ترجمۀ تفسیر المیزان ج 13

بسم الله الرحمن الرحیم

سوره اسرى (17)

سوره اسرى مكى است و 111 آيه دارد

[سوره الإسراء (17): آيه 1]

﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ سُبْحَانَ اَلَّذِي أَسْرىَ بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرَامِ إِلَى اَلْمَسْجِدِ اَلْأَقْصَى اَلَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَا إِنَّهُ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْبَصِيرُ ١﴾ 

ترجمه آيه‌

به نام خداوند بخشاينده مهربان - پاك و منزه است خدايى كه در مبارك شبى بنده خود (محمد) (صلى الله عليه وآله و سلم) را از مسجد حرام (مكه معظمه) به مسجد اقصايى كه پيرامونش را (به قدوم خاصان خود) مبارك ساخت، سير داد تا آيات خود را به او بنماياند كه همانا خداوند شنوا و بيناست (1).

بيان آيه‌

اين سوره پيرامون مساله توحيد و تنزيه خداى تعالى از هر شريكى كه تصور شود مى‌باشد، و با اينكه در اين مورد بحث مى‌كند، اما مساله تسبيح خدا را بر مساله حمد و ثناى او غلبه داده، و بيشتر به قسم دوم پرداخته است، هم چنان كه ابتداى آن را با جمله‌ ﴿سُبْحَانَ اَلَّذِي أَسْرىَ بِعَبْدِهِ...﴾ شروع كرده و در خلال سوره هم پى در پى تسبيح او را تكرار نموده، يك جا فرموده: ﴿سُبْحَانَهُ وَ تَعَالىَ عَمَّا يَقُولُونَ﴾¹، و جايى ديگر فرموده: ﴿قُلْ سُبْحَانَ رَبِّي﴾² و يا

فرموده: ﴿وَ يَقُولُونَ سُبْحَانَ رَبِّنَا...﴾¹، و حتى در آيه‌اى كه سوره به آن ختم مى‌شود نيز معناى تسبيح خداى را متذكر گرديده و او را بر تنزهش از داشتن شريك و ولى و اتخاذ فرزند ستوده و فرموده است: ﴿وَ قُلِ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي لَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي اَلْمُلْكِ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلِيٌّ مِنَ اَلذُّلِّ وَ كَبِّرْهُ تَكْبِيراً﴾².

نقل برخى اقوال در باره مدنى بودن بعضى از آيات سوره اسراء و اشاره به مفاد كلى اين سوره مباركه‌

از آيات اين سوره چنين بر مى‌آيد كه از سوره‌هاى مكى است، ولى بنا بر قول بعضى از مفسرين بطورى كه روح المعانى نقل نموده دو آيه از آن مدنى است، كه عبارتند از: آيه‌ ﴿وَ إِنْ كَادُوا لَيَفْتِنُونَكَ...﴾ و آيه‌ ﴿وَ إِنْ كَادُوا لَيَسْتَفِزُّونَكَ...﴾. 

بعضى ديگر گفته‌اند كه چهار آيه اين سوره مدنى است يعنى آن دو آيه مذكور به اضافه آيه‌ ﴿وَ إِذْ قُلْنَا لَكَ إِنَّ رَبَّكَ أَحَاطَ بِالنَّاسِ...﴾، و آيه‌ ﴿وَ قُلْ رَبِّ أَدْخِلْنِي مُدْخَلَ صِدْقٍ...﴾³.

و از حسن نقل شده كه گفته است: همه آيات اين سوره جز پنج آيه‌اش مكى است، و آن پنج آيه عبارتند از آيه‌ ﴿وَ لاَ تَقْتُلُوا اَلنَّفْسَ...﴾ و آيه‌ ﴿وَ لاَ تَقْرَبُوا اَلزِّنىَ...﴾ و آيه‌ ﴿أُولَئِكَ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ...﴾ و آيه‌ ﴿أَقِمِ اَلصَّلاَةَ...﴾، و آيه‌ ﴿وَ آتِ ذَا اَلْقُرْبىَ...﴾⁴.

و از مقاتل نقل شده كه گفته است كه تمام سوره مكى است مگر پنج آيه زير: ﴿وَ إِنْ كَادُوا لَيَفْتِنُونَكَ...﴾ و آيه‌ ﴿وَ إِنْ كَادُوا لَيَسْتَفِزُّونَكَ...﴾ و آيه‌ ﴿وَ إِذْ قُلْنَا لَكَ...﴾ و آيه‌ ﴿وَ قُلْ رَبِّ أَدْخِلْنِي...﴾ و آيه‌ ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهِ...﴾⁵.

و از قتاده و معدل از ابن عباس روايت شده كه گفته است: همه آن مكى است مگر هشت آيه و آنها عبارتند از آيه‌ ﴿وَ إِنْ كَادُوا لَيَفْتِنُونَكَ...﴾ تا آيه‌ ﴿وَ قُلْ رَبِّ أَدْخِلْنِي...﴾⁶.

