فقط كار خود خداى تعالى است.

بنابراين مى‌توان گفت، آيه شريفه، به منزله بيان و ايضاح آيه‌ ﴿كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ اَلنَّاسَ مِنَ اَلظُّلُمَاتِ إِلَى اَلنُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ﴾ بوده و به آن چنين معنى مى‌دهد كه: ما به تو كتاب داديم تا مردم را از ظلمت‌ها به سوى نور بكشانى يعنى همين قدر برايشان بيان كنى كه خدا چه چيز نازل كرده و بس (تنها همين را برسانى كافى است) در اين صورت معناى اين آيه و آيه‌اى كه مى‌فرمايد: ﴿وَ أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ اَلذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ﴾ ¹ يكى خواهد بود.

 ﴿فَيُضِلُّ اَللَّهُ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ﴾ اين جمله اشاره به همان مطلبى است كه قبلا گفتيم كه مساله هدايت و ضلالت، تنها به دست خدا است، و هيچ يك از آن دو بدون مشيت خداى سبحان، تحقق نمى‌پذيرد، چيزى كه هست اين است كه خداى تعالى به ما خبر داده كه مشيتش گزاف و نامنظم نبوده، بلكه داراى نظمى ثابت است و آن اين كه هر كه پيروى حق نموده و با آن عناد نورزد، خداوند هدايتش مى‌كند، و هر كه او را انكار نموده و از هواى خود پيروى كند خداوند گمراهش مى‌كند، پس گمراه كردن خدا، از باب مجازات و كيفر، و بعد از كارهاى خلافى است كه آدمى به اختيار خود انجام داده باشد، نه ابتدايى و بى حساب.

و اگر خداوند سبحان در آيه مورد بحث، ضلالت را بر هدايت مقدم داشته بدين جهت بود كه ضلالت به بيان محتاج‌تر است، مخصوصا با در نظر داشتن زمينه كلام كه زمينه بيان عزت مطلقه خدا است پس در اينجا واجب بود روشن بسازد كه ضلالت هر كه گمراه شده و هدايت هر كه هدايت گشته، همه به مشيت خدا است، و كسى بر اراده خدا

غلبه نمى‌كند و در سلطنت او مزاحمت نمى‌نمايد.

آرى جاى بيان اين جهات است تا هر غفلت زده‌اى نپندارد كه خدا از يك سو خود را غالب غير مغلوب و قاهر غير مقهور معرفى مى‌كند، و از سوى ديگر مردم را به راه خود دعوت مى‌كند و امر و نهى مى‌نمايد، و ايشان گوش نمى‌دهند و عصيان مى‌ورزند، آيا اين تناقض نيست و آيا با عصيان بندگان، باز هم قاهر غير مقهور است؟ 

گويا خداى تعالى جواب مى‌دهد كه معناى دعوت او اين است كه هر پيغمبرى را به زبان مردمش بفرستد، و آن پيغمبر به مردمش برساند كه چه چيزهايى مايه سعادت و چه چيزهايى مايه شقاوت ايشان است، پيغمبران هم اين معنا را ابلاغ مى‌دارند پس تا اينجا خداوند مقهور بندگان واقع نشده، و اما گوش دادن بعضى و عصيان بعضى ديگر، مربوط به پيغمبران نبوده، بلكه به دست خدا و به اذن او و مشيت او است و حاشا كه احدى بدون اذن او در ملك او تصرف كند، و بر سلطنت او غلبه نمايد.

بنابراين، ضلالت گمراهان و عصيان ايشان نه تنها مناقض دعوت او نيست بلكه دليل بر عزت و قدرت او نيز هست، هم چنان كه هدايت راه يافتگان نيز دليل بر قدرت و سلطنت او است، و به همين جهت بود كه در آيه مورد بحث، گفتار را با جمله ﴿وَ هُوَ اَلْعَزِيزُ اَلْحَكِيمُ﴾ خاتمه داد.

پس خداى سبحان عزيز است، يعنى كسى بر او غلبه نمى‌كند، و ضلالت گمراهان هم به او ضرر نمى‌زند، هم چنان كه از هدايت راه يافتگان نفعى عايد او نمى‌گردد. و نيز حكيم است، يعنى آنچه بخواهد بى حساب نمى‌خواهد و مشيتش به كار عبث تعلق نمى‌گيرد بلكه همه بر اساسى متقن و نظامى دائمى است.

﴿وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا مُوسىَ بِآيَاتِنَا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَكَ مِنَ اَلظُّلُمَاتِ إِلَى اَلنُّورِ...﴾ .

از آنجايى كه گفتار در اين سوره، بر اساس مساله انذار مردم و ترساندن از عزت خداى سبحان (استوار گشته) بود لذا مناسب بود كه خدا روشن‌ترين مصداق و مظهر عزت خود در ميان انبياء را شاهد مثال بياورد. و آن داستان رسالت موسى (علیه السلام) و معجزات او براى هدايت مردمش بود. هم چنان كه درباره آيات و معجزات او فرموده: ﴿وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا مُوسىَ بِآيَاتِنَا وَ سُلْطَانٍ مُبِينٍ﴾ ¹ و نيز از قول خود آن جناب حكايت

نموده و فرموده: ﴿وَ أَنْ لاَ تَعْلُوا عَلَى اَللَّهِ إِنِّي آتِيكُمْ بِسُلْطَانٍ مُبِينٍ﴾ ¹.

بنابراين، موقعيتى كه آيه مورد بحث، نسبت به آيه اول سوره يعنى‌ ﴿كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ اَلنَّاسَ مِنَ اَلظُّلُمَاتِ إِلَى اَلنُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ﴾ دارد، موقعيت مثالى است كه به منظور تاييد مطلب و دلخوش نمودن مخاطب آورده باشند، هم چنان كه در آيه‌ ﴿إِنَّا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ كَمَا أَوْحَيْنَا إِلىَ نُوحٍ وَ اَلنَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ﴾ ² هم خود مطلب آمده و هم مثالى كه به منظور تاييد آن و دلخوش ساختن مخاطب آورده مى‌شود.

اما اينكه بعضى‌³ گفته‌اند كه: آيه مورد بحث، تفصيل آن اجمالى است كه در آيه‌ ﴿وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ﴾ آمده، صحيح نيست و از سياق آيه بسيار بعيد است. و نظير آن در بعيد بودن، گفتار مفسر⁴ ديگرى است كه گفته: مراد از آياتى كه موسى به همراهى آنها فرستاده شد آيات تورات است، نه معجزاتى كه از قبيل اژدها و يد بيضاء و امثال آن آورد.

علاوه بر بعيد بودن، اصولا خداى تعالى در هيچ جاى قرآن مجيدش تورات را جزء آيات رسالت موسى (علیه السلام) نشمرده، و اصلا در هيچ جا نفرموده كه ما موسى را با تورات فرستاديم، بلكه هر جا گفتگو از تورات به ميان آورده، فرموده خداوند تورات را بر او نازل كرده، و يا به او داده است.

اگر در آيه مورد بحث، بيرون كردن از ظلمات به سوى نور را مقيد به اذن پروردگار نكرد ولى در آيه اول سوره كه مربوط به رسالت خاتم النبيين و خطاب به آن جناب بود مقيد كرد، براى اين بود كه در آنجا داشت «﴿لِتُخْرِجَ اَلنَّاسَ﴾ تا مردم را بيرون كنى» ولى در اينجا دارد ﴿أَخْرِجْ قَوْمَكَ﴾ قومت را بيرون كن كه اين تعبير، متضمن معناى اذن است به خلاف آن تعبير.

مراد از «ايام الله» در جمله: ﴿وَ ذَكِّرْهُمْ بِأَيَّامِ اَللَّهِ﴾ 

﴿وَ ذَكِّرْهُمْ بِأَيَّامِ اَللَّهِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِكُلِّ صَبَّارٍ شَكُورٍ﴾ شكى نيست كه مراد از «ايام»، ايام مخصوصى است، و نسبت دادن ايام مخصوص به خدا با اينكه همه ايام

و همه موجودات از خداست، حتما به خاطر حوادثى است كه در آن ايام مخصوص به وجود آمده و امر خداى تعالى را ظاهر ساخته است، كه در ديگر ايام چنين ظهورى رخ نداده است، پس به طور مسلم مقصود از ايام خدا، آن زمان‌هايى است كه امر خدا و آيات وحدانيت و سلطنت او ظاهر شده، و يا ظاهر مى‌شود، مانند روز مرگ، كه در آن روز سلطنت آخرتى خدا هويدا مى‌گردد، و اسباب دنيوى از سببيت و تاثير مى‌افتند، و نيز مانند روز قيامت كه هيچ كس براى ديگرى مالك چيزى نيست و براى كسى كارى نمى‌تواند بكند، و همه امور، تنها به دست خدا است، و نيز مانند ايامى كه قوم نوح و عاد و ثمود در آن ايام به هلاكت رسيدند، چون اين گونه ايام، ايامى هستند كه قهر و غلبه الهى در آن ظاهر گشته، و عزت خدايى، خودنمايى كرده است.

ممكن هم هست ايام ظهور رحمت و نعمت الهى، جزء اين ايام بوده باشد، البته آن ايامى كه نعمتهاى الهى آن چنان ظهورى يافته كه در ديگر ايام به آن روشنى نبوده است، مانند روزى كه حضرت نوح و يارانش از كشتى بيرون آمدند و مشمول سلام و بركات خدا شدند، و روزى كه ابراهيم (علیه السلام) از آتش نجات يافت، و امثال اينها، زيرا اينگونه ايام، مانند ايام مذكور ديگر، در حقيقت نسبتى به غير خدا نداشته، بلكه ايام خدا و منسوب به اويند، هم چنان كه ايام امتها و اقوام را به آنها نسبت داده، كه از آن جمله است ايام عرب، مانند «روز ذى قار» و «روز فجار» و «روز بعاث» و امثال اينها.

و اينكه بعضى‌¹ از مفسرين، ايام الله را به ايام ظهور نعمتهاى خدا اختصاص داده، و آيات بعدى سوره را كه درباره نعمتهاى خدا است دليل خود گرفته‌اند و نيز مفسرين‌² ديگرى كه ايام مذكور را به ايام عذابهاى خدا اختصاص داده‌اند، راه درستى نرفته‌اند، چون هيچ وجهى براى اين دو اختصاص نيست، و همانطور كه گفتيم سياق كلام، سياق بيانى است كه عزت خدا اقتضا دارد و مقتضاى عزت خدا، هم نعمت دادن است، و هم عذاب كردن.

 ﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِكُلِّ صَبَّارٍ شَكُورٍ﴾ اين جمله ختم كلام در آيه است، و «صبار» به معناى بسيار شكيبا، و «شكور» به معناى بسيار شكرگزار است.

بحث روايتى (رواياتى در بيان مراد از ايام الله)

در الدر المنثور است كه: احمد از ابو ذر نقل كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: خداوند هيچ پيغمبرى را مبعوث نكرده مگر با زبان قومش‌¹.

و نيز در همان كتاب است كه نسايى و عبد الله بن احمد در كتاب زوائد المسند، و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابن مردويه و بيهقى در كتاب «شعب الايمان» از ابى بن كعب از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل كرده‌اند كه در تفسير جمله‌ ﴿وَ ذَكِّرْهُمْ بِأَيَّامِ اَللَّهِ﴾ فرمود: يعنى نعمت‌هاى خدا²

مؤلف: اين البته بيان بعضى از مصاديق است و نظيرش را طبرسى‌³ و عياشى‌⁴ از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده‌اند.

و شيخ در امالى به سند خود از عبد الله بن عباس و جابر بن عبد الله در حديثى طولانى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل كرده كه فرمود: ايام الله نعمت‌ها و بلاهاى خدا است، و آن مثلات خداوند سبحان است‌⁵.

و در تفسير قمى آمده كه امام فرمود: ايام الله سه روز است، روز ظهور قائم (علیه السلام) و روز مرگ و روز قيامت‌⁶.

مؤلف: مراد در اين روايت هم انگشت‌گذارى روى بعضى از مصاديق روشن ايام الله است، نه اينكه ايام منحصر به همان سه روز باشد.

و در معانى الاخبار به سند خود از مثنى حناط از ابى جعفر و ابى عبد الله (علیه السلام) روايت كرده كه فرمودند: ايام الله سه روز است: روزى كه قائم ظهور مى‌كند و روز كرة (رجعت) و روز قيامت‌⁷.

مؤلف: اين روايت نيز مانند روايت قبليش مى‌باشد، و اختلاف روايات در تعداد مصاديق ايام الله مؤيد گفته ما است كه در بيان آيه گفتيم.

[سوره إبراهيم (14): آيات 6 تا 18]

﴿وَ إِذْ قَالَ مُوسىَ لِقَوْمِهِ اُذْكُرُوا نِعْمَةَ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ أَنْجَاكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَسُومُونَكُمْ سُوءَ اَلْعَذَابِ وَ يُذَبِّحُونَ أَبْنَاءَكُمْ وَ يَسْتَحْيُونَ نِسَاءَكُمْ وَ فِي ذَلِكُمْ بَلاَءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظِيمٌ ٦ وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِي لَشَدِيدٌ ٧ وَ قَالَ مُوسىَ إِنْ تَكْفُرُوا أَنْتُمْ وَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ جَمِيعاً فَإِنَّ اَللَّهَ لَغَنِيٌّ حَمِيدٌ ٨ أَ لَمْ يَأْتِكُمْ نَبَؤُا اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ قَوْمِ نُوحٍ وَ عَادٍ وَ ثَمُودَ وَ اَلَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ لاَ يَعْلَمُهُمْ إِلاَّ اَللَّهُ جَاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ فَرَدُّوا أَيْدِيَهُمْ فِي أَفْوَاهِهِمْ وَ قَالُوا إِنَّا كَفَرْنَا بِمَا أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ إِنَّا لَفِي شَكٍّ مِمَّا تَدْعُونَنَا إِلَيْهِ مُرِيبٍ ٩ قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِي اَللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَ يُؤَخِّرَكُمْ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى قَالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنَا تُرِيدُونَ أَنْ تَصُدُّونَا عَمَّا كَانَ يَعْبُدُ آبَاؤُنَا فَأْتُونَا بِسُلْطَانٍ مُبِينٍ ١٠قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ وَ لَكِنَّ اَللَّهَ يَمُنُّ عَلىَ مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَ مَا كَانَ لَنَا أَنْ نَأْتِيَكُمْ بِسُلْطَانٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ وَ عَلَى اَللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ اَلْمُؤْمِنُونَ ١١ وَ مَا لَنَا أَلاَّ نَتَوَكَّلَ عَلَى اَللَّهِ وَ قَدْ هَدَانَا سُبُلَنَا وَ لَنَصْبِرَنَّ عَلىَ مَا آذَيْتُمُونَا وَ عَلَى اَللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ اَلْمُتَوَكِّلُونَ ١٢ وَ قَالَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لِرُسُلِهِمْ لَنُخْرِجَنَّكُمْ مِنْ أَرْضِنَا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنَا فَأَوْحىَ إِلَيْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِكَنَّ اَلظَّالِمِينَ ١٣ وَ لَنُسْكِنَنَّكُمُ اَلْأَرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ ذَلِكَ لِمَنْ خَافَ مَقَامِي وَ خَافَ وَعِيدِ ١٤ وَ اِسْتَفْتَحُوا وَ خَابَ كُلُّ جَبَّارٍ عَنِيدٍ ١٥ مِنْ وَرَائِهِ جَهَنَّمُ وَ يُسْقىَ مِنْ مَاءٍ صَدِيدٍ ١٦ يَتَجَرَّعُهُ وَ لاَ يَكَادُ يُسِيغُهُ وَ يَأْتِيهِ اَلْمَوْتُ مِنْ 

كُلِّ مَكَانٍ وَ مَا هُوَ بِمَيِّتٍ وَ مِنْ وَرَائِهِ عَذَابٌ غَلِيظٌ ١٧ مَثَلُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمَالُهُمْ كَرَمَادٍ اِشْتَدَّتْ بِهِ اَلرِّيحُ فِي يَوْمٍ عَاصِفٍ لاَ يَقْدِرُونَ مِمَّا كَسَبُوا عَلىَ شَيْ‌ءٍ ذَلِكَ هُوَ اَلضَّلاَلُ اَلْبَعِيدُ ١٨﴾ 

ترجمه آيات‌

و به ياد بياور آن زمانى را كه - موسى به قوم خود گفت نعمت‌هاى خدا را بر خود به ياد آوريد، زمانى كه (گروهى از) فرعونيان به سختى عذابتان مى‌كردند و پسرانتان را سر مى‌بريدند و زنانتان را (براى خدمتكارى) زنده نگه مى‌داشتند، نجاتتان داد و در اينها از جانب پروردگارتان آزمايش بزرگى بود (6).

و به ياد بياوريد آن زمانى را كه - پروردگارتان اعلام كرد كه اگر سپاسگزارى كنيد، حتما افزونتان دهم و اگر كفران كنيد، عذاب من بسيار سخت است (7).

موسى (به بنى اسرائيل) گفت: اگر شما و هر كه در زمين هست همگى كافر شويد، خدا بى نياز و ستوده است (8).

مگر خبر كسانى كه پيش از شما بوده‌اند از قوم نوح و عاد و ثمود و كسانى كه پس از آنها بوده‌اند به شما نرسيده؟ كه جز خداى آنها كسى نمى‌داند، پيغمبرانشان با دليل‌هاى روشن بسويشان آمدند و آنها دستهايشان را (از حيرت) به دهان‌هايشان بردند و گفتند: ما آئينى را كه به ابلاغ آن فرستاده شده‌ايد منكريم و درباره آن چيزهايى كه ما را به آنها مى‌خوانيد به سختى در شك هستيم (9).

پيغمبرانشان گفتند: مگر در خداى يكتا و ايجاد كننده آسمانها و زمين، شكى هست؟او شما را دعوت مى‌كند تا گناهانتان را بيامرزد، و تا مدتى معين، نگاهتان دارد. آنها گفتند: شما نيز جز بشرهايى مثل ما نيستيد، كه مى‌خواهيد ما را از خدايانى كه پدرانمان مى‌پرستيده‌اند منصرفمان كنيد، پس براى ما دليلى روشن بياوريد (10).

پيغمبرانشان به آنها گفتند درست است كه ما نيز جز بشرهايى مثل شما نيستيم، ولى خدا بهر كس از بندگان خويش بخواهد منت مى‌نهد، و ما حق نداريم جز به اذن خدا براى شما دليل بياوريم، و مؤمنان بايد به خدا توكل كنند (11).

چرا ما به خدا توكل نكنيم، در صورتى كه او ما را به راههايى كه مى‌رويم هدايت نمود. و ما حتما به اين آزارهايى كه شما به ما مى‌كنيد صبر خواهيم كرد، و توكل كنندگان بايد به خدا توكل كنند (12).

كسانى كه كافر بودند به پيغمبرانشان گفتند: ما قطعا شما را از سرزمين خودمان بيرون

مى‌كنيم مگر اينكه به آيين ما بازگرديد، در اين حال پروردگارشان به آنها وحى كرد كه: اين ستمگران را هلاك خواهيم كرد (13).

و شما را بعد از ايشان در اين سرزمين سكونت خواهيم داد، اين موهبت مخصوص كسانى است كه از عظمت من بترسند و از تهديد من بيمناك باشند (14).

آنها (از خدا) تقاضاى فتح و پيروزى و گشايش كردند، و هر گردنكش ستيزه‌جو نوميد و نابود شد (15).

جهنم در انتظار او است، و آب چرك و خون به او نوشانده مى‌شود (16).

به زحمت، جرعه جرعه آن را سر مى‌كشد ولى هرگز به ميل خود حاضر نيست آن را بياشامد، و مرگ از هر طرفى به سراغ او مى‌آيد، اما مردنى در كار نيست و عذابى سخت در انتظار او است (17).

كسانى كه به پروردگارشان كافر شدند، اعمالشان همانند خاكسترى است كه در روز طوفانى باد سختى بر آن بوزد، آنها توانى ندارند كمترين چيزى از آنچه را كه انجام داده‌اند به دست آورند، و اين همان گمراهى دور و دراز است (18).

بيان آيات‌

اين آيات، مشتمل بر ذكر پاره‌اى از نعمتها و نقمتهاى خدا است كه هر كدام در روز معينى رخ داده است.

از ظاهر سياق اين آيات بر مى‌آيد كه همه اين آيات غير از آيه‌ ﴿وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ...﴾ نقل كلام حضرت موسى (علیه السلام) است، كه موسى بن عمران (علیه السلام) در اين آيات، مردم خود را به پاره‌اى از ايام خداى سبحان كه به مقتضاى عزت مطلقه‌اش، نعمتها و يا عذابهايى فرستاده و هر كدام را به مقتضاى حكمت بالغه‌اش در جاى خود فرستاده تذكر مى‌دهد، و به يادشان مى‌آورد.

﴿وَ إِذْ قَالَ مُوسىَ لِقَوْمِهِ اُذْكُرُوا نِعْمَةَ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ...﴾ .

كلمه «يسومونكم» از «سوم» است و سوم، بطورى كه راغب گفته به معناى رفتن به طلب چيزى است. در اين صورت، اين كلمه هم رفتن را مى‌رساند و هم طلب كردن را¹. ولى گويا در آيه شريفه به معناى چشاندن عذاب است، و كلمه «استحياء» به معناى زنده نگهداشتن است.

و معناى آيه اين است كه: اى رسول مابه ياد بياور - و با يادآوريت، ايستادگى و ايمانت را به عزيز و حميد بودن خدا زيادتر كن - آن زمانى را كه موسى به قوم خود (بنى اسرائيل) گفت: اى بنى اسرائيلنعمتهاى خدا را بياد آوريد، آن روز كه از آل - فرعون و مخصوصا از قبطيان نجاتتان داد، قبطيانى كه دائما شما را شكنجه مى‌دادند و عذاب مى‌چشاندند، و اغلب، پسرانتان را مى‌كشتند و دخترانتان را براى كلفتى و رختشويى خود، زنده نگه مى‌داشتند، كه در اين وقايع، بلا و محنت (امتحان) بزرگى از ناحيه پروردگارتان بود.

بيان اينكه آيه: «و إذ تأذن ربكم...» از سخنان موسى (علیه السلام) در ياد آورى ايام الله به بنى اسرائيل است‌

 ﴿وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِي لَشَدِيدٌ﴾ .

در مجمع البيان گفته است: «تاذن» به معناى اعلام است: و «آذن» و «تاذن» معنايشان يكى است، نظير «اوعد» و «توعد» ¹.

جمله‌ ﴿وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ...﴾، عطف است بر جمله‌ ﴿إِذْ قَالَ مُوسىَ لِقَوْمِهِ﴾ و نسبتى كه آيه بعدى‌ ﴿قَالَ مُوسىَ...﴾، با اين آيه دارد همان نسبتى است كه آيه‌ ﴿وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا مُوسىَ...﴾، با آيه‌ ﴿كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ اَلنَّاسَ مِنَ اَلظُّلُمَاتِ إِلَى اَلنُّورِ﴾ دارد، (دقت بفرماييد) و تناسبى كه گفتيم، با سياق كلام سازگارتر از نسبتى است كه ديگر مفسران گفته‌اند.

بعضى‌² از مفسرين گفته‌اند: آيه‌ ﴿وَ إِذْ تَأَذَّنَ﴾، كلام ابتدايى نبوده و همانند ﴿إِذْ قَالَ مُوسىَ﴾ خطاب به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نيست، بلكه بقيه كلام موسى بوده و عطف بر ﴿نِعْمَةَ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ﴾ است، و تقدير كلام چنين است كه موسى گفت: «به ياد آوريد نعمتى را كه خدا به شما ارزانى داشت، و به ياد آوريد زمانى را كه پروردگارتان اعلام داشت...» .ولى اين وجه، همانطور كه گفتيم، با سياق كلام مناسبت ندارد، زيرا اگر چنين بود، جا داشت به ملاحظه رعايت ترتيب، اول بفرمايد: «بياد آوريد زمانى را كه پروردگارتان شما را از شر فرعون كه چنين و چنانتان مى‌كرد نجات داد سپس بر شما انعام نمود و آن زمان كه پروردگارتان اعلام كرد كه...» .

بعضى‌³ ديگر گفته‌اند: جمله‌ ﴿وَ إِذْ تَأَذَّنَ...﴾ عطف است بر جمله‌ ﴿إِذْ أَنْجَاكُمْ﴾ و معناى اين دو جمله، روى هم چنين است كه: «بياد آوريد نعمتى را كه خداوند بر شما

انعام نمود، آن زمان كه پروردگارتان اعلام داشت كه...» زيرا همين اعلام داشتن هم خود نعمتى است از خدا، چون تشويق و ترهيب براى رسيدن به خير دنيا و آخرت است.

ليكن اين وجه هم صحيح نيست، زيرا اعلام مذكور، تنها براى شكرگزاران نعمت است، و اما براى كفران كنندگان، نقمت و عذاب است، و با اين حال، در رديف و دنباله ذكر نعمت‌هاى خدا آوردن مناسب و به جا نيست، چرا كه اگر كفران كنندگان را استثناء مى‌كرد، باز ممكن بود بگوئيم: اول آيه تتمه ذكر نعمت‌ها است، و در آخر، كفران كنندگان بوسيله استثناء بيرون شده‌اند. و چون استثنايى در كلام نيست مى‌فهميم كه اين آيه، دنباله كلام موسى (علیه السلام) نيست.

پس ظاهرا اين كلام كلامى ابتدايى است، علاوه بر اين، خداى تعالى در چند جاى از كلامش اين حقيقت را اعلام كرده كه شكر نعمت، كه خود در حقيقت استعمال نعمت است به نحوى كه احسان منعم را يادآورى و اظهار مى‌كند، و در مورد خداى تعالى برگشت به ايمان و تقوى مى‌شود) مايه زياد شدن نعمت، و كفران آن، باعث عذاب شديد است. آرى اگر قبلا اين معنا سابقه نمى‌داشت، ممكن بود بگوييم خداوند بوسيله موسى (علیه السلام) آن را اعلام كرده، و حال آنكه سابقه داشته، مثلا از حضرت نوح حكايت مى‌كند كه گفته است:

﴿فَقُلْتُ اِسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كَانَ غَفَّاراً يُرْسِلِ اَلسَّمَاءَ عَلَيْكُمْ مِدْرَاراً وَ يُمْدِدْكُمْ بِأَمْوَالٍ وَ بَنِينَ﴾ ¹ و از لطايف كريمه خداى سبحان همان طور كه بعضى از مفسرين‌² بيان كرده‌اند - نكته باريكى است كه آن را در آيه مورد بحث بكار برده، و آن اين است كه وعده زياد كردن نعمت را بطور صريح (آن هم با نون تاكيد) آورده و فرموده: «لأزيدنكم: حتما نعمت را برايتان زياد مى‌كنم» ولى در تهديد عليه كفران كنندگان، به صراحت نفرموده كه عذابتان مى‌كنم، بلكه بطور تعريض و اشاره فرموده: «عذاب من سخت است»، آرى اين، شيوه و روش كريمان است كه در وعده و وعيدشان غالبا تصريح به عذاب نمى‌كنند.

آيه شريفه مطلق است و دليلى نيست كه ما آن را به وعده و وعيدهاى دنيوى

اختصاص دهيم و يا مختص آخرتش بنماييم، وانگهى از آيات كريمه قرآن كاملا استفاده مى‌شود كه ايمان و كفر، و تقوى و فسق، هم در شؤون زندگى دنيا تاثير دارند، و هم در زندگى آخرت.

بعضى‌¹ بر وجوب شكر منعم به اين آيه استدلال كرده‌اند، ولى حق اين است كه آيه شريفه، بيش از اين دلالت ندارد كه كافر از ناحيه كفر و كفرانش در خطر است، چون همانطور كه گفتيم خطر كفران را بطور صريح وعده نداده و بر فعليت و حتميت آن تصريح نكرده، بلكه فرموده اگر كفران كنيد عذاب من شديد است، آرى اگر مى‌فرمود در برابر هر كفر و كفرانى، عذاب من حتمى است، آن وقت ممكن بود بگوييم آيه شريفه، يكى از دليل‌هاى وجوب شكر منعم است.

معناى اين كلام موسى (علیه السلام) كه فرمود: اگر شما و تمامى اهل زمين كافر شويد خدا غنى و حميد است‌

﴿وَ قَالَ مُوسىَ إِنْ تَكْفُرُوا أَنْتُمْ وَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ جَمِيعاً فَإِنَّ اَللَّهَ لَغَنِيٌّ حَمِيدٌ﴾ .

بعد از آنكه خداى تعالى در آيه قبل، دستور مى‌دهد كه شكر نعمتهايش را بجاى آورند، و به مقتضاى عزت مطلقه‌اش اعلام مى‌دارد كه اگر شكرگزار باشند نعمتش را برايشان زياد مى‌كند، و اگر كفران كنند عذابش شديد است، اينك در اين آيه، سخن موسى را كه از آيه مورد بحث شروع شده و تا آخر آيات مورد بحث ادامه مى‌يابد بعنوان مثال ايراد مى‌فرمايد.

و علت اينكه فرمود: «او غنى است، هر چند كه شما و تمامى مردم روى زمين كفر بورزيد» .اين است كه غناى او از هر چيز، ذاتى اوست، و او از شكر كسى بهره‌مند، و از كفر كسى متضرر نمى‌شود، بلكه نفع شكر، و ضرر كفر به خود انسانهاى شاكر و كافر بر مى‌گردد.

و جهت اين كه فرمود: «او در همه اين فرضها حميد است»، اين است كه حمد، عبارت از اين است كه: حمد كننده، جمال و زيبايى‌هايى را كه در فعل شخص منعم است اظهار كند، ولى چون افعال خدا از هر جهت زيبا است، پس خداى تعالى جميل، و جمالش هويدا و روشن است، و هيچ چيز نمى‌تواند آن را پنهان سازد، پس او در هر حال، محمود (حميد) است، خواه حامدى او را به زبان حمد بگويد يا نگويد.

علاوه بر اين، چون هر موجودى با تمامى وجودش او را حمد مى‌كند حتى كافر نعمت او، هم چنان كه فرمود: ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ﴾ ² پس او محمود است چه

كافران با زبان خود، حمدش بگويند يا نگويند، و تمامى حمدها از آن او است، چه اينكه حامدان در حمد خود، او را قصد كنند و يا غير او را قصد كنند.

شرح معناى آيه: ﴿أَ لَمْ يَأْتِكُمْ نَبَؤُا اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ...﴾ كه تكذيب انبياء (علیه السلام) توسط اقوام پيشين را حكايت مى‌كند و اقوال مفسرين در معناى اين آيه‌

﴿أَ لَمْ يَأْتِكُمْ نَبَؤُا اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ قَوْمِ نُوحٍ وَ عَادٍ وَ ثَمُودَ...﴾ .

اين آيه نيز از سخنان موسى (علیه السلام) است كه ايام الهى را كه در امت‌هاى گذشته وجود داشته و در آن ايام، اقوام را دچار عذاب و انقراض نموده و آثارشان را از صفحه وجود محو نموده خاطرنشان مى‌سازد، و نيز اينكه كسى جز خدا بطور تفصيل از سرنوشت آن اقوام خبر ندارد، مانند قوم نوح و عاد و ثمود و اقوام بعد از ايشان. و از همين جا معلوم مى‌شود كه:

اولا - مراد از «نبا» در جمله‌ ﴿أَ لَمْ يَأْتِكُمْ نَبَؤُا اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ﴾ خبر هلاكت و انقراض آن اقوام است، چون كلمه «نبا» به معناى خبر مهم و قابل اعتناء است، پس ديگر منافات ندارد كه بعد از آن بفرمايد: ﴿لاَ يَعْلَمُهُمْ إِلاَّ اَللَّهُ﴾ (زيرا در اين جمله، اطلاع از جزئيات داستان اقوام گذشته را به خدا اختصاص مى‌دهد و در آن جمله خبر هلاكت و انقراض را بطور اجمال براى مردم اثبات مى‌كند و آنان را ملامت مى‌كند كه مگر نشنيده‌ايد).

و ثانيا - شمردن قوم نوح و عاد و ثمود، از باب مثال است، و جمله‌ ﴿لاَ يَعْلَمُهُمْ إِلاَّ اَللَّهُ﴾ بيان است براى جمله «من قبلكم» و اينكه فرمود: جز خدا كسى ايشان را نمى‌شناسد و وضع ايشان را نمى‌داند، مقصود ندانستن حقيقت حال ايشان و بى اطلاعى از جزئيات تاريخ زندگى ايشان است.

ممكن هم است جمله‌ ﴿لاَ يَعْلَمُهُمْ إِلاَّ اَللَّهُ﴾ را اعتراضيه گرفت، هر چند كه آنچه ما گفتيم با سياق كلام مناسب‌تر است، و اما احتمال اينكه جمله مذكور خبر جمله‌ ﴿وَ اَلَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ﴾ بوده و معنى چنين باشد: «و الذين من بعدهم لا يعلمهم الا الله اين‌ها كه پس از ايشان آمدند، احوالشان را كسى جز خدا نمى‌داند» - كما اينكه بعضى‌¹ از مفسرين ذكر كرده‌اند - احتمالى ضعيف، و معنايى سخيف و باطل است و از آن سخيف‌تر سخنى است كه يكى ديگر² گفته و جايز دانسته است كه: جمله مذكور، حال از ضمير «هم »، در جمله «من بعدهم» باشد و آن وقت جمله‌ ﴿جَاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ﴾ خبر باشد - براى جمله‌ ﴿وَ اَلَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ﴾ .

﴿جَاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ فَرَدُّوا أَيْدِيَهُمْ فِي أَفْوَاهِهِمْ﴾ ظاهرا مراد از اين آيه، اين

باشد كه پيامبرانشان با حجت‌هايى آمدند كه آن حجت‌ها حق و حقيقت را بدون ابهام برايشان روشن مى‌ساخت، ولى مردم مانع آن شدند كه پيامبران لب به كلمه حقى بگشايند و بالأخره راه حرف زدن را بر روى ايشان بستند.

بنابراين، دو ضميرى كه در كلمه «ايديهم» و كلمه «افواههم» است هر دو، به «رسل» بر مى‌گردد، و جمله «﴿فَرَدُّوا أَيْدِيَهُمْ فِي أَفْوَاهِهِمْ﴾ دست‌هايشان را به دهانهايشان بردند» كنايه است از اينكه ايشان را مجبور به سكوت و نگفتن حق مى‌كردند، گويا دست انبياء را مى‌گرفتند و بر دهانهايشان مى‌گذاشتند و به اين وسيله اعلام مى‌كردند كه بايد از سخن حق، صرف نظر كنند.

مؤيد اين هم كه چنين معنايى مقصود آيه است، اين است كه بعد از جمله مورد بحث مى‌فرمايد: ﴿إِنَّا كَفَرْنَا بِمَا أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ إِنَّا لَفِي شَكٍّ مِمَّا تَدْعُونَنَا إِلَيْهِ مُرِيبٍ﴾ چون ادعاى شك و ترديد، در مقابل حجت روشن و حق صريح، كه جاى هيچ شكى را باقى نمى‌گذارد، از كسى قابل تصور است كه به اصطلاح جاحد و مكابر و متحكم و مجازف، و به اصطلاح فارسى لجباز بوده و اصلا طاقت شنيدن حق را نداشته باشد، و گوينده حق را مجبور به سكوت نمايد مفسرين در معناى اين آيه اقوال مختلفى دارند:

از جمله، بعضى‌¹ گفته‌اند معنايش اين است كه: «كفار در تكذيب و رد ادعاى رسولان با دست خود جلو دهان ايشان را گرفتند» .اين آقايان، ضمير در «ايديهم: دستهايشان» را به كفار، و ضمير در «افواههم: دهانهايشان» را به رسل برگردانده‌اند. ليكن عمل صحيحى انجام نداده‌اند، زيرا دو مرجع مختلف، براى دو ضمير گرفته‌اند، بدون اينكه قرينه و دليلى در كلام داشته باشند.

بعضى‌² ديگر گفته‌اند: مراد اين است كه: «كفار، دستهاى خود را به دهان هاى خود گرفتند، در حالى كه به انبياء اشاره مى‌كردند كه ساكت باشيد، همانگونه كه مردم با يكديگر انجام مى‌دهند، وقتى كه مى‌خواهند به ديگرى بگويند حرف نزن دست به دهان مى‌گيرند كه حرف نزن» بنابراين نظر، هر دو ضمير به كفار بر مى‌گردد.

و بعضى‌³ گفته‌اند: «معناى آيه اين است كه كفار از شدت خشم و عصبانيت، انگشتهاى خود را مى‌گزيدند» .بنابراين معنا هم، دو ضمير مانند وجه قبلى به كفار

برمى‌گردد اشكال اين وجه اين است كه اين معنا كنايه بسيار بعيدى است، كه از لفظ فهميده نمى‌شود. 

بعضى‌¹ ديگر گفته‌اند: مراد از «ايدى» حجت‌ها و دليلها است، چون دليل، به منزله دست آدمى است و همان طور كه آدمى با دست خود دفاع و دادوستد مى‌كند با دليل نيز دفاع مى‌كند، اين در صورتى است كه ايدى، جمع «يد» به معناى دست باشد، اما اگر جمع يد به معناى نعمت باشد باز هم مى‌توان آن را به معناى دليل گرفت، زيرا دليل و حجتهاى انبياء، خود يكى از نعمتهاى ايشان به مردم است، و بنابراين، معناى آيه اين مى‌شود كه: مردم دليلهاى انبياء را به دهان ايشان كه از همانجا بيرون شده بر مى‌گرداندند.

قريب به اين معنا، وجه ديگرى است كه بعضى‌² ذكر كرده و گفته‌اند: مراد از ايدى، نعمتهاى رسولان، يعنى اوامر و نواهى ايشان است، و هر دو ضمير به رسل بر مى‌گردد و معنى آيه اين است كه كفار، انبياء را تكذيب كرده، اوامر و نواهى ايشان را انكار كردند.

باز قريب به اين معنى قول عده ديگرى‌³ است كه گفته‌اند: مراد از ايدى، نعمتها است، و ضمير در «ايديهم» به رسل بر مى‌گردد، و كلمه «فى» در جمله‌ ﴿فِي أَفْوَاهِهِمْ﴾ به معناى «باء» است، و ضمير در آن به كفار بر مى‌گردد، و معنايش اين است كه كفار با زبانهاى خود نعمت‌هاى رسولان، يعنى حجتهاى ايشان را انكار كردند.

خواننده محترم به خوبى مى‌داند كه اين چند معنايى كه نقل كرديم معناهاى بعيدى است كه از فهم عرف به دور است، و كلام خداى تعالى برتر از اين است كه به چنين معانى حمل شود.

﴿وَ قَالُوا إِنَّا كَفَرْنَا بِمَا أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ إِنَّا لَفِي شَكٍّ مِمَّا تَدْعُونَنَا إِلَيْهِ مُرِيبٍ﴾ 

اين جمله، به منزله بيان براى جمله‌ ﴿فَرَدُّوا أَيْدِيَهُمْ فِي أَفْوَاهِهِمْ﴾ است و جمله اولى آن، يعنى‌ ﴿إِنَّا كَفَرْنَا بِمَا أُرْسِلْتُمْ بِهِ﴾ انكار شريعت الهى است كه در حقيقت متن رسالت است و جمله دوم يعنى ﴿وَ إِنَّا لَفِي شَكٍّ...﴾ انكار حجتها و معجزات ايشان و اظهار ترديد در آن چيزى است كه بدان دعوت مى‌كنند كه همان توحيد ربوبيت باشد.