و ليكن در مضامين آيات مذكور هيچ دليلى بر اينكه در مدينه نازل شده باشند ديده نمى‌شود، و احكامى هم كه در اين آيات هست احكامى نيست كه نزولش اختصاص به مدينه داشته باشد، چون نظائر آن در سوره‌هاى مكى نيز ديده مى‌شود، مانند سوره انعام و اعراف.

سوره مورد بحث هدفى را دنبال مى‌كند كه آن عبارت است از تسبيح خداى تعالى، اين سوره مطلب را با اشاره به داستان معراج رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و سير آن حضرت از مسجد الحرام به مسجد اقصى (كه همان بيت المقدس باشد و بنائى است مرتفع

(هيكل) كه داوود و سليمان (علیه السلام) براى بنى اسرائيل بنا نمودند، و خدا آن را خانه مقدس ايشان قرار داد) شروع نموده و متذكر شده است.

آنگاه كلام را به مناسبت، به مقدرات بنى اسرائيل كشانده، از عزت و ذلت آنان و اينكه خداوند در هر روزگارى كه او را اطاعت مى‌كردند سربلندشان مى‌كرده، و هر وقت كه از در عصيان در مى‌آمدند ذليل و خوارشان مى‌ساخته، سخن گفته و نيز كيفيت نزول كتاب بر آنان و پيرامون دعوت آنان به توحيد و نفى شرك توضيح داده است.

سپس به همين مناسبت كلام را به وضع اين امت معطوف ساخته، كه بر اين امت نيز كتاب نازل كرده پس اگر اطاعت كنند اجرا مى‌برند، و اگر عصيان بورزند عقاب مى‌شوند، و ملاك كار ايشان مانند آنان به همان اعمالى است كه مى‌كنند، و به طور كلى با هر انسانى بر طبق عملش معامله مى‌كنند، و سنت الهى در امتهاى گذشته نيز بر همين منوال بوده است.

پس آنگاه حقايق مهم و بسيارى از معارف مربوط به مبدأ و معاد و شرايع عامه از اوامر و نواهى و غير آن را بيان مى‌كند.

و از آيات برجسته، در اين سوره آيه شريفه ﴿قُلِ اُدْعُوا اَللَّهَ أَوِ اُدْعُوا اَلرَّحْمَنَ أَيًّا مَا تَدْعُوا فَلَهُ اَلْأَسْمَاءُ اَلْحُسْنىَ﴾ بگو چه خدا را بخوانيد و چه رحما را، به هر نامى كه بخوانيد براى او است اسماى حسنى¹ و نيز آيه ﴿كُلاًّ نُمِدُّ هَؤُلاَءِ وَ هَؤُلاَءِ مِنْ عَطَاءِ رَبِّكَ وَ مَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً﴾ هر يك از طايفه مؤمن و غير مؤمن را از عطاء پروردگارت مدد مى‌رسانيم و عطاء پروردگار تو ممنوع نيست² و نيز آيه ﴿وَ إِنْ مِنْ قَرْيَةٍ إِلاَّ نَحْنُ مُهْلِكُوهَا﴾ و هيچ قريه‌اى نيست مگر آنكه ما هلاك كننده آنيم³ و همچنين آيات ديگر، است.

﴿سُبْحَانَ اَلَّذِي أَسْرىَ بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرَامِ...﴾. 

كلمه «سبحان» اسم مصدر از ماده تسبيح به معناى تنزيه است، و همواره به طور اضافه استعمال مى‌شود و در تركيب، مفعول مطلقى است كه قائم مقام و جانشين فعل است، بنابراین تقدير «سبحان الله» - «سبحت الله تسبيحا» است يعنى خداى را تنزيه مى‌كنم تنزيه كردن مخصوصى، و آن تنزيه و مبرى ساختن او از هر چيزيست كه لايق ساحت قدسش نباشد.

و بيشتر در وقتى استعمال مى‌شود كه بخواهند اظهار تعجب كنند، ولى در اين آيه به شهادت سياق، براى تنزيه است نه تعجب، چون سياق كلام و غرض از آن تنزيه خداست، هر چند بعضيها¹ اصرار دارند كه آن را براى تعجب بگيرند.

معناى آيه شريفه: ﴿سُبْحَانَ اَلَّذِي أَسْرىَ بِعَبْدِهِ...﴾ 

كلمه «اسراء» و همچنين كلمه «سرى» كه ثلاثى مجرد آنست به معناى سير در شب است، وقتى گفته مى‌شود «سرى و اسرى» معنايش اين است كه فلانى در شب راه پيمود، و وقتى گفته مى‌شود «سرى به و اسرى به» معنايش اين است كه او را شبانه سير داد، و «سير» مخصوص روز يا اعم از روز و شب مى‌باشد.

و كلمه «ليلا» مفعول فيه است و بودنش در كلام اين معنا را افاده مى‌كند كه اين سير همه‌اش در شب انجام گرفت، هم رفتنش و هم برگشتنش.

مراد از «مسجد اقصى» به قرينه جمله‌ ﴿اَلَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ﴾ بيت المقدس است و كلمه «اقصى» از ماده «قصو» و اين ماده به معناى دورى است، و اگر مسجد بيت المقدس را مسجد الاقصى ناميده بدين جهت است كه اين مسجد نسبت به محل زندگى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و مخاطبينى كه با اويند از مسجد الحرام خيلى دور است، زيرا محل زندگى ايشان شهر مكه است كه مسجد الحرام در همانجا است.