﴿قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِي اَللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ

ذُنُوبِكُمْ وَ يُؤَخِّرَكُمْ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى﴾ 

كلمه «فطر» بطورى كه راغب گفته‌¹ است در اصل به معناى پاره كردن از درازاى پارچه و يا چيز ديگر است، وقتى گفته مى‌شود: «فطرت الشي‌ء فطرا» معنايش اين است كه آن را از طرف طول شكافتم. و وقتى گفته مى‌شود: «افطر الشي‌ء فطورا و انفطر انفطارا» معنايش اين است كه قبول شكافتن و پاره شدن نمود. و در قرآن كريم هر جا كه اين ماده را به خداى تعالى نسبت داده به معناى ايجاد است، ولى در معناى ايجاد به نوعى عنايت استعمال شده، گويا خداى تعالى عالم عدم را شكافته، و از شكم آن موجودات را بيرون كشيده است، و اين موجودات تا زمانى وجود دارند كه خداى تعالى دو طرف عدم را هم چنان باز نگهداشته باشد، و اما اگر آنها را رها كند كه به يكديگر وصل شوند باز موجودات معدوم مى‌شوند، هم چنان كه فرموده‌ ﴿إِنَّ اَللَّهَ يُمْسِكُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ أَنْ تَزُولاَ وَ لَئِنْ زَالَتَا إِنْ أَمْسَكَهُمَا مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ﴾ ².

بنابراين، تفسير كردن كلمه «فطر» به خلق، كه عبارت است از جمع آورى اجزاء، تفسير صحيحى نيست، و اگر در بعضى عبارات ديده مى‌شود، در حقيقت اشتباه است، به شهادت اينكه اگر فطر به معناى خلق بود بايد برهانى كه در آيه مورد بحث، يعنى در جمله ﴿فَاطِرِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ كه بر اثبات وجود خالق اقامه شده، برهانى ناقص و اجنبى از مدعا باشد، زيرا بت‌پرست هم وجود خالق را منكر نيست، و قبول دارد كه خالق عالم، همان خداى سبحان است و بس، ليكن توحيد ربوبيت را منكر است، و همچنين معبود را منحصر به يكى نمى‌داند، و در مقابل كسى كه منكر توحيد در ربوبيت و عبادت است، اثبات خالق فائده‌اى ندارد.

از اينجا مى‌فهميم كه جمله مذكور، در مقام اثبات توحيد ربوبيت است، چون اين جمله، در مقابل كلام كفار و مشركين كه گفته بودند: ﴿إِنَّا كَفَرْنَا بِمَا أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ إِنَّا لَفِي شَكٍّ مِمَّا تَدْعُونَنَا إِلَيْهِ مُرِيبٍ﴾ قرار گرفته، و قبلا هم گفتيم كه مشركين در اين گفتار خود، دو چيز را انكار كرده‌اند، يكى رسالت را و ديگرى توحيد در ربوبيت را، و ناگزير، كلام رسولان هم كه جواب اين گفتار مشركين است، بايد متضمن دو اثبات باشد.

پس بايد جمله‌ ﴿أَ فِي اَللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ برهان بر اثبات توحيد ربوبيت باشد، و جمله‌ ﴿يَدْعُوكُمْ...﴾ برهان بر اثبات رسالت و حقانيت ادعاى انبياء، زيرا اگر جمله اولى، صرفا عليه انكار كفار بوده و هيچ جنبه برهانى نداشته باشد، ديگر احتياجى نبود كه وصف «فاطر» را بياورد و آوردن وصف مذكور، براى اين است كه شك در ربوبيت او را بكلى از بين ببرد.

توضيح اينكه: در اولين تعقل و دركى كه از اين عالم مشهود مى‌كنيم كه از موجودات تاليف شده و هر يك از آن موجودات، در حد خود، محدود و جداى از غير خود هستند، و هيچ يك از موجودات و اجزاى آنها وجودشان از خودشان و قائم به ذات خودشان نيست، چون اگر قائم به ذات خود بودند نه دستخوش دگرگونى مى‌شدند، و نه نابود مى‌گشتند، مى‌فهميم كه اين موجودات و اجزاى آنها و هر صفت و آثارى كه جنبه هستى و وجود دارد، از ديگرى و مال ديگرى است، و اين ديگرى همان كسى است كه ما خدايش مى‌ناميم، و او است كه اين عالم و اجزاى آن را ايجاد كرده، و براى هر يك حد و مرزى جداى از ديگرى قرار داده است، پس بايد خود او، موجودى بدون حد باشد، و گرنه خود او هم محتاج به ما فوقى است كه او را محدود كرده باشد، و نيز مى‌فهميم كه او واحدى است كه كثرت نمى‌پذيرد، چون كسى كه در حد نمى‌گنجد، متعدد هم نمى‌شود و باز مى‌فهميم كه او با اينكه يكتا است، تمامى امور را همانطور كه ايجاد كرده تدبير هم مى‌كند، زيرا او مالك وجود آنها و همه امور مربوط به آنها است، و كسى در هيچ چيز شريك او نيست - زيرا هيچ موجودى غير او، مالك خودش و غير خودش نيست - پس او رب هر چيزى است، و غير او هيچ ربى نيست، هم چنان كه او ايجاد كننده هر چيزى است و هيچ موجودى غير او نيست.

اين برهان برهانى است تمام عيار، و در عين حال ساده و همه كس فهم، و هر انسانى كه با فطرت و و جدان خود بفهمد كه اين عالم مشهود و محسوس، حقيقت و واقعيتى داشته، و آن طور كه سوفسطائيان پنداشته‌اند صرف وهم و خيال نيست، ، با اين برهان، توحيد الوهيت و ربوبيت را به آسانى اثبات مى‌كند، و به همين جهت قرآن كريم در آيات مورد بحث كه در مقام بحث با بت‌پرستان است، اين برهان را ايراد كرده است.

و از همين جا مى‌توان فهميد اينكه بعضى‌¹ پنداشته‌اند كه جمله﴿أَ فِي اَللَّهِ شَكٌّ

فَاطِرِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ برهانى است كه براى اثبات خالق عالم آورده شده، پندار غلطى است. و همچنين، پندار آنكه پنداشته است، جمله مورد بحث، از راه اتصال تدبير، توحيد ربوبيت را اثبات مى‌كند بطلانش روشن است بلكه همانطور كه گفتيم اين آيه برهانى است بر اثبات وجود خداى تعالى، از راه قيام وجود هر موجودى و آثار آن از هر جهت به ذات او، تا هم وحدانيت ربوبيت را اثبات كند، و هم گفتار آنان را كه به عنوان تاييد شك و ريب خود گفته بودند: ﴿وَ إِنَّا لَفِي شَكٍّ مِمَّا تَدْعُونَنَا إِلَيْهِ مُرِيبٍ﴾ باطل سازد پس در حقيقت، مضمون اين آيه، قريب به مضمون آيه‌ ﴿قُلْ أَ فَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ لاَ يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لاَ ضَرًّا﴾ ¹است كه گذشت.

توضيح برهانى كه از جمله: ﴿يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ...﴾ براى اثبات نبوت عامه استفاده مى‌شود

همانطور كه گفتيم: جمله مورد بحث، اشاره است به برهان توحيد ربوبيت، و جمله «يدعوكم...» اشاره است به برهان بر نبوت، كه ايشان آن را انكار مى‌كردند و مى‌گفتند: ﴿إِنَّا كَفَرْنَا بِمَا أُرْسِلْتُمْ بِهِ﴾ و مقصودشان اين بود كه اصولا ما دين انبياء و شريعتهاى آسمانى را كه بوسيله وحى آمده باشد انكار مى‌كنيم.

جمله مذكور گفتار ايشان را به اين بيان ابطال مى‌كند كه يكى از سنت‌هاى الهى اين است كه هر موجودى را به سوى كمال و سعادت نوعى‌اش هدايت نمايد، و انسان يكى از انواع موجودات و يكى از مشمولين اين هدايت است، و عنايت الهى، ايجاب مى‌كند كه او را هم به سوى سعادت زندگيش هدايت نمايد، و چون زندگى او، يك زندگى جاودانه و هميشگى است، و محدود به حدود دنيا و ختم پذير به رسيدن مرگ نيست، قهرا سعادت زندگى او هم، به اين خواهد بود كه در دنيا به نحوى زندگى كند كه زندگى او را تا ابد قرين سعادت نمايد، و آن به اين است كه در اين دنيا، بر اساس تعديل قوا، قدم بردارد، يعنى در بهره‌مندى از متاعهاى دنيوى، از خوردنى‌ها و آشاميدنيها و شهوات جنسى و غير ذلك، همه قواى خود را متمتع سازد، نه اينكه يكى را اشباع نموده ديگرى را بى بهره سازد، و اين قسم زندگى را همان عقايد حق و اعمال صالح تامين مى‌كند و در آخرت هم بوسيله همين عقائد و اعمال داراى زندگى خوشى خواهد بود.

و هر چند كه خداوند انسان را مجهز به فطرت كرده، و آن فطرت همواره عقايد حق و اعمال صالح را به او گوشزد مى‌كند، ليكن از آنجايى كه از جهت ديگر، او اين سرشت

را هم دارد كه بايد بطور اجتماعى زندگى كند، و زندگى اجتماعى هم او را وادار بر پيروى هوا و هوسها، و ظلم و فسق مى‌كند، لذا تنها داشتن فطرت كافى نيست، كه او را بر پيروى روش‌هاى حق و عدل وادار سازد، و براى هميشه در عقايد حق و اعمال صالح استوار بماند، و گرنه، بايد اصلا گناهى موجود نشده و هيچ فردى از افراد و اجتماعى از اجتماعات، فاسد نگردد چون همه مجهز به فطرت هستند، پس اينكه مى‌بينيم بعضى از افراد با داشتن فطرت، منحرف مى‌شوند مى‌فهميم كه داشتن فطرت تنها كافى نيست.

و عنايت الهى اقتضاء مى‌كند كه خصوص نوع انسانى را علاوه بر فطرت كه همواره او را به سوى صلاح و سعادت دعوت مى‌كند، به يك داعى ديگر نيز مدد كند كه او هدايت الهى را از درگاه خداى تعالى گرفته، به بندگان مى‌رساند، و آن داعى، همان مقام نبوت است كه دارنده آن، در مقامى از پاكى قرار دارد كه به خاطر آن مقام عقايد حق و عمل صالح، برايش كشف مى‌شود، به اين معنا كه رابطه وحى با او برقرار گشته و با غيب، سر سخن باز مى‌كند، و دستوراتى كه پيرويش ضامن سعادت فرد و اجتماع در دنيا و آخرت است مى‌گيرد.

اما سعادت دنيا، بخاطر اين كه مكررا گفته‌ايم كه: ميان معصيت‌ها و ظلم‌ها، و ميان خوارى و عذاب الهى كه آخرش هلاكت است، رابطه‌اى قطعى وجود دارد، بطورى كه اگر فساد، در اجتماعى راه پيدا نكند، و همواره بر طبق صلاح فطرى قدم بردارند، هرگز دچار هلاكت نمى‌شوند، و عذاب و خوارى بدون خبر، ايشان را گريبان‌گير نمى‌شود، و در نتيجه آن مقدار از عمر طبيعى كه برايشان مقدر شده در كمال خوشى و سعادت مى‌گذرانند.

و اما سعادت آخرت، زيرا پيروى دعوت الهى و به عبارت ديگر، ايمان و تقوى، دل انسان را به هياتى صالح در مى‌آورد، و آلودگى‌هاى نفس را مى‌شويد و در نتيجه زندگى آخرتيش هم قرين سعادت مى‌شود.

پس ربوبيت خداى تعالى براى هر موجودى، همانطور كه اقتضاء مى‌كند آن موجود را به بهترين وجهى تدبير نموده و به سوى بهترين سعادت رهبرى كند، اين اقتضاء را نيز دارد كه در امر آدميان هم اعتنايى نموده، رسولانى از خود ايشان به سويشان گسيل دارد، تا هر قومى را به زبان خودش به سوى ايمان و عمل صالح دعوت كنند، تا بدين وسيله سعادت دنيا و آخرتشان تامين بشود، اما سعادت دنيا به اين است كه از عذاب و انقراض و عقابهاى دودمان برانداز محفوظ باشند و سعادت آخرت به اين است كه، به مقدار ايمان و عمل صالحشان، شامل مغفرت الهى گردند.

حال كه اين معنا روشن گرديد، مطلب ديگرى را نيز به روشنى در خواهى يافت و آن اينكه جمله‌ ﴿يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَ يُؤَخِّرَكُمْ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى﴾ كه نقل كلام رسولان است، اشاره به اين است كه حجت و برهان مزبور، برهان بر نبوت عامه است، نه نبوت پيغمبر خاصى، و جمله‌ ﴿لِيَغْفِرَ لَكُمْ...﴾ اشاره به نتيجه اخروى دعوت انبياء است، و جمله‌ ﴿وَ يُؤَخِّرَكُمْ...﴾ اشاره به نتيجه دنيوى آن است، و اگر نتيجه اخروى دعوت را، مقدم بر نتيجه دنيوى آن ذكر كرده، براى اين است كه آخرت خانه دائمى است و مقصود اصلى دعوت است.

و اگر پيامبران، دعوت را در كلام خود به خداى سبحان نسبت دادند براى تنبيه و آگاهى دادن به حقانيت اين كلام بود در مقابل گفتار كفار كه دعوت را به انبياء نسبت داده و گفته بودند: ﴿تَدْعُونَنَا إِلَيْهِ﴾ .

معناى جمله: ﴿لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ﴾ و وجوهى كه در مورد حرف «من» در اين جمله گفته شده است‌

و اگر به جاى اينكه بفرمايد: «ليغفر لكم ذنوبكم تا گناهانتان را بيامرزد» فرمود: «من ذنوبكم از گناهانتان» به اين منظور بوده كه تبعيض را برساند و بفهماند كه بعضى از گناهان آمرزيده مى‌شود. و شايد از اين جهت باشد كه بطور كلى آمرزش بقدر اطاعت است، و چون جامعه بشرى از معصيتى كه موجب مؤاخذه باشد خالى نيست، پس به هر حال، گناهان آمرزيده شده، پاره‌اى از گناهان اجتماع است، نه همه آنها (دقت فرماييد).

بعضى‌¹ گفته‌اند: مراد از گناهان مورد آمرزش، حق الله است، نه حق الناس، ليكن اين قول رد شده، چون از رسول اكرم (صلى الله عليه وآله و سلم) به طريق صحيحى روايت شده كه فرموده: اسلام، گناهان قبل را از بين مى‌برد، چه حق الناس و چه حق الله.

بعضى‌² ديگر از مفسرين گفته‌اند: كلمه «من» در «من ذنوبكم» زايد است، و به عنوان تاييد گفتار خود، آيه‌ ﴿يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ﴾ را آورده‌اند كه كلمه «من» در آن نيست، و گفته‌اند: پس معلوم مى‌شود در اينجا هم كه هست، زيادى است و معنايى افاده نمى‌كند. اين را ما جواب مى‌دهيم كه حرف «من» تنها در كلام منفى، زائده مى‌شود نه در كلام مثبت، آن هم بطورى كه گفته‌اند به شرطى كه مدخولش نكره باشد نه معرفه، مثلا گفته مى‌شود: «ما جاءني من رجل هيچ مردى نزد من نيامد »، ولى گفته نمى‌شود: «ليغفر من

ذنوبكم» چون هم كلام مثبت است، و هم مدخول «من» معرفه است.

علاوه بر اين، مورد اين آيه، با آيه‌اى كه به عنوان تاييد آورده است تفاوت دارد، چون آيه‌ ﴿يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ﴾ كه ظهور در آمرزش همه گناهان دارد، در مورد ايمان و جهاد است، و آيه اش اين است: ﴿تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ بِأَمْوَالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ … يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ﴾ ¹ و آيه‌اى كه در مثل مقام مورد بحث، از نوح (علیه السلام) - كه اولين پيامبر از پيامبرانى است كه در آيه ذكر شده - نقل مى‌كند كه گفت: ﴿أَنِ اُعْبُدُوا اَللَّهَ وَ اِتَّقُوهُ وَ أَطِيعُونِ يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَ يُؤَخِّرْكُمْ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى﴾ ² و اين آيه با آيه مورد بحث ما موافقت دارد، چون مخصوص به مورد ايمان و جهاد نيست، پس ظاهرا چاره‌اى جز تبعيض نيست.

از جمله توجيهاتى كه براى كلمه «من» در آيه مورد بحث كرده‌اند اين است كه: هر چند كه «من» براى تبعيض است، ليكن در آيه مورد بحث، مقصود از بعض گناهان، همه گناهان است و اين خود يك نوع مجاز است‌³.

و از جمله آنها اين است كه: مراد، آمرزش گناهان قبل از ايمان است، و آيه شريفه از گناهانى كه بعد از ايمان ارتكاب مى‌شوند ساكت است و وعده آمرزش آنها را نمى‌دهد⁴ و از جمله آن توجيهات اين است كه: مقصود از بعضى گناهان، گناهان كبيره است، و معلوم است كه گناهان كبيره بعضى از گناهان است‌⁵. اين توجيهات، وجوه ضعيفى هستند كه نبايد به آنها اعتناء نمود.

زمخشرى در كشاف، بحثى به صورت سؤال و جواب ايراد كرده و مى‌گويد اگر بپرسى تبعيض در جمله «من ذنوبكم» به چه معنى است؟ در جواب مى‌گويم: هيچ جاى قرآن چنين تبعيضى نديدم، بجز در مواردى كه خطاب به كفار است، مانند آيه‌ ﴿وَ اِتَّقُوهُ وَ أَطِيعُونِ يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ﴾ و آيه‌ ﴿يَا قَوْمَنَا أَجِيبُوا دَاعِيَ اَللَّهِ وَ آمِنُوا بِهِ يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ﴾ ولى در مواردى كه خطاب به مؤمنين است، همه جا تعبير ﴿يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ﴾ آورده است، مانند آيه‌ ﴿هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلىَ تِجَارَةٍ تُنْجِيكُمْ مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ ... يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ﴾ و امثال اين

آيات كه اگر در قرآن كريم جستجو كنى خواهى يافت، و گويا اين تفاوت و اختلاف در خطاب بخاطر اين است كه دو گروه كفار و مؤمنين را به يك جور مورد خطاب قرار نداده باشد¹.

گويا مراد زمخشرى از تفاوت در تعبير و خطاب، اين باشد كه گناه قابل آمرزش هر دو طايفه يكى است، و آن عبارت است از همه گناهان. چيزى كه هست، شرافت مقام ايمان اقتضاء دارد كه در خطاب به ايشان تصريح به اين معنا بكند و بفرمايد همه گناهان شما را مى‌آمرزد، و در خطاب به كفار اكتفاء به آمرزش بعضى از آنها بكند و نسبت به ما بقى سكوت كند، و آمرزش بعضى از گناهان منافات با آمرزش بعضى ديگر ندارد. بايد مراد زمخشرى از تفاوت مذكور اين باشد، و گرنه صرف تفاوت در خطاب، هيچگاه باعث نمى‌شود كه گوينده، مرتكب خلاف واقع شود.

﴿وَ يُؤَخِّرَكُمْ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى﴾ يعنى خداوند، در عقوبت و هلاكت شما عجله نمى‌كند، بلكه آن را تا زمانى كه هرگز تاخير ندارد، و براى شما معين كرده است به تاخير مى‌اندازد و قول او تخلف‌پذير نيست و ما در تفسير اول سوره انعام، گذرانديم كه اجل دو تا است:

يكى اجل معلق و موقوف، و يكى اجل مسمى كه هيچ تاخير نمى‌پذيرد، و يكى از ادله اين معنا، گفتار حضرت نوح (علیه السلام) است كه در همين مقام به مردم خود گفته و خداوند آن را چنين حكايت مى‌كند: ﴿وَ يُؤَخِّرْكُمْ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى إِنَّ أَجَلَ اَللَّهِ إِذَا جَاءَ لاَ يُؤَخَّرُ﴾ ².

توضيحى در باره معجزه در بيان جمله: «فاتوا بسلطان مبين» 

﴿قَالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنَا تُرِيدُونَ أَنْ تَصُدُّونَا عَمَّا كَانَ يَعْبُدُ آبَاؤُنَا فَأْتُونَا بِسُلْطَانٍ مُبِينٍ﴾ .

در مباحث نبوت در جلد دوم اين كتاب گذشت كه گفتيم: آيت معجزه، حجت و دليلى است عام، بر نبوت هر پيغمبرى، نه حجت عاميانه و مخصوص عوام، مخصوصا معجزه وحى و نبوت كه خود يك نوع اتصال به غيب مى‌باشد امرى خارق العاده در ميان افراد بشر است كه در بين خود، نظير آن را نمى‌يابند، پس هر كه مدعى نبوت باشد بايد ادعاى خود را اثبات كند، و راهى براى اثبات آن ندارد جز از طريق خارق عادت ديگرى كه دلالت بر صحت

اين اتصال غيبى بكند. چون به اصطلاح اهل علم «حكم الامثال واحد حكم مثلها يكى است» و خلاصه، وقتى جايز و ممكن باشد كه كسى ارتباط و اتصال به عالم غيب، كه خود يك خارق عادت است داشته باشد، بايد بتواند خارق عادتهاى ديگرى هم بياورد تا خارق عادت اولى را تاييد و اثبات كند.

پيغمبران بعد از آنكه عليه كفار معاصر خود، بر مساله نبوت عامه احتجاج مى‌كنند و مى‌فرمايند: ﴿يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَ يُؤَخِّرَكُمْ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى﴾ كفار بر مى‌گردند و مطالبه دليل مى‌كنند و عمل خود را چنين توجيه مى‌كنند كه: ﴿إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنَا﴾ آخر شما، جز يك بشرى مثل ما نيستيد، چرا ما بايد ادعاى شما را بپذيريم؟ و بعد از آنكه از عمل خود چنين اعتذار جستند، صراحتا و بدون پرده درخواست دليل نموده مى‌گفتند: ﴿فَأْتُونَا بِسُلْطَانٍ مُبِينٍ﴾ پس حالا كه اصرار مى‌ورزيد معجزه‌اى آشكار بياوريد.

معناى كلامشان اين است كه بر فرض هم بپذيريم كه مقتضاى عنايت الهى اين است كه ما را بسوى مغفرت و رحمت خود دعوت كند، ليكن اين را ديگر نمى‌پذيريم كه اين دعوت را، به دست شخص شما انجام داده باشد، چون شما هم مثل ما يك فرد بشر هستيد و هيچ زيادى بر ما نداريد، و اگر رسيدن به چنين مقامى از آثار و خواص بشريت است ما نيز بشر هستيم و بايد آنچه را كه شما مى‌يابيد ما هم بيابيم، پس اگر شما در دعوت خود راست مى‌گوييد، و قدرتى ما فوق قدرت بشرى داريد، بايد بتوانيد كه كارهايى ما فوق كارهاى بشرى انجام داده و معجزه‌اى آشكار و دندان‌شكن بياوريد كه بر عقل‌هاى ما چيره شود، و ما را به اذعان و اعتراف بر نبوت شما مجبور سازد، و آن معجزه‌اى است كه مانند دعوتتان خارق عادت باشد.

از اين بيان كه ذكر كرديم روشن مى‌شود كه:

اولا - گفتار كفار در آيه مورد بحث، از قبيل انكار ادعاى انبياء است و جمله‌ ﴿إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنَا﴾ سند انكار ايشان است، و جمله‌ ﴿فَأْتُونَا بِسُلْطَانٍ مُبِينٍ﴾ تصريح به در خواست دليل است، (در جمله اول، مى‌گويند: ما به اين دليل قبول نداريم، و در جمله دوم مى‌گويند: دليل مدعاى شما چيست؟).

و ثانيا - جمله‌ ﴿تُرِيدُونَ أَنْ تَصُدُّونَا عَمَّا كَانَ يَعْبُدُ آبَاؤُنَا﴾ از قبيل جمله معترضه است كه بين انكار، و سند انكار فاصله انداخته، و معنايش اين است كه شما بشرى مانند ما هستيد و هيچ فضيلت و شرافتى بر ما نداريد، بنابراين، هيچ وجهى ندارد كه ما ادعاى شما را بدون دليل بپذيريم، آن هم ادعايى كه ما در خود و امثال خود سراغ نداريم، و اگر هم از كسى

ديده و شنيده باشيم، از كسانى شنيده‌ايم كه منافع و اغراض مادى محركشان بوده است، اينك حق داريم بگوئيم كه شما مى‌خواهيد ما را از سنت ديرينه و دين آباء و اجدادى‌مان برگردانيد.

پاسخ انبياء (علیه السلام) در مقابل مكذبان كه گفتند شما چون ما بشر هستيد، و سلطان مبين (معجزه) مطالبه كردند

﴿قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ وَ لَكِنَّ اَللَّهَ يَمُنُّ عَلىَ مَنْ يَشَاءُ...﴾ .

در اين آيه، انبياء پاسخ ايراد كفار را مى‌دهند كه مى‌گفتند: شما بشرى مانند ما هستيد و داراى هويتى مانند فرشتگان ملكوتى و متصل به غيب نيستيد چون اگر چنين ادعايى بكنيد، بايد براى صدق ادعاى خود، عملى انجام دهيد كه دلالت بر داشتن قدرت غيبى شما بكند.

حاصل جواب رسولان اين است كه درست است كه ما مانند شما بشر هستيم، و ليكن اين كه گفتيد: مانند شما بشر بودن مستلزم نداشتن امتياز و خصايصى فوق العاده، از قبيل وحى و رسالت است، صحيح نيست، زيرا مماثلت و همانندى در بشريت، باعث همانندى در جميع كمالات صورى و معنوى انسانى نيست، هم چنان كه مى‌بينيم افراد عادى مردم در اعتدال و موزون بودن قد و قامت و زيبايى منظر، مثل هم نيستند، و همچنين در رزانت عقل و درستى رأى و فهم و ذكاوت همانند هم نيستند، در بعضى (اين كمالات ظاهرى و معنوى) يافت مى‌شود و در بعضى نمى‌شود، بنابراين، چه استبعادى دارد كه خداوند به بعضى از افراد بشر، تفضل و عنايت مخصوص كرده، و او را به وحى و رسالت، بر ساير مردم ترجيح داده باشد، و خدا به هر كس از بندگان خويش بخواهد منت مى‌نهد.

دليلى هم كه آورديد و گفتيد: «بايد عملى انجام دهيد كه دلالت بر داشتن قدرت غيبى شما بكند» صحيح و تمام نيست، زيرا اين سخن وقتى صحيح است كه ما ادعاى شخصيت ملكوتى و قدرت غيبى كرده باشيم، قدرتى كه دارنده‌اش هر چه بخواهد مى‌كند، و ما چنين ادعايى نكرده‌ايم، ما خود و ساير انبياء را جز بشرى مانند شما نمى‌دانيم، تنها تفاوتى كه قائل هستيم، اين است كه به ما انبياء وحى مى‌شود، ما را فرمان رسالت مى‌دهند، و اگر معجزه‌اى هم مى‌آوريم به اذن خدا و مشيت او است.

بنابراين، جمله‌ ﴿إِنْ نَحْنُ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ﴾ در حقيقت تسليمى است از انبياء (علیه السلام) نسبت به كلام كفار كه مى‌گفتند: ﴿إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنَا﴾ يعنى در برابر سخن كفار تسليم شدند تا از همان سخن، عكس آن نتيجه‌اى را كه خود آنان مى‌گرفتند بگيرند و جمله‌ ﴿وَ لَكِنَّ اَللَّهَ يَمُنُّ عَلىَ مَنْ يَشَاءُ﴾ اشاره به مقدمه‌اى است كه به انضمام آن، نتيجه مطلوب بدست مى‌آيد، و اصل جواب عبارت است از جمله‌ ﴿وَ مَا كَانَ لَنَا أَنْ نَأْتِيَكُمْ

بِسُلْطَانٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ﴾ كه از بشر بودن خود، نتيجه گرفته‌اند.

و اگر اين بحث را با جمله‌ ﴿وَ عَلَى اَللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ اَلْمُؤْمِنُونَ﴾ خاتمه داده است براى اشاره به مطلبى است كه به منزله دليل ديگرى است كه اختصاص به مؤمنين دارد، و آن اين است كه: ايمان مؤمنين به خداى سبحان، اقتضاء مى‌كند كه معتقد باشند به اينكه آوردن معجزه، امرى است كه به خداى تعالى مربوط مى‌باشد چون حول و قوه همه، مال خدا و مخصوص او است و كسى بدون اذن او مالك چيزى از آن حول و قوه نيست.

توضيح اين كه: بعد از آنكه مؤمنين معتقد شدند كه معبود آنها خدايى است كه تمامى عالم از او مبدأ گرفته و به او منتهى مى‌شود، و قوام هر چيزى به وجود او است، بايد معتقد گردند كه تنها او رب تمامى موجودات و مالك تدبير آنها است، و هيچ موجودى مالك چيزى بدون اذن و عنايت او نيست، پس او وكيل هر چيز، و قيوم تمامى امور مربوط به آن است.

پس مؤمنين، بايد رب خود را وكيل خود در همه امور مربوط به خود بدانند حتى در اعمالى كه به خودشان نسبت مى‌دهند چون گفتيم: حول و قوه همه از اوست، رسول او نيز بايد اعتراف كند كه خودش نمى‌تواند از پيش خود معجزه‌اى بياورد، مگر آنكه خدا اذنش بدهد.

اين آيه شريفه ظهور در اين مطلب دارد كه، انبياء (علیه السلام) چنين ادعايى نكرده‌اند كه: آوردن معجزه، كه آن را سلطان مبين ناميده‌اند، از ايشان محال است، بلكه خواسته‌اند بگويند در آوردن آن، استقلال نداريم، و چنين نيست كه اگر بخواهيم بياوريم، به اذن خدا محتاج نباشيم، و براى بيان اين معنى، دو دليل بالا را آورده‌اند. يكى براى كفار، و يكى براى مؤمنين نه براى امتناع و محال بودن آن.

﴿وَ مَا لَنَا أَلاَّ نَتَوَكَّلَ عَلَى اَللَّهِ وَ قَدْ هَدَانَا سُبُلَنَا وَ لَنَصْبِرَنَّ عَلىَ مَا آذَيْتُمُونَا وَ عَلَى اَللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ اَلْمُتَوَكِّلُونَ﴾ .

كلمه «ما» كه در اول اين آيه است استفهامى است، آن هم استفهام انكارى، كه معناى «چرا نبايد چنين باشيم» را مى‌دهد، و جمله‌ ﴿وَ قَدْ هَدَانَا سُبُلَنَا﴾، حال از ضمير در «لنا» است، و سبل انبياء و رسل، همان شريعتهايى است كه مردم را به سوى آن دعوت مى‌كردند، هم چنان كه فرمود: ﴿قُلْ هَذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اَللَّهِ عَلىَ بَصِيرَةٍ﴾ ¹.

معناى جمله: ﴿وَ مَا لَنَا أَلاَّ نَتَوَكَّلَ عَلَى اَللَّهِ ... وَ عَلَى اَللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ اَلْمُتَوَكِّلُونَ﴾ در گفتگوى انبياء (علیه السلام) با مكذبان‌

و معناى آيه اين است كه: ما چه عذرى مى‌توانيم داشته باشيم در اين كه به خدا توكل نكنيم، و حال آن كه خداى تعالى ما را به راههايمان هدايت فرمود، و ما خود در اين سعادت و اين نعمت بزرگ كه بر ما منت نهاده دخالتى نداشته‌ايم، چون كه خداى سبحان، اين كار را با ما كرده و چنين نعمتى كه تمامى خيرات در آن است به ما ارزانى داشته، لازم است در ساير امور خود هم، بر او توكل كنيم.

و اين كلام، در حقيقت حجت دومى است بر وجوب توكل بر خدا چون در اين حجت، مطلب را از راه دلالت ثبوت ملازمى بر ملازم ديگر اثبات نموده است يعنى از راه ثبوت هدايت، وجوب توكل را اثبات كرده هم چنان كه در حجت قبلى از راه خود مؤثر، برهان آورد، بيان اين حجت اين است كه: هدايت خدا ما را به راههايمان، خود دليل بر وجوب توكل ما بر اوست زيرا مى‌دانيم كه او به بندگان خود خيانت نمى‌كند، و جز خير براى ايشان چيز ديگرى نمى‌خواهد، و با اينكه چنين دليلى بر وجوب توكل داريم، ديگر چه دليلى بر عدم آن مى‌توانيم داشته باشيم تا عذر ما باشد. و چون با بودن دليل بر وجوب توكل، معقول نيست دليلى هم بر عدم وجوب باشد، ناگزير هيچ راه و عذرى براى عدم توكل بر خدا، نخواهيم داشت.

پس جمله‌ ﴿وَ عَلَى اَللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ اَلْمُؤْمِنُونَ﴾ به منزله دليل «لمى» ¹ و جمله‌ ﴿وَ مَا لَنَا أَلاَّ نَتَوَكَّلَ عَلَى اَللَّهِ وَ قَدْ هَدَانَا سُبُلَنَا﴾ به منزله دليل «انى» ² است. از خواننده گرامى تمنا مى‌شود در اين بيان شيرين و احتجاج «سهل و ممتنع» ³ كه قرآن كريم، در كوتاهترين عبارت، در اختيار متدبرين خود قرار داده است دقت فرمايند.

در جمله‌ ﴿وَ لَنَصْبِرَنَّ عَلىَ مَا آذَيْتُمُونَا﴾ صبر در برابر آزار و اذيت امت را، فرع بر وجوب توكل بر خدا قرار داده است و معنايش اين است كه: حال كه واجب شد بر او توكل

كنيم، و حال كه ما به او ايمان داريم، و حال كه مى‌بينيم او ما را به راههايمان دلالت و رهبرى فرموده است، جا دارد كه در راه دعوت شما به سوى او، در برابر آزار شما صبر كنيم، تا او به آنچه كه مى‌خواهد حكم فرمايد و هر چه مى‌خواهد بكند، بدون اينكه ما به حول و قوه خيالى خودمان اعتمادى بكنيم.

و جمله‌ ﴿وَ عَلَى اَللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ اَلْمُتَوَكِّلُونَ﴾ مطلب را ترقى داده، مى‌فهماند كه: نه تنها ما بايد چنين باشيم، بلكه هر كسى كه داراى توكل به خدا است بايد وصفش چنين باشد، چه مؤمن و چه كافر، زيرا غير او دليل و راهنماى ديگرى نيست، هر چند كه غير مؤمن نمى‌تواند متوكل حقيقى باشد، چون كسى كه داراى توكل حقيقى است، فكر مى‌كند كه همه امور به دست خدا است، و با چنين فكرى جز اطاعت در آنچه دستور مى‌دهد و دست بردارى از آنچه نهى مى‌كند و رضا به آنچه كه راضى مى‌شود و خشم بر آنچه كه او را به خشم در مى‌آورد چاره‌اى ندارد، و اين همان ايمان است.

﴿وَ قَالَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لِرُسُلِهِمْ لَنُخْرِجَنَّكُمْ مِنْ أَرْضِنَا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنَا﴾ .

اين كلام، تهديدى است كه كفار بعد از درماندن در بحث و مناظره با پيغمبران خود، به ايشان كرده‌اند، و خطاب در «لنخرجنكم... حتما شما را بيرون مى‌كنيم...» به پيغمبران و مؤمنين به ايشان است، و از آن بر مى‌آيد كه حتى به اين مقدار هم راضى نبودند كه پيغمبران از دين خدا دست بردارند ولى مؤمنين هم چنان بر دين توحيد پايدار باشند، بلكه از ايشان خواسته‌اند كه با اتباع خود از دين توحيد دست برداشته، به ملت كفر آنان روى آورند، و خداوند اين معنا را در آيه‌ ﴿قَالَ اَلْمَلَأُ اَلَّذِينَ اِسْتَكْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لَنُخْرِجَنَّكَ يَا شُعَيْبُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا مَعَكَ مِنْ قَرْيَتِنَا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنَا﴾ ¹ تصريح فرموده است.

توضيح معناى «عود» در تهديد كفار خطاب به پيامبران (علیه السلام) و مؤمنان: ﴿أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنَا﴾ 

كلمه «لتعودن» از ماده «عاد» به معناى «صار» است، و به همين جهت، جزء افعال ناقصه است، و معنايش برگشتن از حالى به حال ديگر است، چه اينكه حال دوم را قبلا داشته و يا نداشته، خلاصه، مى‌خواهيم بگوييم: كلمه «عود» در اين آيه، دليل بر اين نيست كه انبياء قبلا در ملت كفر بوده‌اند، و حال به حكم كفار، بايد دوباره به آن آيين برگردند، چون اگر چنين معنايى در كلمه «عود» خوابيده بود بايستى مى‌گفتند: «لتعودن الى ملتنا بايد به ملت ما برگردند» ولى چنين نگفتند بلكه گفتند: «بايد در ملت ما درآييد» 

و اين خود، همانطور كه ديگران‌¹ نيز گفته‌اند دليل بر اين است كه انبياء، قبلا در ملت كفر نبوده‌اند.

و از بيانى كه كرديم فساد گفتار بعضى‌² ظاهر مى‌شود كه گفته‌اند: ظاهر آيه اين است كه رسل، قبل از رسالت در ملت خود بوده‌اند، (بعد از رسالت هم) كفار، ايشان را مجبور كرده‌اند كه دوباره به آنچه كه قبلا در آن بوده‌اند برگردند.

بعلاوه خطاب كفار و روى سخنشان، تنها به انبياء نبوده، بلكه مؤمنين به ايشان را نيز مخاطب قرار داده‌اند، و به خاطر اين كه مؤمنين قبلا در ملت كفر بوده‌اند، قرآن كريم هم تعبير به «عود برگشتن» كرده، چون بيشتر و بلكه همه منهاى يك نفر ايشان قبلا در كفر بوده‌اند.

و از لطايف فصاحتى كه در آيه بكار رفته، اين است كه يك لام قسم و يك نون تاكيد بر يك طرف ترديد يعنى «لنخرجنكم» و يك لام و يك نون تاكيد هم بر طرف ديگر يعنى «لتعودن »، در آورده است، با اين كه كلمه «او» براى استدراك است كه مفيد استثناء مى‌باشد، و اگر كسى پيش خود فكر كند كه معنا ندارد. بگوييم: «به خدا قسم بايد از شهر ما حتما بيرون شويد مگر اين كه به خدا قسم به ملت ما برگرديد» پس قرآن كريم چرا اين طور تعبير كرده است؟.

جوابش اين است كه: با اين عمل، خواسته است، بفهماند، از آنجايى كه برگشتن ايشان به ملت كفر، به اختيار خودشان نبوده، و بر حسب فرض، كفار ايشان را بر مى‌گرداندند، پس در حقيقت طرف ديگر ترديد: «لتعودن شما را به خدا قسم بر مى‌گردانيم» مى‌شود، و وقتى معنا چنين شد، لام قسم و نون تاكيد بر سرش در مى‌آيد، و برگشت معنا باين مى‌شود كه: «به خدا قسم يا از ديار خود بيرونتان مى‌كنيم و يا آن كه به خدا قسم شما را به ملت خود بر مى‌گردانيم» .

﴿فَأَوْحىَ إِلَيْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِكَنَّ اَلظَّالِمِينَ وَ لَنُسْكِنَنَّكُمُ اَلْأَرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ...﴾ 

از ظاهر سياق برمى‌آيد كه ضمير جمع اولى كه در «اليهم» است و همچنين دومى كه در «ربهم» است به رسل، و ضمير جمع سومى در «من بعدهم» به كفار بر مى‌گردد، و اگر از ايشان به ظالمين تعبير كرده، براى اين بوده كه سبب هلاكت آنان همان ظلمشان

بوده است، چون معروف است كه مى‌گويند: «تعليق حكم بر وصف، مشعر به عليت وصف است»، هم چنان كه در جمله‌ ﴿ذَلِكَ لِمَنْ خَافَ مَقَامِي وَ خَافَ وَعِيدِ﴾ مشعر بر اين است كه علت پيروز كردن مؤمنين و اسكانشان در زمين، همان ترس از قيامت است.

كلمه «مقام» مصدر ميمى است كه مقصود از آن، قيام خدا بر همه امور است، و اگر آن را اسم بگيريم، مقصود مرتبه قيموميت خداى تعالى نسبت به همه امور خواهد بود، مراد از «وعيد» هم تهديداتى است كه خداوند به متخلفين از اوامرش نموده است.