و جمله‌ ﴿لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَا﴾ نتيجه اين سير دادن را بيان مى‌كند و آن اين است كه پاره‌اى از آيات و نشانه‌هاى خود را به وى نشان دهد، و اين كه گفتيم: «پاره‌اى» به خاطر وجود كلمه «من» در كلام است. و سياق كلام دلالت دارد بر اينكه آن آيات از آيات و نشانه‌هاى عظيمى بوده، هم چنان كه در آيه ديگرى در داستان معراج به اين معنا تصريح نموده و فرموده است «﴿لَقَدْ رَأىَ مِنْ آيَاتِ رَبِّهِ اَلْكُبْرىَ﴾ آيه‌هاى بزرگى از آيات پروردگارش را مشاهده نمود»².

و اينكه فرمود: ﴿إِنَّهُ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْبَصِيرُ﴾ بيان علت سير دادن او به منظور نشان دادن آيات است، يعنى خدا چون شنوا بگفته‌هاى بندگان و بيناى به افعال ايشان است و تقاضاى حال رسول خود را ديد كه چنين اكرامى را اقتضاء مى‌كرد لذا او را براى نشان دادن پاره‌اى از آيات و نشانه‌هايش شبانه سير داد.

در اين آيه شريفه التفات و نكته‌اى به كار رفته و آن التفات از غيبت به تكلم با غير

است، آنجا كه فرموده: ﴿بَارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَا﴾ زيرا در آغاز كلام خداى را غايب گرفته و در اينجا به صورت متكلم آورد و گفت: «مبارك كرديم پيرامون آن را» و دوباره خداى را غايب گرفته فرمود: «او شنوا و بينا است» و وجه آن اين است كه خواست بدين معنا اشاره كند كه اين اسراء شبانه و آثار مترتب بر آن يعنى نشان دادن آيات امرى بوده كه از ساحت عظمت و كبريايى و موطن عزت و جبروت حق تعالى صادر شده، و در آن سلطنت عظماى او به كار رفته، و خداوند با آيات كبراى خود براى او تجلى كرده است و اگر اين التفات به كار نمى‌رفت و گفته مى‌شد: «ليريه من آياته» تا از آيات خود به او نشان دهد و يا تعبير ديگرى نظير آن مى‌كرد اين نكته حاصل نمى‌شد.

و معناى آيه اين است كه: «بايد تنزيه كند تنزيه كردن مخصوصى آن خدايى را كه با عظمت و كبريائيش بنده خود محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) را شبانه سير داد، نهايت قدرت و سلطنت خود را به وى نشان داده در دل يك شب او را از مسجد الحرام به سوى مسجد اقصى برده كه همان بيت المقدسى است كه پيرامونش را مبارك گردانيده بود، و اين بدان جهت است كه عظمت و كبريايى و آيات كبراى خود را به وى بنماياند، چون او شنواى به گفتار و بصير و داناى به حال او بود، و مى‌دانست كه او لايق چنين عنايت و مكرمتى هست». 

بحث روايتى [روايتى مفصل در شرح واقعه «اسراء» و«معراج» و آنچه پيامبر (صلى الله عليه و آله) در شب معراج ديد و شنيد]

قمى در تفسير خود از پدرش از ابن ابى عمير از هشام بن سالم از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: جبرئيل و ميكائيل و اسرافيل براق را براى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آوردند، يكى مهار آن را گرفت و ديگرى ركابش را و سومى جامه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را در هنگام سوار شدن مرتب كرد، در اين موقع براق بناى چموشى گذاشت كه جبرئيل او را لطمه‌اى زد و گفت: آرام باش اى براق، قبل از اين پيغمبر، هيچ پيغمبرى سوار تو نشده، و بعد از اين هم كسى همانند او، سوارت نخواهد شد.

آنگاه اضافه فرمود كه براق بعد از لطمه آرام شد و او را مقدارى كه خيلى زياد هم نبود بالا برد، در حالى كه جبرئيل هم همراهش بود، و آيات خدايى را از آسمان و زمين به وى نشان مى‌داد. رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خودش فرموده: كه در حين رفتن ناگهان يك منادى از سمت راست ندايم داد كه هان اى محمد! ولى من پاسخ نگفته و توجهى به او نكردم.