پس مراد از: «ترس از مقام خداى تعالى »، ترس از خدا به اين جهت است كه او قائم به همه امور بندگان است، و مقصود از: «ترس از وعيد خدا »، ترس از خدا است به اين جهت كه او كسى است كه بوسيله انبيايش بندگان را از مخالفت اوامرش تهديد نموده، كه البته برگشت اين هم، باز به تقوى و ترس از خدا است، آن وقت همانطور كه كشاف‌¹ هم اشاره كرده، آيه شريفه بر كلام موسى (علیه السلام) منطبق مى‌شود كه به قوم خود فرموده: ﴿اِسْتَعِينُوا بِاللَّهِ وَ اِصْبِرُوا إِنَّ اَلْأَرْضَ لِلَّهِ يُورِثُهَا مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَ اَلْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ﴾ ².

پاسخ خداوند در مقابل تهديد كافران مكذب: ﴿لَنُهْلِكَنَّ اَلظَّالِمِينَ وَ لَنُسْكِنَنَّكُمُ اَلْأَرْضَ...﴾ 

و معناى آن اين مى‌شود كه: پروردگار رسولان، به ايشان وحى فرستاد كه - صفت ربوبيت خاصه خدا نسبت به انبياء را به خاطر توكلى كه ايشان كردند و در نتيجه رحمت خدا و عنايت خاصه او را به خود جلب نمودند ذكر كرده - من سوگند مى‌خورم كه اين مردم كافر را - كه شما را بظلم خود تهديد مى‌كنند - هلاك خواهم كرد، و زمين را (آرى همين سرزمينى كه آنها تهديد مى‌كنند شما را از آن بيرون كنند) در اختيار شما قرار خواهم داد، و اين پاداش ترسى است كه از من و از تهديد من داشتيد، و اين خواست ما است كه زمين را به بندگان پرهيزگار خود بدهيم.

﴿وَ اِسْتَفْتَحُوا وَ خَابَ كُلُّ جَبَّارٍ عَنِيدٍ﴾ .

«استفتاح»، فتح و پيروزى خواستن، و «خيبه» نااميد شدن و زيان كردن و هلاكت است، «عنيد» هم مانند «معاند» به معناى لجوج است.

ضمير در «استفتحوا» به رسولان بر مى‌گردد، يعنى رسولان وقتى دستشان از همه جا كوتاه شد و ظلم ظالمان و تكذيب معاندين به نهايت رسيد، از خدا طلب فتح و پيروزى

كردند، مانند حضرت نوح كه گفت: ﴿أَنِّي مَغْلُوبٌ فَانْتَصِرْ﴾ ¹ ممكن هم هست ضمير مذكور را هم به رسولان و هم به كفار برگردانيم، چون كفار هم اصرار داشتند كه انبياء آن نصرتى را كه براى خود پيشگويى كرده بودند نشان دهند و مكرر سركوب مى‌كردند كه پس چه شد نصرتى كه مى‌گفتيد؟ ﴿مَتىَ هَذَا اَلْفَتْحُ﴾ ² يا ﴿مَتىَ هَذَا اَلْوَعْدُ﴾ ³ بنابراين تقدير معناى آيه چنين مى‌شود كه، رسولان از يك سو و كفار از سوى ديگر فتح خدايى را مى‌خواستند، و سرانجام، خيبت و نوميدى و هلاكت نصيب كفار شد.

﴿مِنْ وَرَائِهِ جَهَنَّمُ وَ يُسْقىَ مِنْ مَاءٍ صَدِيدٍ ... وَ مِنْ وَرَائِهِ عَذَابٌ غَلِيظٌ﴾ .

كلمه «صديد» به معناى چركى است كه از رحم سرازير شود، و اين معرفى آبى است كه كفار در جهنم مى‌نوشند، و كلمه «تجرع» به معناى نوشيدن مشروب بطور جرعه جرعه و دائم است، و كلمه «اساغة» به معناى جريان دادن نوشيدنى‌ها در حلق است، وقتى گفته مى‌شود «ساغ الشراب» معنايش اين است كه نوشيدنى را در حلق خود مى‌ريخت، و وقتى گفته مى‌شود «أسغيته الشراب» معنايش اين است كه من نوشيدنى را در حلق او ريختم، در مجمع البيان‌⁴ چنين آمده، بقيه كلمات اين دو آيه هم روشن است.

﴿مَثَلُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمَالُهُمْ كَرَمَادٍ اِشْتَدَّتْ بِهِ اَلرِّيحُ فِي يَوْمٍ عَاصِفٍ...﴾ .

«روز عاصف» روزى را مى‌گويند كه: در آن بادهاى تند بوزد، در اين آيه، اعمال كفار را از اين جهت كه به نتيجه نمى‌رسد و اثر سعادتى براى آنان ندارد به خاكسترى مثل مى‌زند كه دچار بادهاى تند گشته در يك لحظه نابود گردد، مانند آيه شريفه‌اى كه مى‌فرمايد: ﴿وَ قَدِمْنَا إِلىَ مَا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنَاهُ هَبَاءً مَنْثُوراً﴾ ⁵ پس اعمال كفار، هر يك به منزله يك ذره خاكسترى است كه در برابر تندباد روزى طوفانى قرار گيرد و اثرى از آن باقى نماند.

و از اينجا معلوم مى‌شود كه كلام تمام است و حاجت به تقدير چيزى ندارد و لازم نيست مانند برخى‌⁶ بگوئيم تقدير آيه «مثل اعمال الذين كفروا...»، است و به طورى كه از ظاهر آيه

بر مى‌آيد اين مثال تتمه كلام موسى (علیه السلام) نيست، بلكه نتيجه‌اى است كه از كلام او گرفته شده است.

بحث روايتى (رواياتى در باره شكر نعمت و چند روايت ديگر در ذيل آيات گذشته)

در كافى به سند خود، از معاوية بن وهب، از ابى عبد الله (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: هر كه خداوند توفيق شكرش داده باشد، نعمتش را هم زياد مى‌كند، هم چنان كه خودش فرمود: ﴿لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ﴾ ¹.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى الدنيا و بيهقى در كتاب «شعب الايمان» از ابى زهير يحيى بن عطارد بن مصعب، از پدرش روايت كرده‌اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: به هيچ كس چهار چيز ندادند كه از چهار چيزش دريغ كرده باشند، به كسى توفيق شكر ندادند كه از زيادى نعمتش دريغ كرده باشند، زيرا خداى تعالى فرمود: ﴿لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ﴾ و به كسى توفيق دعا ندادند كه اجابت را از وى دريغ كرده باشند چون خداى تعالى فرموده: ﴿اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ﴾ و به كسى توفيق استغفار ندادند كه از آمرزشش دريغ كرده باشند، زيرا خداى تعالى فرموده: ﴿اِسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كَانَ غَفَّاراً﴾ و به كسى توفيق توبه ندادند كه از قبول توبه‌اش دريغ كرده باشند، چون خداى تعالى فرموده: ﴿وَ هُوَ اَلَّذِي يَقْبَلُ اَلتَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِ﴾ ².

و در همان كتاب است كه ابو نعيم، در كتاب، «حليه» از طريق مالك ابن انس، از جعفر بن محمد بن على بن الحسين روايت كرده كه گفت: وقتى سفيان ثورى به جعفر بن محمد گفت: من از محضرت بر نمى‌خيزم تا اينكه مرا حديث كنى، جعفر بن محمد گفت: پس گوش كن كه براى تو حديثى مى‌گويم كه از احاديث زيادى بهتر باشد، چون حديث زياد، براى تو خوب نيست: وقتى خداوند به تو نعمتى داد و خواستى هميشه برايت بماند شكر و سپاس خداى را بر آن زياد به جاى آر چون خداى تعالى در كتاب مجيدش فرموده: ﴿لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ﴾، و هر وقت محروميت از نعمتى طول كشيد زياد استغفار كن، چون خداى تعالى در كتاب مجيدش فرموده: ﴿اِسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كَانَ غَفَّاراً يُرْسِلِ اَلسَّمَاءَ عَلَيْكُمْ 

مِدْرَاراً وَ يُمْدِدْكُمْ بِأَمْوَالٍ وَ بَنِينَ﴾ - يعنى در دنيا و آخرت ¹- ﴿وَ يَجْعَلْ لَكُمْ جَنَّاتٍ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ أَنْهَاراً﴾ اى سفيان اگر از ناحيه سلطان و يا كس ديگرى اندوهى به تو روى آورد زياد بگو «لا حول و لا قوة الا بالله»، كه اين كلمه، كليد فرج و گنجى از گنجهاى بهشت است‌².

مؤلف: در اين معنا، روايات بسيارى از طريق شيعه و سنى رسيده است.

و در كافى به سند خود، از عمر بن يزيد روايت كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) شنيدم كه مى‌فرمود: شكر هر نعمتى، هر قدر هم كه بزرگ باشد، اين است كه حمد خدا گويى‌³.

و در همان كتاب به سند خود، از حماد بن عثمان روايت كرده كه گفت: امام صادق (علیه السلام) از مسجد بيرون آمد، ديد مركبش گم شده، فرمود: اگر خدا مركبم را به من برگرداند حق شكر او را ادا خواهم كرد، چيزى نگذشت مركبش را آوردند، حضرت در شكر آن گفت: الحمد للَّه. شخصى پرسيد: فدايت شوم، مگر شما نفرموديد: هر آينه شكر خدا را آن طور كه حق او است بجا مى‌آورم؟ فرمود: مگر نشنيديد گفتم. الحمد للَّه‌⁴.

و در همان كتاب به سند خود، از ابى بصير روايت كرده كه گفت: خدمت امام صادق (علیه السلام) عرضه داشتم: آيا شكر خدا حدى دارد كه اگر بنده خدا به آن حد شكر كند، شكر خداى را كرده باشد؟ فرمود: آرى. عرضه داشتم: چيست؟ فرمود: در مقابل هر نعمتى، از اهل و مال كه به او داده، بگويد: الحمد للَّه، و اگر در نعمتى كه خداوند به او داده حقى باشد آن حق را ادا كند، و از همين باب است كه خداى تعالى به ما تعليم داده، در هنگام سوار شدن بر مركب بگوئيم‌ ﴿سُبْحَانَ اَلَّذِي سَخَّرَ لَنَا هَذَا وَ مَا كُنَّا لَهُ مُقْرِنِينَ﴾ و نيز تعليم داده كه بگوئيم: ﴿رَبِّ أَنْزِلْنِي مُنْزَلاً مُبَارَكاً وَ أَنْتَ خَيْرُ اَلْمُنْزِلِينَ﴾ و همچنين آيه شريفه ﴿رَبِّ أَدْخِلْنِي مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ أَخْرِجْنِي مُخْرَجَ صِدْقٍ وَ اِجْعَلْ لِي مِنْ لَدُنْكَ سُلْطَاناً نَصِيراً﴾ ⁵.

و در تفسير عياشى، از ابى ولاد روايت شده كه گفت: به امام صادق (علیه السلام) عرض كردم مگر غير از اين است كه اين نعمتى كه داريم (ولايت اهل بيت) از ناحيه

خدا است؟ حال اگر شكرش را به جاى آورديم آن را زيادتر مى‌كند چون خودش فرموده: ﴿لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ﴾ ؟ فرمود: چرا، هر كس خداى را بر هر نعمتى شكر و سپاس بگويد، و بداند كه نعمتش از ناحيه او است نه غير، خداوند نعمتش را بر او زياد مى‌كند¹.

مؤلف: دو روايت آخرى به بهترين وجهى شكر را تفسير مى‌كنند، و بيان گذشته ما هم كه گفتيم: شكر، اظهار نعمت است، هم در اعتقاد و هم به زبان و هم به عمل با آن انطباق دارد، زيرا روايت ابى ولاد، شكر اعتقادى، و روايت ابى بصير شكر عملى، و هر دو روايت شكر زبانى را بيان مى‌كنند، و آيه شريفه‌ ﴿وَ أَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ﴾ ² هم آن را تاييد مى‌كند.

و در تفسير قمى مى‌گويد: پدرم مرفوعا و بدون ذكر سند از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) حديث كرد كه ايشان فرمود: هر كه همسايه خود را به طمع منزلش اذيت كند، خداوند خانه خود او را به ارث، به آن همسايه مى‌دهد، و اين كلام خداى تعالى است كه مى‌فرمايد: ﴿وَ قَالَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لِرُسُلِهِمْ ... فَأَوْحىَ إِلَيْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِكَنَّ اَلظَّالِمِينَ وَ لَنُسْكِنَنَّكُمُ اَلْأَرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ﴾ ³.

و در تفسير مجمع و روح المعانى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت شده كه هر كه همسايه‌اش را بيازارد خداى تعالى خانه‌اش را نصيب همان همسايه‌اش مى‌فرمايد⁴.

و در الدر المنثور است كه ابن ضريس از ابى مجلز روايت كرده كه گفت: مردى خدمت على بن ابى طالب (علیه السلام) عرض كرد: من داناترين مردم به انساب هستم. فرمود: تو نمى‌توانى همه مردم را به دودمانى نسبت دهى؟ عرض كرد: چرا مى‌توانم. فرمود: بگو ببينم، در آيه‌ ﴿وَ عَاداً وَ ثَمُودَ وَ أَصْحَابَ اَلرَّسِّ وَ قُرُوناً بَيْنَ ذَلِكَ كَثِيراً﴾ مى‌دانى اين قرون بسيار چه كسانى هستند؟ عرض كرد بله، من همه آنها را نسبت مى‌دهم (و مى‌گويم كدام پسر كدام و نوه كدام بود). فرمود: مگر آيه‌ ﴿أَ لَمْ يَأْتِكُمْ نَبَؤُا اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ قَوْمِ نُوحٍ وَ عَادٍ وَ ثَمُودَ وَ اَلَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ لاَ يَعْلَمُهُمْ إِلاَّ اَللَّهُ﴾ را نخوانده‌اى؟ آن مرد، ساكت ماند⁵. (زيرا آيه شريفه صريحا مى‌فرمايد كه انسابى هستند كه جز خدا كسى آنها را نمى‌داند).

و در مجمع از ابى عبد الله (علیه السلام) روايت مى‌كند كه فرموده است: كلمه «صديد» به معناى چرك و خونى است كه از عورت زنان فاحشه به آتش دوزخ مى‌ريزد.¹

و در الدر المنثور است كه احمد و ترمذى و نسايى و ابن ابى الدنيا در كتاب «صفة النار» و ابو يعلى و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و طبرانى و ابو نعيم در كتاب «حليه» (وى حديث را صحيح دانسته) و ابن مردويه و بيهقى در كتاب «البعث و النشور» از ابى امامه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده‌اند كه در ذيل آيه‌ ﴿وَ يُسْقى‌َ مِنْ مَاءٍ صَدِيدٍ يَتَجَرَّعُهُ﴾ فرموده: آن را نزديكش مى‌برند و او خود را پس مى‌كشد، و هر چه نزديك ترش مى‌آورند صورتش از حرارت آن كباب مى‌شود و پوست سرش كنده مى‌شود، و چون آن را مى‌آشامد امعاء و اعضاى داخلى‌اش پاره پاره مى‌گردد و از پايين تنش مى‌ريزد، خداى تعالى هم فرموده: ﴿وَ سُقُوا مَاءً حَمِيماً فَقَطَّعَ أَمْعَاءَهُمْ﴾ و نيز فرمود: ﴿وَ إِنْ يَسْتَغِيثُوا يُغَاثُوا بِمَاءٍ كَالْمُهْلِ يَشْوِي اَلْوُجُوهَ﴾ ².

و در تفسير قمى در ذيل همين آيه، از يكى از معصومين (علیه السلام) نقل كرده كه فرمود: چون نزديكش مى‌شوند بدش مى‌آيد، و چون نزديكش مى‌آورند صورتش كباب گشته پوست سرش كنده مى‌شود، و چون آن را مى‌خورد اعضاى داخلى‌اش پاره پاره گشته و نيز كف پاهايش بريده بريده مى‌گردد و از بعضى از ايشان صديد و چرك مانند سيل بيرون مى‌آيد...³.

و در همان كتاب در روايت ابى الجارود از امام باقر (علیه السلام) چنين آمده: «عنيد» به معناى روى‌گردان از حق است‌⁴.

[سوره إبراهيم (14): آيات 19 تا 34]

﴿أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اَللَّهَ خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ بِالْحَقِّ إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ ١٩ وَ مَا ذَلِكَ عَلَى اَللَّهِ بِعَزِيزٍ ٢٠وَ بَرَزُوا لِلَّهِ جَمِيعاً فَقَالَ اَلضُّعَفَاءُ لِلَّذِينَ اِسْتَكْبَرُوا إِنَّا كُنَّا لَكُمْ تَبَعاً فَهَلْ أَنْتُمْ مُغْنُونَ عَنَّا مِنْ عَذَابِ اَللَّهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ قَالُوا لَوْ هَدَانَا اَللَّهُ لَهَدَيْنَاكُمْ سَوَاءٌ عَلَيْنَا أَ جَزِعْنَا أَمْ صَبَرْنَا مَا لَنَا مِنْ مَحِيصٍ ٢١ وَ قَالَ اَلشَّيْطَانُ لَمَّا قُضِيَ اَلْأَمْرُ إِنَّ اَللَّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ اَلْحَقِّ وَ وَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ وَ مَا كَانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطَانٍ إِلاَّ أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي فَلاَ تَلُومُونِي وَ لُومُوا أَنْفُسَكُمْ مَا أَنَا بِمُصْرِخِكُمْ وَ مَا أَنْتُمْ بِمُصْرِخِيَّ إِنِّي كَفَرْتُ بِمَا أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ اَلظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ ٢٢ وَ أُدْخِلَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ تَحِيَّتُهُمْ فِيهَا سَلاَمٌ ٢٣ أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اَللَّهُ مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَ فَرْعُهَا فِي اَلسَّمَاءِ ٢٤ تُؤْتِي أُكُلَهَا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا وَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ ٢٥ وَ مَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ اُجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ اَلْأَرْضِ مَا لَهَا مِنْ قَرَارٍ ٢٦ يُثَبِّتُ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ اَلثَّابِتِ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ فِي اَلْآخِرَةِ وَ يُضِلُّ اَللَّهُ اَلظَّالِمِينَ وَ يَفْعَلُ اَللَّهُ مَا يَشَاءُ ٢٧ أَ لَمْ تَرَ إِلَى اَلَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اَللَّهِ كُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دَارَ اَلْبَوَارِ ٢٨ جَهَنَّمَ يَصْلَوْنَهَا وَ بِئْسَ اَلْقَرَارُ ٢٩ وَ جَعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَاداً لِيُضِلُّوا عَنْ سَبِيلِهِ قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِيرَكُمْ إِلَى اَلنَّارِ ٣٠قُلْ لِعِبَادِيَ اَلَّذِينَ آمَنُوا 

يُقِيمُوا اَلصَّلاَةَ وَ يُنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ سِرًّا وَ عَلاَنِيَةً مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لاَ بَيْعٌ فِيهِ وَ لاَ خِلاَلٌ ٣١ اَللَّهُ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ اَلثَّمَرَاتِ رِزْقاً لَكُمْ وَ سَخَّرَ لَكُمُ اَلْفُلْكَ لِتَجْرِيَ فِي اَلْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ اَلْأَنْهَارَ ٣٢ وَ سَخَّرَ لَكُمُ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ دَائِبَيْنِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ اَللَّيْلَ وَ اَلنَّهَارَ ٣٣ وَ آتَاكُمْ مِنْ كُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اَللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا إِنَّ اَلْإِنْسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ ٣٤﴾ 

ترجمه آيات‌

مگر نمى‌دانى كه خدا آسمانها و زمين را به حق آفريد؟ اگر بخواهد، شما را مى‌برد و خلقى تازه مى‌آورد (19).

و اين كار، براى خدا دشوار نيست (20).

(در روز قيامت) همه براى خدا و در پيشگاه او ظاهر مى‌شوند در اين هنگام ضعفا به مستكبران مى‌گويند: ما پيروان شما بوديم، آيا (امروز) چيزى از عذاب خدا را مى‌توانيد از ما دفع كنيد؟ آنها مى‌گويند: اگر خدا هدايتمان كرده بود ما نيز شما را هدايت كرده بوديم. (اما حالا) چه بيتابى كنيم و چه صبر كنيم بر ايمان يكسان است، و گريزگاهى نداريم (21).

و همين كه كار خاتمه پذيرد، شيطان مى‌گويد: خدا به شما وعده درست داد. و من نيز به شما وعده (باطل و نادرست) دادم و تخلف كردم، من بر شما تسلطى نداشتم جز اينكه دعوتتان كردم و شما اجابتم كرديد، مرا ملامت نكنيد، خودتان را ملامت كنيد، من فريادرس شما نيستم، و شما نيز فريادرس من نيستيد من آن شركتى كه پيش از اين (در كار خدا) برايم قائل بوديد انكار دارم. به درستى ستمگران، عذابى دردناك دارند (22).

و كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده‌اند به بهشت‌هايى كه جويها در آن روانست برده مى‌شوند در حالى كه به اذن پروردگارشان در آن جاودانند و درود گفتنشان (به يكديگر) در آنجا سلام است (23).

مگر نديدى خدا چگونه مثالى زد و سخن نيك را به درخت پاكيزه‌اى تشبيه كرد كه ريشه‌اش (در زمين) ثابت و شاخه آن در آسمان است؟(24).

هميشه به اذن پروردگارش ميوه خود را مى‌دهد، خدا اين مثلها را براى مردم مى‌زند، شايد متذكر شوند (25).

و سخن بد را به درخت ناپاكى شبيه كرد كه از زمين كنده شده و قرار و ثباتى ندارد (26).

خدا كسانى را كه ايمان آورده‌اند بخاطر گفتار و اعتقاد ثابتشان ثابت قدم مى‌دارد، هم در زندگى دنيا و هم در جهان ديگر، و ستمگران را گمراه مى‌كند، و خدا هر چه بخواهد، مى‌كند (27).

مگر آن كسانى را كه نعمت خدا را تغيير داده و قوم خويش را به دار البوار (نيستى و نابودى) كشاندند نديدى؟ (28).

«دار البوار» جهنمى است كه وارد آن مى‌شوند و بد قرارگاهيست (29).

آنها براى خدا مانندهايى قرار دادند تا (مردم را) از راه وى گمراه كنند، بگو از زندگى دنيا بهره گيريد اما سرانجام كار شما به سوى آتش دوزخ است (30).

به بندگان من كه ايمان آورده‌اند بگو: پيش از آن كه روزى بيايد كه در آن نه معامله باشد و نه دوستى نماز را به پاداشته و از آنچه روزيشان داده‌ايم پنهان و آشكار را انفاق كنند (31).

خداوند آن كسى است كه آسمانها و زمين را آفريد و از آسمان، آبى نازل كرد، و با آن، ميوه‌ها (ى مختلف را) براى روزى شما پديد آورد و كشتى را به خدمت شما گماشت تا به امر خدا در دريا به حركت در آيد، و جويها را به خدمت شما گماشت (32).

و خورشيد و ماه را كه پيوسته در حركت هستند به خدمت شما گماشت و شب و روز را (نيز) به تسخير شما در آورد (33).

و از هر چه خواستيد، به شما عطا كرد، و اگر بخواهيد نعمتهاى خدا را بشماريد قدرت آن را نخواهيد داشت به درستى كه انسان، بسيار ستم پيشه و ناسپاس است (34).

بيان آيات‌

اين آيات، مردم را به مساله خداشناسى تذكر مى‌دهد، ولى خطاب در آنها همه متوجه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، كه يكى پس از ديگرى مى‌فرمايد: ﴿أَ لَمْ تَرَ...﴾ ، ﴿أَ لَمْ تَرَ...﴾ ، ﴿أَ لَمْ تَرَ...﴾ (آيا نمى‌بينى)؟.

خداى تعالى در اين آيات، اين معنا را تذكر مى‌دهد كه اين عالم بر اساس حق، خلق شده، و تمامى انسانها به زودى مبعوث مى‌شوند، و آنهايى كه در زندگى دنيا، زندگيشان بر اساس حق بوده و به حق ايمان آورده و به آن عمل كرده‌اند به سعادت و بهشت نائل مى‌شوند، و آنهايى كه زندگيشان بر اساس باطل بوده، يعنى باطل را پرستيده و شيطان را پيروى كردند، و طاغيان مستكبر را اطاعت نمودند، چون فريب عزت و قدرت ظاهرى آنان را خوردند، چنين افرادى در آخرت قرين شقاوت خواهند بود و همانهايى كه اينها پيرويشان مى‌كردند از اينها بيزارى مى‌جويند، و شيطانهاى انسى و جنى كه معبود اينها قرار گرفته بودند، اظهار بيگانگى مى‌كنند، و برايشان معلوم مى‌شود كه عزت و حمد، همه از خدا بوده است.

آن گاه اين معنا را تذكر مى‌دهد كه تقسيم كردن مردم به دو قسم، از اين جهت است كه سلوك و رفتار آنان دو قسم بوده است، يكى سلوك هدايت، و يكى سلوك ضلالت، آن كسى كه اولى را دارد، مؤمن، و آن كس كه دومى را گرفته ظالم است، انتخاب دوگانه از قدرت و اختيار خداوند بيرون نبوده و هر چه بخواهد مى‌كند و عزت و حمد مخصوص اوست.

سپس وضع امتهاى گذشته را كه به خاطر كفران نعمت خداى عزيز و حميد دچار هلاكت و انقراض شدند، خاطرنشان ساخته، انسانها را بخاطر ظلم و كفران نعمت خدا كه تمام عالم وجود را پر كرده و آنها را نمى‌توان احصاء نمود، عتاب مى‌فرمايد. 

﴿أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اَللَّهَ خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ بِالْحَقِّ﴾ .

مقصود از «رؤيت» و ديدن، علم قاطع است، چون علم است كه مى‌تواند به كيفيت خلقت آسمانها و زمين تعلق بگيرد، نه رؤيت به چشم.

براى روشن شدن معناى آيه ناچاريم قدرى در معناى كلمه «حق» ايستادگى كنيم:

اشاره به معناى «حق» و بيان اينكه مراد از حق بودن خلقت آسمانها و زمين هدفدار بودن عالم هستى است‌

«عمل حق» كه در مقابل «عمل باطل» است، آن فعلى است كه فاعل آن نتيجه‌اى در نظر گرفته كه فعلش خود به خود به سوى آن نتيجه پيش مى‌رود، و چون مى‌بينيم هر يك از انواع موجودات اين جهان از اول پيدايش، متوجه نتيجه و غايتى معين است كه جز رسيدن به آن غايت، هدف ديگرى ندارد، و نيز مى‌بينيم كه بعضى از اين انواع غايت و هدف بعضى ديگر است، يعنى براى اينكه ديگرى از آن بهره‌مند شود به وجود آمده، مانند عناصر زمين كه گياهان از آن بهره‌مند مى‌شوند، و مانند گياهان كه حيوانات از آنها انتفاع مى‌برند و اصلا براى حيوان به وجود آمده‌اند، و همچنين حيوان كه براى انسان خلق شده، و معناى آيه مورد بحث و آيه‌ ﴿وَ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا لاَعِبِينَ مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ﴾ ¹

و آيه‌ ﴿وَ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاءَ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا بَاطِلاً ذَلِكَ ظَنُّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا﴾ ² همه ناظر به اين معنا هستند.

بنابراين، دائما خلقت عالم، از مرحله‌اى به مرحله‌اى و از هدفى به هدف شريف ترى پيش مى‌رود، تا آنكه به هدفى برسد كه هدفى بالاتر از آن نيست، و آن بازگشت به سوى خداى سبحان است، هم چنان كه خودش فرمود: ﴿وَ أَنَّ إِلىَ رَبِّكَ اَلْمُنْتَهىَ﴾ ¹.

و كوتاه سخن اين كه: فعل و عمل، وقتى حق است كه در آن خاصيتى باشد كه منظور فاعل از آن فعل، همان خاصيت باشد، و با عمل خود به سوى همان خاصيت پيش برود، و اما اگر فعلى باشد كه فاعل، منظورى غير از خود آن فعل نداشته باشد، آن فعل باطل است، و اگر فعل باطل براى خود نظام و ترتيبى داشته باشد، آن فعل را بازيچه مى‌گويند همانند بازى بچه‌ها كه حركات و سكناتشان براى خود، نظام و ترتيبى دارد، ولى هيچ منظورى از آن ندارند بلكه تنها منظورشان ايجاد آن صورتى است كه در نفس خود قبلا تصوير كرده و دلهايشان نسبت به آن صورت شايق شده است.

فعل خداى تعالى هم (خلقت اين عالم) از اين نظر حق است كه در ما وراى خود و بعد از زوال آن فعل اثر و دنباله و هدفى باقى مى‌ماند، و اگر غير اين بود، و دنبال، اين عالم اثرى باقى نمى‌ماند، فعل خداى تعالى نيز باطل بود، و ناچار اين عالم را به منظور رفع خستگى و سرگرمى و تسكين غم و غصه‌ها و يا تفرج و تماشا، يا رهايى از وحشت تنهايى و امثال اينها خلق كرده بود، ليكن از آنجايى كه خداى سبحان عزيز و حميد است، و با داشتن عزت هيچ نوع ذلت و فقر و فاقه و حاجتى در ذاتش راه ندارد، مى‌فهميم كه از عمل خود، يعنى خلقت اين عالم، غرض و هدفى داشته است.

از آنچه گذشت اين معنا روشن مى‌شود كه حرف «باء» در كلمه «بالحق» باء مصاحبت است، و اينكه بعضى‌² گفته‌اند: باء سببيت و يا باء آلت است و معناى آن:«خلق كرد بوسيله قبول حق و يا به غرض حق» مى‌باشد، صحيح نيست.

﴿إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ وَ مَا ذَلِكَ عَلَى اَللَّهِ بِعَزِيزٍ﴾ .

«عزيز» در اينجا به معناى شاق و دشوار است، و خطاب در آيه به عموم بشر است، منتهى اينكه پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله و سلم) را در ﴿أَ لَمْ تَرَ﴾ كه قبل از اين جمله بود، و همچنين بعد از اين آيه مى‌آيد و نيز در كلمه «ذلك» مورد خطاب قرار داده از باب مثال است ولى منظور عموم بشر است.

قبلا گفتيم: حق بودن خلقت، مقتضاى عزت و غنى بالذات بودن خدا است زيرا اگر غناى ذاتى خدا، اين اقتضاء را نداشته باشد، و ممكن باشد كه از خداوند هم، لهو و لعب سر بزند، و خلاصه، اين عالم خلقت كه مى‌بينيم، با اين نظام دقيق و جديدى كه دارد، بازيچه‌اى باشد كه جز آوردن و از بين بردن، منظور ديگرى نداشته باشد، لا بد، بايد مانند ساير بازى‌كنان، دچار شوقى خيالى و حاجتى داخلى، از قبيل تفرج هم، و از بين بردن غم و اندوه و يا بيرون آمدن از وحشت تنهايى و يا خستگى بيكارى، و امثال اينها شده باشد ولى غناى ذاتى خداوند سبحان همه اين حرفها را دفع مى‌كند.

بيان جمله: ﴿إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ﴾ و پاسخ به يك سؤال در اين مورد

اين مطلبى بود كه قبلا هم گفته بوديم، حال مى‌خواهيم بگوييم: شايد اين نكته سبب شده باشد كه دنباله جمله‌ ﴿أَنَّ اَللَّهَ خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ﴾ بگويد: ﴿إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ...﴾ پس در حقيقت، جمله‌ ﴿إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ﴾ به منزله بيان جمله قبلى است، و معنايش اين مى‌شود كه: آيا نمى‌دانى كه خلقت اين عالم مشهود، از عزت و غناى خداى تعالى ناشى شده است و اگر بخواهد همه شما را از بين برده، خلقى جديد مى‌آفريند، و آيا نمى‌دانيد كه اين كار براى خداوند دشوار نيست، چطور نمى‌دانيد و حال آن كه او كسى است كه داراى اسماء حسنى، و داراى هر عزت و كبرياء است؟

بنابراين روشن مى‌شود اينكه در جمله «على الله»، كلمه «الله» كه اسم ظاهر است به جاى ضمير آمده، و خلاصه بجاى «عليه» «على الله» آمده براى اين است كه بفهماند، دليل مطلب چيست، و اينكه دشوار نبودن اين كار، دليلش همين است كه او «الله» است.

حال اگر بپرسى، آوردن جمله‌ ﴿إِنْ يَشَأْ...﴾ اگر براى اين بود كه غناى مطلق خدا را برساند و بفهماند كه او با خلق خود، بازى نمى‌كند، جا داشت به آوردن جمله ﴿إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ﴾ اكتفاء كند، و از آوردن جمله‌ ﴿وَ يَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ﴾ خوددارى نمايد: زيرا از بين بردن خلق قبلى، و آوردن خلق جديد، دليل بر بازى نكردن نيست، بلكه ممكن است، همين كارش هم يك بازى تازه‌اى باشد.

در جواب مى‌گوييم: اين حرف وقتى صحيح است كه مى‌فرمود: «ان يشأ يذهب جميع الخلق و يات بخلق جديد اگر مى‌خواست، تمامى موجودات را از بين مى‌برد و خلق نو مى‌آفريد» .ولى اين طور نفرمود، بلكه فرمود: اگر مى‌خواست شما بشر و يا شما امت خاتم النبيين (صلى الله عليه وآله و سلم) را از بين مى‌برد و خلقى جديد يعنى بشر و يا امتى جديد مى‌آفريد. كه در اين صورت جمله‌ ﴿وَ يَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ﴾ لازم است، زيرا، ارتباطى كه بين

موجودات جهان برقرار است، و با بودن آن ارتباط، غرض حاصل مى‌شود با نبود يك نوع از آن موجودات، يعنى نوع بشر آن ارتباط جمعى از بين مى‌رود، و روشن‌تر اينكه: اگر فرض كنيم، بشر را از بين مى‌برد ولى زمين و آسمان را هم چنان باقى مى‌گذاشت، تازه باطل و لعب ديگرى را مرتكب شده بود، چون گفتيم يك يك موجودات در نظام جمعى و تحصيل غرض از آن، مدخليت دارند، پس اگر بشر را از بين مى‌برد بايد بشرى ديگر جايگزين آن بكند.

و به عبارت ديگر، وقتى باطل در كارهاى خدا راه نداشت، ديگر فرقى ميان اين باطل و آن باطل نيست هم چنان كه از بين بردن همه خلق، بدون غرض و نتيجه باطل است، از بين بردن انسان به تنهايى و نياوردن انسانى ديگر به جاى آن نيز يك نوع باطل ديگرى است، پس اگر بخواهد غناى خود را برساند، بايد بشرى را از بين برده و بشر ديگرى به جايش بياورد، و اين همان حقيقتى است كه آيه شريفه در مقام فهماندن آن است (دقت فرمائيد).

معناى جمله: ﴿وَ بَرَزُوا لِلَّهِ جَمِيعاً﴾ 

﴿وَ بَرَزُوا لِلَّهِ جَمِيعاً...﴾ .

«بروز» به معناى بيرون شدن به سوى «براز» - به فتح باء - است كه به معناى فضا است، وقتى گفته مى‌شود: «برز اليه» معنايش اين است كه به سوى او بيرون شد بطورى كه ميان او و طرف مقابل هيچ مانعى وجود نداشت، مبارزه و براز هم، كه بيرون شدن سپاهى از صف لشكر خود، در برابر دشمن هماوردش است، از همين باب است.

كلمه «تبع» - به فتح تاء و باء - جمع تابع است، مانند «خدم» كه جمع خادم است. بعضى‌¹ گفته‌اند: اسم جمع است. و بعضى‌² گفته‌اند: مصدرى است كه مبالغه را مى‌رساند. و كلمه «مغنون» اسم فاعل از اغناء است، و همانطور كه گفته شد:³ به معناى افاده‌اى است كه معناى دفع را هم متضمن باشد و به همين جهت با حرف «عن» متعدى شده و دو كلمه «جزع» و «صبر» دو واژه مقابل يكديگرند، و «محيص» اسم مكان از «حاص - يحيص - حيصا و حيوصا» است و به طورى كه مجمع البيان گفته: رهايى يافتن از مكروه و ناراحتى است، بنابراين، محيص، عبارت از مكان رهايى از شدت و مكروه است.⁴

و معناى جمله‌ ﴿وَ بَرَزُوا لِلَّهِ جَمِيعاً﴾ اين است كه: براى خدا طورى ظاهر مى‌شوند كه

ميان او و آنان، هيچ حاجب و مانعى وجود نداشته باشد، و اين تفاوت كه ميان دنيا و آخرت است، كه در دنيا از خدا محجوب هستند و در آخرت ظاهر، نسبت به خود بندگان است كه در دنيا گمان مى‌كردند، بين آنها و خدا مانعى وجود داشته و آنها غايب از خدا، و خدا غايب از آنها است، و چون قيامت مى‌شود مى‌فهمند كه در اشتباه بوده‌اند و در دنيا هم براى خدا ظاهر بودند، و اما نسبت به خداى تعالى اين تفاوت در كار نيست، و براى او هيچ مخلوقى در پرده نيست، نه در دنيا و نه در آخرت، هم چنان كه خودش فرمود: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَخْفىَ عَلَيْهِ شَيْ‌ءٌ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاَ فِي اَلسَّمَاءِ﴾ ¹.

ممكن هم است جمله مورد بحث، كنايه باشد از اينكه آن روز بندگان براى حساب اعمال، خالص مى‌گردند، و مشيت الهى تعلق گرفته بر انقطاع اعمال و آغاز جزاى موعود هم چنان كه فرمود: ﴿سَنَفْرُغُ لَكُمْ أَيُّهَ اَلثَّقَلاَنِ﴾ ².

﴿فَقَالَ اَلضُّعَفَاءُ لِلَّذِينَ اِسْتَكْبَرُوا ... مِنْ شَيْ‌ءٍ﴾ اين قسمت، تخاصم و بگومگوى كفار را در روز قيامت نقل مى‌كند (البته بنا بر آنچه از سياق بر مى‌آيد)، و مقصود از «ضعفاء» آنهايى هستند كه از بزرگان كفار تقليد و اطاعت مى‌كنند، و مقصود از «مستكبرين» همان اولياء و بزرگان كفرند، كه دسته اول، آنها را پيروى مى‌كردند، و قدرت ظاهرى، وادارشان كرد، از ايمان به خدا و آياتش استنكاف ورزند.

و معناى آيه اين است كه: ضعفاء كه كارشان تقليد بود، به مستكبرين خود مى‌گويند: ما در دنيا پيرو و مطيع شما بوديم بدون اين كه از شما مطالبه دليل بكنيم، هر چه مى‌گفتيد، مى‌كرديم، حالا آيا امروز مى‌توانيد فايده‌اى به حال ما داشته باشيد، و مقدارى از اين عذاب خداى را از ما دفع نماييد؟

بنابراين معنا، لفظ «من» در جمله‌ ﴿مِنْ عَذَابِ اَللَّهِ﴾ بيانيه، و در جمله «من شى‌ء» زائده و براى تاكيد خواهد بود هم چنان كه در جمله «ما جاءني من احد» نيز «من» زيادى است و معنا نمى‌دهد، ليكن «نيامدن احدى» را تاكيد مى‌كند، در آيه مورد بحث، هر چند سياق كلام مانند مثال بالا سياق نفى نبوده بلكه سياق استفهام است ليكن نفى و استفهام در اين قضيه نزديك به يكديگرند و حرف «من» زائده، مفاد جمله را تاكيد مى‌كند.

و چنانچه بگويى اگر «من» در ﴿مِنْ عَذَابِ اَللَّهِ﴾ بيانيه بوده و كلمه «شى‌ء» را بيان كند از اين لازم مى‌آيد كه بيان از، از مبين جلوتر قرار گرفته باشد. در جواب مى‌گوييم بله اين لازمه را دارد ولى هيچ عيبى هم ندارد، زيرا كسى دليلى ندارد كه نبايد بيان، قبل از مبين بيايد، آن هم با اتصالى كه در اين مورد بين آنها وجود دارد.

﴿قَالُوا لَوْ هَدَانَا اَللَّهُ لَهَدَيْنَاكُمْ﴾ از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه مراد از «هدايت» در اينجا هدايت به چگونگى رها شدن از عذاب است هر چند كه ممكن است بگوييم به همان معناى اصليش، يعنى راه يابى به دين حق در دنيا باشد، چون نتيجه هر دو يكى است و بين دنيا و آخرت تطابق است، يعنى چيزى در آخرت، بروز نموده و كشف مى‌شود كه در دنيا پنهان بوده است، هم چنان كه خداى تعالى از اهل بهشت حكايت مى‌فرمايد كه مى‌گويند: ﴿اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي هَدَانَا لِهَذَا وَ مَا كُنَّا لِنَهْتَدِيَ لَوْ لاَ أَنْ هَدَانَا اَللَّهُ لَقَدْ جَاءَتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقِّ﴾ ¹بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد هدايت به دين حق را در دنيا با هدايت به سعادت اخروى در آخرت مخلوط كرده و آنها را تقريبا يكى دانسته‌اند.

﴿سَوَاءٌ عَلَيْنَا أَ جَزِعْنَا أَمْ صَبَرْنَا مَا لَنَا مِنْ مَحِيصٍ﴾ 

كلمات «سواء» و «استوا» و «تساوى» به يك معنا هستند و كلمه «سواء» در جمله مورد بحث، خبر براى مبتداى محذوف است، و جمله استفهامى‌ ﴿أَ جَزِعْنَا...﴾، آن محذوف را بيان مى‌كند، و جمله‌ ﴿مَا لَنَا مِنْ مَحِيصٍ﴾ بيان ديگرى براى مبتداى حذف شده است و تقدير كلام اين است كه: هر دو امر، يعنى جزع و صبر براى ما يكسان است، و ما جايى كه از عذاب حتمى به آنجا فرار كنيم نداريم.

سخن شيطان با پيروان خود، در قيامت‌

﴿وَ قَالَ اَلشَّيْطَانُ لَمَّا قُضِيَ اَلْأَمْرُ...﴾ .

در مجمع گفته است: كلمه «مصرخ» اسم فاعل از «اصراخ» است كه به معناى پناه دادن و به داد كسى رسيدن و فرياد او را پاسخ گفتن مى‌باشد گفته مى‌شود: «استصرخنى فلان فاصرخته» يعنى او از من كمك خواست من هم به كمكش رسيدم‌² اين جمله، حكايت كلام شيطان است كه در روز قيامت به ظالمين مى‌گويد و

كلام جامعى است از او زيرا در اين عبارت كوتاه، موقعيتى را كه با مردم داشت بيان نموده و رابطه خود و ايشان را در برابر تمام مردم خيلى پوست كنده بيان مى‌كند.

خداى تعالى هم وعده داده بود كه به زودى ايشان را به اختلافاتى كه مى‌كردند خبر مى‌دهد و بزودى در روز قيامت حق هر چيزى را از طرف همانهايى كه در دنيا حق را مى‌پوشاندند ظاهر مى‌گرداند لذا ملائكه از شرك ايشان بيزارى مى‌جويند، شيطانهاى انسى و جنى هم ايشان را طرد مى‌كنند، بتها و خدايان دروغين هم نسبت به شرك و كفر ايشان بيزارى و كفر مى‌ورزند، پيشوايان ضلالت هم جوابشان را نمى‌دهند، خود مجرمين هم به گمراهى خود اعتراف مى‌كنند، و اين معانى همه در آيات بسيارى از قرآن كريم آمده، و چيزى از آن بر اهل دقت و تدبير پوشيده نيست.

كلمه «شيطان» هر چند به معناى شرير است، - چه شريرهاى جنى و چه انسى - هم چنان كه فرمود: ﴿وَ كَذَلِكَ جَعَلْنَا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَيَاطِينَ اَلْإِنْسِ وَ اَلْجِنِّ﴾ ¹. ليكن در خصوص اين آيه، مقصود از آن، همان شخص اولى است كه مصدر تمامى گمراهى‌ها و ضلالت در بنى آدم شد، و نام شخصيش ابليس است، چون از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه، او با كلام خود، عموم ستمكاران را مورد خطاب قرار داده، اعتراف مى‌كند كه خود او بوده كه ايشان را به شرك دعوت مى‌كرده است.

قرآن كريم هم تصريح كرده كه: آن كسى كه در عالم خلقت چنين پستى را قبول كرده همان ابليس است، حتى خود ابليس هم اين معنا را ادعا مى‌كند خداى تعالى ادعايش را رد نمى‌كند، هم چنان كه در آيه‌ ﴿فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ اَلْمُخْلَصِينَ ... لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَ مِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ﴾ ² ادعايش بدون رد، حكايت شده است.

و اما ذريه و قبيله او كه قرآن اسم آنها را برده و در باره قبيله‌اش مى‌فرمايد: ﴿إِنَّهُ يَرَاكُمْ هُوَ وَ قَبِيلُهُ مِنْ حَيْثُ لاَ تَرَوْنَهُمْ إِنَّا جَعَلْنَا اَلشَّيَاطِينَ أَوْلِيَاءَ لِلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾ ³ و نيز در سوره

كهف براى او ذريه معرفى نموده، مى‌فرمايد: ﴿أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِيَاءَ﴾ ¹ البته ولايتشان جزئى است، مثلا يكى از ايشان بر بعضى از مردم ولايت و تصرف دارد، ولى بر بعض ديگر ندارد، يا در بعض اعمال دارد و در بعض ديگر ندارد و يا اينكه اصلا ولايت واقعى ندارند بلكه ولايتشان در حدود معاونت و كمك شيطان اصلى است، و ريشه تمامى كارهايى كه از ديگران سر مى‌زند همان ابليس است.

معناى اينكه در قيامت شيطان به اتباع خود مى‌گويد: «خدا به شما وعده حق داد و من به شما وعده دادم ولى وفا نكردم» 

گوينده اين جمله: ﴿إِنَّ اَللَّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ اَلْحَقِّ﴾ همان ابليس است و مقصودش از اين حرف اين است كه، ملامت گناهكاران و مشركين را از خود دور سازد، پس اين كه گفت: ﴿إِنَّ اَللَّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ اَلْحَقِّ وَ وَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ﴾، معنايش اين است كه: خداوند به شما وعده‌اى داد كه اينك وقوع آن و مشاهده حساب و جنت و نار در امروز، آن وعده را محقق ساخت، و من هم به شما وعده‌اى دادم ولى به آن وفا نكردم، چون خلاف آنچه را كه وعده داده بودم محقق شد. اين آن معنايى است كه مفسرين براى آيه كرده‌اند².

بنابراين، مقصود از وعده‌اى كه داده شد همه چيزهايى است كه، اثباتا و نفيا مربوط به معاد باشد، يعنى خداوند آنها را اثبات، و ابليس آنها را نفى مى‌كرده، و اخلاف وعده هم به معناى روشن شدن دروغ بودن آن است كه در حقيقت ملزوم را گفته و لازمه آن را اراده كرده است.

ممكن هم است - و بلكه وجه صحيح همين است كه - بگوييم وعده‌اى كه داده شد منحصر در پاداش اخروى نيست، بلكه شامل وعده دنيوى هم مى‌شود و تمام افراد مؤمن و مشرك را در بر مى‌گيرد، چون زندگى دنيا و آخرت متطابق هم مى‌باشند و در حقيقت زندگى دنيا الگوى زندگى آخرت است، و خداى تعالى اهل ايمان را به زندگى پاكيزه و با سعادت وعده داده و اهل شرك را كه از ياد او اعراض مى‌كنند، به زندگى تنگ و توأم با اندوه و عذاب درونى در دنيا وعده داده، و آن گاه هر دو گروه را به يك زندگى ديگرى كه در آن حساب و كتاب و بهشت و جهنم است وعده داده است، اين وعده‌اى است كه خداى تعالى به بشر داده است.

از آن سو ابليس هم اولياى خود را به خواسته‌هاى دلپذير و آرزوهاى دور و

دراز، وعده داده، مرگ را از يادشان برده، و از ياد بعث و حساب منصرفشان كرده است، و از سوى ديگر، ايشان را از فقر و ذلت و ملامت مردم ترسانده، و كليد تمامى اين دامها غافل نمودن مردم از مقام پروردگار و جلوه دادن زندگى حاضرشان است، بطورى كه چنين مى‌پندارند كه، اسباب ظاهرى همه مستقل در تاثير، و خالق آثار خود هستند، و نيز مى‌پندارند كه خودشان هم، در استعمال اسباب بر طبق دلخواه خود مستقلند، وقتى اولياى خود را دچار چنين انحرافى نمود آن وقت به آسانى ايشان را مغرور مى‌سازد، تا به خود اعتماد كنند، به خدا، و همه اسباب دنيوى را در راه شهوات و آرزوهاى خود بكار بندند. 

كوتاه سخن اين كه خداوند، در آنچه مربوط به زندگى دنيا و آخرت است، به مؤمنين وعده‌هايى داده، كه به آنها وفا كرده، و ابليس هم ايشان را دعوت نمود از راه اغفال و جلوه دادن امورى در برابر اوهام و آرزوهاى بشر كه يا سرانجام بر خلاف واقع در مى‌آيد و آدمى خودش مى‌فهمد كه فريب بوده، و يا اگر به آن رسيده، آن را بر خلاف آنچه كه مى‌پنداشت مى‌يابد، و ناگزير رهايش نموده، باز دنبال چيزى كه آن را موافق خواسته‌اش بيابد، مى‌رود، اين وضع مربوط به دنياى آنها است، و اما در آخرت كه گفتيم همه شؤون آن را از يادشان مى‌برد.

بيان اينكه شيطان بر مردم سلطه‌اى ندارد و فقط دعوت به گناه مى‌كند و سلطه‌اش فرع و نتيجه اجابت دعوت او است‌

﴿وَ مَا كَانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطَانٍ إِلاَّ أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي﴾ 

«سلطان» به طورى كه راغب گفته: «به معناى تمكن از قهر است، و اگر دليل و حجت را هم سلطان گفته‌اند، از اين جهت است كه دليل قدرت و تمكن دارد كه با نتيجه‌هاى خود بر عقول قهر و غلبه كند و عقل‌ها را تسليم خود نمايد، البته بسيار مى‌شود كه وقتى كلمه سلطان را مى‌گويند مقصودشان شخصى است كه داراى سلطنت است، مانند ملك (پادشاه) و غير او» ¹.

و ظاهرا مراد از سلطان، اعم از سلطه صورى و معنوى است، و معناى آيه اين است كه ابليس گفت: من در دنيا بر شما تسلط نداشتم نه بر ظاهر شما و بدنهايتان كه شما را مجبور به معصيت خدا كنم و پس از سلب اختيار از شما خواست خودم را بر شما تحميل كنم و نه بر عقل‌ها و انديشه‌هاى شما، تا به وسيله اقامه دليل، شرك را بر عقول شما تحميل كرده باشم، و عقول شما ناگزير از قبول آن شده در نتيجه، نفوستان هم

ناگزير از اطاعت من شده باشند.

و نيز ظاهرا استثناى‌ ﴿إِلاَّ أَنْ دَعَوْتُكُمْ﴾ استثناى منقطع است و معناى آيه اين است كه من چنين سلطنتى نداشتم، ليكن اين را قبول دارم كه شما را به شرك و گناه دعوت كردم، و شما هم بدون هيچ سلطنتى از ناحيه من، دعوتم را پذيرفتيد.

البته هر چند كه دعوت مردم به وسيله شيطان به سوى شرك و معصيت به اذن خدا است، ليكن صرف دعوت است، و تسلط نيست، يعنى خداوند شيطان را بر ما مسلط نكرده چون دعوت كردن به كارى حقيقتش تسلط دعوت كننده بر كارى كه ديگرى را به آن دعوت كرده نمى‌باشد اگر چه شخص دعوت كننده يك نوع تسلطى بر اصل دعوت پيدا كند.

يكى از دلايل اين حرف آيه شريفه‌اى است كه داستان اذن دادن خدا به شيطان را حكايت مى‌كند، و آن اين است كه مى‌فرمايد: ﴿وَ اِسْتَفْزِزْ مَنِ اِسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِكَ … وَ عِدْهُمْ وَ مَا يَعِدُهُمُ اَلشَّيْطَانُ إِلاَّ غُرُوراً إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ وَ كَفىَ بِرَبِّكَ وَكِيلاً﴾ ¹.

كه صريحا مى‌فرمايد: تو اى ابليسسلطنتى بر بندگان من ندارى.

و از همين جا روشن مى‌گردد كه چگونه دليل فخر رازى بر اينكه استثناء در آيه مورد بحث استثناى متصل است دليل باطلى است، براى اينكه او در تفسيرش چنين دليل آورده كه قدرت بر اينكه ايشان را وادار به كارى بكند يك بار به قهر صاحب قدرت است، و يك بار به اين است كه داعى را در دلش قوى‌تر كند، مثلا در دل او ايجاد وسوسه نموده، او را تحريك و تشويق نمايد و اين خود يك نوع تسلط است، پس گويا شيطان در قيامت مى‌گويد: تسلطى كه من بر شما داشتم، تسلط به چوب و چماق و تازيانه نبوده بلكه تسلط از راه وسوسه بود بنابراين ديگر استثناء در آيه، منقطع نبوده، بلكه استثناى متصل است‌².

و وجه باطل بودن اين دليل اين است كه گفتيم كه: صرف دعوت، سلطنت و

تمكن از قهر و غلبه نيست، و كسى در اين شكى ندارد، به همين جهت مى‌گوييم نبايد آن را يك نوع تسلط شمرد، و وقتى از مصاديق تسلط نشد، قهرا استثناء منقطع مى‌شود.

بله اين معنا هست كه گاهى در اثر دعوت، ميل و شوقى در نفس انسان نسبت به عملى كه به آن دعوت شده پيدا مى‌شود، و در نتيجه در پذيرفتن دعوت، رام‌تر مى‌گردد، و دعوت كننده به همين وسيله بر نفس دعوت شونده مسلط مى‌گردد ليكن اين در حقيقت تسلط دعوت كننده بر نفس مدعو نبوده بلكه تسليط خود مدعو است، و به عبارت ديگر اين شخص مدعو است كه با زود باورى خود، دعوت كننده را بر نفس خود تسلط داده و دل خود را ملك او كرده، تا به هر طرف كه مى‌خواهد بگرداند، نه اينكه دعوت كننده از ناحيه خود، تسلطى بر نفس مدعو داشته باشد، و لذا ابليس هم، تسلط از ناحيه خود را نفى نموده و مى‌گويد: من از ناحيه نفس خودم تسلطى بر نفس شما نداشتم. نه اينكه شما دلهايتان را در اختيار من قرار نداديد، به شهادت اينكه دنبالش مى‌گويد: ﴿فَلاَ تَلُومُونِي وَ لُومُوا أَنْفُسَكُمْ﴾ ¹ پس باز هم استثناء منقطع شد زيرا مستثنى از جنس مستثنى منه نيست.

و اين همان نحو تسلطى است كه خداى سبحان در آيه‌ ﴿إِنَّمَا سُلْطَانُهُ عَلَى اَلَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَ اَلَّذِينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ﴾ ² و همچنين در آيه‌ ﴿إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلاَّ مَنِ اِتَّبَعَكَ مِنَ اَلْغَاوِينَ﴾ ³ اثبات مى‌كند، و اين آيات همانطور كه ملاحظه مى‌فرماييد، ظهور در اين دارد كه سلطنت ابليس بر مردم فرع پيروى خود مردم، و شرك ورزيدن ايشان است، نه به عكس، يعنى اينگونه نيست كه پيروى مردم از شيطان و شرك ورزيدنشان، اثر سلطنت شيطان باشد.

و چون شيطان، به هيچ وجه سلطنتى بر مردم ندارد، دنبال نفى آن، با بكار بردن فاء تفريع اين نتيجه را مى‌گيرد كه: ﴿فَلاَ تَلُومُونِي وَ لُومُوا أَنْفُسَكُمْ﴾ يعنى وقتى كه من به هيچ وجهى از وجوه - هم چنان كه از نكره آمدن سلطان در سياق نفى، و نيز از تاكيد كردن مطلب با كلمه «من» در جمله‌ ﴿وَ مَا كَانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطَانٍ﴾ بر مى‌آيد - سلطنتى بر شما

ندارم، پس هيچيك از ملامتهايى كه به خاطر شرك ورزيدنتان متوجه شما مى‌شود به من نمى‌چسبد، زيرا اختيارتان به دست خودتان بود.

﴿مَا أَنَا بِمُصْرِخِكُمْ وَ مَا أَنْتُمْ بِمُصْرِخِيَّ﴾ يعنى امروز من فريادرس شما نيستم، و شما هم فريادرس من نيستيد، من نمى‌توانم شما را نجات دهم شما هم نمى‌توانيد مرا نجات دهيد، نه من شفيع شما هستم و نه شما شفيع من هستيد.

﴿إِنِّي كَفَرْتُ بِمَا أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ﴾ يعنى من از اينكه شما در دنيا مرا شريك خداوند گرفتيد بيزارى مى‌جويم. و مراد از «شريك گرفتن» شريك در پرستش نبوده بلكه مراد شرك در اطاعت است، هم چنان كه از خطابى كه خداى تعالى به اهل محشر كرده و فرموده‌ ﴿أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَنْ لاَ تَعْبُدُوا اَلشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ﴾ ¹ نيز استفاده مى‌شود.

بيزارى جستن شيطان و هر متبوع ديگرى از پيروان خود، در روز قيامت‌

و اين بيزارى جستن شيطان از شرك ورزيدن پيروان خود، مخصوص به شيطان نيست، بلكه خداى تعالى آن را از هر متبوع باطلى نسبت به تابع خود حكايت نموده كه در روز قيامت اظهار مى‌دارند كه شرك ورزيدن شما جز يك وهم سرابى بيش نبوده و ما در اين بين تقصيرى نداريم، از آن جمله فرموده: ﴿وَ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ يَكْفُرُونَ بِشِرْكِكُمْ﴾ ².

و نيز فرموده: ﴿وَ قَالَ اَلَّذِينَ اِتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنَا كَرَّةً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ كَمَا تَبَرَّؤُا مِنَّا﴾ ³. و نيز فرموده: ﴿قَالَ اَلَّذِينَ حَقَّ عَلَيْهِمُ اَلْقَوْلُ رَبَّنَا هَؤُلاَءِ اَلَّذِينَ أَغْوَيْنَا أَغْوَيْنَاهُمْ كَمَا غَوَيْنَا تَبَرَّأْنَا إِلَيْكَ مَا كَانُوا إِيَّانَا يَعْبُدُونَ وَ قِيلَ اُدْعُوا شُرَكَاءَكُمْ فَدَعَوْهُمْ فَلَمْ يَسْتَجِيبُوا لَهُمْ﴾ ⁴.

﴿إِنَّ اَلظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ﴾ به طورى كه از ظاهر كلام بر مى‌آيد، اين جمله تتمه كلام ابليس است كه عذاب اليم را براى آنان مسجل مى‌كند و مى‌گويد چون شما

از ستمگران بوديد و ستم شما جز از ناحيه خودتان نبود لذا عذاب دردناك حق شما است.

باز از ظاهر كلام بر مى‌آيد كه جمله‌ ﴿مَا أَنَا بِمُصْرِخِكُمْ وَ مَا أَنْتُمْ بِمُصْرِخِيَّ﴾ كنايه از اين است كه ميان من و تابعينم رابطه‌اى نبوده است، چنان كه خداوند اين مطلب را در چند جاى ديگر اشاره مى‌كند، از آن جمله مثلا مى‌فرمايد: ﴿لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ وَ ضَلَّ عَنْكُمْ مَا كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ﴾، ¹ و نيز مى‌فرمايد: ﴿فَزَيَّلْنَا بَيْنَهُمْ وَ قَالَ شُرَكَاؤُهُمْ مَا كُنْتُمْ إِيَّانَا تَعْبُدُونَ﴾ ².

آرى اگر جمله مذكور را كنايه نگيريم، جمله دومى آن زيادى خواهد بود، چون در موقف قيامت ميان شيطان و مريدانش اين بحث نيست كه شيطان گله كند كه چرا مرا نجات نمى‌دهيد، و پيروانش هم چنين توهمى كه بتوانند او را نجات دهند ندارند، شيطان هم اينچنين توهم و توقعى ندارد، مقام هم چنين مقامى نيست كه چنين توهمى در بين بيايد، پس همانطور كه گفتيم، دو جمله مزبور كنايه است از اينكه ميان من و شما رابطه‌اى نيست، نه پندار دنيائيتان كه من متبوع شما بودم امروز به درد شما مى‌خورد، و نه اينكه شما تابع من بوديد به درد من مى‌خورد، من از شرك شما بيزارم، يعنى من شريك خداى تعالى نيستم، و اگر از شما بيزارى مى‌جويم براى اين است كه شما ستمكار بوديد، و به خود ستم كرديد، و ستمكاران امروز در عذاب دردناك هستند، و ديگر مجوزى براى حمايت از آنان، و نزديكى به آنان نيست.

در اين سياق به طورى كه ملاحظه مى‌كنيد شاهد بر اين است كه تابعين شيطان در آن روز، وى را به باد ملامت مى‌گيرند، كه تو اين مصيبت‌ها را بر سر ما آوردى، حال بيا با ما شركت كن، او هم در پاسخ مى‌گويد ميان من و شما رابطه‌اى نيست، و ملامت شما، همه به خودتان بر مى‌گردد، و من نمى‌توانم با شما تماس بگيرم و نزديك شما شوم، زيرا من از عذاب دردناكى كه براى ستمكاران آماده شده است مى‌ترسم، و شما هم از آنان هستيد، بنابراين آيه مورد بحث، معانى نزديك به معناى آيه‌ ﴿كَمَثَلِ اَلشَّيْطَانِ إِذْ قَالَ لِلْإِنْسَانِ اُكْفُرْ فَلَمَّا كَفَرَ قَالَ إِنِّي بَرِي‌ءٌ مِنْكَ إِنِّي أَخَافُ اَللَّهَ رَبَّ اَلْعَالَمِينَ﴾ .³

خواهد داشت.

و شايد از همين جهت بوده كه بعضى‌¹ گفته‌اند: مراد از جمله‌ ﴿إِنِّي كَفَرْتُ...﴾ كفر شيطان در دنيا است، و كلمه «من قبل» هم متعلق به جمله «كفرت» به تنهايى و يا به آن و به جمله «اشركتمون» به روش تنازع است، و معنا اين است كه: من قبل از اين (در دنيا) هم به شرك شما كه قبلا (در دنيا) مى‌ورزيديد، كافر بودم، و معناى تنازع اين است كه كلمه «من قبل» با اينكه يكى است، اما در دو جا بكار برود.

انسان مختار است و خود مسئول نيك و بد اعمال خويش است‌

حال كه بحث پيرامون آيه تمام شد، اينك مى‌گوييم: منظور عمده از اين آيه، فهماندن اين حقيقت است كه انسان خودش مسئول كارهاى خويش است (و نبايد اين كاسه را سر ديگرى بشكند) چون هيچ كس بر او مسلط نبوده است، پس هر وقت خواست كسى را ملامت كند، خودش را ملامت كند، و اما مساله تابع بودن او و متبوع بودن شيطان امر موهومى بيش نيست و حقيقتى ندارد، و بزودى در قيامت، آنجا كه شيطان از انسان بيزارى مى‌جويد و ملامتش را به خود او بر مى‌گرداند، اين حقيقت روشن مى‌شود، همانطورى كه آيه قبلى هم اين معنا را نسبت به ضعفاء و مستكبرين بيان مى‌كرد، آنجا هم مى‌فرمود كه رابطه ميان اين دو طبقه موهوم بود نه حقيقى، و رابطه موهومى با موهوم ديگر هم در روز قيامت كه روز انكشاف حقايق است، به هيچ دردى نمى‌خورد.

مفسرين در تفسير فقرات آيه شريفه، اقوال مختلفى دارند كه از ايراد آنها خوددارى شد، كسى كه بخواهد از آنها مطلع شود بايد به تفاسير بزرگتر مراجعه نمايد².

و در آيه‌اى كه گذشت، دلالت روشنى بر اين معنا بود كه انسان به تمام معنا بر اعمال خود مسلط است، و پاداش و كيفر عمل به خود او مرتبط و از غير او مسلوب است و مدح بر عمل و سرزنش از آن به خودش بر مى‌گردد و اما اينكه آيا او خود در داشتن اين تسلط، مستقل است يا نه؟ آيه شريفه بر آن دلالت ندارد، و ما در جلد اول اين كتاب در ذيل آيه‌ ﴿وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفَاسِقِينَ﴾ ³. در اين باره بحث كرده‌ايم.

﴿وَ أُدْخِلَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ جَنَّاتٍ...﴾ .

اين آيه آن مقصدى را كه سعادتمندان از مؤمنين بدانجا منتهى مى‌شوند را بيان مى‌كند، و جمله ﴿تَحِيَّتُهُمْ فِيهَا سَلاَمٌ﴾ اين معنا را مى‌رساند كه حال سعادتمندان در آن عالم، و وضع برخوردشان با يكديگر، درست عكس آنهايى است كه در آيات گذشته مورد سخن بودند و با يكديگر، بگو مگو داشتند. و هر كدام از ديگرى بيزارى مى‌جستند، اما اينها با يكديگر تحيت و سلام رد و بدل مى‌كنند.

وجوهى كه در مورد تركيب و معناى آيه: ﴿أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اَللَّهُ مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً...﴾ گفته شده است‌

﴿أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اَللَّهُ مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَ فَرْعُهَا فِي اَلسَّمَاءِ تُؤْتِي أُكُلَهَا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا﴾ 

بعضى‌¹ از علما گفته‌اند كه: لفظ «كلمة» بدل اشتمال است از لفظ «مثلا» و لفظ «كشجرة» صفت بعد از صفت است براى «كلمة» و يا خبر است براى مبتداى محذوف و تقدير آن «هى كشجرة» مى‌باشد.

بعضى‌² هم گفته‌اند: كلمة «مفعول اول» ضرب است كه بعد از مفعول دومش ذكر شده، و لفظ «مثلا» مفعول دوم است كه جلوتر از مفعول اول آمده است تا از اشكال فاصله شدن ميان «كلمة» و صفتش كه همان «كشجرة» باشد جلوگيرى شود. و تقدير آن چنين است: «ضرب الله كلمة طيبة... مثلا - چه كلمه نيكويى را خداوند مثل زده است مانند درخت نيكويى...».

و بعضى‌³ ديگر گفته‌اند: لفظ «ضرب» يك مفعول گرفته و آن «مثلا» است «و كلمة» هم اگر منصوب است مفعول است براى فعل ديگرى كه در تقدير است، حال يا آن فعل، «جعل» است و يا «اتخذ» و تقدير چنين است: «ضرب الله مثلا جعل كلمة طيبة كشجرة طيبة» .

و خيال مى‌كنم اين وجه - البته با توجيهى كه خواهيم گفت - از همه وجوه بهتر باشد و آن توجيه اين است كه «كلمة طيبة» (بطور بيان جمله‌اى به جمله ديگر) عطف بيان است براى «ضرب الله مثلا» كه در اين صورت حتما بايد لفظ «جعل» و يا «اتخذ» را در تقدير بگيريم، زيرا مدلول آيه اين مى‌شود كه خدا كلمه (نيك) را به

درخت (نيك) مثل زده و تشبيه كرده است و اين همان معناى «اتخذ كلمة طيبة كشجرة...» است.

و اين كه فرمود: «اصلها ثابت» معنايش اين است كه: ريشه‌اش در زمين جاى گرفته و با عروق خود در زمين پنجه زده است و اينكه فرمود: ﴿وَ فَرْعُهَا فِي اَلسَّمَاءِ﴾ معنايش اين است كه شاخه‌هايى كه متفرع بر اين ريشه هستند، از قسمت بالا از آن جدا شده‌اند، و «آسمان» در لغت عرب، به معناى هر بلندى و سايه‌بان است و جمله‌ ﴿تُؤْتِي أُكُلَهَا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا﴾ يعنى همواره و در هر زمان به اذن خدا ميوه‌اش را مى‌چينى، و نهايت درجه بركت يك درخت اين است كه در تمام دوران سال و تا ابد، در هر لحظه ميوه بدهد.

موارد اختلاف مفسرين در بيان معنى و مفاد مفردات آيه فوق الذكر

مفسرين در اين آيه شريفه از چند جهت اختلاف كرده‌اند:

اول اينكه: مقصود از كلمه «طيبة» چيست؟ يكى‌¹ گفته: شهادت به وحدانيت خدا است. يكى گفته‌²: ايمان است. يكى گفته‌³: قرآن است، يكى‌⁴ ديگر گفته: تسبيح و تنزيه است. يكى‌⁵ گفته: مطلق ثناى بر خداست. يكى‌⁶ گفته: هر سخن خيرى است. بعضى‌⁷ گفته‌اند: همه طاعتها است. يكى‌⁸ هم گفته: مؤمن است.

دوم اينكه: مقصود از ﴿كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ﴾ چيست؟ يكى گفته‌⁹، درخت خرما است، كه اين قول بيشتر مفسرين است، ليكن ديگرى‌¹⁰ گفته: درخت جوز هندى است. يكى گفته‌¹¹: هر درختى است كه ميوه پاكيزه دهد، از قبيل انجير و انگور و انار، و بعضى‌¹²

گفته‌اند: درختى است كه داراى اوصافى باشد كه خداى تعالى بيان كرده، هر چند آلان موجود نباشد. 

سوم اينكه: مقصود از كلمه «حين» چيست؟ يكى گفته‌¹: دو ماه است، ديگرى‌² گفته: شش ماه است. يكى‌³ گفته: يك سال است. آن ديگرى‌⁴ گفته: يك صبح و شام است. يكى‌⁵ هم گفته: اصلا تمامى اوقات است.

و اما اگر بخواهيم به اين حرفها سرگرم بشويم از مباحث مهمى كه بايد پيرامون معارف كتاب خداوند بكنيم باز مى‌مانيم و نيز از وقوف بر مقاصد و اغراض آيات كريمه قرآن باز مى‌مانيم، لذا به اين حرفها نمى‌پردازيم.

كلمه طيبه‌اى كه به شجره طيبه مثل زده شده اعتقادات قلبى صحيح (توحيد) است كه اخلاق حسنه و عمل صالح فروع و شاخه‌هايش مى‌باشند

آنچه كه از دقت در آيات به دست مى‌آيد اين است كه: مراد از كلمه «طيبه» كه به «درخت طيب» تشبيه شده و صفاتى چنين و چنان دارد، عبارت است از عقايد حقى كه ريشه‌اش در اعماق قلب و در نهاد بشر جاى دارد زيرا خداى تعالى در خلال همين آيات، به عنوان نتيجه گيرى از مثلها مى‌فرمايد: ﴿يُثَبِّتُ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ اَلثَّابِتِ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ فِي اَلْآخِرَةِ...﴾ .

و مقصود از «قول ثابت» هم، بيان كلمه است، البته نه هر كلمه‌اى كه لفظ باشد، بلكه كلمه از اين جهت كه بر اساس اعتقاد و عزم راسخ استوار بوده و صاحبش پاى آن مى‌ايستد، و عملا از آن منحرف نمى‌گردد.

و خداى تعالى نزديك به اين معنا را در آيه ديگرى، در چند جاى از كلامش خاطر نشان ساخته است. از جمله فرموده‌ ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اَللَّهُ ثُمَّ اِسْتَقَامُوا فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ﴾ ⁶ و فرموده: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اَللَّهُ ثُمَّ اِسْتَقَامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ اَلْمَلاَئِكَةُ أَلاَّ تَخَافُوا وَ لاَ تَحْزَنُوا﴾ ⁷ و نيز فرموده: ﴿إِلَيْهِ يَصْعَدُ اَلْكَلِمُ اَلطَّيِّبُ وَ اَلْعَمَلُ

اَلصَّالِحُ يَرْفَعُهُ﴾ ¹.

و اين قول كه در دو آيه اول بود، و كلمه طيب كه در آيه سوم قرار دارد، چيزى است كه خداى تعالى ثبات قدم اهل آن را در دنيا و آخرت مترتب بر آن قول دانسته، و اثر آن مى‌شمرد هم چنان كه مقابل آن، چيزى است كه گمراهى ظالمان و يا شرك مشركين اثر آن چيز است، و به اين بيان روشن مى‌گردد كه، مراد از آن قول همانا كلمه توحيد، و شهادت از روى حقيقت به يكتايى معبود است.

پس قول به وحدانيت خدا، و استقامت بر آن، قول حقى است كه داراى اصلى ثابت است، و به همين جهت از هر تغير و زوال و بطلانى محفوظ مى‌ماند، و آن اصل، خداى، عز اسمه و يا زمينه حقايق است، و آن اصل داراى شاخه‌هايى است كه بدون هيچ مانع و عايقى از آن ريشه جوانه مى‌زند، و آن شاخه‌ها عبارت است از معارف حق فرعى و اخلاق پسنديده و اعمال صالح، كه، مؤمن، حيات طيبه خود را بوسيله آنها تامين نموده و عالم بشريت و انسانيت، بوسيله آنها رونق و عمارت واقعى خود را مى‌يابد، همين معارف و اخلاق و اعمال هستند كه با سير نظام وجود كه منتهى به ظهور انسان (البته انسان مفطور بر اعتقاد حق و عمل صالح) مى‌گردد سازگارى و موافقت دارند و هر چه كه غير اين معارف باشد از مبدأ عالم، جوانه نزده و با حيات طيبه انسانى و سير نظام وجود سازگار نيست.

مؤمنهاى كاملى كه گفتند: ﴿رَبُّنَا اَللَّهُ﴾ و پاى آنهم ايستاده، و مصداق مثل مذكور در آيه شدند، همانها هستند كه هميشه مردم از خيرات وجوديشان بهره‌مندند و از بركاتشان استفاده مى‌كنند.

و همچنين هر كلمه حق و هر عمل صالحى، مثلش اين مثل است، «اصلى ثابت و فروعى پر رشد و نما، و ثمراتى طيب و مفيد و نافع دارد» .

و مثل در آيه شريفه شامل همه آنها مى‌شود، و شايد نكره (يعنى بدون الف و لام) آمدن‌ ﴿كَلِمَةً طَيِّبَةً﴾ براى اين بوده كه عموميت را برساند، چيزى كه هست، مقصود از آن در آيه شريفه بطورى كه از سياق استفاده مى‌شود عموم نبوده، بلكه همان اصل

توحيد است كه سائر عقايد حق بر اساس آن و روى آن تنه بنا مى‌شوند، و فضايل اخلاقى هم، از آن جوانه‌ها منشعب مى‌شوند و همچنين اعمال صالح به صورت ميوه از آنها سر مى‌زند.

سپس خداى سبحان، آيه شريفه را با جمله‌ ﴿وَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ﴾ ختم فرمود، تا اهل تذكر، متذكر اين معنا بشوند كه: براى رسيدن و يا بيشتر رسيدن به سعادت هيچ راهى جز كلمه توحيد و استقامت بر آن نيست.

﴿وَ مَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ اُجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ اَلْأَرْضِ مَا لَهَا مِنْ قَرَارٍ﴾ .

«اجتثاث» به معناى از بيخ بركندن است، وقتى مى‌گوييم «جثثته» معنايش اين است كه آن را از بيخ بر كندم، و كلمه «جث» - به ضم جيم - به معناى بلندى‌هاى زمين مانند تل است، جثه هر چيز، جسد آن است كه خود يكى از برآمدگيهاى زمين است‌¹.

مقصود از كلمه خبيثه كه به شجره خبيثه تشبيه شده شرك به خدا است‌

و كلمه خبيثه در مقابل كلمه طيبه است. و به همين جهت، همان اختلافاتى كه در كلمه طيبه نقل شد، در كلمه خبيثه نيز وجود دارد، و همچنين در شجره خبيثه اختلاف نموده‌اند بعضى‌² گفته‌اند: مقصود، «حنظلة» (هندوانه ابو جهل) است، و بعضى‌³ گفته‌اند: «كشوث» (سريش) است كه گياهى بدون ريشه است و به درخت و بوته‌هاى خار و يا گندم و ساير زراعت‌ها مى‌پيچد و از ساقه آنها مواد مورد احتياج خود را جذب مى‌كند. بعضى‌⁴ ديگر گفته‌اند: مقصود از آن سير است. يكى‌⁵ ديگر گفته: بوته خار است، و يكى‌⁶ ديگر گفته خزه آب است آن ديگرى گفته‌⁷: مقصود از آن قارچ است. و بالأخره يكى‌⁸ گفته: هر درخت و بوته‌اى است كه ميوه پاكيزه‌اى نداشته باشد.

ولى از اختلافى كه در آيه قبلى گذشت، وضع اين اختلافات هم روشن شده و خواننده محترم اين را نيز متوجه شد، كه تدبر در معناى كلمه طيبه و مثالى كه قرآن كريم براى آن آورد چه معنايى را مى‌رساند، و لذا به آسانى مى‌تواند، معناى كلمه خبيثه و مثال آن را مو به مو پيدا كند، و بفهمد كه مقصود از كلمه خبيثه شرك به خدا است كه به درخت خبيثى تشبيه شده، كه از جاى كنده شده باشد، و در نتيجه اصل ثابت و قرار و آرام و خلاصه جاى معينى نداشته. و چون خبيث است، جز شر و ضرر اثر ديگرى

ببار نياورد.

آغاز و ادامه هدايت مؤمنين از ناحيه خداوند است ﴿يُثَبِّتُ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ اَلثَّابِتِ﴾ 

﴿يُثَبِّتُ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ اَلثَّابِتِ...﴾ .

ظاهرا كلمه «بالقول» متعلق به «يثبت» است، نه به جمله «آمنوا» و باى آن، باى آلت، و يا سببيت است، نه باى تعدى، و جمله‌ ﴿فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ فِي اَلْآخِرَةِ﴾ نيز متعلق به «يثبت» است نه به «الثابت» .

در نتيجه، معناى آيه به اين برگشت مى‌كند كه: كسانى كه ايمان آورده‌اند، اگر بر ايمان خود ثابت بمانند و استقامت به خرج دهند، خداوند هم ايشان را در دنيا و آخرت بر همان ايمانشان ثابت قدم مى‌كند و اگر مشيت خداى تعالى نباشد، ثبات خودشان سودى نخواهد داشت، و از فوايد آن بهره نمى‌برند، آرى همه امور به خداى سبحان بازگشت مى‌كند، پس جمله‌ ﴿يُثَبِّتُ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ اَلثَّابِتِ﴾ در مقام هدايت همان نكته‌اى را مى‌رساند كه آيه‌ ﴿فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اَللَّهُ قُلُوبَهُمْ﴾ ¹ در طرف ضلالت، آن را افاده مى‌كند.

فرقى كه ميان اين دو مقام يعنى باب هدايت و ضلالت است، اين است كه، هدايت ابتدا و آغازش از ناحيه خدا است، كه نتيجه‌اش هدايت شدن است ولى ضلالت ابتدايش از خود بنده است، و خداوند به خاطر سوء اختيار بنده او را با ضلالت بيشترى كيفر داده و بر ضلالتش مى‌افزايد هم چنان كه فرمود: ﴿وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفَاسِقِينَ﴾ ² و بسيارى آيات از قرآن اين معنا را خاطر نشان مى‌سازد كه هدايت تنها از خداى سبحان است، و غير او كسى در آن دخالت ندارد.

توضيح اين كه، خداى سبحان، بشر را بر فطرت توحيد آفريده است فطرتى سالم، كه مساله معرفت ربوبيت و خوبى تقوا و بدى كارهاى زشت را در آن به امانت گذارده و معناى اين كه گفتيم: هدايت ابتدايش از خدا است، همين است، آن گاه اين فطرت را بوسيله دعوت‌هاى دينى، كه داعيان آن انبياء و رسل هستند تاييد فرموده است.

پس اگر انسانها بر اساس همين فطرت سالم زندگى نموده، در نتيجه مشتاق معرفت، پروردگار خود و عمل صالح گشته، از فجور و عمل زشت نفرت بورزند، خداوند هدايتشان كرده و به آن معرفتى كه مى‌خواستند، خواهند رسيد. البته اين نكته فراموش

نشود كه، وقتى عمل كردن بر طبق فطرت سالم را اهتداء مى‌ناميم كه خود فطرت سالم را هدايت بدانيم.