منادى ديگر از طرف چپ ندايم داد كه هان اى محمد! به او نيز پاسخ نگفته و توجهى ننمودم، زنى با دست و ساعد برهنه و غرق در زيورهاى دنيوى به استقبالم آمد و گفت اى محمد به من نگاه كن تا با تو سخن گويم به او نيز توجهى نكردم و هم چنان پيش مى‌رفتم كه ناگهان آوازى شنيدم و از شنيدنش ناراحت شدم، از آن نيز گذشتم، اينجا بود كه جبرائيل مرا پايين آورد و گفت اى محمد، نماز بخوان من مشغول نماز شدم سپس گفت هيچ مى‌دانى كجاست كه نماز مى‌خوانى؟ گفتم نه، گفت: طور سينا است، همانجاست كه خداوند با موسى تكلم كرد، تكلمى مخصوص، آنگاه سوار شدم، خدا مى‌داند كه چقدر رفتيم كه به من گفت پياده شو و نماز بگزار. من پايين آمده نماز گزاردم، گفت: هيچ مى‌دانى كجا نماز خواندى؟ گفتم نه، گفت اين بيت اللحم بود، و بيت اللحم ناحيه‌ايست از زمين بيت المقدس كه عيسى بن مريم در آنجا متولد شد.

آنگاه سوار شده براه افتاديم تا به بيت المقدس رسيديم، پس براق را به حلقه‌اى كه قبلا انبياء مركب خود را به آن مى‌بستند بسته وارد شدم در حالى كه جبرئيل همراه و در كنارم بود، در آنجا به ابراهيم خليل و موسى و عيسى در ميان عده‌اى از انبياء كه خدا مى‌داند چقدر بودند برخورد نمودم كه همگى به خاطر من اجتماع كرده بودند و مهياى نماز بودند و من شكى نداشتم در اينكه به زودى جبرئيل جلو مى‌ايستد و بر همه ما امامت مى‌كند ولى وقتى صف نماز مرتب شد جبرئيل بازوى مرا گرفت و جلو برد و بر آنان امامت نمودم و البته غرور و عجبى نيست.

آنگاه خازنى نزدم آمد در حالى كه سه ظرف همراه داشت يكى شير و ديگرى آب و سومى شراب و شنيدم كه مى‌گفت اگر آب را بگيرد هم خودش و هم امتش غرق مى‌شوند و اگر شراب را بگيرد هم خودش و هم امتش گمراه مى‌گردند و اگر شير را بگيرد خود هدايت شده و امتش نيز هدايت مى‌شوند.

آنگاه فرمود من شير را گرفتم و از آن آشاميدم، جبرئيل گفت هدايت شدى و امتت نيز هدايت شدند آنگاه از من پرسيد در مسيرت چه ديدى؟ گفتم صداى هاتفى را شنيدم كه از طرف راستم مرا صدا زد. پرسيد آيا تو هم جوابش را دادى؟ گفتم نه و هيچ توجهى به آن نكردم گفت او مبلغ يهود بود اگر پاسخش گفته بودى امتت بعد از خودت به يهودى‌گرى مى‌گرائيدند، سپس پرسيد ديگر چه ديدى؟ گفتم هاتفى از طرف چپم صدايم زد، پرسيد آيا تو هم جوابش گفتى؟ گفتم نه و توجهى هم نكردم، گفت او داعى مسيحيت بود اگر جوابش مى‌دادى امتت بعد از تو مسيحى مى‌شدند آنگاه پرسيد چه كسى در روبرويت ظاهر شد؟

گفتم زنى ديدم با بازوانى برهنه كه همه زيورهاى دنيوى بر او بود به من گفت: اى محمد به سوى من بنگر، تا با تو سخن گويم، جبرئيل پرسيد آيا تو هم با او سخن گفتى؟ گفتم نه سخن گفتم و نه به او توجهى كردم، گفت او دنيا بود اگر با او همكلام مى‌شدى امتت دنيا را بر آخرت ترجيح مى‌دادند.

آنگاه آوازى هول‌انگيز شنيدم كه مرا به وحشت انداخت جبرئيل گفت اى محمد مى‌شنوى؟ گفتم آرى، گفت اين سنگى است كه من هفتاد سال قبل از لب جهنم به داخل آن پرتاب كرده‌ام الآن در قعر جهنم جاى گرفت و اين صدا از آن بود، اصحاب مى‌گويند به همين جهت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تا زنده بود خنده نكرد.

آنگاه فرمود: جبرئيل بالا رفت و من هم با او بالا رفتم تا به آسمان دنيا رسيديم و در آن فرشته‌اى را ديدم كه او را اسماعيل مى‌گفتند و هم او بود صاحب خطفه كه خداى عز و جل در باره‌اش فرموده: «﴿إِلاَّ مَنْ خَطِفَ اَلْخَطْفَةَ فَأَتْبَعَهُ شِهَابٌ ثَاقِبٌ﴾ مگر كسى كه خبر را بربايد پس تير شهاب او را دنبال مى‌كند»¹ و او هفتاد هزار فرشته زير فرمان داشت كه هر يك از آنان هفتاد هزار فرشته ديگر زير فرمان داشتند فرشته مذكور پرسيد اى جبرئيل، اين كيست همراه تو؟ گفت اين محمد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، پرسيد: مبعوث هم شده؟ گفت آرى، فرشته در را باز كرد من به او سلام كردم او نيز به من سلام كرد من جهت او استغفار كردم او هم جهت من استغفار كرد و گفت مرحبا به برادر صالح و پيغمبر صالح و همچنين ملائكه يكى پس از ديگرى به ملاقاتم مى‌آمدند تا به آسمان دوم وارد شدم در آنجا هيچ فرشته‌اى نديدم مگر آنكه خوش و خندانش يافتم تا اينكه فرشته‌اى ديدم كه از او مخلوقى بزرگتر نديده بودم، فرشته‌اى بود كريه المنظر و غضبناك او نيز مانند سايرين با من برخورد نمود، هر چه آنها گفتند او نيز بگفت و هر دعا كه ايشان در حقم نمودند او نيز كرد، اما در عين حال هيچ خنده نكرد، آن چنان كه ديگر ملائكه مى‌كردند، پرسيدم: اى جبرئيل اين كيست كه اين چنين مرا به فزع انداخت؟ گفت: جا دارد كه ترسيده شود خود ما هم همگى از او مى‌ترسيم او خازن و مالك جهنم است، و تا كنون خنده نكرده، و از روزى كه خدا او را متصدى جهنم نموده تا به امروز روز به روز بر غضب غيظ خود نسبت به دشمنان خدا و گنهكاران - مى‌افزايد، و خداوند به دست او از ايشان انتقام مى‌گيرد، و اگر بنا بود به روى احدى تبسم كند، چه آنها كه قبل از تو بودند و چه بعديها قطعا به روى تو تبسم مى‌كرد، پس من بر او سلام كردم و او بر من سلام كرده به نعيم بهشت بشارتم داد.