اما اگر انسان از راه فطرت منحرف گشته، و با انتخاب بد خود، و به خاطر نشناختن مقام پروردگار و دلدادگى به زندگى خاكى، و پيروى هواى نفسش، از حق متنفر گرديد، خودش، خود را گمراه كرده است، و تا اينجا گمراهيش مربوط به خداى تعالى نيست، ضلالتى است كه منشاش گمراه كردن خدا نمى‌باشد - چون لطف و رحمت پروردگار، مانع از اين است كه، كسى را ابتداء گمراه كند. و ليكن در صورتى كه بنده با آگاهى و توجه بر انحراف خود پافشارى كند، خداى تعالى به عنوان مجازات، رحمت خود را از او قطع، و توفيق را از او سلب نموده، ضلالتش را حتمى مى‌كند، پس اضلال و گمراه كردن خدا مربوط به كسانى مى‌باشد، كه خود آنها راه انحراف را با توجه و آگاهى پيش بگيرند. آرى او خود شروع به مخالفت و انحراف نمود، خداوند هم به عنوان مجازات (كفر نعمت) منحرف‌ترش كرد.

از اين گفتار علت اختلاف در دو آيه‌ ﴿فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اَللَّهُ قُلُوبَهُمْ﴾ ¹ و آيه‌ ﴿يُثَبِّتُ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ اَلثَّابِتِ﴾ معلوم مى‌شود كه چرا در اولى، انحراف و لغزش را از ناحيه خود منحرفين فرض نموده. سپس ازاغه را به خدا نسبت مى‌دهد. و در دومى نخست ايمانى كه خود مستلزم هدايت خدايى است، (منحرف كردن) فرض نمود. و سپس قول ثابت را كه عبارت است از ثبات و استقامت به حسن اختيار آنان اضافه مى‌كند. آن گاه تثبيت را به عنوان پاداش ثبات اختيارى آنان، كه فعل آنها است ذكر مى‌فرمايد. و خلاصه كلام اين كه: در باب هدايت، نقطه شروع را به خود بندگان نسبت نداده بلكه ثبات بر هدايت فطرى را به ايشان نسبت مى‌دهد و سپس تثبيت خود را به عنوان پاداش ذكر مى‌كند و نويد مى‌دهد كه چنين افرادى را خداوند در خطرهاى زندگى دنيا و آخرت از لغزش و انحراف حفظ مى‌فرمايد. پس نتيجه اين شد كه هدايت اولى و فطرى بشر، مربوط به خود او نبوده، بلكه هدايت اول و دومش همه از خدا است، و تنها آنچه از ناحيه او و به اختيار او است، ثبات بر هدايت اولى است. به خلاف ضلالت، كه نخست، از ناحيه خودش شروع مى‌شود (دقت فرمائيد).

به هر حال تثبيت مذكور در آيه، با در نظر گرفتن مثالى كه برايش آورده، به

منزله محكم كردن درخت طيب است، به طورى، كه ريشه‌اش در زمين جاى‌گيرتر شود. و وقتى ريشه درخت ثابت شد، نمو مى‌كند. و رگهاى مويى و بزرگتر خود را در اطراف دوانيده، در نتيجه ميوه خود را همه وقت مى‌دهد. و اين كه مى‌گوييم همه وقت كه معناى «كل حين» در آيه است، عبارتى است كه با عمر دنيا و آخرت درست منطبق مى‌شود. زيرا عمر دنيا و آخرت كه مى‌گوئيم، تمامى زمانها و دقائق را شامل مى‌شود. و عبارت «كل حين» هم همين طور است و اين معنايى است كه از آيه شريفه، بدست مى‌آيد.

چند معناى ديگر كه براى آيه: ﴿يُثَبِّتُ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا...﴾ ذكر كرده‌اند

البته معانى ديگرى هم براى آيه ذكر كرده‌اند. مثلا از آن جمله، بعضى‌¹ گفته‌اند: معنايش اين است كه خداوند، كسانى را كه ايمان آورده‌اند، تثبيت نموده در كرامت و ثواب خود قرار مى‌دهد، و اين پاداش را به خاطر قول ثابتى كه در ايشان ديد، به ايشان مى‌دهد، و مقصود از قول ثابت هم ايمان است، كه با دليل‌ها و برهانها اثبات مى‌شود پس مراد از تثبيت ايشان، نزديك كردن آنان به خود، و در بهشت منزل دادن است. و ليكن اين حرف از اين جهت باطل است كه موجب تقييد بدون دليل است.

بعضى‌² ديگر گفته‌اند: معناى آن اين است كه خداوند ايشان را در زمين تثبيت كند، يعنى با يارى خود، ايشان را در زمين تمكين داده و فتح و غلبه بر دشمن را نصيبشان مى‌گرداند. و در آخرت هم، در بهشت جاى مى‌دهد. ولى اين معنا از سياق آيه دور است.

﴿وَ يُضِلُّ اَللَّهُ اَلظَّالِمِينَ﴾ ظاهرا در مقابل هم قرار دادن ظالمين، در اينجا و مؤمنين، در آيه‌ ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ كه در جمله سابق بود، اين است كه مراد از ظالمين، اهل كفر هستند، كه به خدا و آيات او ايمان نياورده‌اند. علاوه بر اين خود قرآن كريم، در بعضى موارد، بطور مطلق، ظالمين را به معنايى نزديك به كفر معنا كرده و فرموده است: ﴿أَنْ لَعْنَةُ اَللَّهِ عَلَى اَلظَّالِمِينَ اَلَّذِينَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ وَ يَبْغُونَهَا عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ كَافِرُونَ﴾ ³.

اين جمله، به منزله نتيجه‌اى است كه از مثال دوم يعنى جمله‌ ﴿وَ مَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ اُجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ اَلْأَرْضِ مَا لَهَا مِنْ قَرَارٍ﴾ استخراج مى‌شود و معنايش اين

است كه، خداى تعالى اهل كفر را، با محروميت از صراط هدايت، گمراه نموده، و ديگر به سوى زندگى سعادتمندانه دنيايى، و نعمتهاى باقى و خوشنودى خدا در آخرت راهنمايى نمى‌كند، بطورى كه اگر پرده از روى دلهايشان بردارى، جز شك و ترديد و كورى و اضطراب و تاسف و حسرت و اندوه و حيرت، در آن نمى‌يابى.

﴿وَ يَفْعَلُ اَللَّهُ مَا يَشَاءُ﴾ يعنى خداوند تثبيت آنها و اضلال اينها را، به مقتضاى خواستش انجام مى‌دهد. و مشيت او مزاحم و مانع و دافعى ندارد. و چيزى ميان مشيت و فعل او حايل نمى‌شود.

از همين جا معلوم مى‌شود كه، مساله اضلال اينها و تثبيت آنها مربوط به مشيت او است و ناگزير، بايد جزو قضاياى حتمى، يكى شقاوت كافر و ديگرى سعادت مؤمن را شمرد و روايتى هم اين معنا را تاييد مى‌كند.

اگر در جمله‌ ﴿وَ يُضِلُّ اَللَّهُ﴾ و جمله‌ ﴿وَ يَفْعَلُ اَللَّهُ﴾ لفظ «الله» به جاى ضمير آمده، به آن جهت است كه بطورى كه گفته‌اند: عظمت و هيبت مقام او را برساند. 

﴿أَ لَمْ تَرَ إِلَى اَلَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اَللَّهِ كُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دَارَ اَلْبَوَارِ﴾ .

در مجمع البيان گفته است: كلمه «احلال» به معناى نهادن چيزى در محلى است، البته اگر از قبيل اجسام است معنايش مجاور قرار دادن آن جسم يا چيز ديگر و اگر از اعراض است، معنايش داخل كردن آن عرض در چيز ديگر مى‌شود و كلمه «بوار» به معناى هلاكت است. وقتى مى‌گويند: «بار الشي‌ء» يعنى هلاك شد آن چيز و «يبور» يعنى هلاك مى‌شود. «و قوم بور» به معناى «قومى هلاك شده» است‌¹.

راغب در باره «بوار» گفته به معناى كسادى مفرط است، و چون كسادى مفرط سرانجام به فساد منتهى مى‌شود تا آنجا كه گفته شده «كسد حتى فسد - كساد شد تا آنجا كه فاسد شد» از اين نظر، هلاكت را هم «بوار» خوانده و گفته‌اند: فلان چيز «بار، يبور، بورا» يعنى هلاك شد، خداى سبحان هم فرموده: ﴿تِجَارَةً لَنْ تَبُورَ﴾ ².

حكايت حال سردمداران و بزرگان ضلالت و ظلم كه كفران نعمت كرده مردم خود را به هلاكت كشاندند

آيه شريفه، وضع پيشوايان كفر و رؤساى ضلالت كه ظلم نموده و كفران نعمت كردند را بيان مى‌كند كه چگونه نعمتها از هر طرف احاطه‌شان كرده، و ايشان به جاى

شكر نعمت خدا و ايمان به پروردگار، كفران نعمت نمودند، با اينكه قبلا تذكر داده بود، كه چگونه خداى تعالى آسمان و زمين را خلق كرده، و هيچ احتياجى به آنها نداشت، و فقط منظور و غرضش انعام بود. و نيز فرموده بود كه كلمه حق، كه انبياء مردم را به آن و به آثار نيكو و ثابت آن مى‌خوانند، نعمتى ديگر است.

اين آيه شريفه مطلق است، و هيچ دليلى نيست كه آن را به كفار مكه و يا كفار قريش اختصاص دهد، گر چه خطاب در آن، مربوط به رسول خدا است، و در ذيلش دارد: «بگو از كفر خود بهره‌مند شويد كه بازگشت شما به سوى آتش است»، و به نظر مى‌رسد كه پس مراد از كفار هم، كفار معاصر آن حضرت است، ليكن اين چيزها باعث نمى‌شوند كه، آيه را، اختصاص به آنان دهيم، زيرا مضمون آن مطلق است، و شامل همه طاغوت‌ها و اعمال ايشان مى‌شود، چه طاغوتهاى اين امت، و چه طاغوتهاى امتهاى گذشته.

پس آيه‌ ﴿أَ لَمْ تَرَ إِلَى اَلَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اَللَّهِ كُفْراً﴾ وضع طاغوتها، يعنى پيشوايان ضلالت امتهاى گذشته و امت اسلام را بيان مى‌كند. به دليل اينكه مى‌فرمايد: ﴿وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دَارَ اَلْبَوَارِ﴾ سرانجام كار، قوم خود را به هلاكت كشانيدند كه به خوبى اشعار دارد كه اينها افرادى متنفذ بودند، كه از آنها شنوايى داشتند.

و مقصود از اينكه مى‌فرمايد «نعمت خدا را مبدل به كفر كردند» اين است كه شكر نعمت خدا را مبدل به كفران نمودند. پس در حقيقت كلمه شكر حذف شده، و تقدير آيه چنين بوده: «بدلوا شكر نعمة الله كفرا» .

ممكن است بگوئيم: مراد، تبديل خود نعمت به كفر است، البته در اين صورت بايد يك نوع مجاز مرتكب بشويم، و در قرآن نظير اين تعبير را داريم، آنجا كه مى‌فرمايد: ﴿وَ تَجْعَلُونَ رِزْقَكُمْ أَنَّكُمْ تُكَذِّبُونَ﴾ ¹.

و لازمه به هلاكت كشاندن قوم، اين است كه خود را هم به هلاكت كشانده باشند، چون پيشواى ضلالت بودند. و پيشواى ضلالت معلوم است كه هم خود و هم ديگران را به گمراهى مى‌كشاند، و ديگران او را در ضلالتى كه دارد پيروى مى‌كنند. و نظير اين تعبير در آيه‌ ﴿يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ اَلنَّارَ﴾ ² در باره فرعون است.

بنابراين، معناى آيه اين مى‌شود: آيا به پيشوايان و رؤساى ضلالت، چه در امتهاى گذشته و چه در امت خودت نمى‌نگرى كه چگونه شكر نعمت خدا را مبدل به كفران كرده، و مردمى هم پيرويشان نمودند. و در نتيجه هم خود و هم مردم خود را به هلاكت و شقاوت و آتش كشاندند؟.

﴿جَهَنَّمَ يَصْلَوْنَهَا وَ بِئْسَ اَلْقَرَارُ﴾ .

اين جمله «دار البوار» را معنا مى‌كند. بعضى‌¹ احتمال داده‌اند كلمه «جهنم» به عامل اشتغال منصوب شده باشد يعنى تقدير كلام اين بوده: «يصلون جهنم يصلونها»، و جمله مزبور بيان دار البوار نبوده، بلكه جمله‌اى مستانفه باشد. ليكن احتمال ايشان صحيح نيست، چون دليلى ندارد زيرا منصوب بودن كلمه مرجوح است. و مستانفه بودن جمله هم، هيچ نكته اضافى را نمى‌رساند.

و از همين جا فساد گفتار بعضى‌² ديگر، روشن مى‌شود كه گفته‌اند: آيات مورد بحث، در مدينه نازل شده و مقصود از كفار، بزرگان مكه و صناديد قريش است، كه لشكرى فراهم ساخته و در بدر با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) جنگيدند و كشته شدند و مردم را هم به كشتن دادند.

و فسادش از اين جهت است كه گفتيم آيه شريفه مطلق است و هيچ دليلى بر تخصيص آن به كشته شدگان در بدر نيست. بلكه آيه شريفه شامل تمامى پيشوايان ضلالت، كه قوم خود را به گمراهى و دار البوار كشانده و مى‌كشانند مى‌شود.

و مراد از حلول دادن در دار البوار، جاى دادن آنان در آتش شقاوت و بدبختى است نه كشته شدن در دنيا و حتى آيه، آنهايى را هم كه هنوز كشته نشده‌اند. و نمرده‌اند و به آتش دوزخ نرفته‌اند، شامل مى‌شود.

علاوه بر اين ظاهر آيه بعدى هم كه مى‌فرمايد: ﴿وَ جَعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَاداً لِيُضِلُّوا عَنْ سَبِيلِهِ قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِيرَكُمْ إِلَى اَلنَّارِ﴾ كه ظاهر آن اين است كه، ضمير جمع در آن (واو در فعلهاى جعلوا و ليضلوا) به كفار نامبرده در اين آيه بر مى‌گردد. و معلوم است كه وقتى ضمير به افراد مذكور در آيه قبل، برگشت خطاب‌ ﴿قُلْ تَمَتَّعُوا﴾ به باقيماندگان از كفار است، كه در روز فتح مكه زنده بودند. و تهديد قطعى ايشان به شقاوت و بدبختى

مسلم بدون استثناء مى‌باشد.

انگيزه اصلى مشركين در شرك ورزيدن به عمد و اختيار

﴿وَ جَعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَاداً لِيُضِلُّوا عَنْ سَبِيلِهِ قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِيرَكُمْ إِلَى اَلنَّارِ﴾ .

كلمه «انداد» جمع «ند» و به معناى مثل است. و مقصود از آن، معبودهايى است كه كفار از ميان ملائكه و جن و انس به جاى خدا براى خود، اتخاذ كردند.

و اگر مشركين با اعتراف به اينكه آفريدگار همه جهان و جهانيان و حتى بتها و ارباب ايشان خدا است با اين وصف بت را مانند خداوند قرار دادند، از اين جهت بوده است كه ايشان بتهاى خود را الهه خود مى‌خواندند، به اين معنا كه پاره‌اى از تدابير عالم را به آنها نسبت داده، آن گاه بخاطر طمع به خيرات و ترس از شرشان آنها را پرستش مى‌نمودند (آرى اشتباه و انحرافشان از هدايت فطرى همين جا بود) با اينكه فطرت خود آنان، حكم مى‌كرد كه خلق عالم و امر آن، همه به دست خداست. علاوه بر حكم فطرت، خداوند اين فطرت را به وسيله انبياء و تذكرات ايشان تاييد و فطرتها را بيدار كرده بود، و انبياء (صلوات الله عليهم) براى بيدار كردن فطرت، ادله و حجت‌هاى قاطع آورده بودند.

پس مشركين هم، با داشتن بصيرت در امر توحيد و بدون هيچ غفلت و اشتباهى از روى عمد و اختيار چنين انحرافى را مرتكب شده بودند. آرى، عمدا اشتباه كردند تا از اين راه مردمى را به بندگى و بردگى خود وادار نموده، و ايشان را از راه حق و فطرت منحرف كنند تا اموالشان را بربايند. به همين جهت در اين آيه، علت بت‌پرستى آنان را اينگونه تعليل مى‌كند كه مى‌خواستند مردم را از راه خدا منحرف كنند. آن گاه دنبال اين تعليل رسول خود را دستور مى‌دهد كه به ايشان هشدار دهد راهى كه مى‌روند به آتش دوزخ منتهى مى‌شود، و جز آن بازگشت ديگرى ندارند: «بگو از كار خود بهره بگيريد كه بازگشت شما به سوى آتش است» .

البته طبع كلام و لحن آن اقتضاء داشت بفرمايد: «براى خدا امثال بگيريد و مردم را از راه خدا منحرف بكنيد كه بازگشتتان به سوى جهنم است» .ولى اينطور نفرموده بلكه فرمود: «براى خدا امثال گفتند و مردم را از راه خدا منحرف نمودند. به ايشان بگو از كار خود بهره بگيريد كه بازگشتتان به سوى خدا است» تا در ضمن سخن به غرض فاسد ايشان كه همان بهره‌هاى مادى است و آن را پنهان مى‌كردند تصريح كرده باشد و در نتيجه بهتر رسوا شده باشند.

﴿قُلْ لِعِبَادِيَ اَلَّذِينَ آمَنُوا يُقِيمُوا اَلصَّلاَةَ وَ يُنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ سِرًّا وَ عَلاَنِيَةً مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لاَ بَيْعٌ فِيهِ وَ لاَ خِلاَلٌ﴾ .

بعد از آنكه آنها را به وسيله رسول گراميش و بخاطر گمراه كردن مردم از راه خدا تهديد به عذاب قيامت كرد، اينك به وسيله همان پيامبر بندگان خود را كه ايمان آورده‌اند دستور مى‌دهد كه او را رها نكنند و تا روز قيامت - كه در آن روز ديگر مجالى براى جبران سعادتهاى فوت شده نيست، و ديگر با هيچ وسيله‌اى از وسايل موجود در دنيا كه يا معاوضه، و دادن چيزى و گرفتن چيزى است، و يا دوستى و محبت است، نمى‌توان چيزهايى كه از دست رفته جبران كرد - فرا نرسيده، راه خدا و ريسمان محكم او را از دست ندهند، چون روز قيامت فقط و فقط روز حساب و جزا است و شان آن روز تنها همين است و شان ديگرى در آن نيست.

از اينجا روشن مى‌شود كه جمله‌ ﴿يُقِيمُوا اَلصَّلاَةَ وَ يُنْفِقُوا﴾ بيان از راه خدا است و در معرفى راه خدا، تنها به اين دو اكتفاء كرد، چون ساير وظائف و دستورات شرعى كه هر يك به تناسب خود، شانى از شؤون حيات دنيوى را اصلاح مى‌كند - عده‌اى از قبيل نماز ميان بنده و پروردگار او را، و عده‌اى نظير انفاق، ميان بنده با بندگان ديگر را اصلاح مى‌نمايد - همه از آن دو ركن، منشعب مى‌شوند.

و دو جمله «يقيموا» و «ينفقوا» از اين نظر مجزوم (بدون نون) آمده‌اند كه در جواب امر و مقول قول حذف شده قرار گرفته‌اند و تقدير كلام چنين است: «قل اقيموا الصلاة و انفقوا...، يقيموا الصلاة و ينفقوا...» .

انفاقى كه در آيه شريفه آمده انفاق معينى نيست، بلكه مطلق انفاق در راه خداست، چون سوره مورد بحث مكى است و در مكه هنوز آيه‌اى در باره زكات معين اسلامى نازل نشده بود. و مقصود از انفاق سرى و علنى اين است كه انفاق بر مقتضاى ادب دينى انجام گيرد، آنجا كه ادب، اقتضاى پنهان بودن را دارد، پنهانى انفاق كنند و هر جا كه ادب، علنى آن را مى‌پسندد، علنى بدهند، به هر حال، مطلوب از انفاق اين است كه هر گوشه و شانى از شؤون اجتماع كه در شرف فساد و تباهى است اصلاح شود، و بر جامعه مسلمين خللى وارد نيايد.

وجه جمع بين دو آيه‌اى كه يكى وجود دوستى را در قيامت اثبات و ديگرى نفى مى‌كند

و اگر در اين آيه مى‌فرمايد كه در روز قيامت دوستى و خلت نيست، منافات با آيه‌ ﴿اَلْأَخِلاَّءُ يَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلاَّ اَلْمُتَّقِينَ﴾ ‌¹ كه براى آن روز دوستى را اثبات مى‌كند ندارد، زيرا نسبت ميان اين دو آيه به اصطلاح منطقى‌ها نسبت عموم و خصوص

مطلق است، و حاصل مقصود از آن دو اين مى‌شود كه: خلت و دوستى كه جهت تقوى و رنگ آن را نداشته باشد در قيامت منتفى است، و اما خلت و دوستى كه رنگ تقوى داشته باشد، يعنى بخاطر خدا بوده باشد، البته در قيامت ثابت و نافع است. پس انكار دوستى بطور مطلق، و سپس اثبات بعضى از اقسام آن در اين آيه، نظير انكار شفاعت بطور مطلق در آيه‌ ﴿وَ لاَ خُلَّةٌ وَ لاَ شَفَاعَةٌ﴾ ¹ و سپس اثبات بعضى از اقسام آن كه شفاعت به اذن خدا باشد در آيه‌ ﴿إِلاَّ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ﴾ ² مى‌باشد.

و اينكه بعضى‌³ در اصلاح و رفع تنافى ميان اين دو آيه گفته‌اند: «مراد از خلت در آيه‌اى كه آن را انكار مى‌كند دوستى‌هاى معمولى دنيوى است، كه بوسيله آن از دست رفته‌ها را جبران مى‌كنند، بخلاف دوستى در آيه ديگر كه آن را اثبات مى‌كند» و بعضى‌⁴ ديگر كه گفته‌اند: «مراد از دوستى در آيه‌اى كه انكارش مى‌كند، دوستى طبيعى و ناشى از فعل و انفعالات نفس است بخلاف آن دوستى ديگر، كه دوستى خدايى است» در حقيقت برگشتش به همان حرفى است كه ما گفتيم.

استدلال بر اختصاص ربوبيت براى خدا به اختصاص تدبير عام موجودات به او

﴿اَللَّهُ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ...﴾ .

بعد از آنكه داستان شريك قرار دادن براى خدا را از ناحيه مشركين و اضلال و تهديد ايشان به آتش دوزخ را تمام نمود اينك در اين آيه و دو آيه بعد، استدلال بر اختصاص ربوبيت براى خداى تعالى را ايراد مى‌فرمايد، و آن را از راه اختصاص تدبير عام موجودات، از قبيل نظام خلقت و فرستادن آب از آسمان و بيرون كردن رزق از زمين و تسخير درياها (كشتى‌ها) و نهرها و آفتاب و ماه، و شب و روز، به نتيجه مى‌رساند، و سپس در آخر اين سه آيه، به اين معنا اشاره مى‌كند كه اين نعمتها و ميليونها نعمت ديگرى كه از حد شمارش بيرون است همه از ناحيه خداى تعالى به انسانها داده شده. و همانطور كه گفتيم بيانات اين سوره همه در روشنايى دو اسم از اسامى خداى تعالى، يعنى اسم «عزيز» و «حميد» جريان مى‌يابد.

پس اينكه فرمود: ﴿اَللَّهُ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ﴾ در معناى اين است كه: بگوييم: خداى تعالى، تنها و يگانه رب عالم است نه اينهايى كه شما براى او شريك

قرار داده‌ايد. در جمله ﴿أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ﴾ مقصود از «سماء» جهت بالا است، يعنى مقصود از اين كلمه، همان معناى لغوى آن است، و مقصود از آب نازل، باران است كه از جهت بالا فرو مى‌ريزد، پس آب در كره زمين كه مايه زندگى جنبدگان و نباتات زمين است، همه از باران است.

معناى ﴿سَخَّرَ لَكُمُ اَلْفُلْكَ﴾ و ﴿سَخَّرَ لَكُمُ اَلْأَنْهَارَ﴾ 

﴿وَ سَخَّرَ لَكُمُ اَلْفُلْكَ لِتَجْرِيَ فِي اَلْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ اَلْأَنْهَارَ﴾ .

تسخير كشتيها براى مردم به معناى آن است كه آن را وسيله نفع بردن مردم در مقاصدشان قرار دهد، به اين صورت خود آنان و بارهايشان را از جايى بجاى ديگر حمل كند بدون اينكه متوقف شوند، و يا در آب فرو روند.

و اما اينكه بعضى‌¹ گفته‌اند «تسخير كشتيها براى بشر به معناى قدرت دادن بشر بر ساختن و به كار بستن كشتى است، و منظور اين است كه خداوند بشر را به چنين طريقه‌اى آشنا نمود» معنايى بعيد است، چون ظاهر از تسخير چيزى براى ايشان، اين است كه خداوند در آن چيز تصرفى بكند، و آن را موافق با مقاصد و منافع بشر قرار دهد، نه اينكه در خود انسان تصرف كند، و دل و فهم او را ملهم به ساختن آن چيز بنمايد.

طبع كلام اقتضاء دارد كه بفرمايد: «و سخر لكم البحر لتجرى فيه الفلك بامره و سخر لكم الانهار - دريا را براى شما مسخر نمود تا كشتى‌ها در آن آمد و شد كنند، و رودخانه‌ها را براى شما مسخر نمود» .ولى اينطور نفرمود، بلكه به عكس فرمود «كشتى‌ها را براى شما مسخر كرد تا به امر خدا در دريا آمد و شد كنند» چون در ميان نعمت‌هاى دريايى، كشتى چشم‌گيرترين آنها است، نه اينكه منحصر به آن باشد و شايد همين جهت باعث شده كه مطلب را به عكس بفرمايد، چون مقام گفتار، مقام شمردن نعمتها است، و نعمت كشتى چشم‌گيرتر است، هر چند كه نعمت دريا بزرگتر است.

و اگر جريان كشتى در دريا را به امر خدا نسبت داده با اينكه ظاهرا علتهاى طبيعى، از قبيل باد و بخار و ساير عوامل طبيعى آن را به جريان در مى‌آورند به اين منظور بوده كه بفهماند خداى تعالى يگانه سببى است كه هر سبب ديگرى به او منتهى مى‌گردد.

و مقصود از «انهار» در جمله‌ ﴿سَخَّرَ لَكُمُ اَلْأَنْهَارَ﴾ آبهاى جارى است كه در مكانهاى مختلف زمين جريان دارد. و تسخير «انهار» به اين است كه آنها را رام بشر

كند، تا بشر براى آشاميدن و شستشو و بر طرف كردن كثافات و امثال آن، از آن بهره‌مند شود. و همچنين حيوان و نبات هم كه باز مسخر آدمند، بوسيله آن براى بشر باقى بمانند.

﴿وَ سَخَّرَ لَكُمُ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ دَائِبَيْنِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ اَللَّيْلَ وَ اَلنَّهَارَ﴾ .

راغب مى‌گويد: كلمه «دأب» به معناى ادامه سير است، وقتى گفته مى‌شود «فلان دأب فى السير دأبا» معنايش اين است كه فلانى هم چنان راه را ادامه داد، در قرآن كريم هم در آيه‌ ﴿وَ سَخَّرَ لَكُمُ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ دَائِبَيْنِ﴾ به همين معنا آمده و نيز دأب به معناى عادت هميشگى و مستمر است بطورى كه دائما بر يك حال بماند، در قرآن آنجا كه فرموده: ﴿كَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ﴾ به اين معنا است. يعنى مانند عادت فرعون كه سالها بر آن جريان داشت‌¹ و معناى آيه روشن است.

معناى سؤال و توضيح مراد از جمله: ﴿آتَاكُمْ مِنْ كُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ﴾ : خداوند از تمام آنچه از او خواستيد به شما داد

﴿وَ آتَاكُمْ مِنْ كُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اَللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا إِنَّ اَلْإِنْسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ﴾ .

«سؤال» به معناى طلب است، و طلب هر چند عالم است ولى طلبى كه در كلمه سؤال اراده شده است طلب كسى است كه با شعور باشد و آدمى وقتى متنبه و متوجه سؤال مى‌شود كه حاجت، او را ناگزير سازد، لا جرم از خدا مى‌خواهد تا حوائجش را بر آورد.

وسيله معمولى سؤال، همين سؤال زبانى و لفظى است، البته به وسيله اشاره و يا نامه هم صورت مى‌گيرد كه در اين فرض هم سؤال حقيقى است، نه مجازى.

و چون بر آورنده حاجت هر محتاجى خداى سبحان است و هيچ موجودى در ذات و وجود و بقائش قائم به خود نيست و هر چه دارد از جود و كرم او دارد حال چه به اين معنا اقرار داشته باشد يا نداشته باشد. و خداى تعالى به آنها و به حاجات ظاهرى و باطنيشان از خود آنان داناتر است. جز خدا هر كسى گداى در خانه او است، سائلى است كه حوائج خود را درخواست مى‌كند، حال چه خداوند تمام آنچه را كه مى‌خواهد بدهد و يا ندهد و بعضى را دريغ دارد.

اين حق سؤال و حقيقت آن است كه مختص به ذات بارى تعالى است و از غير او چنين سؤالى تصور و تحقق ندارد. نوع ديگر سؤال زبانى است - همانطور كه گذشت - كه گاهى به آن وسيله از خداى سبحان سؤال مى‌شود، و گاهى از غير خداى سبحان. بنابراين، 

خداى سبحان يگانه مسئولى است كه، تمامى موجودات، هم به حقيقت معناى سؤال از او چيزى مى‌خواهند و هم بعضى از مردم - يعنى مردم با ايمان - به سؤال زبانى از او در خواست مى‌كنند.

اين نسبت به سؤال، و اما نسبت به پاسخ خدا و اعطاى او كه به طور مطلق و بدون هيچ قيد و استثنايى آورده و او را معطى على الاطلاق معرفى نموده كه خود مى‌تواند دليل بر اين باشد كه هيچ سؤالى نيست مگر آنكه خداوند در آنجا عطائى دارد، و همين قرينه است بر اينكه در جمله‌ ﴿وَ آتَاكُمْ مِنْ كُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ﴾ خطاب به نوع است، هم چنان كه جمله ذيل آيه كه مى‌فرمايد: ﴿إِنَّ اَلْإِنْسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ﴾ مؤيد همين مطلب است.

در نتيجه معناى آيه اينگونه مى‌شود كه: هيچ انسانى در رابطه با انسانيتش به هيچ نعمتى محتاج نمى‌شود مگر آنكه خداوند آن را بر آورده مى‌كند حال يا همه آن را، و يا بعضى از آن را. و خلاصه براى نوع انسان هيچ حاجتى زمين نمى‌ماند هر چند كه ممكن است افرادى از انسان محتاج بوده و حتى سؤال هم كرده باشند ليكن حاجتشان بر آورده نباشد.

اين معنى را جمله‌ ﴿أُجِيبُ دَعْوَةَ اَلدَّاعِ إِذَا دَعَانِ﴾ ¹ تاييد مى‌كند. و ما در تفسير آن گفتيم كه خداى تعالى دعاى دعا كننده خود را رد نمى‌كند مگر آنكه در حقيقت دعاء نباشد، و يا اگر دعاء هست، دعاى از خدا نباشد، و يا تنها از خدا نباشد، و چه بسيار مى‌شود كه آدمى زبانش با دلش يكسان نبوده و يا دعايش بيهوده گويى است، ولى نوع انسان دچار هذيان و بيهوده‌سرايى نمى‌شود، و هيچگاه مرتكب نفاق و دورويى نمى‌گردد، و جز خداى سبحان رب و پروردگار ديگرى نمى‌شناسد. در نتيجه هر وقت به حاجتى برخورد، از او به معناى حقيقى كلمه درخواست و سؤال مى‌كند، و از خود او هم سؤال مى‌كند نه از غير او. و لذا مى‌بينيم تمامى حوائجش بر آورده است، و همه سؤالاتش داده شده و تمامى دعاهايش مستجاب است.

از آنچه گذشت روشن گرديد كه كلمه «من» در جمله‌ ﴿مِنْ كُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ﴾ ابتدائيه است و معنايش اين است كه آنچه كه خداى تعالى مى‌دهد از چيزهايى است كه سؤال مى‌كنند، حال چه همه آنها باشد، و چه بعضى از آنها.

و اگر كلمه «من» تبعيضى مى‌بود¹ چنين معنا مى‌داد كه: خداى تعالى در هر سؤالى، بعضى از آن را مى‌دهد. و حال آنكه مى‌بينيم واقع بر خلاف آن است، و خداوند در پاره‌اى موارد بعضى از خواسته‌ها را مى‌دهد و در مواردى همه آن را عطا مى‌كند. هم چنان كه اگر مى‌فرمود: «و اتيكم كل ما سالتموه - و همه آنچه از او بخواهيد مى‌دهد» نيز بر خلاف واقع بود.

و همچنين اگر مى‌فرمود: «و اتيكم مما سالتموه» باز صحيح نبود، چون معنايش اين مى‌شود كه خداوند بعضى از خواسته‌ها را استجابت مى‌كند و بعضى را استجابت نمى‌كند و به كلى رد مى‌نمايد. علت اينكه اين معنا صحيح نيست اين است كه آيه شريفه در مقام امتنان است و اين معنا با امتنان تناسب ندارد.

كوتاه سخن، معناى آيه چنين است. «خداى تعالى به نوع انسان آنچه كه خواسته است مرحمت فرموده، و هيچ حاجتى نمانده مگر آنكه بر آورده، و بر مى‌آورد، حال يا همه آنها و يا از هر يك مقدارى را كه حكمت بالغه‌اش اقتضاء داشته باشد» .

و گفته شده‌² كه تقدير كلام اين است: «و اتيكم من كل ما سالتموه و ما لم تسئلوه - شما را عطا كرده همه آن چيزهايى را كه درخواست نموده‌ايد و آنها را كه در خواست نكرده‌ايد» ليكن اين معنا مبنى بر اين است كه مراد از «سؤال» سؤال زبانى باشد، و ما قبلا گفتيم كه مطلب خلاف آن است زيرا سياق آيه با سؤال زبانى سازگارى ندارد.

توضيحى در باره اينكه نعمت‌هاى الهى قابل شمارش نيست ﴿وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اَللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا﴾ 

﴿وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اَللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا﴾ راغب مى‌گويد كلمه «احصاء» به معناى تحصيل با عدد و بدست آوردن با شماره است و در اصل از «حصا: ريگ» گرفته شده، چون عرب جاهليت، هر چيزى را مى‌خواست بشمارد بوسيله ريگ مى‌شمرد، هم چنان كه ما با سرانگشت خود مى‌شماريم‌³.

در اين جمله به اين معنا اشاره شده كه نعمتهاى خدا از محدوده عدد و شماره بيرون است و در نتيجه انسان نمى‌تواند نعمتهايى را كه خداى تعالى به او ارزانى داشته بشمارد.

چگونه مى‌توان نعمتهاى خدا را شمرد و حال آنكه عالم وجود با تمامى اجزاء و اوصاف و احوالش كه همه به هم مرتبط و پيوسته‌اند و هر يك در ديگرى اثر دارد و وجود يكى متوقف بر وجود ديگرى است، نعمتهاى خدا هستند، و اين معنا قابل احصاء نيست.

و شايد همين معنا باعث شده كه نعمت را به لفظ مفرد بياورد و بفرمايد: «نعمة الله» چون هر چه در عالم وجود دارد نعمت او است، و در چنين موردى براى نشان دادن زيادى نعمت احتياجى به جمع نيست چون هر چه با او برخورد مى‌كنيم نعمت او است، البته مراد از «نعمة» جنس آن است كه در نتيجه از نظر معنا با جمع فرقى نمى‌كند.

﴿إِنَّ اَلْإِنْسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ﴾ كفار - به فتح كاف به معناى كثير الكفران است يعنى كسى كه بسيار كفران مى‌ورزد بخود ستم مى‌كند و شكر نعمت‌هاى خدا را بجا نمى‌آورد و هم چنان كفران مى‌كند تا آنكه كفران، كار او را به هلاكت و خسران منتهى مى‌سازد، و ممكن است معنايش اين باشد كه به نعمت‌هاى خدا زياد ظلم مى‌كند، يعنى شكرش را بجا نياورده كفران مى‌كند.

اين جمله با اينكه استينافى و مستقل است، مطالب قبلى را هم تاكيد مى‌كند، زيرا كسى كه در گفتار ما پيرامون نعمتهاى خدا و چگونگى دادن آنها به انسان تامل كند قطعا خواهد فهميد كه انسان، بخاطر غفلتش از اين همه نعمت ظلم به خودش نموده و نعمتهاى خدا را كفران مى‌نمايد.

بحث روايتى رواياتى در باره مراد از كلمه طيبه و كلمه خبيثه در آيه ﴿مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ...﴾ 

در الدر المنثور است كه ترمذى، نسايى بزار، ابو يعلى، ابن جرير، ابن ابى حاتم، ابن حيان، و حاكم - وى حديث را صحيح دانسته - و ابن مردويه از انس روايت كرده‌اند كه گفت: ظرفى خرما براى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آوردند، فرمود: ﴿مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ﴾ تا رسيدند به جمله‌ ﴿تُؤْتِي أُكُلَهَا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا﴾ آن گاه فرمود: منظور از شجره طيبه، درخت خرما است، و سپس آيه بعد را تلاوت كردند: ﴿وَ مَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ﴾ تا رسيدند به‌ ﴿مَا لَهَا مِنْ قَرَارٍ﴾ و فرمودند مقصود از آن بوته حنظله است‌¹.

مؤلف: اين معنا كه مقصود از درخت طيب خرما است در روايات ديگرى نيز از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل شده، ولى بيش از اين دلالت ندارد كه درخت خرما يكى از انواع شجره طيبه است، ذيل اين روايت كه شجره خبيثه را عبارت از حنظله دانسته، با روايتى كه هم اكنون نقل مى‌كنيم منافات دارد.

و در همان كتاب است كه ابن مردويه از ابى هريره نقل كرده كه گفت: عده‌اى از اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نشسته بودند، آيه شريفه‌ ﴿اُجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ اَلْأَرْضِ مَا لَهَا مِنْ قَرَارٍ﴾ را به ميان آورده، به آن جناب عرض كردند: به نظر ما «شجره خبيثه» همان «كماة» (قارچ) مى‌باشد، حضرت فرمود: كماة كه از «من» (نعمت آسمانى) است و آبش براى چشم شفاء است. و همچنين «عجوة» ¹ از بهشت و مايه شفاء از سموم است‌².

مؤلف: مانند اين سخن در حنظله هم مى‌آيد، زيرا آن نيز خواص طبى بسيارى دارد. و در همان كتاب است كه بيهقى در كتاب «سنن» خود از على (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: كلمه «حين» به معناى شش ماه است‌³.

مؤلف: اين روايت نيز مانند روايات قبلى مورد اشكال است.

و در كافى به سند خود از عمرو بن حريث نقل مى‌كند كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) در باره آيه شريفه‌ ﴿كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَ فَرْعُهَا فِي اَلسَّمَاءِ﴾ سؤال كردم، فرمودند: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اصل آن، و امير المؤمنين (علیه السلام) فرع آن، و امامان از ذريه او، شاخه‌هاى آن، و علم امامان ميوه آن، و شيعيان ايشان برگهاى آن است، سپس فرمود: آيا در اين زيادى هست (كه ديگران هم از آن سهمى ببرند) مى‌گويد گفتم: نه به خدا قسم. فرمود: قسم به خدا هر مؤمنى كه متولد مى‌شود، برگى به اين درخت افزوده مى‌گردد، و هر مؤمنى كه بميرد يك برگ از آن مى‌افتد⁴.

مؤلف: اين روايت مبتنى بر اين است كه مراد از كلمه طيبة رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) باشد، و حال آنكه كلمه، در كلام خداى سبحان، بر انسان اطلاق

شده، مانند آيه‌ ﴿بِكَلِمَةٍ مِنْهُ اِسْمُهُ اَلْمَسِيحُ عِيسَى اِبْنُ مَرْيَمَ﴾ ¹ از اين هم كه بگذريم، روايت از نمونه‌هاى تطبيقى كلى بر مصداق است، يعنى خاندان نبوت و پيروانشان، يكى از مصاديق شجره طيبه هستند، دليلش هم، اختلاف روايات در اين تطبيق است در بعضى ها دارد كه، اصل رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، و فرع على (علیه السلام)، و شاخه‌ها امامان (علیه السلام) و ميوه علم ايشان، و برگ شيعيانند، مانند همين روايتى كه نقل كرديم، و در بعضى دارد: درخت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و فرع آن على (علیه السلام)، و شاخه‌اش فاطمه (علیه السلام)، و ثمره‌اش اولاد فاطمه، و برگ آن شيعيانند، مانند روايتى كه صدوق آن را از جابر از امام باقر (علیه السلام) نقل كرده است‌². و در بعضى ديگر دارد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه (علیه السلام) اصل درخت، و ولايت براى هر كه داخل آن شود فرع آن ميباشد، مانند روايتى كه كافى به سند خود از محمد حلبى از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده است‌³.

و در مجمع البيان است كه، ابى الجارود از امام باقر (علیه السلام) نقل كرده كه فرمود: اين، يعنى جمله‌ ﴿كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ...﴾ مثل بنى اميه است‌⁴.

و در تفسير عياشى از عبد الرحمن بن سالم اشل، از پدرش، از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده كه معناى‌ ﴿ضَرَبَ اَللَّهُ مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ﴾ و آيه بعدش را از آن حضرت پرسيد، در جواب فرمود: اين مثلى است كه خداوند براى اهل بيت پيغمبرش زده، و آن ديگرى مثلى است كه براى دشمنان ايشان زده است، كه مى‌فرمايد: ﴿وَ مَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ اُجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ اَلْأَرْضِ مَا لَهَا مِنْ قَرَارٍ﴾ ⁵.

نقل ورد سخن «آلوسى» كه در روايتى كه بنا بر آن مراد از شجره خبيثه بنى اميه‌اند مناقشه كرده‌

مؤلف: آلوسى در تفسير خود روح المعانى مطلبى گفته كه عين عبارتش چنين است: اماميه كه تو خود حال ايشان را مى‌دانى از ابى جعفر (رضى الله عنه) تفسير اين آيه را چنين روايت كرده‌اند: كه منظور از شجره خبيثه بنى اميه، و مراد از شجره طيبه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، و على (كرم الله وجهه) و فاطمه (رضى الله عنها)، و آنچه از وى متولد شده ميباشد، و در بعضى روايات اهل سنت تفسير شجره خبيثه به بنى

اميه انكار شده است، از آن جمله: ابن مردويه از عدى بن حاتم نقل كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: خداى تعالى مردم را زير و رو كرده، و عرب را از همه بهتر ديد، و عرب را زير و رو كرده، قريش از همه بهتر بوده و قريش بهترين فاميل عرب بودند، و شجره مباركه‌اى كه خدا در باره‌شان فرموده: ﴿مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ﴾ هم ايشان هستند، زيرا بنى اميه نيز از قريش بودند¹.

اين سخن خيلى عجيب است، براى اينكه اگر يك امت و يا فاميلى مبارك باشند معنايش اين نيست كه همه آنها و همه دودمان‌هايى كه از آنها منشعب مى‌شوند مبارك باشند، پس روايت آلوسى به فرضى كه صحيح باشد، بيش از اين دلالت ندارد كه قريش شجره مباركه است، و اما اينكه آيا همه شاخه‌هاى منشعب از آن، و حتى بنى عبد الدار، و همه افراد ايشان، كه ابى جهل يكى و ابى لهب يكى ديگر از ايشان است، مبارك باشند از كجا روشن مى‌شود؟ پس اين چه ملازمه است كه آلوسى ميان شجره طيبه بودن قريش و طيب بودن همه فروع آن حتى فاسدهايشان ادعا نموده است وانگهى همين ابن مردويه از عايشه روايت كرده كه او به مروان بن حكم گفت: من از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيدم، كه به پدرت و جدت مى‌فرمود: شما شجره ملعونه در قرآن هستيد.²

تفسير نويسانى از قبيل طبرى و ديگران، از سهل بن ساعد، و عبد الله بن عمر و يعلى بن مره و حسين بن على، و سعيد بن مسيب، نقل كرده‌اند: كه منظور از آيه‌ ﴿وَ مَا جَعَلْنَا اَلرُّؤْيَا اَلَّتِي أَرَيْنَاكَ إِلاَّ فِتْنَةً لِلنَّاسِ وَ اَلشَّجَرَةَ اَلْمَلْعُونَةَ فِي اَلْقُرْآنِ﴾ بنى اميه هستند³.

و عين عبارت سعد اين است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در خواب ديد، كه بنى فلان، مانند ميمونها بر منبرش جست و خيز مى‌كنند، بسيار ناراحت شد، و ديگر كسى او را خندان نديد تا از دار دنيا رحلت نمود، و بعد از اين خواب بود كه آيه مزبور نازل شد.

و بزودى اين روايت را از عمر و از على (علیه السلام) در تفسير آيه‌ ﴿اَلَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اَللَّهِ كُفْراً﴾ كه گفته است، منظور از آن، فاجرترين دودمان قريش يعنى

دودمان بنى مغيره و بنى اميه است، نقل خواهيم نمود.

چند روايت در مورد سؤال قبر و تطبيق آيه: ﴿يُثَبِّتُ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا...﴾ بر آن‌

در تفسير عياشى از صفوان بن مهران از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: شيطان در هنگام مرگ يكى از شيعيان و دوستداران ما مى‌آيد تا او را از ولايت ما باز بدارد، و از طرف راستش مى‌آيد حريف نمى‌شود، از طرف چپش مى‌آيد همچنين حريف نمى‌شود و همين جا است كه خداى تعالى در باره‌اش مى‌فرمايد: ﴿يُثَبِّتُ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ اَلثَّابِتِ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ فِي اَلْآخِرَةِ﴾ ¹.

و در همان كتاب از زراره و حمران و محمد بن مسلم از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمودند: وقتى شخصى را در قبرش مى‌گذارند، دو ملك، يكى از طرف راست و يكى از طرف چپ مى‌آيند، و شيطان هم با چشمهايى از مس از پيش رويش پيدا مى‌شود، و فرشتگان مى‌گويند: اين مردى كه در ميان شما پيدا شد چه مى‌گفت و منظورشان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، شخص مدفون، دچار وحشت سختى شده اگر مؤمن باشد مى‌گويد: او محمد فرستاده خدا بود، آن موقع به او مى‌گويد بخواب، خوابى كه در آن هيچ پريشانى نبينى، و قبر او را به مقدار 9 ذراع گشاد مى‌كنند و از همانجا كه خوابيده جاى خود را در بهشت مى‌بيند، و اين است منظور از آيه‌ ﴿يُثَبِّتُ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ اَلثَّابِتِ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا﴾ و اگر كافر باشد همين پرسش را از او مى‌كنند، و او مى‌گويد: نمى‌دانم آن وقت است كه او را با شيطان مى‌گذارند و مى‌روند².

و در الدر المنثور است كه طيالسى، و بخارى، و مسلم، و ابو داوود، و ترمذى، و نسايى، و ابن ماجه، و ابن جرير، و ابن منذر، و ابن ابى حاتم، و ابن مردويه، از براء بن عازب نقل مى‌كنند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود. وقتى مسلم در قبر مورد سؤال قرار مى‌گيرد گواهى مى‌دهد به اينكه معبودى جز خدا نيست، و اينكه محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) فرستاده او است و اين همان آيه است كه مى‌فرمايد: ﴿يُثَبِّتُ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ اَلثَّابِتِ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ فِي اَلْآخِرَةِ﴾ ³.

و در همان كتاب آمده كه طبرسى در كتاب تفسير اوسط، و ابن مردويه از ابى سعيد خدرى نقل مى‌كنند كه گفت: من از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيدم كه

مى‌فرمود: در اين آيه «يثبت الله...»، كلمه آخرت به معناى قبر است‌¹.

مؤلف: در اين بين روايات بسيارى از شيعه و همچنين از سنى داريم كه در باره جزئيات سؤال قبر، و آمدن دو ملك منكر و نكير و ثبات مؤمن، و لغزش و ضلالت كافر، در دست هست كه در بسيارى از آنها به آيه مورد بحث بعنوان شاهد تمسك شده است.

و ظاهر آنها همين است كه مراد از آخرت، قبر و عالم مرگ باشد، و شايد اين ظهور بر اين اساس مبتنى باشد كه تثبيت، ظاهرش ثبات در غير روز قيامت است، چون خداوند كه اشخاصى را ثبات مى‌دهد در مقامى مى‌دهد كه اگر ندهد دچار لغزش و خطا بشوند، و لغزش و خطا در غير روز قيامت تصور دارد، زيرا روز قيامت روز مجازات به اعمال است، لذا از اين نظر مى‌گوئيم مراد از تثبيت، تثبيت در قبر و عالم مرگ است.

ولى از اين نظر كه تمامى آنچه كه در عالم هستى است چه آنها كه زوال پذيرند و چه غير آنها ثبوتشان بواسطه خداى سبحان است، ديگر فرقى ميان برزخ و قيامت نيست، چه، مؤمن هم در آن عالم و هم در اين عالم ثبوتش بوسيله تثبيت خداى سبحان است، و به همين جهت مى‌گوييم: بهتر اين است كه روايات مذكور را از باب تطبيق گرفته، بگوئيم: يكى از مصاديق تثبيت را بيان مى‌كند.

چند روايت در تطبيق آيه: «الذين بدلوا نعمة الله كفرا...» بر بنى اميه و بنى مغيره‌

و در تفسير عياشى از اصبغ بن نباته نقل مى‌كند كه گفت: امير المؤمنين (صلى الله عليه وآله و سلم) در ذيل آيه: ﴿أَ لَمْ تَرَ إِلَى اَلَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اَللَّهِ كُفْراً﴾ فرمود: مائيم نعمت خدا كه خداوند بر بندگان خود انعام فرموده است‌².

مؤلف: اين روايت نيز از باب تطبيق كلى بر مصداق است.

و در همان كتاب از معصم مسرف از على بن ابى طالب (علیه السلام) نقل كرده كه در ذيل جمله‌ ﴿وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دَارَ اَلْبَوَارِ﴾ فرمود: مقصود دو فاميل از قريش است كه فاجرترين فاميل‌ها بودند، فاميل بنى اميه و فاميل بنى مغيرة³.

مؤلف: اين روايت را صاحب برهان نيز آورده، و آن را از ابن شهر آشوب از ابى الطفيل از امير المؤمنين (علیه السلام) نقل كرده است‌⁴.

و در الدر المنثور است كه ابن جرير، و ابن منذر، و ابن ابى حاتم، و طبرانى (در كتاب تفسير اوسط) و ابن مردويه، و حاكم (وى حديث را صحيح دانسته) از طرق مختلفى از على بن ابى طالب (علیه السلام) نقل كرده‌اند كه در ذيل جمله: ﴿أَ لَمْ تَرَ إِلَى اَلَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اَللَّهِ كُفْراً﴾ فرمود: مقصود دو فاميل از قريش است كه فاجرتر از آن دو نيست، بنى مغيره و بنى اميه، اما بنى مغيره كه خدا روز جنگ بدر كارشان را ساخت و اما بنى اميه يك چندى مهلت داده شده‌اند، تا آنچه مى‌خواهند بكنند¹.

مؤلف: اين روايت از عمر هم نقل شده و بزودى خواهد آمد.

و نيز در همان كتاب آمده كه بخارى در تاريخ خود، و ابن جرير، و ابن منذر، و ابن مردويه، از عمر بن خطاب روايت كرده‌اند كه در تفسير آيه‌ ﴿أَ لَمْ تَرَ إِلَى اَلَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اَللَّهِ كُفْراً﴾ گفته است منظور از آنها كه نعمت خدا را كفران كردند دو فاميل از قريش است كه فاجرترين ايشان است، يكى بنى مغيره و يكى بنى اميه كه خدا شر بنى مغيره را در روز بدر، از سر شما كوتاه كرد، و اما بنى اميه چندى مهلت داده شدند².

و در همان كتاب است كه ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده كه گفت: به عمر گفتم در باره آيه: ﴿اَلَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اَللَّهِ كُفْراً﴾ چه مى‌گويى گفت: مقصود از آن دو فاميل از قريش است كه فاجرترين ايشانند، و آنها دايى‌هاى من و عموهاى توأند، اما دايى‌هاى مرا خداوند در جنگ بدر منقرضشان كرد، و اما عموهاى تو، خداوند تا مدتى مهلتشان داده است‌³.

و در تفسير عياشى از ذريح از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه گفت شنيدم مى‌فرمود: ابن الكواء خدمت امير المؤمنين (علیه السلام) آمده، از كلام خدا كه مى‌فرمايد: ﴿أَ لَمْ تَرَ إِلَى اَلَّذِينَ بَدَّلُوا﴾، سؤال نمود، حضرت فرمود: مقصود قريشند كه نعمت خدا را مبدل به كفر كرده پيغمبر او را در روز بدر تكذيب نمودند⁴.

مؤلف: اختلافى كه در تطبيق اين روايت و روايات ديگر ديده مى‌شود خود شاهد بر همين است كه مقصود از اين بيانات تطبيق و بيان مصداق است، نه بيان شان

نزول آيه.

روايتى در اين باره كه اظهار عجز از شكر نعمت‌هاى الهى شكر است‌

و در كافى از على بن محمد از بعضى از يارانش بطور رفع (يعنى بقيه رجال سند را ذكر نكرده) روايت كرده كه گفته است: على بن الحسين (علیه السلام) هر وقت اين آيه را مى‌خواند: ﴿وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اَللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا﴾ مى‌گفت: منزه است آن كس كه به احدى معرفت نعمتهايش را نداده، و تنها معرفت اين معنا را داده كه از معرفت آنها عاجز هستند، هم چنان كه معرفت درك آنها را هم در كسى نگذاشته، تنها معرفت اين معنا را داده كه نمى‌توانند همه نعمتهاى الهى را درك كنند، و خود خداى تعالى هم از عارفين، به اين مقدار قناعت و بلكه سپاسگزارى كرده كه به عجز از معرفت شكرش اعتراف كنند، پس معرفت عجز و تقصير را شكر ايشان دانسته، هم چنان كه اعتراف عالمان به عجز از علم را، علم دانسته است...¹.

[سوره إبراهيم (14): آيات 35 تا 41]

﴿وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ اِجْعَلْ هَذَا اَلْبَلَدَ آمِناً وَ اُجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ اَلْأَصْنَامَ ٣٥ رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثِيراً مِنَ اَلنَّاسِ فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي وَ مَنْ عَصَانِي فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ ٣٦ رَبَّنَا إِنِّي أَسْكَنْتُ مِنْ ذُرِّيَّتِي بِوَادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ عِنْدَ بَيْتِكَ اَلْمُحَرَّمِ رَبَّنَا لِيُقِيمُوا اَلصَّلاَةَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ اَلنَّاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ وَ اُرْزُقْهُمْ مِنَ اَلثَّمَرَاتِ لَعَلَّهُمْ يَشْكُرُونَ ٣٧ رَبَّنَا إِنَّكَ تَعْلَمُ مَا نُخْفِي وَ مَا نُعْلِنُ وَ مَا يَخْفىَ عَلَى اَللَّهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاَ فِي اَلسَّمَاءِ ٣٨ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي وَهَبَ لِي عَلَى اَلْكِبَرِ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ إِنَّ رَبِّي لَسَمِيعُ اَلدُّعَاءِ ٣٩ رَبِّ اِجْعَلْنِي مُقِيمَ اَلصَّلاَةِ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي رَبَّنَا وَ تَقَبَّلْ دُعَاءِ ٤٠رَبَّنَا اِغْفِرْ لِي وَ لِوَالِدَيَّ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ يَوْمَ يَقُومُ اَلْحِسَابُ ٤١﴾ 

ترجمه آيات‌

بياد آور زمانى كه ابراهيم گفت پروردگارااين شهر را أمن گردان و من و فرزندانم را از اينكه بتان را عبادت كنيم بر كنار دار (35).

پروردگارااينان بسيارى از مردم را گمراه كرده‌اند، پس هر كه مرا پيروى كند از من است و هر كه مرا عصيان كند تو آمرزگار و مهربانى (36).

پروردگارامن بعضى از ذريه خويش را در دره‌اى غير قابل كشت نزد خانه حرمت يافته تو سكونت دادم، پروردگاراتا نماز بپا كنند، پس دلهاى مردمى از بندگانت را چنان كن كه به سوى

آنان ميل كنند و از ميوه‌ها روزيشان ده، شايد سپاس دارند (37).

پروردگاراهر چه را نهان و يا عيان كنيم تو مى‌دانى، و در زمين و آسمان چيزى از خدا نهان نيست (38).

ستايش خدايى را كه با وجود سالخوردگى و پيرى به من اسماعيل و اسحاق را ببخشيد كه خداى من شنواى دعاست (39).

پروردگارامرا بپا دارنده نماز كن، و از فرزندانم نيز، پروردگارا دعاى مرا مقبول كن (40).

پروردگاراروزى كه حساب بپا شود من و پدر و مادرم را با همه مؤمنان بيامرز (41).

بيان آيات انعام به فرزندان ابراهيم (علیه السلام)، نمونه‌اى ديگر از انعام‌هاى خداى عزيز و حميد

اين آيات بعد از تذكرى كه در آيات گذشته يعنى از آيه‌ ﴿وَ إِذْ قَالَ مُوسىَ لِقَوْمِهِ اُذْكُرُوا نِعْمَةَ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ أَنْجَاكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ...﴾ به بعد مى‌داد، براى بار دوم نعمتهايى را تذكر مى‌دهد، و نخست نعمتهايى را كه خداى سبحان به عموم بندگان مؤمنش - كه همان بنى اسرائيل از ولد ابراهيم باشند - داده يادآورى مى‌كند و سپس نعمتهاى ديگرش را كه به دودمان ديگر از نسل ابراهيم يعنى فرزند اسماعيل ارزانى داشته خاطرنشان مى‌سازد، و آن نعمتها عبارتست از همان چيزهايى كه ابراهيم (علیه السلام) در دعاى خود از خداى تعالى درخواست نموده و گفته بود ﴿رَبِّ اِجْعَلْ هَذَا اَلْبَلَدَ آمِناً...﴾ كه يكى از آنها طلب توفيق بر اجتناب از بت‌پرستى و يكى نعمت امنيت مكه و يكى تمايل دلها به سوى اهل مكه و يكى برخوردارى آنان از ميوه‌ها، و غير آنست، و همه آنها بدين جهت كه «عزيز» و «حميد» بودن خدا را اثبات كند، خاطر نشان شده است.

﴿وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ اِجْعَلْ هَذَا اَلْبَلَدَ آمِناً﴾ .

يعنى بياد آور آن وقتى كه ابراهيم چنين و چنان گفت. كلمه «هذا» اشاره به مكه است - كه خدا روز به روز بر حرمتش بيفزايد.

خداى تعالى نظير اين دعا را بطور مختصر در جاى ديگر حكايت كرده و فرموده: ﴿وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ اِجْعَلْ هَذَا بَلَداً آمِناً وَ اُرْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ اَلثَّمَرَاتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللَّهِ وَ اَلْيَوْمِ اَلْآخِرِ قَالَ وَ مَنْ كَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِيلاً ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلىَ عَذَابِ اَلنَّارِ وَ بِئْسَ اَلْمَصِيرُ﴾ ¹.

استظهار اينكه ابراهيم (علیه السلام) دو بار از خداوند براى «مكه» امنيت طلبيده است‌

ممكن هم هست از اختلافى كه ميان اين دو نقل و دو حكايت هست كه از يكى تعبير كرده به «﴿اِجْعَلْ هَذَا بَلَداً آمِناً﴾ اين را شهر امنى قرار ده» و از ديگرى تعبير كرده به «﴿اِجْعَلْ هَذَا اَلْبَلَدَ آمِناً﴾ اين شهر را ايمن كن» چنين استفاده شود كه ابراهيم خليل (علیه السلام) دو نوبت اين دعا را كرده، يكى موقعى كه مكه صورت شهر به خود نگرفته بوده و بار ديگر موقعى كه به صورت شهر در آمده بود، چون ابراهيم (علیه السلام) مكرر به مكه و به سركشى هاجر و اسماعيل رفته بود. و آن وقت كه اسماعيل و مادرش را در آنجا اسكان داد و به سرزمين فلسطين برگشت، و براى نوبت دوم به ديدن آنها رفت ديد كه قوم «جرهم» دور فرزندش را گرفته و به وى روى آورده‌اند، در اين موقع از خداى تعالى خواسته است كه اين محل را شهرى امن قرار دهد - چون شهر نبود - و مؤمنين از اهلش را از ثمرات روزى فرمايد. و آن وقت كه سرزمين مزبور را به صورت شهرى ديده از خداى خواسته است كه اين شهر را محل امنى قرار دهد.

يكى از مؤيدات احتمال مذكور اختلافات ديگرى است كه در اين دو آيه به چشم مى‌خورد. در آيه بقره براى اهل شهر دعا كرده و برخوردارى از ثمرات را خواسته است، ولى در آيات مورد بحث برخوردارى ثمرات به اضافه چند چيز ديگر را تنها براى ذريه خود خواسته است.

و بنابراين، مى‌توان فهميد كه اين آيات كه حكايت دعاى ابراهيم (علیه السلام) است آخرين مطلبى است كه قرآن كريم از كلام و دعاى ابراهيم نقل مى‌كند. و نيز مى‌توان جزم كرد بر اينكه ابراهيم (علیه السلام) اين دعا را بعد از اسكان اسماعيل و هاجر و جمع شدن قبيله جرهم و ساختن خانه كعبه و پديد آمدن شهرى به نام مكه به دست ساكنينش در آنجا، كرده است. و فقره‌هاى اين آيات همه دليل و مؤيد اين احتمال است.

و بنابراينكه اين احتمال را نپذيريم و بگوييم هر دو دسته آيات يك حكايت است و ابراهيم يك بار دعا كرده بوده آن وقت بايد بگوييم از جمله «رب اجعل...» چيزى حذف شده و تقديرش چنين است: «رب اجعل هذا البلد بلدا آمنا - پروردگارا اين شهر را شهر امنى قرار ده» . ـ

چيزى كه هست در يك نقل مشار اليه «هذا» حذف شده و در نقل ديگر موصوف حذف شده تا كلام كوتاهتر شود.

امنيتى كه ابراهيم (علیه السلام) براى مكه خواست امنيت تشريعى بوده است‌

و مقصود از امنيتى كه آن جناب درخواست كرده امنيت تشريعى است، نه تكوينى. و همانطور كه در تفسير همين مطلب در سوره بقره گفتيم مقصود اين است كه قانونى امنيت اين شهر را تضمين كند، نه اينكه هر كه خواست امنيت آن را بر هم زند - مثلا - دستش بخشكد، و همين امنيت - بر خلاف آنچه شايد بعضى توهم كرده باشند - نعمت بسيار بزرگى و بلكه از بزرگترين نعمتهايى است كه خداوند بر بندگان خود انعام كرده است.

چون اگر قدرى در همين حكم حرمت و امنيت قانونى كه ابراهيم به اذن پروردگارش براى اين شهر تشريع نموده دقت كنيم، و اعتقادى كه مردم در طول چهار هزار سال به قداست اين بيت عتيق داشته و تا امروز هم دارند ارزيابى كنيم، آن وقت مى‌فهميم كه چه خيرات و بركات دينى و دنيوى نصيب مردم آن و نصيب ساير اهل حق كه هواخواه اين شهر و مردم اين شهر بوده و هستند شده است. اگر به تاريخ هم - كه قطعا آنچه را ضبط نكرده بيش از آنى است كه ضبط نموده - مراجعه كنيم خواهيم ديد كه اهل اين شهر از چه بلاهايى كه ديگر شهرها ديده‌اند مصون مانده‌اند، آن وقت مى‌فهميم كه همين امنيت تشريعى مكه چه نعمت بزرگى بوده كه خدا نصيب بندگان خود كرده است.

﴿وَ اُجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ اَلْأَصْنَامَ رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثِيراً مِنَ اَلنَّاسِ ... غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾ .

وقتى گفته مى‌شود «جنبه» و يا «اجنبه» به اين معنا است كه آن را دور كرد. و درخواست ابراهيم از خداى تعالى كه او را از پرستش بتها دور گرداند، پناهندگى او است به خداى تعالى از شر گمراه كردنى كه او به بتها نسبت داده و گفته است: ﴿رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ...﴾ .

و پر واضح است كه اين دور كردن هر جور و هر وقت كه باشد بالأخره مستلزم اين است كه خداى تعالى در بنده‌اش به نحوى از انحاء تصرف بكند. چيزى كه هست اين تصرف به آن حد نيست كه بنده را بى اختيار و مجبور سازد و اختيار را از بنده سلب نمايد، چون اگر دور كردن به اين حد باشد ديگر چنين دور بودنى كمالى نيست كه شخصى مثل ابراهيم (علیه السلام) آن را از خدا مسألت نمايد.

پس برگشت اين دعا در حقيقت به همان معنايى است كه قبلا خاطر نشان شده بود كه: ﴿يُثَبِّتُ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ اَلثَّابِتِ...﴾ و آن اينكه: هر چه از خيرات چه فعل باشد و چه ترك، چه امر وجودى باشد چه عدمى، همه نخست منسوب به خداى تعالى است و پس از آن منسوب به بنده‌اى از بندگان اوست، بخلاف شر كه چه فعل باشد و چه ترك، ابتداء منسوب به بنده است، و اگر هم به خدا نسبت مى‌دهيم آن شرورى را نسبت مى‌دهيم كه خداوند بنده‌اش را به عنوان مجازات مبتلا به آن كرده باشد - كه بيانش مفصل گذشت.

پس اجتناب از بت‌پرستى وقتى عملى مى‌شود كه خداوند به رحمت و عنايتى كه نسبت به بنده‌اى دارد او را از آن اجتناب (دورى) داده باشد. و خلاصه، صفت اجتناب داشتن از بت‌پرستى صفتى است كه بنده بعد از تمليك خداى تعالى مالك آن مى‌شود، و مالك بالذات آن تنها خداست. هم چنان كه هدايت راه يافتگان نيز از خود ايشان نيست، بلكه خداوند به ايشان تمليك نموده. خداى تعالى آن را بالذات مالك است و بنده به تمليك خدا مالك آن مى‌شود، نه اينكه هدايت خدا چيزى و هدايت بنده چيز ديگرى باشد. كوتاهترين و ساده‌ترين بيانى كه اين معنا را افاده كند عبارتى است كه در كلمات اهل بيت عصمت (علیه السلام) آمده كه فرموده‌اند: «خداوند بنده خود را موفق به عمل خير و يا ترك عمل زشت مى‌كند» .

توضيحى در مورد اينكه آن جناب از خدا خواست او و فرزندانش را از بت پرستى دور بدارد: ﴿وَ اُجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ اَلْأَصْنَامَ﴾ 

پس خلاصه كلام اين شد كه: منظور از جمله «و اجنبنى» درخواست صنعى است از خدا در ترك بت‌پرستى، و به عبارت ديگر از خداى خود درخواست مى‌كند كه او را و فرزندانش را از پرستش بتها نگهدارى نموده، و در صورتى كه خود آنان بخواهند به سوى حق هدايتشان كند، و اگر از او خواستند تا دين حق را افاضه‌شان فرمايد افاضه‌شان بفرمايد، نه اينكه ايشان را حفظ بكند، چه اينكه خودشان خواهان اين حفظ باشند و يا نباشند، و دين حق را افاضه‌شان بكند، چه اينكه خود آنان خواهان آن باشند و يا نباشند - اين است معناى دعاى آن جناب.

و از آن فهميده مى‌شود كه نتيجه دعا براى بعضى از كسانى است كه جهت ايشان دعا شده هر چند كه لفظ دعا عمومى است، و ليكن تنها در باره كسانى مستجاب مى‌شود كه خود آنان استعداد و خواهندگى داشته باشند، و اما معاندين و مستكبرينى كه از پذيرفتن حق امتناع مى‌ورزند دعا در حق ايشان مستجاب نمى‌شود. و ما به زودى اين معنا را توضيح بيشترى مى‌دهيم ان شاء الله.

مقصود از «بنى» كه ابراهيم (علیه السلام) براى خود و آنان دورى از پرستش بتها را درخواست نمود

مطلب ديگر اينكه: ابراهيم (علیه السلام) در اين دعا براى خود و فرزندانش دعا مى‌كند و مى‌گويد: ﴿وَ اُجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ اَلْأَصْنَامَ﴾ و معلوم است كه كلمه «بنى» تمامى فرزندانى را كه از نسل او پديد آيند شامل مى‌شود، و آنها عبارتند از دودمان اسماعيل و اسحاق. كلمه «ابن» در لغت عرب همانطور كه بر فرزند بلا فصل اطلاق مى‌شود، بر فرزندان پشتهاى بعدى نيز اطلاق مى‌شود، هم چنان كه قرآن كريم ابراهيم را پدر مردم عرب و يهود زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خوانده و فرموده است: ﴿مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ﴾ ¹. و اطلاق بنى اسرائيل (فرزندان يعقوب) هم بر يهوديان عصر نزول قرآن - كه بسيار است و شايد در چهل و چند جاى قرآن اطلاق شده باشد - از همين باب است.

پس ابراهيم (علیه السلام) در اين آيه دورى از بت‌پرستى را براى خودش و براى فرزندانش به آن معنا كه گذشت مسألت مى‌دارد.

ممكن هم هست كه كسى بگويد از قراين حال و گفتار بر مى‌آيد كه دعا تنها براى فرزندان اسماعيل بوده، كه جدشان اسماعيل در حجاز سكونت گرفت، و ديگر شامل حال فرزندان اسحاق نيست.

ابراهيم (علیه السلام) بعد از دعاى‌ ﴿وَ اُجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ اَلْأَصْنَامَ﴾ افزود: ﴿رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثِيراً مِنَ اَلنَّاسِ﴾ و با اين جمله در حقيقت خواسته است دعاى خود را تعليل نمايد. و اگر مجددا نداى «رب» را تكرار كرده به منظور تحريك رحمت الهى بوده است، و اين را مى‌رساند كه: پروردگارا اگر من درخواست كردم كه مرا و فرزندانم را از پرستش بتها دور بدارى بدين جهت بود كه اين بتها بسيارى از مردم را گمراه كرده‌اند. و اگر نسبت گمراه كردن را به بتها داده با اينكه مشتى سنگ و چوبند، از جهت ارتباطى است كه ميان آنان و اضلال خلق هست، هر چند كه ارتباط شعورى نباشد، و لازم هم نيست كه هر فعلى را و يا هر اثرى را به چيزى نسبت بدهيم كه آن چيز شعور داشته باشد و ارتباط فعل با آن چيز ارتباط شعورى بوده باشد.

﴿فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي وَ مَنْ عَصَانِي فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾ اين جمله تفريع بر جملات قبلى است، و معنايش اين مى‌شود: حال كه بسيارى از مردم را اين بتها گمراه كرده‌اند چون مايه پرستش و پناه بردن مردم به آنها هستند، و حال كه من خود و فرزندان خود را

به درگاه تو پناه دادم كه تو ما را از عبادت آنها بر حذر بدارى، لا جرم ما بندگانت به دو طائفه منقسم مى‌شويم: يكى گمراهان و منحرفين از راه توحيد، و يكى هم آنهايى كه خود را به دامن لطف تو انداخته‌اند كه در حفظ تو از بت‌پرستى دور باشند، ﴿فَمَنْ تَبِعَنِي...﴾ .

مراد از تبعيت در جمله: ﴿فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي﴾ پيروى هم در اعتقاد و هم در عمل است‌

و اگر در تفريع خود تعبير «تبعنى» را آورد، با اينكه «اتباع» به معناى پيروى در راه است، و همچنين كلمه «اضلال» را بكار برد كه آن هم اشاره به راه دارد بدين منظور است كه بفهماند مقصود از «اتباع» صرف پيروى در عقيده و اعتقاد به توحيد نيست، بلكه در راه او سير كردن و سلوك طريقه او كه اساسش اعتقاد به وحدانيت خداى سبحان است، و خود را به دامن خداى تعالى انداختن و در معرض او قرار دادن است تا او وى را از پرستش بتها دور بدارد.

مؤيد اين مطلب جمله‌ ﴿وَ مَنْ عَصَانِي﴾ است كه در مقابل جمله «فمن تبعنى» قرارش داده، چون در جمله مذكور عصيان را به خودش نسبت داده، نه به خدا، و نگفته است «و من كفر بك - و هر كه به خدايى تو معتقد نباشد»، و نيز نگفته «و من عصاك - و هر كه تو را عصيان كند»، هم چنان كه در جمله اول هم نگفت: «فمن آمن بك - هر كه به تو ايمان آورد»، و يا «فمن اطاعك - هر كه تو را اطاعت كند»، و يا «فمن اتقاك - هر كس كه از تو بپرهيزد»، و امثال آن.

پس معلوم مى‌شود كه مقصود از پيروى او، پيروى از دين و دستورات شرع او است - چه دستورات مربوط به اعتقادات و چه مربوط به اعمال - هم چنان كه مقصود از عصيان او، ترك سيره و شريعت و دستورات اعتقادى و عملى اوست.

كانه خواسته است بگويد: هر كه در عمل به شريعت من و مشى بر طبق سيره من، مرا پيروى كند او به من ملحق است و به منزله فرزندان من خواهد بود، و من اى خدا از تو مسألت مى‌دارم مرا و ايشان را از اينكه بت بپرستيم دور بدار، و هر كه مرا در عمل به شريعتم نافرمانى كند و يا در بعضى از آنها عصيان بورزد، چه از فرزندانم باشد و چه غير ايشان، خدايا او را به من ملحق مفرما، و من از تو درخواست نمى‌كنم كه او را هم از شرك دور بدارى، بلكه او را به رحمت و مغفرت خودت مى‌سپارم.

از اين بيان چند نكته معلوم مى‌شود: يكى اينكه جمله‌ ﴿فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي وَ مَنْ عَصَانِي فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾ تفسير جمله قبلى است كه عرض مى‌كرد ﴿وَ اُجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ اَلْأَصْنَامَ﴾ . به اين معنا كه مراد از فرزندان را كه در آيه قبل بود توسعه و

تخصيص مى‌دهد. فرزندان خود را به عموم پيروانش تفسير نموده، و فرزندان واقعى خود را به همان پيروان تخصيص زده و عاصيان ايشان را از فرزندى خود خارج مى‌كند.

ابراهيم (علیه السلام) پيروى و تبعيت را ملاك انتساب افراد به خود دانسته است‌

و كوتاه سخن، ابراهيم (علیه السلام) پيروان بعدى خود را به خود ملحق مى‌سازد و عاصيان را هر چند كه از فرزندان واقعيش باشند به مغفرت و رحمت خدا مى‌سپارد.

قرآن كريم هم اين معنا را در جاى ديگر گوشزد كرده و مى‌فرمايد: ﴿إِنَّ أَوْلَى اَلنَّاسِ بِإِبْرَاهِيمَ لَلَّذِينَ اِتَّبَعُوهُ وَ هَذَا اَلنَّبِيُّ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا...﴾ ¹.

اين توسعه و تضييق، و تعميم و تخصيص، از ابراهيم خليل (علیه السلام) نظير مطلبى است كه از مجموع گفته‌هاى او و پروردگارش - بنا به حكايت قرآن كريم - استفاده مى‌شود كه در سوره بقره عرض مى‌كند: ﴿وَ اُرْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ اَلثَّمَرَاتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللَّهِ وَ اَلْيَوْمِ اَلْآخِرِ قَالَ وَ مَنْ كَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِيلاً ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلىَ عَذَابِ اَلنَّارِ وَ بِئْسَ اَلْمَصِيرُ﴾ ²، چون در اين آيه نخست رزق را براى اهل مكه مسألت مى‌دارد و سپس همين مسألت خود را به مؤمنين ايشان اختصاص مى‌دهد، و خداى تعالى در پاسخش همان درخواست را تعميم داده تا شامل كفار هم بشود.

نكته دومى كه ممكن است از كلام ابراهيم (علیه السلام) استفاده شود اين است كه در باره پيروانش عرض كرد «از من است» و اما نسبت به آنها كه عصيانش كنند سكوت كرد، و اين خود ظهور دارد در اينكه خواسته است همه پيروانش را كه تا آخر دهر بيايند پسر خوانده خود كند، و همه آنهايى را كه نافرمانيش كنند بيگانه معرفى نمايد، هر چند كه از صلب خودش باشند. گو اينكه اين احتمال هم هست كه خواسته است متابعين خود را پسر خوانده خود معرفى نمايد و نسبت به عاصيان خود سكوت كرده چون سكوت دلالت صريحى بر نفى ندارد.

و در صورتى كه آيه شريفه بر اين معنا دلالت داشته باشد اشكالى از جهت عقل وجود ندارد، زيرا لازم نيست كه ولادت طبيعى ملاك در نسب از حيث نفى و اثبات باشد، و هيچ امتى را هم سراغ نداريم كه در اثبات و نفى نسب، تنها به مساله ولادت طبيعى

اكتفاء كنند، بلكه تا آنجا كه تاريخ نشان مى‌دهد لا يزال در اين نسبت تصرف نموده، يك جا توسعه و جايى ديگر تضييق مى‌دهند، هم چنان كه اسلام را هم مى‌بينيم كه در اين نسبت تصرفاتى كرده، پسر خوانده، زنازاده، فرزند كافر، و مرتد را نفى نموده، و گفته كه اينان فرزند نيستند، و در مقابل رضيع (بچه‌اى كه از زنى ديگر شير خورده) و متولد در بستر زناشويى - هر چند كه احتمال خلاف هم داشته باشد - را فرزند خوانده (با اينكه رضيع فرزند طبيعى نيست). و همچنين در كلام مجيدش پسر نوح را رسما از پسرى نوح نفى كرده و فرموده‌ ﴿إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صَالِحٍ﴾ ¹.

سوم اينكه هر چند به طور صريح براى عاصيان خود طلب مغفرت و رحمت نكرد، و تنها در جمله‌ ﴿وَ مَنْ عَصَانِي فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾ ايشان را در معرض مغفرت خداى قرار داد، و ليكن كلامش بدون اشاره به اين جهت نيست كه رحمت الهى را جهت ايشان هم خواسته است. آرى، درست است كه سيره و طريقه او آدمى را براى رحمت الهى و محفوظ ماندن از پرستش بتها آماده مى‌سازد ليكن چنان هم نيست كه هر كس طريقه او را پيش گيرد معصوم و هر كس آن را ترك گويد به كلى از رحمتش مايوس شود، چون اين مقدار از گناه مانع شمول رحمت حق نمى‌شود، هر چند كه مقتضى آن هم نيست. اين را هم مى‌دانيم كه مقصود از نافرمانى در جمله‌ ﴿وَ مَنْ عَصَانِي﴾ تنها شرك به خداى تعالى نيست تا با آيه‌ ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ﴾ ² كه درخواست آمرزش از شرك را بى فايده مى‌داند منافات داشته باشد.

اين حاصل آن نكاتى است كه دقت و تدبر در دو آيه كريمه آن را افاده مى‌كند، و با در نظر داشتن آن ديگر جايى براى اشكال و جوابى كه مفسرين در اين دو آيه آورده‌اند باقى نمى‌ماند، و بلكه اشكالى دور از ذوق سليم مى‌گردد.

بى‌پايگى اشكالاتى كه در باره دعاى ابراهيم (علیه السلام) مطرح شده و از آن جمله اينكه گفته‌اند چگونه آن جناب دعاى غير مستجاب كرده و براى همه فرزندان خود دورى از شرك را خواسته است؟

آرى، مفسرين دو اشكال در اين دو آيه كرده و جوابهايى از آنها داده‌اند، كه با در نظر گرفتن چند نكته‌اى كه گفتيم نه اشكالها وارد است، و نه جوابها جواب.