پس من به جبرئيل گفتم آيا ممكن است او را فرمان دهى تا آتش دوزخ را به من نشان دهد؟ جبرئيل (يعنى همان كسى كه خداوند در باره‌اش فرمود ﴿مُطَاعٍ ثَمَّ أَمِينٍ﴾)¹ گفت آرى، و به آن فرشته گفت: اى مالك، آتش را به محمد نشان بده، او پرده جهنم را بالا زد، و درى از آن را باز نمود لهيب و شعله‌اى از آن بيرون جست و به سوى آسمان سر كشيد و هم چنان بالا رفت كه گمان كردم مرا نيز خواهد گرفت، به جبرئيل گفتم دستور بده پرده‌اش را بيندازد، او نيز مالك را گفت تا به حال اولش برگردانيد.

آنگاه به سير خود ادامه دادم، مردى گندم‌گون و فربه را ديدم از جبرئيل پرسيدم اين كيست؟ گفت: اين پدرت آدم است، سپس مرا معرفى بر آدم نمود و گفت: اين ذريه تو است، آدم گفت (آرى) روحى طيب و بويى طيب از جسدى طيب.

رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به اينجا كه رسيد سوره مطففين را از آيه هفدهم كه مى‌فرمايد: ﴿كَلاَّ إِنَّ كِتَابَ اَلْأَبْرَارِ لَفِي عِلِّيِّينَ وَ مَا أَدْرَاكَ مَا عِلِّيُّونَ كِتَابٌ مَرْقُومٌ يَشْهَدُهُ اَلْمُقَرَّبُونَ﴾ تا آخر سوره را تلاوت فرمود، پس آنگاه فرمود: من به پدرم آدم سلام كردم، او هم بر من سلام كرد، من جهت او استغفار نموده او هم جهت من استغفار كرد و گفت مرحبا به فرزند صالحم پيغمبر صالح و مبعوث در روزگار صالح، آنگاه به فرشته‌اى از فرشتگان گذشتم كه در مجلسى نشسته بود، فرشته‌اى بود كه همه دنيا در ميان دو زانويش قرار داشت، در اين ميان ديدم لوحى از نور در دست دارد و آن را مطالعه مى‌كند، و در آن چيزى نوشته بود، و او سرگرم دقت در آن بود، نه به چپ مى‌نگريست و نه به راست و قيافه‌اى (چون قيافه مردم) اندوهگين به خود گرفته بود، پرسيدم: اين كيست اى جبرئيل؟ گفت: اين ملك الموت است كه دائما سرگرم قبض ارواح مى‌باشد، گفتم مرا نزديكش ببر قدرى با او صحبت كنم وقتى مرا نزديكش برد سلامش كردم و جبرئيل وى را گفت كه اين محمد نبى رحمت است كه خدايش به سوى بندگان گسيل و مبعوث داشته عزرائيل مرحبا گفت و با جواب سلام تحيتم داد و گفت: اى محمد مژده باد ترا كه تمامى خيرات را مى‌بينم كه در امت تو جمع شده.

گفتم حمد خداى منان را كه منتها بر بندگان خود دارد، اين خود از فضل پروردگارم مى‌باشد آرى رحمت او شامل حال منست، جبرئيل گفت اين از همه ملائكه شديد العمل‌تر است پرسيدم آيا هر كه تا كنون مرده و از اين به بعد مى‌ميرد او جانش را مى‌گيرد؟ گفت آرى از خود عزرائيل پرسيدم آيا هر كس در هر جا به حال مرگ مى‌افتد تو او را مى‌بينى و در آن

واحد بر بالين همه آنها حاضر مى‌شوى؟ گفت آرى.