اشكال اول اينكه: ظاهر جمله‌ ﴿وَ اُجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ اَلْأَصْنَامَ﴾ اين است كه ابراهيم (علیه السلام) مصونيت از پرستش بتها را هم براى خود مسألت كرده و هم براى

همه فرزندان خود، و اين خود دعائى است غير مستجاب زيرا قريش هم جزء فرزندان وى بودند و آنان اهل شرك و بت‌پرست بودند، و چطور ممكن است پيغمبرى بزرگوار چون ابراهيم خليل (علیه السلام) دعايى بكند كه مى‌داند غير مستجاب است؟¹ و يا چگونه ممكن است خداى سبحان چنين دعايى را با اينكه لغو و بى معنا است از او حكايت بكند، و اصلا آن را رد نفرمايد، با اينكه روش قرآن كريم همواره چنين است كه سخن بيهوده و پيشنهادهاى لغو را رد مى‌كند؟ از اين هم كه بگذريم مگر انبياء معصوم از هر گناه نيستند، و با داشتن چنين مقامى ديگر چه معنا دارد كه مصونيت از كفر و پرستش بتها را از خدا درخواست نمايد؟².

آن گاه از آن جواب داده‌اند كه مقصود از فرزندانى كه مى‌گوييم دعاى وى در حق آنان مستجاب نشد، فرزندان با واسطه آن جناب است، نه فرزندان خود او، چون دعاى آن جناب در حق فرزندان خودش يعنى اسحاق و اسماعيل و غير آن دو مستجاب شد³.

بعضى‌⁴ ديگر هم گفته‌اند: «مقصود فرزندانى است كه در هنگام اين درخواست موجود بوده‌اند و دعاى وى در حق ايشان مستجاب شد، چون همه آنان موحد بوده‌اند» .

بعضى‌⁵ ديگر گفته‌اند: «چه عيب دارد كه منظور از فرزندان را همه ذريه او بگيريم و بگوييم نسبت به بعضى مستجاب شد و نسبت به ديگران نشد» .

بعضى ديگر در بت‌پرستى فرزندان آن جناب توقف كرده‌اند:

يكى‌⁶ گفته فرزندان مشرك او بت را نمى‌پرستيدند، بلكه آنها را شفعاى درگاه خدا مى‌پنداشتند. بعضى‌⁷ ديگر گفته‌اند: آنها «اوثان» را مى‌پرستيدند، نه «اصنام» را و اين دو با هم فرق دارند. صنم تمثال‌هاى مجسم است، و وثن تمثالهاى غير مجسم.

بعضى‌⁸ ديگر گفته‌اند: ايشان بت نمى‌پرستيدند، بلكه بخاطر اينكه دسترسى به خانه كعبه نداشتند سنگى را نصب مى‌كردند و مى‌گفتند: خانه خدا هم از سنگ است، آن وقت

دور آن طواف مى‌كرده‌اند، و آن سنگ را خانه دوار و قابل انتقال مى‌ناميدند.

ولى خواننده محترم به خوبى نسبت به سقوط و بى اعتبارى اين پاسخها واقف است. اما پاسخ اول و دوم براى اينكه خلاف ظاهر لفظ آيه است، چون كلمه «بنى» همه فرزندان را شامل است. و اما وجه سوم آن نيز باطل است، زيرا اشكال در اين نبود كه چرا دعاى يك پيغمبر و يا بعضى از آن مستجاب نشده، چون ممكن است دعايى بر خلاف حكمت باشد. بلكه اشكال در اين بود كه حكايت و نقل گفتارهاى لغو و رد نكردن آن از شان قرآن كريم دور است.

بقيه وجوهى هم كه نقل كرديم اشكالش اين است كه ملاك گمراهى در عبادت اصنام مساله شركت در عبادت است، و اين عمل در همه فرضهايى كه نقل شد موجود است، يعنى هم پرستش صنم شرك است، و هم پرستش وثن و هم طواف به دور سنگ.

ضعف وجوهى كه در جواب به اين سؤال كه چگونه ابراهيم (علیه السلام) با اينكه معصوم بوده درخواست دورى از شرك را كرده است؟ گفته شده است‌

بعضى‌¹ ديگر از اين اشكال كه چطور ابراهيم با داشتن مقام عصمت درخواست دورى از شرك كرده چنين جواب داده‌اند كه: مقصود ثبات در عصمت و دوام در آن است. بعضى‌² ديگر گفته‌اند: اين سؤال را از باب هضم نفس (و به اصطلاح فارسى شكسته نفسى) گفته است و خواسته است احتياج خود به فضل او را اظهار بدارد. بعضى‌³ ديگر گفته‌اند: منظور اين بوده كه از شرك خفى محفوظ باشد، نه شرك جلى، كه با مصونيت انبياء منافات دارد.

همه اين وجوه باطل است: اما اولى براى اينكه عصمت همانطور كه حدوثا در انبياء لازم است، بقاى آن نيز لازم است، و همانطور كه درخواست حدوث آن از انبياء صحيح نيست - چون تحصيل حاصل است - همچنين درخواست بقاى آن نيز صحيح نيست.

منشا اشتباهى كه اين آقايان كرده‌اند اين است كه پنداشته‌اند فيضى كه از ناحيه خداى مفيض به انبياى مستفيض مى‌رسد از ملك خدا بيرون مى‌رود، و انبياء مالك مستقل آن مى‌شوند و چون مالك مى‌شوند ديگر درخواست آن هم از كسى كه سابقا مالك بود، ولى فعلا مالك نيست معنا ندارد. و به عبارتى ديگر وقتى خداى تعالى حدوث و يا بقاى چيزى را اراده كرد آن چيز ديگر از آنچه كه هست تغيير نمى‌پذيرد

(و خلاصه از تحت سلطه خدا بيرون رفته) و خود او هم قادر بر تغيير آن نيست، و يا مشيتش بر تغيير آن تعلق نمى‌گيرد، (و العياذ بالله خدا در باره آن دستبند به دست خود زده است) و اين خطاى بزرگى است. بلكه هر گيرنده فيضى بعد از گرفتن فيض، باز هم به خداى مفيض محتاج است و احتياجش بعد از فيض عين آن احتياجى است كه قبل از فيض داشت، هم چنان كه ملك نسبت به آن فيض بعد از افاضه هم باقى است، و مالكيتش نسبت به آن بعد از دادن آن، عين آن مالكيتى است كه قبل از دادن و افاضه داشت، بدون اينكه ذره‌اى فرق كرده باشد، و قدرت و خواست خداى تعالى در باره آن هميشه على السويه است، هر چند كه بعد از افاضه و قضاء حتم، داده خود را پس نگيرد. بنابراين، درخواست بنده مستفيض و سؤال او، اثر و خاصيت احتياج ذاتى او است، نه اثر نداشتن، تا بگويى با داشتن، ديگر سؤال معنا ندارد - دقت فرمائيد - ما در اين معنا مكرر پيرامون اين مساله بحث‌هاى مفصلى كرده‌ايم. و اما اينكه بعضى از ايشان در پاسخ از اشكال گفته‌اند: ابراهيم شكسته نفسى كرده، در جوابشان مى‌گوييم: شكسته نفسى در غير ضروريات عيبى ندارد، و اما در مسائل ضرورى درست نيست، و مثل اين ميماند كه كسى از باب شكسته نفسى بگويد من انسان نيستم، و مقصودش هم اين نباشد كه من انسان كامل نيستم، بلكه اين باشد كه من اصلا از افراد اين نوع و اين ماهيت نيستم، و اين دروغ است، و به نظر آقايان كه عصمت را براى انبياء از امور ضرورى مى‌دانند درخواستش همين حكم را دارد.

و اما پاسخ سوم و اينكه منظور از درخواست مزبور مصونيت از شرك خفى بوده، در جوابش مى‌گوييم شرك خفى به معناى ركون و توجه به غير خداست كه خود داراى مراتبى است، و شديدترين مراتب آن شرك جلى كه ضلالت است، نه بقيه مراتب آن.

و ما مى‌بينيم ابراهيم (علیه السلام) درخواست خود را چنين تعليل نموده كه «انهن اضللن... - اين بتها بسيارى از مردم را گمراه كرده‌اند...» از اينجا مى‌فهميم كه در خواستش مصونيت از شرك جلى و همان شركى بوده كه بسيارى از مردم به خاطر آن گمراه شده‌اند، نه شرك خفى و صرف ركون و توجه به غير خدا. مگر اينكه كسى ادعا كند كه مقصود از اصنام تنها بتها نيست، بلكه هر چيزيست كه جز خدا مورد توجه انسان قرار گيرد.

و مقصود از عبادت هم پرستش نيست، بلكه صرف توجه و التفات است، كه اين هم ادعايى است بى دليل.

نقل و رد وجوهى كه در پاسخ به اين شبهه كه چرا ابراهيم (علیه السلام) براى مشركين طلب مغفرت نموده؟ گفته‌اند

اشكال ديگرى كه مفسرين‌¹ بر كلام ابراهيم كرده و در مقام پاسخ از آن بر آمده‌اند اين است كه چرا در جمله‌ ﴿وَ مَنْ عَصَانِي فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾ طلب مغفرت براى مشركين كرده است، با اينكه مغفرت خدا شامل مشرك نمى‌شود، زيرا خود خداى تعالى فرموده: «﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ﴾ خدا اين گناه را كه به وى شرك بورزند نمى‌آمرزد» ².

آن گاه در جواب از آن، يكى گفته‌³ است: نيامرزيدن شرك دليلش همين آيه ايست كه گذشت، و اين آيه قرآن است و قرآن بر خاتم انبياء نازل شده، نه بر ابراهيم، و از كجا كه قبل از اسلام گناه شرك مانند ساير گناهان قابل آمرزش نبوده باشد، و ابراهيم بر اساس شريعت خود درخواست نكرده باشد. يكى‌⁴ ديگر گفته: مراد از مغفرت و رحمت، مغفرت و رحمت بعد از توبه مشرك است، و قيد توبه در كلام حذف شده.

ديگرى‌⁵ گفته است: مقصود آن جناب اين بوده كه هر كه مرا عصيان كند و بر شرك خود استوار بماند تو بخاطر اينكه غفور و رحيمى مى‌توانى او را از شرك به سوى توحيد بكشانى، و مشمول مغفرت و رحمت خود كنى.

بعضى‌⁶ ديگر گفته‌اند: مقصودش از مغفرت پوشاندن شرك مشرك، و مقصودش از رحمت شتاب نكردن در عقاب او است. و معنايش اين است كه پروردگارا هر كس كه از فرمان من سر بتابد تو شركش را در دنيا پوشيده بدار و با تاخير عقابت، او را مورد رحمت قرار ده.

بعضى‌⁷ ديگر گفته‌اند: معناى آن همان چيزيست كه از ظاهرش استفاده مى‌شود و حاجت به هيچ توجيهى ندارد و اشكالى هم وارد نيست، زيرا آن روز ابراهيم (علیه السلام) نمى‌دانسته كه خدا شرك را نمى‌آمرزد، و ندانستن اين حكم نقص نيست زيرا آمرزيدن شرك جزء محالهاى عقلى نيست كه هر كسى آن را درك كند، و عقل هيچ امتناعى نمى‌بيند در اينكه خداوند شرك را هم بيامرزد، تنها دليلى كه در مساله هست دليل نقلى است كه ممكن است آن روز به گوش ابراهيم (علیه السلام) نخورده باشد و

كسى هم سند نداده كه انبيا بايد در يك روز و بلكه در يك آن تمامى ادله نقلى را ياد بگيرند.

بعضى‌¹ ديگر گفته‌اند مقصود از عصيان، معصيت پائين‌تر از شرك است.

اين بود جوابهايى كه از اشكال مذكور داده‌اند، و هيچ يك از آنها صحيح نيست.

اما اولى براى اينكه اين ادعا كه شرك در شرايع قبل از اسلام جائز المغفرت بوده، ادعايى است بدون دليل، بلكه دليل بر خلاف آن هست، زيرا قرآن حكايت مى‌كند كه خداى تعالى خطاب كرده به آدم كه شريعتش اولين شريعت است، و به او فرمود: ﴿وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا أُولَئِكَ أَصْحَابُ اَلنَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ﴾ ². و از مسيح (علیه السلام) كه شريعتش آخرين شريعت سابق بر اسلام است حكايت مى‌كند كه گفت: ﴿إِنَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اَللَّهُ عَلَيْهِ اَلْجَنَّةَ وَ مَأْوَاهُ اَلنَّارُ وَ مَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ أَنْصَارٍ﴾ ³.

آرى، دقت در آيات مربوط به قيامت و بهشت و جهنم و همچنين آيات شفاعت و آياتى كه كلمات انبياء را در دعوتهاى خود حكايت مى‌كند، جاى هيچ ترديدى باقى نمى‌گذارد كه در همه شرايع اين معنا گوشزد بشر شده كه براى مشرك هيچ راه نجاتى نيست، مگر توبه قبل از مرگ.

اما دومى براى اينكه مقيد كردن مغفرت و رحمت به صورت توبه مشرك، تقيدى است بى دليل، علاوه بر اينكه مشرك توبه كار جزو ﴿فَمَنْ تَبِعَنِي﴾ است نه جزو ﴿وَ مَنْ عَصَانِي﴾، چون توبه از شرك متابعت ابراهيم است، و اگر مقصود از ﴿مَنْ عَصَانِي﴾ چنين افرادى بودند ديگر معادله معنا نداشت، و يك طرفى مى‌شد.

و اما سوم و چهارم براى اينكه ظاهر آيه بر خلاف آن دو است، چون ظاهر آن اين است كه خداوند مشرك را در حين عصيان بيامرزد و رحم كند، نه بعد از آنكه توبه كرد و به اطاعت گراييد. علاوه، ظاهر آمرزش گناه، برداشتن آثار سوء آن است، حال يا در دنيا و يا مطلقا. و اما برداشتن عقاب دنيوى و تاخير آن به آخرت، آمرزش نيست، اگر

هم باشد معنايى است دور از فهم عرف.

و اما پنجم - كه از همه وجوه ديگر بعيدتر است - براى اينكه از مثل ابراهيم خليل (علیه السلام) آن هم در اواخر عمرش كه گفتيم اين دعا را در آن موقع كرده است بسيار بعيد است كه يكى از واضحات معارف دينى را ندانسته باشد، و به قول شما به گوشش نخورده باشد، و از در جهل و نادانى اين درخواست را براى مشركين بكند، آن هم بدون اينكه قبلا از خداى تعالى اجازه‌اى بگيرد، چون اگر اجازه گرفته بود خداوند حكم مساله را برايش بيان مى‌كرد، و مى‌فرمود كه چنين چيزى ممكن نيست، و از قرآن كريم هم بعيد است كه چنين جهل و كلام بيهوده‌اى را از كسى نقل بكند و آن را رد ننمايد و حقيقت مطلب را بيان نفرمايد، با اينكه مى‌بينيم وقتى طلب مغفرت ابراهيم جهت پدرش را حكايت مى‌كند بلافاصله براى برائت ساحت مقدس او مى‌فرمايد: ﴿وَ مَا كَانَ اِسْتِغْفَارُ إِبْرَاهِيمَ لِأَبِيهِ إِلاَّ عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَهَا إِيَّاهُ فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ﴾ ‌¹.

و اما ششم كه معصيت را به پايين‌تر از شرك تقييد مى‌كرد، هيچ دليلى بر اين تقييد ندارد، مگر آنكه بخواهد حرف ما را بگويد.

اين بود خلاصه آن وجوهى كه مفسرين در ذيل اين دو آيه مورد بحث ذكر كرده‌اند، و همه اشتباهات ايشان ناشى از اين جهت است كه در تحقيق معناى در خواست مصونيت از شرك و نيز متفرع نمودن جمله «فمن تبعنى...» بر آن اهمال ورزيده‌اند.

﴿رَبَّنَا إِنِّي أَسْكَنْتُ مِنْ ذُرِّيَّتِي بِوَادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ عِنْدَ بَيْتِكَ اَلْمُحَرَّمِ...﴾ .

كلمه‌ ﴿مِنْ ذُرِّيَّتِي﴾ جانشين مفعول «اسكنت» است، و «من» در آن، تبعيض را مى‌رساند. و منظور ابراهيم (علیه السلام) از ذريه‌اش همان اسماعيل و فرزندانى است كه از وى پديد مى‌آيند، نه اسماعيل به تنهايى، براى اينكه دنبالش گفته است: ﴿رَبَّنَا لِيُقِيمُوا اَلصَّلاَةَ﴾ پروردگارا تا نماز بپاى دارند، و اگر اسماعيل به تنهايى مقصود بود نمى‌بايست لفظ جمع بكار برد.

و مقصود از ﴿غَيْرِ ذِي زَرْعٍ﴾، «غير ذى مزروع» است، آن طور تعبير كرد تا تاكيد را برساند، و در نداشتن روييدنى مبالغه نمايد، چون جمله مذكور بطورى كه گفته‌اند

علاوه بر دلالت بر نبودن زراعت اين معنا را هم مى‌رساند كه زمين غير ذى زرع اصلا شايستگى زراعت را ندارد، مثلا شوره‌زار و يا ريگزار است، و آن موادى كه روييدنى‌ها در روييدن احتياج دارند، را ندارد، به خلاف آن تعبير ديگر كه فقط نبودن زرع را مى‌رساند، و اين نكته در جمله‌ ﴿قُرْآناً عَرَبِيًّا غَيْرَ ذِي عِوَجٍ﴾ قرآنى عربى غير معوج ¹نيز هست.

و اگر خانه را به خدا نسبت داده از اين باب است كه خانه مزبور براى منظورى ساخته شده كه جز براى خدا صلاحيت ندارد، و آن عبادت است.

و مقصود از «محرم» بودن آن، همان حرمتى است كه خداوند براى خانه تشريع نموده. و ظرف مكان‌ ﴿عِنْدَ بَيْتِكَ اَلْمُحَرَّمِ﴾ متعلق به جمله «اسكنت» است.

دعاى ابراهيم (علیه السلام) كه عرض كرد: ﴿رَبَّنَا إِنِّي أَسْكَنْتُ...﴾ بعد از بناى كعبه و ساخته و آباد شدن مكه بوده است‌

اين جمله، يعنى جمله‌ ﴿رَبَّنَا إِنِّي أَسْكَنْتُ﴾ تا كلمه «المحرم» كه يك فقره از دعاى ابراهيم (علیه السلام) است، خود شاهد بر مطلبى است كه ما قبلا گفتيم كه آن جناب اين دعا را بعد از ساختن كعبه و ساخته شدن شهر مكه و آبادى آن كرده است، هم چنان كه آيه‌ ﴿اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي وَهَبَ لِي عَلَى اَلْكِبَرِ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ﴾ نيز شاهد بر اين معنا است.

بنابراين، ديگر جاى اين اشكال باقى نمى‌ماند كه چطور ابراهيم (علیه السلام) در روز ورودش به وادى غير ذى زرع آنجا را خانه خدا ناميده با اينكه آن روز كعبه را بنا ننهاده بود تا چه رسد به اينكه در پاسخش گفته شود كه به علم غيب مى‌دانست كه به زودى مامور ساختن بيت الله الحرام مى‌شود؟ و يا گفته شود كه وى مى‌دانست كه در قرون گذشته در اين وادى خانه خدا بوده، و طوائفى از مردم آن را خراب كردند، و يا خداوند در واقعه طوفان آن را به آسمان برد².

تازه به فرضى كه با اين جوابها اشكال مذكور رفع شود نمى‌دانيم صاحبان اين جوابها اشكال در جمله‌ ﴿رَبِّ اِجْعَلْ هَذَا اَلْبَلَدَ آمِناً﴾، و در جمله‌ ﴿وَهَبَ لِي عَلَى اَلْكِبَرِ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ﴾، را چگونه رفع مى‌كنند؟ چون ظاهر جمله اولى اين است كه اين دعا را وقتى نموده كه مكه به صورت بلد و شهر در آمده بوده است. هم چنان كه ظاهر جمله دومى اين است كه اين دعا را وقتى نموده كه هم اسماعيل را داشته و هم اسحاق را.

و اينكه گفته است: ﴿رَبَّنَا لِيُقِيمُوا اَلصَّلاَةَ﴾ غرض خود را از اسكان اسماعيل و مادرش بيان مى‌دارد كه به انضمام جمله قبليش: ﴿بِوَادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ﴾، و جمله‌اى كه دنبال آن آورد و گفت: ﴿فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ اَلنَّاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ وَ اُرْزُقْهُمْ مِنَ اَلثَّمَرَاتِ﴾ اين معنا را افاده مى‌كند كه اگر در ميان نقاط مختلف زمين نقطه‌اى غير قابل كشت و خالى از امتعه زندگى - يعنى آب گوارا و روييدنيهاى سبز و خرم و درختان زيبا و هواى معتدل و خالى از مردم - را اختيار كرد، براى اين بوده كه ذريه‌اش در عبادت خدا خالص باشند و امور دنيوى دلهايشان را مشغول نسازد.

 ﴿فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ اَلنَّاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ...﴾ كلمه «هوى» - به ضم هاء - به معناى سقوط است، و آيه‌ ﴿تَهْوِي إِلَيْهِمْ﴾ به معناى اين است كه دلهاى مردم متمايل به سوى ذريه او شود بطورى كه وطنهاى خود را رها نموده بيايند و پيرامون آنها منزل گزينند، و يا حد اقل به زيارت خانه بيايند، و قهرا با ايشان هم انس بگيرند. ﴿وَ اُرْزُقْهُمْ مِنَ اَلثَّمَرَاتِ﴾ به اينكه ميوه‌هاى هر نقطه از زمين را بوسيله تجارت بدانجا حمل كنند، و مردم آنجا از آن بهره‌مند شوند ﴿لَعَلَّهُمْ يَشْكُرُونَ﴾ .

﴿رَبَّنَا إِنَّكَ تَعْلَمُ مَا نُخْفِي وَ مَا نُعْلِنُ...﴾ .

معناى اين آيه واضح است. و جمله‌ ﴿وَ مَا يَخْفىَ عَلَى اَللَّهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاَ فِي اَلسَّمَاءِ﴾ تتمه كلام ابراهيم (علیه السلام) و يا جزو كلام خداى تعالى است. و بنا بر احتمال اول در «على الله» التفات بكار رفته، و به علت حكم اشاره مى‌كند، گويا مى‌فرمايد: «تو مى‌دانى همه آنچه را كه ما مخفى مى‌داريم و يا ظاهر مى‌سازيم، زيرا تو آن خدايى هستى كه هيچ چيز نه در زمين و نه در آسمان بر تو پنهان نيست» .و بعيد نيست كه از اين تعليل استفاده شود كه مقصود از «سماء» چيزى باشد كه بر ما مخفى و از حس ما غايب است، به عكس زمين كه منظور از آن هر چيزى باشد كه براى ما محسوس است - دقت فرماييد.

﴿اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي وَهَبَ لِي عَلَى اَلْكِبَرِ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ إِنَّ رَبِّي لَسَمِيعُ اَلدُّعَاءِ﴾ .

اين جمله به منزله جمله معترضه است كه در وسط دعاى آن جناب قرار گرفته است. و باعث گفتن آن در وسط دعا اين بوده كه در ضمن خواسته‌هايش ناگهان به ياد عظمت نعمتى كه خدا به وى ارزانى داشته افتاده كه بعد از آنكه همه اسباب عادى فرزنددار شدنش را منتفى نموده بود دو فرزند صالح چون اسماعيل

و اسحاق به وى داده. و اگر چنين عنايتى به وى فرمود بخاطر استجابت دعايش بود.

ابراهيم (علیه السلام) در بين دعايش وقتى به ياد اين نعمت مى‌افتد ناگهان رشته دعا را رها نموده به شكر خدا مى‌پردازد و خداى را بر استجابت دعايش ثنا مى‌گويد.

اشاره به اينكه اعمال از جهت احتياج به اذن و مشيت خدا هستند به خدا و از جهت تصدى و صدور مستند به عامل است‌

﴿رَبِّ اِجْعَلْنِي مُقِيمَ اَلصَّلاَةِ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي رَبَّنَا وَ تَقَبَّلْ دُعَاءِ﴾ .

نسبت دادن نماز خواندنش به خدا - با اينكه او نماز را مى‌خواند - نظير نسبت دادن دوريش از بت‌پرستى است به خدا. و همانطور كه قبلا هم گفته‌ايم هر عملى و از آن جمله نماز خواندن و بت نپرستيدن يك نسبت و ارتباط به خداى تعالى دارد، و آن عبارتست از احتياج و ارتباطش به اذن و مشيت خدا. و يك نسبت به عامل دارد و آن نسبت تصدى و صدور است.

اين جمله، فقره دوم از دعاى ابراهيم (علیه السلام) است كه فرزندانش را در آن شركت داده است. و دعاى اولش جمله‌ ﴿وَ اُجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ اَلْأَصْنَامَ﴾ و دعاى سومش جمله‌ ﴿رَبَّنَا اِغْفِرْ لِي وَ لِوَالِدَيَّ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ﴾ است كه پدر و مادر و عموم مؤمنين را در آن شركت داده.

نكته‌اى كه در هر سه فقره رعايت شده اين است كه ابراهيم در همه آنها خودش را به عنوان مفرد و مستقل ذكر كرده. در دعاى اولش گفته است: «و اجنبنى» و در دومى گفته است: «اجعلنى »، و در سومى گفته است: «اغفر لى »، و اين بدان جهت بوده كه خواسته است علاوه بر فرزندانى كه در اين موقع داشته، تمامى ذريه آينده‌اش را هم به خود ملحق سازد، هم چنان كه در جاى ديگر از آن جناب نقل كرده كه گفته است: ﴿وَ اِجْعَلْ لِي لِسَانَ صِدْقٍ فِي اَلْآخِرِينَ﴾ ¹و باز در جاى ديگر خداى تعالى گفت و شنود خود را با وى چنين حكايت كرده است: ﴿إِذِ اِبْتَلىَ إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي﴾ ².

در فقره اول از دعايش گفت: ﴿وَ اُجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ﴾ و در اينجا گفت: ﴿اِجْعَلْنِي مُقِيمَ اَلصَّلاَةِ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي﴾ و ممكن است اين سؤال براى خواننده پيش بيايد كه چرا در

اول نگفت: «و من بنى - و بعضى از فرزندان مرا» و در دومى كلمه «من» را آورد؟ در جواب مى‌گوييم: هر چند كه ظاهر فقره اول عموميت، و ظاهر فقره دوم تبعيض است، و ليكن در گذشته ثابت كرديم كه مراد وى در فقره اول نيز بعضى از ذريه است، نه همه آنها، و بعد از اثبات اين معنا هر دو فقره با هم تطابق خواهند داشت.

يكى ديگر از موارد تطابق اين فقره اين است كه مضمون هر دو تاكيد شده است، دومى بوسيله جمله‌ ﴿رَبَّنَا وَ تَقَبَّلْ دُعَاءِ﴾ كه خود اصرار و تاكيد درخواست است، و اولى بوسيله جمله‌ ﴿رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثِيراً مِنَ اَلنَّاسِ﴾ چون در حقيقت اين تعليل درخواست دور كردن از بت‌پرستى را تاكيد مى‌كند.

دعاى ابراهيم (علیه السلام) براى پدر و مادرش در اواخر عمر دلالت مى‌كند بر اينكه «آزر» پدر ابراهيم نبوده است‌

﴿رَبَّنَا اِغْفِرْ لِي وَ لِوَالِدَيَّ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ يَوْمَ يَقُومُ اَلْحِسَابُ﴾ .

ابراهيم (علیه السلام) با اين جمله دعاى خود را ختم نموده است. و همانطور كه قبلا هم گفتيم اين آخرين دعايى است كه وى كرده، و قرآن كريم از او نقل نموده است. و اين دعا شبيه به آخرين دعايى است كه قرآن از حضرت نوح (علیه السلام) نقل نموده كه گفته است: ﴿رَبِّ اِغْفِرْ لِي وَ لِوَالِدَيَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَيْتِيَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ اَلْمُؤْمِنَاتِ﴾ ¹.

اين آيه دلالت دارد بر اينكه ابراهيم فرزند آزر مشرك نبوده، زيرا در اين آيه براى پدرش طلب مغفرت كرده است، در حالى كه خودش سنين آخر عمر را مى‌گذرانده، و در اوائل عمر بعد از وعده‌اى كه به آزر داده از وى بيزارى جسته است. در اول به وى گفته: ﴿سَلاَمٌ عَلَيْكَ سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّي﴾ ² و نيز گفته است: ﴿وَ اِغْفِرْ لِأَبِي إِنَّهُ كَانَ مِنَ اَلضَّالِّينَ﴾ ³و سپس از او بيزارى جسته است، كه قرآن كريم چنين حكايت مى‌كند: ﴿وَ مَا كَانَ اِسْتِغْفَارُ إِبْرَاهِيمَ لِأَبِيهِ إِلاَّ عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَهَا إِيَّاهُ فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ﴾ ⁴كه تفصيل داستان آن جناب در سوره انعام در جلد هفتم اين كتاب گذشت.

و از جمله لطائف كه در دعاى آن حضرت به چشم مى‌خورد، اختلاف تعبير در نداء است كه يك جا «رب» آمده و جاى ديگر «ربنا» .در اولى بخاطر آن موهبت‌هايى كه خداوند فقط به او ارزانى داشته است - از قبيل سبقت در اسلام و امامت - او را به خود نسبت داده. و در دومى پروردگار را به خودش و ديگران نسبت داده، بخاطر آن نعمتهايى كه خداوند هم به او و هم به غير او ارزانى داشته است.

بحث روايتى (رواياتى در ذيل آياتى كه دعاى ابراهيم (علیه السلام) را حكايت مى‌كنند)

در الدر المنثور است كه ابو نعيم - در كتاب الدلائل - از عقيل بن ابى طالب روايت كرده كه آن روز كه شش نفر از اهل مدينه در جمره عقبه نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آمدند، آن حضرت ايشان را نشانيد و به سوى خداى تعالى و پرستش او دعوت نمود و پيشنهاد كرد كه او را در دعوتش يارى كنند. ايشان از آن جناب در خواست كردند تا آنچه به او وحى شده برايشان بخواند. رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از سوره ابراهيم اين آيه را برايشان خواند: ﴿وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ اِجْعَلْ هَذَا اَلْبَلَدَ آمِناً وَ اُجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ اَلْأَصْنَامَ﴾ و همچنين تا آخر سوره قرائت نمود، و دلهاى شنوندگان آن چنان مجذوب شد كه بيدرنگ دعوتش را پذيرفتند¹.

و در تفسير عياشى از ابى عبيده از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: هر كه ما را دوست بدارد او از ما اهل بيت است. پرسيدم فدايت شوم آيا از شما است؟ فرمود: به خدا سوگند از ما است، مگر كلام خداى را نشنيده‌اى كه از ابراهيم (علیه السلام) حكايت مى‌كند كه فرمود: ﴿فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي﴾ ².

و در همان كتاب از محمد حلبى از امام صادق (علیه السلام) آمده كه فرمود: هر كه از شما از خدا بترسد و عمل صالح كند او از ما اهل بيت است. راوى پرسيد: از شما اهل بيت است؟ فرمود: آرى، از ما اهل بيت است چون ابراهيم (علیه السلام) در اين باره فرموده است: ﴿فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي﴾ . عمر بن يزيد پرسيد: آيا چنين كسى از آل محمد است؟ فرمود: آرى، به خدا سوگند از آل محمد است. آرى، به خدا قسم از خود آل محمد است، مگر نشنيده‌اى كلام خداى را كه فرموده: ﴿إِنَّ أَوْلَى اَلنَّاسِ بِإِبْرَاهِيمَ لَلَّذِينَ اِتَّبَعُوهُ﴾ نزديكترين مردم به ابراهيم آن كسانيند كه وى را متابعت مى‌كنند، و نيز

فرموده: ﴿فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي﴾ ¹.

مؤلف: در بعضى روايات آمده كه «فرزندان اسماعيل هرگز بت نپرستيدند، و اين به خاطر دعاى ابراهيم (علیه السلام) بود كه عرض كرد: ﴿وَ اُجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ اَلْأَصْنَامَ﴾ . و اگر بت را بزرگ مى‌داشتند عقيده‌شان اين بود كه اين بتها شفيعان درگاه خدايند» ². و ليكن اين روايات جعلى است كه در بيان سابق هم بدان اشاره شد.

و همچنين است آن رواياتى كه از طرق عامه‌³ و خاصه‌⁴ آمده كه «سرزمين طائف جزو سرزمين اردن بود، و چون ابراهيم دعا كرد كه خدايا اهل مكه را از ميوه‌ها روزى فرما، خداوند آن قطعه از سرزمين اردن را از آنجا به طائف منتقل نمود (و آن سر زمين نخست در مكه خانه خدا را طواف نمود) و هفت مرتبه دور خانه گرديد، و آن گاه در جايى كه امروز آن را طائف مى‌نامند قرار گرفت، (و بخاطر همين طوافش طائف ناميده شد)» .

چون هر چند از راه معجزه چنين چيزى امكان دارد و محال عقلى نيست، و ليكن اين روايات براى اثبات آن كافى نيست، چون بعضى از آنها ضعيف است و بعضى اصلا سند ندارد. علاوه بر اينكه اگر در اثر دعاى ابراهيم چنين امرى عجيب و معجزه‌اى باهر رخ داده بود، جا داشت در اين آيات كه همه در مقام ذكر سنت‌هاى خدايى است آن را نيز ياد مى‌كرد و مى‌فرمود كه در اثر دعاى ابراهيم ما چنين كارى را كرديم - و خدا داناتر است.

و در مرسله عياشى از حريز از آن كس كه نامش را نبرده از يكى از دو امام باقر يا صادق (علیه السلام) آمده كه آن جناب آيه را: «رب اغفر لى و لولدى» قرائت مى‌كرد كه مقصود از «ولد» همان اسماعيل و اسحاق است‌⁵. و در مرسله ديگرى از جابر از امام باقر (علیه السلام) نظير اين مطلب را روايت نموده است‌⁶. و ظاهر اين دو روايت اين است كه چون پدر ابراهيم كافر بوده امام (علیه السلام) آيه را بدين صورت قرائت نموده است و ليكن هر دو ضعيف است و چنان نيست كه بشود بدانها اعتماد نمود.

[سوره إبراهيم (14): آيات 42 تا 52]

﴿وَ لاَ تَحْسَبَنَّ اَللَّهَ غَافِلاً عَمَّا يَعْمَلُ اَلظَّالِمُونَ إِنَّمَا يُؤَخِّرُهُمْ لِيَوْمٍ تَشْخَصُ فِيهِ اَلْأَبْصَارُ ٤٢ مُهْطِعِينَ مُقْنِعِي رُؤُسِهِمْ لاَ يَرْتَدُّ إِلَيْهِمْ طَرْفُهُمْ وَ أَفْئِدَتُهُمْ هَوَاءٌ ٤٣ وَ أَنْذِرِ اَلنَّاسَ يَوْمَ يَأْتِيهِمُ اَلْعَذَابُ فَيَقُولُ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا رَبَّنَا أَخِّرْنَا إِلىَ أَجَلٍ قَرِيبٍ نُجِبْ دَعْوَتَكَ وَ نَتَّبِعِ اَلرُّسُلَ أَ وَ لَمْ تَكُونُوا أَقْسَمْتُمْ مِنْ قَبْلُ مَا لَكُمْ مِنْ زَوَالٍ ٤٤ وَ سَكَنْتُمْ فِي مَسَاكِنِ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ وَ تَبَيَّنَ لَكُمْ كَيْفَ فَعَلْنَا بِهِمْ وَ ضَرَبْنَا لَكُمُ اَلْأَمْثَالَ ٤٥ وَ قَدْ مَكَرُوا مَكْرَهُمْ وَ عِنْدَ اَللَّهِ مَكْرُهُمْ وَ إِنْ كَانَ مَكْرُهُمْ لِتَزُولَ مِنْهُ اَلْجِبَالُ ٤٦ فَلاَ تَحْسَبَنَّ اَللَّهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَهُ إِنَّ اَللَّهَ عَزِيزٌ ذُو اِنتِقَامٍ ٤٧ يَوْمَ تُبَدَّلُ اَلْأَرْضُ غَيْرَ اَلْأَرْضِ وَ اَلسَّمَاوَاتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ اَلْوَاحِدِ اَلْقَهَّارِ ٤٨ وَ تَرَى اَلْمُجْرِمِينَ يَوْمَئِذٍ مُقَرَّنِينَ فِي اَلْأَصْفَادِ ٤٩ سَرَابِيلُهُمْ مِنْ قَطِرَانٍ وَ تَغْشىَ وُجُوهَهُمُ اَلنَّارُ ٥٠لِيَجْزِيَ اَللَّهُ كُلَّ نَفْسٍ مَا كَسَبَتْ إِنَّ اَللَّهَ سَرِيعُ اَلْحِسَابِ ٥١ هَذَا بَلاَغٌ لِلنَّاسِ وَ لِيُنْذَرُوا بِهِ وَ لِيَعْلَمُوا أَنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَاحِدٌ وَ لِيَذَّكَّرَ أُولُوا اَلْأَلْبَابِ ٥٢﴾ 

ترجمه آيات‌

و مپندار كه خدا از اعمالى كه ستمگران مى‌كنند غافل است، (بلكه كيفر) آنها را تاخير انداخته براى روزى كه چشمها در آن روز خيره مى‌شود (42).

(و مردم) در حالى كه گردنها بر افراشته ديدگان به يك سو مى‌دوزند چنان كه پلكشان بهم نمى‌خورد و دلهايشان خالى مى‌گردد (43).

و مردم را بترسان از روزى كه عذاب موعود به سراغشان مى‌آيد كسانى كه ستم كرده‌اند گويند: پروردگاراما را تا مدتى مهلت ده تا دعوت تو را اجابت كنيم و پيرو پيغمبران شويم، (اما اين جواب را مى‌شنوند كه:) مگر شما نبوديد كه پيش از اين قسم خورديد كه زوال نداريد؟ (44).

و (مگر شما نبوديد كه) در مسكنهاى كسانى كه ستم كرده بودند ساكن شديد و برايتان عيان گشت كه با آنها چه كرده بوديم، و براى شما مثل‌ها زديم (45).

و آنها نهايت مكر خود را به كار زدند و (سزاى) نيرنگشان نزد خداست، هر چند از نيرنگشان كوه‌ها هموار گردد (46).

مپندار كه خدا از وعده خويش با پيغمبران تخلف كند، زيرا خدا نيرومند و انتقام‌گير است (47).

روزى كه زمين، به زمينى ديگر و آسمانها نيز (به آسمانهاى ديگر) مبدل شود و (مردم) در پيشگاه خداى يگانه مقتدر حاضر شوند (48).

و در آن روز، مجرمان را با هم در غل و زنجير بينى (49).

در آن روز پيراهنشان از قير است و آتش چهره‌هايشان را پوشانده است (50).

تا خدا هر كه را هر چه كرده است سزا دهد كه خدا سريع الحساب است (51).

اين براى مردم بلاغى است تا بدان بيم يابند، و بدانند كه او خدايى يگانه است و تا صاحبان خرد اندرز گيرند (52).

بيان آيات‌

بعد از آنكه در آيات قبل بشر را انذار نمود و بشارت داد و به صراط خود دعوت نمود و فهمانيد كه همه اينها بخاطر اينست كه خدا عزيز و حميد است، اينك در آيه اول از آيات مورد بحث آن مطالب را به آيه‌اى ختم نموده كه در حقيقت جواب از توهمى است كه ممكن است بعضى فكر كنند كه اگر اين حرفها درست است و راستى اين دعوت، دعوت نبوى و از ناحيه پروردگارى عزيز و حميد است، پس چرا مى‌بينيم اين ستمكاران هم چنان سرگرم تمتعات خويشند؟ و چرا آن خداى عزيز و حميد ايشان را به ظلمشان نمى‌گيرد؟ و به دهان متخلفين از دعوت اين پيغمبر و مخالفين او لجام نمى‌زند؟ اگر آن خدا، خدايى غافل و بى خبر از اعمال ايشان است و يا خدايى است كه خودش وعده خود را خلف مى‌كند، و پيغمبران خود را كه وعده نصرتشان داده بود يارى نمى‌نمايد

كه چنين خدايى قابل پرستش نيست.