ملك الموت اضافه كرد كه در تمامى دنيا در برابر آنچه خدا مسخر من كرده و مرا بر آن سلطنت داده بيش از يك پول سياه نمى‌ماند كه در دست مردى باشد و آن را در دست بگرداند و هيچ خانه‌اى نيست مگر آنكه در هر روز پنج نوبت وارسى مى‌كنم و وقتى مى‌بينم مردمى براى مرده خود گريه مى‌كنند مى‌گويم گريه مكنيد كه باز نزد شما بر مى‌گردم و آن قدر مى‌آيم و مى‌روم تا احدى از شما را باقى نگذارم.

رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود اى جبرئيل فوق مرگ واقعه‌اى نيست! جبرئيل گفت بعد از مرگ شديدتر از خود مرگ است.

آنگاه فرمود به راه خود ادامه داديم تا به مردمى رسيديم كه پيش رويشان طعامهايى از گوشت پاك و طعامهايى ديگر از گوشت ناپاك بود. ناپاك را مى‌خوردند و پاك را فرو مى‌گذاشتند پرسيدم اى جبرئيل اينها كيانند؟ گفت اينها حرام خوران از امت تو هستند كه حلال را كنار گذاشته و از حرام استفاده مى‌برند.

فرمود آنگاه فرشته‌اى از فرشتگان را ديدم كه خداوند امر او را عجيب كرده بود بدين صورت كه نصفى از جسد او را از آتش و نصف ديگرش را از يخ آفريده بود كه نه آتش يخ را آب مى‌كرد و نه يخ آتش را خاموش و او با صداى بلند مى‌گفت:منزه است خدايى كه حرارت اين آتش را گرفته نمى‌گذارد اين يخ را آب كند، و برودت يخ را گرفته نمى‌گذارد اين آتش را خاموش سازد، بار الها اى خدايى كه ميان آتش و آب را سازگارى دادى ميان دلهاى بندگان با ايمانت الفت قرار ده»، پرسيدم اى جبرئيل اين كيست؟ گفت فرشته‌ايست كه خدا او را به اكناف آسمان و اطراف زمين‌ها موكل نموده و او خيرخواه‌ترين ملائكه است نسبت به بندگان مؤمن از سكنه زمين، و از روزى كه خلق شده همواره اين دعا را كه شنيدى به جان آنان مى‌كند.

و دو فرشته در آسمان ديدم كه يكى مى‌گفت پروردگارا به هر كسى كه انفاق مى‌كند خلف و جايگزينى عطا كن و به هر كسى كه از انفاق دريغ مى‌ورزد تلف و كمبودى ده.

آنگاه به سير خود ادامه داده به اقوامى برخوردم كه لبهايى داشتند مانند لبهاى شتر، گوشت پهلويشان را قيچى مى‌كردند و به دهانشان مى‌انداختند، از جبرئيل پرسيدم اينها كيانند؟ گفت سخن‌چينان و مسخره‌كنندگانند.

باز به سير خود ادامه داده به مردمى برخوردم كه فرق سرشان را با سنگ‌هاى بزرگ مى‌كوبيدند پرسيدم اينها كيانند؟ گفت آنان كه نماز عشاء نخوانده مى‌خوابند.

باز به سير خود ادامه دادم به مردمى برخوردم كه آتش در دهانشان مى‌انداختند و از پائينشان بيرون مى‌آمد پرسيدم اينها كيانند گفت اينها كسانى هستند كه اموال يتيمان را به ظلم مى‌خورند كه در حقيقت آتش مى‌خورند و بزودى به سعير جهنم مى‌رسند.

آنگاه پيش رفته به اقوامى برخوردم كه از بزرگى شكم احدى از ايشان قادر به برخاستن نبود از جبرئيل پرسيدم اينها چه كسانى هستند؟ گفت اينها كسانى هستند كه ربا مى‌خورند، بر نمى‌خيزند مگر برخاستن كسى كه شيطان ايشان را مس نموده و در نتيجه احاطه‌شان كرده.

در اين ميان به راه آل فرعون بگذشتم كه صبح و شام بر آتش عرضه مى‌شدند و مى‌گفتند پروردگارا قيامت كى بپا مى‌شود.

رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: پس از آنجا گذشته به عده‌اى از زنان برخوردم كه به پستانهاى خود آويزان بودند، از جبرئيل پرسيدم اينها چه كسانى هستند؟ گفت اينها زنانى هستند كه اموال همسران خود را به اولاد ديگران ارث مى‌دادند آنگاه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: غضب خداوند شدت يافت در باره زنى كه فرزندى را كه از يك فاميل نبوده داخل آن فاميل كرده و او در آن فاميل به عورات ايشان واقف گشته اموال آنان را حيف و ميل كرده است.