در آيه مزبور از اين توهم جواب داده كه: نه خداى تعالى از آنچه ستمكاران مى‌كنند غافل نيست و وعده‌اى را هم كه به پيغمبرانش داده خلف نمى‌كند. و چگونه غافل است و خلف وعده مى‌كند با اينكه او داناى به مكر و عزيزى صاحب انتقام است، بلكه اگر آنها را به خشم خود نمى‌گيرد براى اين است كه مى‌خواهد عذابشان را براى روز سختى تاخير بيندازد، و آن روز جزاست. علاوه بر اينكه در همين دنيا هم آنها را عذاب خواهد كرد، هم چنان كه امتهاى گذشته را هلاك نمود.

و آن گاه سوره مورد بحث را به آيه زير كه جامع‌ترين آيات نسبت به غرض اين سوره است ختم نموده و فرموده است: ﴿هَذَا بَلاَغٌ لِلنَّاسِ وَ لِيُنْذَرُوا بِهِ وَ لِيَعْلَمُوا أَنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَاحِدٌ وَ لِيَذَّكَّرَ أُولُوا اَلْأَلْبَابِ﴾ كه بيانش به زودى خواهد آمد - ان شاء الله.

 ﴿وَ لاَ تَحْسَبَنَّ اَللَّهَ غَافِلاً عَمَّا يَعْمَلُ اَلظَّالِمُونَ … وَ أَفْئِدَتُهُمْ هَوَاءٌ﴾ .

كلمه «تشخص» از «شخص» به معناى باز ايستادن حدقه چشم است. و «مهطع» از «هطع» به معناى اين است كه شتر سر خود را بلند كرد. و همچنين «مقنع» از «اقنع» است كه آن نيز به معناى سربلند كردن است. و معناى اينكه فرمود: ﴿لاَ يَرْتَدُّ إِلَيْهِمْ طَرْفُهُمْ﴾ اين است كه از شدت هول و ترس از آنچه مى‌بينند قادر نيستند چشم خود را بگردانند. و معناى‌ ﴿أَفْئِدَتُهُمْ هَوَاءٌ﴾ اين است كه از شدت و وحشت قيامت دلهايشان از تعقل و تدبير خالى مى‌شود. و يا به كلى عقلشان را زايل مى‌سازد.

و معناى آيه اينست كه: تو از اينكه مى‌بينى ستمكاران غرق در عيش و هوسرانى و سرگرم فساد انگيختن در زمينند مپندار كه خدا از آنچه مى‌كنند غافل است، بلكه ايشان را مهلت داده و عذابشان را تاخير انداخته براى فرا رسيدن روزى كه چشم‌ها در حدقه از حركت باز مى‌ايستد، در حالى كه همينها گردن مى‌كشند و چشمها خيره مى‌كنند و دلهايشان دهشت زده مى‌شود و از شدت موقف، حيله و تدبير را از ياد مى‌برند. اين آيه براى ستمكاران انذار و براى ديگران جنبه تسليت را دارد.

﴿وَ أَنْذِرِ اَلنَّاسَ يَوْمَ يَأْتِيهِمُ اَلْعَذَابُ...﴾ اين آيه انذار بعد از انذار است كه البته ميان اين دو انذار از دو جهت تفاوت است:

جهت اول اينكه انذار در دو آيه قبلى انذار به عذابى است كه خداوند براى روز قيامت آماده كرده است، و اما انذار در اين آيه و ما بعد آن، انذار به عذاب استيصال

افراد مؤمن هرگز به عذاب استيصال و انقراض مبتلا نمى‌شوند. با عذاب انقراض شرك ريشه كن مى‌شود و: ﴿أَنَّ اَلْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ اَلصَّالِحُونَ﴾ 

دنيوى است، و از شواهدى كه بر اين معنا دلالت دارد جمله‌ ﴿فَيَقُولُ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا رَبَّنَا أَخِّرْنَا إِلىَ أَجَلٍ قَرِيبٍ...﴾ است.

و از همين جا روشن مى‌شود اينكه بعضى‌¹ گفته‌اند «منظور از اين روز، روز قيامت است» وجهى ندارد. و همچنين اينكه بعضى‌² ديگر گفته‌اند «منظور از آن، روز مرگ است» .

جهت دوم اينكه انذار اول انذار به عذاب قطعى است كه هيچ قدرتى آن را از ستمكاران و حتى از يك فرد ستمكار بر نمى‌گرداند، بخلاف انذار دومى كه هر چند از امت ستمكار بر نمى‌گردد ولى از يك فرد قابل برگشت است، و لذا مى‌بينيم كه خداى تعالى در انذار اولى تعبير به «و انذر الناس» كرده، و در دومى فرموده‌ ﴿فَيَقُولُ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾، و نفرموده «فيقولون» .و اين خود شاهد بر اين است كه افرادى از عذاب دومى كه همان عذاب استيصال است استثناء مى‌شوند. آرى، مؤمنين هيچوقت به چنين عذابى كه به كلى منقرضشان كند مبتلا نمى‌گردند، و اين عذاب مخصوص امتها است كه بخاطر ظلمشان بدان دچار مى‌گردند، نه تمام افراد امت، و لذا مى‌بينيم خداى تعالى مى‌فرمايد: ﴿ثُمَّ نُنَجِّي رُسُلَنَا وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا كَذَلِكَ حَقًّا عَلَيْنَا نُنْجِ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾ ³.

و كوتاه سخن، جمله‌ ﴿وَ أَنْذِرِ اَلنَّاسَ يَوْمَ يَأْتِيهِمُ اَلْعَذَابُ﴾ انذار مردم به عذاب استيصال است كه نسل ستمكاران را قطع مى‌كند. و در تفسير سوره يونس و غير آن اين معنا گذشت كه خداى تعالى در امتهاى گذشته و حتى در امت محمدى اين قضاء را رانده كه در صورت ارتكاب كفر و ستم دچار انقراضشان مى‌كند، و اين مطلب را بارها در كلام مجيدش تكرار نموده است.

و روزى كه چنين عذابهايى بيايد روزيست كه زمين را از آلودگى و پليدى شرك و ظلم پاك مى‌كند، و ديگر به غير از خدا كسى در روى زمين عبادت نمى‌شود، زيرا دعوت، دعوت عمومى است، و مقصود از امت هم تمامى ساكنين عالمند. و وقتى به وسيله عذاب انقراض، شرك ريشه كن شود ديگر جز مؤمنين كسى باقى نمى‌ماند، آن وقت

است كه دين هر چه باشد خالص براى خدا مى‌شود، هم چنان كه فرموده: ﴿وَ لَقَدْ كَتَبْنَا فِي اَلزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ اَلذِّكْرِ أَنَّ اَلْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ اَلصَّالِحُونَ﴾ ¹.

از آنچه گذشت جواب اشكالى كه بعضى بر آيه كرده و گفته‌اند: «اگر مراد از عذاب در آن، عذاب استيصال باشد با حصرى كه در آيه قبلى بود و مى‌فرمود:» ﴿إِنَّمَا يُؤَخِّرُهُمْ﴾ تنها و تنها تاخيرشان مى‌اندازد براى روزى كه ديدگان خيره شود «، منافات دارد، زيرا اين آيه مى‌فرمايد خداوند عذاب هيچ كس را در اين دنيا نمى‌دهد» روشن مى‌شود، زيرا اين حرف وقتى صحيح است كه مقصود از عذاب در هر دو مورد يكى باشد، ولى چنين نيست، آن عذابى كه برگشت ندارد و حتى يك نفر هم از آن جان سالم بدر نمى‌برد عذاب قيامت است، و همين است كه منحصر به روز قيامت، است، و انحصارش به روز قيامت منافات ندارد با اينكه عذاب ديگرى هم در دنيا باشد.

علاوه بر اينكه انحصار، آن طور كه اشكال كننده پنداشته است با آيات بسيارى كه دلالت بر نزول عذاب بر امت اسلام مى‌كند منافات دارد.

از اينهم كه بگذريم اگر آيه مورد بحث را حمل بر عذاب قيامت كنيم، ناگزير مى‌شويم از ظاهر آيات صرفنظر نموده، دلالت سياق را هم ناديده بگيريم، در حالى كه هيچ يك جائز نيست.

﴿فَيَقُولُ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا رَبَّنَا أَخِّرْنَا إِلىَ أَجَلٍ قَرِيبٍ نُجِبْ دَعْوَتَكَ وَ نَتَّبِعِ اَلرُّسُلَ﴾ مقصود از ظالمين آنهايى هستند كه دچار عذاب استيصال مى‌شوند و عذاب از آنان برگشت نمى‌كند. و مقصود آنان از اينكه مى‌گويند: ﴿أَخِّرْنَا إِلىَ أَجَلٍ قَرِيبٍ﴾ اين است كه خدايا ما را مدت كمى مهلت بده و اندكى بر عمر ما بيفزا تا گذشته و ما فات را جبران كنيم، چون اگر مقصود غير اين بود نمى‌گفتند: «﴿نُجِبْ دَعْوَتَكَ وَ نَتَّبِعِ اَلرُّسُلَ﴾ دعوت تو را اجابت نموده، فرستادگان را پيروى و اطاعت كنيم» .

و اگر گفتند: «رسل: فرستادگان» با اينكه مى‌بايست گفته باشند «رسول: فرستاده» با اينكه ظاهر آيه بيان حال ظالمين اين امت است، براى اين مى‌باشد كه بفهماند ملاك در آمدن اين عذاب، حكم كردن ميان هر رسول و مردم آن رسول است، و اين حكم اختصاص به يك رسول معين ندارد، هم چنان كه آيه‌ ﴿وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذَا 

جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ﴾ ¹ نيز آن را افاده مى‌كند.

﴿أَ وَ لَمْ تَكُونُوا أَقْسَمْتُمْ مِنْ قَبْلُ مَا لَكُمْ مِنْ زَوَالٍ﴾ كلمه «اقسام» به معناى اين است كه گوينده، گفتار خود را به امر شريفى - البته به جهت شرافت آن امر - پيوسته كند تا بدين وسيله صدق گفتار خود را برساند چون اگر با چنين پيوندى باز هم دروغ بگويد در حقيقت به شرافت آن امر شريف توهين نموده است، و چون كسى را جرأت چنين توهينى نيست پس شنونده مطمئن مى‌شود كه گوينده راست مى‌گويد، مثل اينكه بگويد و الله من رفتم، و يا به جان خودم مطلب از اين قرار است. و در ادبيات، قسم از محكم ترين، وسائل تاكيد شمرده مى‌شود. و بعيد نيست كه منظور از «اقسام» در اين آيه كنايه باشد از اينكه گوينده، كلام خود را قاطع و جزمى و بدون ترديد بگويد.

جمله مورد بحث مقول براى قولى حذف شده است، و تقدير آن چنين است: «يقال لهم ا و لم تكونوا...» يعنى در توبيخ و اسكاتشان گفته مى‌شود: مگر شما نبوديد كه قبل از اين، سوگند مى‌خورديد (و يا بطور قطع مى‌گفتيد): ما هرگز زايل شدنى نيستيم، و اين نيروى دفاعى و اين سطوتى كه داريم ما را از هر حادثه نابود كننده نجات مى‌بخشد، پس چطور امروز به التماس افتاده چند روزى مهلت مى‌خواهيد؟.

﴿وَ سَكَنْتُمْ فِي مَسَاكِنِ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ...﴾ .

اين جمله عطف بر محل جمله «اقسمتم» است و معنايش اين است كه: و باز مگر شما نبوديد كه در خانه و قريه و شهر مردمى منزل كرديد كه آنان نيز ظلم كردند و به كيفر ظلمشان منقرض شدند. پس از دو جهت برايتان روشن شد كه اين دعوت، دعوت حقى است كه سرپيچى از آن، عذاب استيصال را به دنبال دارد: جهت اول از راه مشاهده كه ديديد ما با آنها كه ظلم كردند چه معامله كرديم و چگونه منقرضشان نموديم، و شما را در منازل آنان جاى داديم. جهت دوم از راه بيان، كه با زدن مثلها و بيان روشنى كه به سمعتان رسانديم و به وسيله خبر دادن از اينكه از عذاب استيصال، كيفر انكار حق و سرپيچى از دعوت نبوى است حجت را بر شما تمام كرديم.

﴿وَ قَدْ مَكَرُوا مَكْرَهُمْ وَ عِنْدَ اَللَّهِ مَكْرُهُمْ وَ إِنْ كَانَ مَكْرُهُمْ لِتَزُولَ مِنْهُ اَلْجِبَالُ﴾ .

اين آيه حال از ضمير در جمله «فعلنا» است كه در آيه قبلى قرار داشت، و

ممكن هم هست حال باشد از ضمير «بهم» .و يا بطورى كه‌¹ گفته شده حال از هر دو ضمير باشد. و همه ضميرهاى جمع به جمله‌ ﴿اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ بر مى‌گردد.

معناى اينكه مكر ظالمان نزد خدا است هر چند مكرشان از جا كننده كوه‌ها باشد

و مقصود از اينكه فرمود: «و نزد خداست مكر ايشان» اين است كه خداى تعالى به علم و قدرت بر مكر ايشان احاطه دارد. و معلوم است كه مكر وقتى مكر است كه از اطلاع طرف پنهان باشد و از آن خبر نداشته باشد، و اما اگر زير نظر او انجام بگيرد و او هم بتواند در يك چشم بهم زدن نقشه وى را به راحتى خنثى نمايد ديگر مكر عليه او نيست، بلكه مكر عليه خود مكر كننده است، (زيرا تنها كارى كه كرده مقدار دشمنى خود را به او فهمانده است) هم چنان كه در قرآن كريم فرموده: ﴿وَ مَا يَمْكُرُونَ إِلاَّ بِأَنْفُسِهِمْ وَ مَا يَشْعُرُونَ﴾ ².

حرف «ان» در جمله‌ ﴿وَ إِنْ كَانَ مَكْرُهُمْ...﴾ بطورى كه گفته‌اند³ وصليه و به معناى «هر چند» است. و لام در «لتزول» متعلق مقدرى از قبيل «يقتضى» و يا «يوجب» و امثال آن مى‌باشد كه كلمه مكر بر آن دلالت مى‌كند پس تقدير آيه چنين است: «خداوند به مكر ايشان محيط است، هم از آن خبر دارد و هم قادر به دفع آنست، چه مكر آنان اندك باشد و چه به اين حد از قدرت برسد كه باعث از ميان رفتن كوه‌ها شود» .

و با در نظر گرفتن آيه قبلى معنا چنين مى‌شود: برايتان معلوم شد كه ما چه معامله‌اى با آنها كرديم و حال آنكه آنان آنچه در طاقتشان بود در نقشه چينى و مكر بكار بردند، غافل از اينكه خدا به مكرشان احاطه دارد، هر چند هم كه مكرشان عظيم‌تر از آنچه كردند مى‌بود و كوه‌ها را از ميان مى‌برد.

و چه بسا كه گفته‌اند⁴: كلمه «ان» در جمله مورد بحث وصليه نيست، بلكه نافيه است و لام در «لتزول» لامى است كه بر سر منفى در مى‌آيد. و «جبال» كنايه از آيات و معجزات است. و معناى جمله اين است كه: «مكر ايشان هرگز نخواهد توانست آيات و معجزات خدايى را كه مانند كوه‌هاى پا بر جا و غير قابل زوالند از بين ببرد و باطل سازد» آن گاه اين تفسير خود را به قرائت ابن مسعود كه آيه را به صورت «و ما كان مكرهم...» خوانده است تاييد نموده‌اند. و ليكن معنايى است بعيد.

البته كلمه «لتزول» به فتح اول و ضمه آخر هم قرائت شده، ¹ و بنابراين قرائت كلمه «ان» مخففه و معنا چنين خواهد بود: «و به تحقيق كه مكر ايشان از عظمت به حدى بود كه كوه‌ها را از جاى مى‌كند» .

و انگيزه و غايت آن ﴿إِنَّ اَللَّهَ عَزِيزٌ ذُو اِنتِقَامٍ﴾ 

﴿فَلاَ تَحْسَبَنَّ اَللَّهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَهُ إِنَّ اَللَّهَ عَزِيزٌ ذُو اِنتِقَامٍ﴾ .

اين جمله تفريع بر مطالب قبل است كه مى‌فرمود: عذاب نكردن ستمكاران به خاطر تاخير تا قيامت است، و وقتى چنين است ديگر خيال نكن كه خدا از وعده‌اى كه بر نصرت فرستادگان خود داده خلف مى‌كند، اگر وعده نصرت داده وفا مى‌كند و اگر وعده عذاب به متخلفين داده نيز وفا مى‌كند. و چطور ممكن است وفا نكند و حال آنكه او عزيز و داراى انتقام شديد است. و لازمه عزت مطلقه او نيز همين است كه خلف وعده نكند، چون خلف وعده يا بدين جهت است كه نمى‌تواند وعده خود را وفا كند و يا بدين سبب است كه رأيش برگشته و وضعى برايش پيش آمده كه او را مجبور كرده بر خلاف حال قبليش رفتار كند.

و خداوند، عزيز على الاطلاق است و عجز و ناتوانى در او تصور ندارد، و هيچ حالتى او را مقهور و مجبور به عمل بر خلاف حالت قبلى نمى‌كند چون واحد و قهار است.

و كلمه‌ ﴿ذُو اِنتِقَامٍ﴾ يكى از اسماى حسناى خداى تعالى است و در چند جاى قرآن خود را به آن اسم ناميده است، و در همه جا آن را در كنار اسم عزيز آورده، از آن جمله فرموده: ﴿وَ اَللَّهُ عَزِيزٌ ذُو اِنْتِقَامٍ﴾ ² و نيز فرموده: ﴿أَ لَيْسَ اَللَّهُ بِعَزِيزٍ ذِي اِنْتِقَامٍ﴾ ³ و نيز در آيه مورد بحث فرموده: ﴿إِنَّ اَللَّهَ عَزِيزٌ ذُو اِنتِقَامٍ﴾ . و از اينجا فهميده مى‌شود كه اسم «ذو انتقام» از فروعات اسم «عزيز» است.

گفتارى در معناى انتقام خدا

«انتقام» به معناى عقوبت است، ليكن نه هر عقوبت بلكه عقوبت مخصوصى. و

آن اين است كه دشمن را به همان مقدار كه تو را آزار رسانده و يا بيش از آن آزار برسانى، كه شرع اسلام بيش از آن را ممنوع نموده و فرموده: ﴿فَمَنِ اِعْتَدىَ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اِعْتَدىَ عَلَيْكُمْ وَ اِتَّقُوا اَللَّهَ﴾ ¹.

مساله انتقام يك اصل حياتى است كه همواره در ميان انسانها معمول بوده، و حتى از پاره‌اى حيوانات نيز حركاتى ديده شده كه بى شباهت به انتقام نيست. و به هر حال غرضى كه آدمى را وادار به انتقام مى‌كند هميشه يك چيز نيست، بلكه در انتقامهاى فردى غالبا رضايت خاطر و دق دل گرفتن است. وقتى كسى چيزى را از انسان سلب مى‌كند و يا شرى به او مى‌رساند در دل، آزارى احساس مى‌كند كه جز با تلافى خاموش نمى‌شود. پس در انتقامهاى فردى انگيزه آدمى احساس رنج باطنى است، نه عقل. چون بسيارى از انتقام‌هاى فردى هست كه عقل آن را تجويز مى‌كند و بسيارى هست كه آن را تجويز نمى‌كند. بخلاف انتقام اجتماعى كه همان قصاص و انواع مؤاخذه‌ها است. چون تا آنجايى كه ما از سنن اجتماعى و قوانين موجود در ميان اجتماعات بشرى - چه اجتماعات پيشرفته و چه عقب افتاده - بدست آورده‌ايم، غالبا انگيزه انتقام، غايت فكرى و عقلايى است، و منظور از آن حفظ نظام اجتماعى از خطر اختلال و جلوگيرى از هرج و مرج است، چون اگر اصل انتقام يك اصل قانونى و مشروع نبود و اجتماعات بشرى آن را به موقع اجرا در نمى‌آوردند، و مجرم و جانى را در برابر جرم و جنايتش مؤاخذه نمى‌كردند، امنيت عمومى در خطر مى‌افتاد و آرامش و سلامتى از ميان اجتماع رخت بر مى‌بست.

بنابراين مى‌توان اين قسم انتقام را يك حقى از حقوق اجتماع بشمار آورد، گو اينكه در پاره‌اى از موارد اين قسم انتقام با قسم اول جمع شده، مجرم حقى را از فرد تضييع نموده و به طرف ظلمى كرده كه مؤاخذه قانونى هم دارد، كه چه بسا در بسيارى از اين موارد حق اجتماع را استيفاء مى‌كنند، و لو اينكه حق فرد به دست صاحبش پايمال شود، يعنى خود مظلوم از حق خودش صرفنظر كند و ظالم را عفو نمايد. آرى، در اين گونه موارد اجتماع از حق خود صرفنظر نمى‌كند.

پس از آنچه گذشت، اين معنا روشن گرديد كه يك قسم انتقام آن انتقامى

است كه بر اساس احساس درونى صورت مى‌گيرد، و آن انتقام فردى است كه غرض از آن تنها رضايت خاطر است. و قسم ديگر انتقام، انتقامى است كه بر اساس عقل انجام مى‌پذيرد، و آن انتقام اجتماعى است كه غرض از آن، حفظ نظام و احقاق حق مجتمع است.

و اگر خواستى اين طور تعبير كن كه: يك قسم انتقام، حق فرد فرد اجتماع است، و قسم ديگر حق قانون و سنت است، زيرا قانون كه مسئول تعديل زندگى مردم است خود مانند يك فرد، سلامتى و مرض دارد و سلامتى و استقامتش اقتضاء مى‌كند كه مجرم متخلف را كيفر كند، و همانطور كه او سلامتى و آرامش و استقامت قانون را سلب نموده، به همان مقدار قانون نيز تلافى نموده، از او سلب آسايش مى‌كند.

حال كه اين معنا روشن شد به آسانى مى‌توان فهميد كه هر جا در قرآن كريم و سنت، انتقام به خدا نسبت داده شده منظور از آن، انتقامى است كه حقى از حقوق دين الهى و شريعت آسمانى (ضايع شده) باشد و به عبارت ديگر: انتقامهايى به خدا نسبت داده شده كه حقى از حقوق مجتمع اسلامى (ضايع شده) باشد، هر چند كه در پاره‌اى موارد حق فرد را هم تامين مى‌كند، مانند مواردى كه شريعت و قانون دين، داد مظلوم را از ظالم مى‌ستاند كه در اين موارد، انتقام هم حق فرد است و هم حق اجتماع.

پس كاملا روشن گرديد كه در اين گونه موارد نبايد توهم كرد كه مقصود خدا از انتقام، رضايت خاطر است، چون ساحت او مقدس و مقامش عزيزتر از اين است كه از ناحيه جرم مجرمين و معصيت گنهكاران متضرر شود و از اطاعت مطيعين منتفع گردد.

پس با توضيح فوق، سقوط و ابطال اين اشكال ظاهر مى‌شود كه: «انتقام همواره به منظور رضايت خاطر و دق دل گرفتن است» ؟چون وقتى مى‌دانيم كه خداوند از هيچ عملى از اعمال خوب و بد بندگانش منتفع و متضرر نمى‌شود، ديگر نمى‌توانيم نسبت انتقام به او بدهيم، هم چنان كه نمى‌توانيم عذاب خالد و ابدى را با حفظ اعتقاد به غير متناهى بودن رحمتش توجيه كنيم. و چطور توجيه كنيم با اينكه انسان‌هاى رحمدل را مى‌بينيم كه به مجرم خود كه از روى نادانى او را مخالفت نموده است، رحم نموده، از عذابش صرفنظر مى‌كنند، با اينكه رحمت انسان‌هاى رحمدل متناهى است و اين خود خداى تعالى است كه در مقام توصيف انسان كه يكى از مخلوقات اوست و به وضع او كمال آگاهى را دارد مى‌فرمايد: ﴿إِنَّهُ كَانَ ظَلُوماً جَهُولاً﴾ ¹.

و وجه سقوطش اين است كه اين اشكال در حقيقت خلط ميان انتقام فردى و اجتماعى است، و انتقامى كه براى خدا اثبات مى‌كنيم انتقام اجتماعى است، نه فردى، تا مستلزم تشفى قلب باشد، هم چنان كه اشكالش در باره رحمت خدا خلط ميان رحمت قلبى و نفسانى است، با رحمت عقلى كه عبارتست از تتميم ناقص و تكميل كمبود افرادى كه استعداد آن را دارند.

و لذا مى‌بينيم عذاب خلق، همواره در باره جرمهايى است كه استعداد رحمت و امكان افاضه را از بين مى‌برد، هم چنان كه فرموده است: ﴿بَلىَ مَنْ كَسَبَ سَيِّئَةً وَ أَحَاطَتْ بِهِ خَطِيئَتُهُ فَأُولَئِكَ أَصْحَابُ اَلنَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ﴾ ¹.

در اين جا نكته‌اى است كه تذكرش لازم است، و آن اينست: معنايى كه ما براى انتقام منسوب به خداى تعالى كرديم معنايى است كه بر مسلك مجازات و ثواب و عقاب تمام مى‌شود و اما اگر زندگى آخرت را نتيجه اعمال دنيا بدانيم، برگشت معناى انتقام الهى به تجسم صورتهاى زشت و ناراحت كننده از ملكات زشتى است كه در دنيا در اثر تكرار گناهان در آدمى پديد آمده است. ساده‌تر اينكه عقاب و همچنين ثوابهاى آخرت بنا بر نظريه دوم عبارت مى‌شود از همان ملكات فاضله و يا ملكات زشتى كه در اثر تكرار نيكى‌ها و بدى‌ها در نفس آدمى صورت مى‌بندد. همين صورتها در آخرت شكل عذاب و ثواب به خود مى‌گيرد، (و همين معنا عبارت مى‌شود از انتقام الهى) و ما در جلد اول اين كتاب در ذيل آيه‌ ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً مَا...﴾ ² پيرامون «جزاى اعمال» راجع به اين مطلب بحث كرديم.

بيان آيات‌

﴿يَوْمَ تُبَدَّلُ اَلْأَرْضُ غَيْرَ اَلْأَرْضِ وَ اَلسَّمَاوَاتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ اَلْوَاحِدِ اَلْقَهَّارِ﴾ .

ظرف «يوم» متعلق است به كلمه‌ ﴿ذُو اِنتِقَامٍ﴾ يعنى در آن روز داراى انتقام است. و اگر انتقام خداى تعالى را به روز قيامت اختصاص داده با اينكه خداى تعالى هميشه داراى انتقام است، بدين جهت است كه انتقام آن روز خدا عالى‌ترين جلوه‌هاى انتقام را دارد، هم چنان كه اگر در جمله‌ ﴿بَرَزُوا لِلَّهِ اَلْوَاحِدِ اَلْقَهَّارِ﴾ و در آيه ﴿وَ اَلْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ﴾ ³و آيه‌ ﴿مَا لَكُمْ مِنَ اَللَّهِ مِنْ عَاصِمٍ﴾ ⁴ظهور براى خدا، و مالكيت خدا، و

نداشتن پناهى جز خدا، و چيزهاى ديگرى را در آيات ديگر به روز قيامت اختصاص داده به همين مناسبت بوده است، و مكرر و در موارد مختلفى اين معنا را خاطرنشان ساخته‌ايم. و ظاهرا الف و لام در كلمه «الارض» در هر دو جا و در كلمه «السماوات» الف و لام عهد است و «سماوات» عطف بر «ارض» اولى است. و با در نظر گرفتن الف و لام عهد و واو عاطفه تقدير آيه چنين مى‌شود: «يوم تبدل هذه الارض غير هذه الارض و تبدل هذه السماوات غير هذه السماوات - روزى كه اين زمين بغير اين زمين مبدل مى‌شود و اين آسمانها به آسمانهايى غير اين مبدل مى‌گردد» .

وجوهى كه در معناى مبدل شدن زمين و آسمان‌ها ذكر شده است ﴿يَوْمَ تُبَدَّلُ اَلْأَرْضُ غَيْرَ اَلْأَرْضِ وَ اَلسَّمَاوَاتُ﴾ 

مفسرين در معناى مبدل شدن زمين و آسمانها اقوال مختلفى دارند:

بعضى‌¹ گفته‌اند: آن روز زمين نقره و آسمان طلا مى‌شود.

چه بسا تعبير كرده‌اند كه زمين مانند نقره پاك و آسمان مانند طلا درخشان مى‌شود.

بعضى‌² ديگر گفته‌اند: زمين جهنم و آسمان بهشت مى‌شود.

يكى ديگر³ گفته: زمين يكپارچه نان خوش طعمى مى‌شود كه مردم در طول روز قيامت از آن مى‌خورند.

ديگرى‌⁴ گفته: زمين براى هر كسى به مقتضاى حال او مبدل مى‌شود. براى مؤمنين به صورت نانى در مى‌آيد كه در طول روز عرصات از آن مى‌خورند و براى بعضى ديگر نقره، و براى كفار آتش مى‌شود.

عده‌اى‌⁵ گفته‌اند: مقصود از تبديل زمين كم و زياد شدن آن است. به اين معنا كه كوه‌ها و تپه‌ها و گوديها و درختان همه از بين رفته، زمين مانند سفره، گسترده تخت مى‌شود، و دگرگونى آسمانها به اين است كه آفتاب و ماه و ستارگان از بين مى‌روند، و خلاصه آنچه در زمين و آسمانست وضعش عوض مى‌شود.

و منشا اين اختلاف در تفسير تبديل، اختلاف رواياتى است كه در تفسير اين آيه آمده است. و اختلاف روايات در صورتى كه معتبر باشند، خود بهترين شاهد است بر اينكه ظاهر آيه شريفه مقصود نيست، و اين روايات به عنوان مثل آمده است.

دقت كافى در آياتى كه پيرامون تبديل آسمانها و زمين بحث مى‌كند اين معنا را مى‌رساند كه اين مساله در عظمت به مثابه‌اى نيست كه در تصور بگنجد، و هر چه در آن باره فكر كنيم - مثلا تصور كنيم زمين نقره و آسمان طلا مى‌شود و يا بلنديها و پستى‌هاى زمين يكسان گردد و يا كره زمين يك پارچه نان پخته گردد باز آنچه را كه هست تصور نكرده‌ايم.

و اين گونه تعبيرها تنها در روايات نيست، بلكه در آيات كريمه قرآن نيز آمده است، مانند آيه‌ ﴿وَ أَشْرَقَتِ اَلْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا﴾ ¹و آيه‌ ﴿وَ سُيِّرَتِ اَلْجِبَالُ فَكَانَتْ سَرَاباً﴾ ²و آيه‌ ﴿وَ تَرَى اَلْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ اَلسَّحَابِ﴾ ³ البته در صورتى كه مربوط به قيامت باشد - و همچنين آياتى ديگر، كه مانند روايات از نظامى خبر مى‌دهد كه ربط و شباهتى به نظام معهود دنيوى ندارد، چون پر واضح است كه روشن شدن زمين به نور پروردگارش غير از روشن شدن به نور آفتاب و ستارگان است. و همچنين سير و به راه افتادن كوه‌ها در آن روز غير از سير در اين نشاه است، زيرا سير كوه در اين نشاه نتيجه‌اش متلاشى شدن و از بين رفتن آنست، نه سراب شدن آن، همچنين بقيه آيات وارده در باب قيامت. و ما اميدواريم خداى سبحان توفيقمان دهد كه در اين معانى بحث مفصلى ايراد كنيم - ان شاء الله تعالى.

معناى بروز و ظهور خلق براى خداوند در روز قيامت ﴿وَ بَرَزُوا لِلَّهِ اَلْوَاحِدِ اَلْقَهَّارِ﴾ 

و معناى بروزشان براى واحد قهار با اينكه تمامى موجودات هميشه براى خداى تعالى ظاهر و غير مخفى است، اين است كه آن روز تمامى علل و اسبابى كه آنها را از خدايشان محجوب مى‌كرد از كار افتاده، ديگر آن روز، با ديد دنيائيشان هيچ يك از آن اسباب را كه در دنيا اختيار و سرپرستى آنان را در دست داشت نمى‌بينند، تنها و تنها سبب مستقلى كه مؤثر در ايشان باشد خداى را خواهند يافت، هم چنان كه آيات بسيارى بر اين معنا دلالت دارد و مى‌رساند كه در قيامت مردم به هيچ جا ملتفت نشده و به هيچ جهتى روى نمى‌آورند، نه با بدنهايشان و نه با دلهايشان، و نيز به احوال آن

روزشان و به احوال و اعمال گذشته‌شان توجه نمى‌كنند، الا اينكه خداى سبحان را حاضر و شاهد و مهيمن و محيط بر آن مى‌يابند.

دليل بر اين معانى كه گفتيم توصيف خداى سبحان است در آيه مورد بحث به «واحد قهار» كه اين توصيف به نوعى غلبه و تسلط اشعار دارد، پس بروز مردم براى خدا در آن روز ناشى از اين است كه خدا يكتاست، و تنها اوست كه وجود هر چيز قائم به او است، و تنها اوست كه هر مؤثرى غير خودش را خرد مى‌كند، پس چيزى ميان خدا و ايشان حائل نيست، و چون حائل نيست پس ايشان براى خدا بارزند، آنهم بارز مطلق.

﴿وَ تَرَى اَلْمُجْرِمِينَ يَوْمَئِذٍ مُقَرَّنِينَ فِي اَلْأَصْفَادِ سَرَابِيلُهُمْ مِنْ قَطِرَانٍ وَ تَغْشىَ وُجُوهَهُمُ اَلنَّارُ﴾ .

كلمه «مقرنين» از ماده «تقرين» است كه به معناى جمع نمودن چيزى است با فرد دوم همان چيز (و خلاصه قرين كردن ميان دو چيز است). و كلمه «اصفاد» جمع «صفد» است كه به معناى غل و زنجير مى‌باشد كه با آن دستها را به گردن مى‌بندند.

ممكن هم هست به معناى مطلق زنجير باشد كه دو نفر اسير را با هم جمع مى‌كند و قرين مى‌سازد. و كلمه «سرابيل» جمع «سربال» است كه به معناى پيراهن مى‌باشد. و كلمه «قطران» چيزى سياه رنگ و بدبو است كه به شتران مى‌مالند، و در قيامت آن قدر بر بدن مجرمين مى‌مالند كه مانند پيراهن بدنشان را بپوشاند. و كلمه «تغشى» از «غشاوه» - به فتح غين - به معناى پوشيدن مى‌باشد. وقتى گفته مى‌شود: «غشى، يغشى، غشاوة» يعنى آن را پوشانيد و در لفافه پيچيد، و معناى اين دو آيه روشن است.

پاداش و كيفر هر نفس همان كرده‌هاى نيك و بد خود او است‌

﴿لِيَجْزِيَ اَللَّهُ كُلَّ نَفْسٍ مَا كَسَبَتْ إِنَّ اَللَّهَ سَرِيعُ اَلْحِسَابِ﴾ .

معناى آيه روشن است. و ظاهر اين آيه دلالت مى‌كند بر اينكه پاداش و كيفر هر نفسى همان كرده‌هاى نيك و بد خود اوست، چيزى كه هست صورتش فرق مى‌كند.

بنابراين، آيه مورد بحث جزو آياتى است كه اوضاع و احوال قيامت را نتيجه اعمال دنيا مى‌داند.

آيه شريفه نخست جزاى اعمال را در روز جزاء بيان نموده و سپس انتقام اخروى خدا را معنا مى‌كند و مى‌فهماند كه انتقام او از قبيل شكنجه دادن مجرم بخاطر رضايت خاطر نيست، بلكه از باب به ثمر رساندن كشته اعمال است. و به عبارت ديگر از باب رساندن هر كسى به عمل خويش است.

و اگر اين معنا را با جمله‌ ﴿إِنَّ اَللَّهَ سَرِيعُ اَلْحِسَابِ﴾ تعليل نموده، براى اشاره به

اين نكته است كه پاداش مذكور بدون فاصله و مهلت انجام مى‌شود، چيزى كه هست ظرف ظهور و تحققش آن روز است. و يا خواسته است بفهماند كه حكم جزاء و نوشتن آن سريع و دوش به دوش عمل است الا آنكه ظهور و تحقق جزاء در قيامت واقع مى‌شود. و برگشت هر دو احتمال در حقيقت به يك معنا است.

﴿هَذَا بَلاَغٌ لِلنَّاسِ وَ لِيُنْذَرُوا بِهِ وَ لِيَعْلَمُوا أَنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَاحِدٌ وَ لِيَذَّكَّرَ أُولُوا اَلْأَلْبَابِ﴾ .

كلمه «بلاغ» - بطورى كه راغب‌¹ گفته - به معناى تبليغ و يا به قول بعضى‌² ديگر به معناى كفايت است.

و اين آيه خاتمه سوره ابراهيم (علیه السلام) است، و مناسب‌تر آنست كه كلمه «هذا» را اشاره به مطالب سوره بگيريم نه به مجموع قرآن - چنان كه بعضى‌³ پنداشته‌اند - و نه به آيه‌ ﴿وَ لاَ تَحْسَبَنَّ اَللَّهَ غَافِلاً عَمَّا يَعْمَلُ اَلظَّالِمُونَ﴾ و آيات بعد از آن تا آخر سوره - چنان كه بعضى‌⁴ ديگر پنداشته‌اند.

حرف لام در جمله‌ ﴿لِيُنْذَرُوا بِهِ...﴾ لام غايت و عطف است بر لام ديگرى كه در تقدير است و به خاطر فخامت و عظمت امر حذف شده، چون آن قدر عظيم الشان است كه فهم مردم به آن احاطه نمى‌يابد و آن قدر مشتمل بر اسرار الهى است كه مردم طاقت درك آن را ندارند، و عقول بشر تنها مى‌تواند نتائج آن اسرار را درك كند، و آن همين انذارى است كه گوشزدشان مى‌شود. و خلاصه كلام اينكه: عظمت آن اسرار به حدى است كه ممكن نيست آن را در قالب الفاظ كه تنها راه تفهيم حقايق است گنجانيد.

آنچه ممكن است اين است كه بشر را از آنها ترسانيده، به وحدانيت خدا آگاه ساخت و مؤمنين را متذكر نمود و همين هم بس است، زيرا منظور اتمام حجت به وسيله آيات توحيد است. آن كه به خدا ايمان ندارد با شنيدن آن آيات حجت برايش تمام مى‌شود و آن كه ايمان دارد از همين آيات توحيد به معارف الهى آشنا مى‌شود و نيز مؤمنين متذكر مى‌شوند.

و با در نظر گرفتن اين بيان، آيات آخر سوره با آيات اول آن مرتبط و متطابق مى‌شوند. در اول سوره فرمود: «﴿كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ اَلنَّاسَ مِنَ اَلظُّلُمَاتِ إِلَى اَلنُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلىَ صِرَاطِ اَلْعَزِيزِ اَلْحَمِيدِ﴾ كتابى است كه بر تو نازل كرديم تا مردم را به اذن

پروردگارشان از ظلمتها به سوى نور، به سوى راه خداى عزيز و حميد بيرون آرى» و ما در ذيل آن گفتيم كه مدلول آن مامور شدن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به دعوت و تبليغ به سوى راه خداست بعنوان اينكه خدا پروردگار عزيز و حميد ايشان است، و بدين وسيله مردم را از ظلمتها به سوى نور بيرون مى‌آورد. حال اگر پذيرفتند و ايمان آوردند، از ظلمتهاى كفر به سوى ايمان بيرون شده‌اند، و اگر نپذيرفتند انذارشان كند، و بر توحيد حق تعالى واقفشان سازد و جهلشان را مبدل به علم نمايد كه اين خود نيز نوعى بيرون كردن از ظلمت به نور است، و لو اينكه به ضرر آنها تمام مى‌شود (چون انكار دعوت يك پيغمبر از روى جهل با انكار از روى علم و عمد يكسان نيست) ولى در هر دو حال دعوت پيغمبر انذار مردم است. چيزى كه هست نسبت به عموم انذار و اعلام وحدانيت خداست، و بس، ولى نسبت به خصوص مؤمنين تذكر هم هست.

بحث روايتى (رواياتى در باره تبديل زمين در قيامت در ذيل آيه: ﴿يَوْمَ تُبَدَّلُ اَلْأَرْضُ غَيْرَ اَلْأَرْضِ...﴾