آنگاه فرمود: (از آنجا گذشته) به عده‌اى از فرشتگان خدا برخوردم كه خدا به هر نحو كه خواسته خلقشان كرده و صورت‌هايشان را هر طور خواسته قرار داده هيچ يك از اعضاى بدنشان نبود مگر آنكه جداگانه از همه جوانب و به آوازهاى مختلف خدا را حمد و تسبيح مى‌كردند، و فرياد آنان به ذكر و گريه از ترس خدا بلند بود، من از جبرئيل پرسيدم اينها چه كسانى هستند؟ گفت خداوند اينها را همين طور كه مى‌بينى خلق كرده و از روزى كه خلق شده‌اند هيچيك از آنان به رفيق بغل دستى خود نگاه نكرده و حتى يك كلمه با او حرف نزده از ترس و خشوع در برابر خدا به بالاى سر خود و پائين پايشان نظر نينداخته‌اند من به ايشان سلام كرده ايشان بدون اينكه به من نگاه كنند با اشاره جواب دادند، آرى خشوع در برابر خدا اجازه چنين توجهى را به ايشان نمى‌داد، جبرئيل مرا معرفى نمود، و گفت: اين محمد پيغمبر رحمت است كه خدايش به سوى بندگان خود به عنوان نبوت و رسالت فرستاده، آرى اين خاتم النبيين و سيد المرسلين است، آيا با او هم حرف نمى‌زنيد؟ ملائكه وقتى اين حرف را شنيدند روى به من آورده سلام كردند و احترام نمودند، و مرا و امتم را به خير مژده دادند.

سپس به آسمان دوم صعود كرديم، در آنجا ناگهان به دو مرد برخورديم كه شكل هم بودند، از جبرئيل پرسيدم، اين دو تن كيانند؟ جبرئيل گفت اينان دو پسر خاله‌هاى تو يحيى و

عيسى بن مريم (علیه السلام)، من بر آن دو سلام كردم، ايشان نيز بر من سلام كردند، و برايم طلب مغفرت نموده من هم براى ايشان طلب مغفرت كردم به من گفتند مرحبا به برادر صالح و پيغمبر صالح، در اين ميان نگاهم به ملائكه‌اى افتاد كه در حال خشوع بودند، خداوند چهره‌هايشان را آن طور كه خواسته قرار داده بود احدى از ايشان نبود مگر اينكه خداى را با صوتهاى مختلف حمد و تسبيح مى‌كردند.

آنگاه به آسمان سوم صعود كرديم در آنجا به مردى برخوردم كه صورتش آن قدر زيبا بود كه از هر خلق ديگرى زيباتر بود، آن چنان كه ماه شب چهارده از ستارگان زيباتر است، از جبرئيل پرسيدم اين كيست؟ گفت: اين برادرت يوسف است، من بر او سلام كردم و جهتش استغفار نمودم او هم به من سلام كرده برايم طلب مغفرت نمود، و گفت مرحبا به پيغمبر صالح و برادر صالح و مبعوث در زمان صالح.

در اين بين ملائكه‌اى را ديدم كه در حال خشوع بودند به همان نحوى كه در باره ملائكه آسمان دوم توصيف كردم جبرئيل همان حرفهايى را كه در آسمان دوم در معرفى من زد اينجا نيز همان را تكرار نمود ايشان هم همان عكس العمل را نشان دادند.

آنگاه به سوى آسمان چهارم صعود نموديم در آنجا مردى را ديدم از جبرئيل پرسيدم اين مرد كيست؟ گفت اين ادريس است كه خداوند به مقام بلندى رفعتش داده، من به او سلام كرده برايش طلب مغفرت نمودم، او نيز جواب سلامم داد، و برايم طلب مغفرت نمود و از ملائكه در حال خشوع همان را ديدم كه در آسمانهاى قبل ديده بوديم همه مرا و امتم را بشارت به خير دادند، به علاوه آنها در آنجا فرشته‌اى ديدم كه بر تخت نشسته هفتاد هزار فرشته زير فرمان داشت كه هر يك از آنها هفتاد هزار ملك زير فرمان داشتند در اينجا به خاطر مبارك رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خطور كرد كه نكند اين همان باشد، پس جبرئيل با صيحه و فرياد به او گفت بايست و او اطاعتش نموده بپا خاست و تا قيامت هم چنان خواهد ايستاد.

آنگاه به آسمان پنجم صعود كرديم در آنجا مردى سالخورده و بزرگ چشم ديدم كه بعمرم، پير مردى به آن عظمت نديده بودم، نزد او جمع كثيرى از امتش بودند من از كثرت ايشان خوشم آمد، از جبرئيل پرسيدم اين كيست؟ گفت: اين پيغمبرى است كه امتش دوستش مى‌داشتند، اين هارون پسر عمران است، من سلامش كردم، جوابم را داد برايش طلب مغفرت كردم او نيز براى من طلب مغفرت نمود، در همان آسمان باز از ملائكه در حال خشوع همان را ديدم كه در آسمانهاى قبلى ديده بودم.

آنگاه به آسمان ششم صعود نموديم، در آنجا مردى بلند بالا و گندم‌گون ديدم كه

گويى از شنوه (قبيله معروف عرب) بود، و اگر هم دو تا پيراهن روى هم مى‌پوشيد باز موى بدنش از آنها بيرون مى‌آمد، و شنيدم كه مى‌گفت: بنى اسرائيل گمان كردند كه من محترم‌ترين فرزندان آدم نزد پروردگار هستم و حال آنكه اين مرد گرامى‌تر از من است از جبرئيل پرسيدم اين كيست؟ گفت: اين برادر تو موسى بن عمران است، پس او را سلام كردم او نيز به من سلام كرد، سپس براى همديگر استغفار نموديم، و باز در آنجا از ملائكه در حال خشوع همانها را ديدم كه در آسمان‌هاى قبلى ديده بودم.

رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) سپس فرمود آنگاه به آسمان هفتم صعود نموديم و در آنجا به هيچ فرشته از فرشتگان عبور نكرديم مگر آنكه مى‌گفتند اى محمد حجامت كن و به امتت بگو حجامت كنند، در ضمن در آنجا مردى ديدم كه سر و ريشش جو گندمى، و بر كرسى نشسته بود از جبرئيل پرسيدم اين كيست كه تا آسمان هفتم بالا آمده و كنار بيت المعمور در جوار پروردگار عالم مقام گرفته؟ گفت: اى محمد اين پدر تو ابراهيم است در اينجا محل تو و منزل پرهيزكاران از امت تو است، آنگاه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اين آيه را تلاوت فرمود: ﴿إِنَّ أَوْلَى اَلنَّاسِ بِإِبْرَاهِيمَ لَلَّذِينَ اِتَّبَعُوهُ وَ هَذَا اَلنَّبِيُّ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ اَللَّهُ وَلِيُّ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾¹.

پس به وى سلام كردم، بعد از جواب سلامم گفت: مرحبا به پيغمبر صالح و فرزند صالح و مبعوث در روزگار صالح، در آنجا نيز از ملائكه در حال خشوع همان را ديدم كه در ديگر آسمانها ديده بودم، ايشان نيز مرا و امتم را به خير بشارت دادند.

رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اضافه كرد كه در آسمان هفتم درياها از نور ديدم كه آن چنان تلألؤ داشتند كه چشم‌ها را خيره مى‌ساخت و درياها از ظلمت و درياها از رنج ديدم كه نعره مى‌زد و هر وقت وحشت مرا مى‌گرفت يا منظره هول‌انگيزى مى‌ديدم از جبرئيل پرسش مى‌كردم، مى‌گفت بشارت باد ترا اى محمد شكر اين كرامت الهى را بجاى آور و خداى را در برابر اين رفتارى كه با تو كرد سپاسگزارى كن، خداوند هم دل مرا با گفتار جبرئيل سكونت و آرامش مى‌داد وقتى اينگونه تعجب‌ها و وحشت‌ها و پرسشهايم بسيار شد جبرئيل گفت: اى محمد! آنچه مى‌بينى به نظرت عظيم و تعجب‌آور مى‌آيد، اينها كه مى‌بينى يك خلق از مخلوقات پروردگار تو است، پس فكر كن خالقى كه اينها را آفريده چقدر بزرگ است با اينكه آنچه تو نديده‌اى خيلى بزرگتر است از آنچه ديده‌اى آرى ميان خدا و خلقش هفتاد هزار حجابست و از همه خلايق نزديك‌تر به خدا من و اسرافيلم و بين ما و خدا

چهار حجاب فاصله است حجابى از نور حجابى از ظلمت حجابى از ابر و حجابى از آب.

رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) افزود از عجائب مخلوقات خدا (كه هر كدام بر آنچه كه خواسته اوست مسخر ساخته) خروسى را ديدم كه دو بالش در بطون زمينهاى هفتم و سرش نزد عرش پروردگار است و اين خود فرشته‌اى از فرشتگان خداى تعالى است كه او را آن چنان كه خواسته خلق كرده، دو بالش در بطون زمينهاى هفتم و رو به بالا گرفته بود تا سر از هوا در آورد و از آنجا به آسمان هفتم و از آنجا هم چنان بالا گرفته بود تا اينكه شاخش به عرش خدا نزديك شده بود.

و شنيدم كه مى‌گفت: منزه است پروردگار من هر چه هم كه بزرگ باشى نخواهى دانست كه پروردگارت كجا است، چون شان او عظيم است و اين خروس دو بال در شانه داشت كه وقتى باز مى‌كرد از شرق و غرب مى‌گذشت و چون سحر مى‌شد بالها را باز مى‌كرد و به هم مى‌زد و به تسبيح خدا بانگ بر مى‌داشت و مى‌گفت: «منزه است خداى ملك قدوس، منزه است خداى كبير متعال، معبودى نيست جز خداى حى قيوم» و وقتى اين جملات را مى‌گفت، خروس‌هاى زمين همگى شروع به تسبيح نموده بالها را به هم مى‌زدند، و مشغول خواندن مى‌شدند و چون او ساكت مى‌شد همه آنها ساكت مى‌گشتند. خروس مذكور پرهايى ريز و سبز رنگ و پرى سفيد داشت كه سفيديش سفيدتر از هر چيز سفيدى بود كه تا آن زمان ديده بودم و زغب (پرهاى ريز) سبزى هم زير پرهاى سفيد داشت آنهم سبزتر از هر چيز سبزى بود كه ديده بودم.

رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) چنين ادامه داد كه: سپس به اتفاق جبرئيل به راه افتاده وارد بيت المعمور شدم، در آنجا دو ركعت نماز خواندم و عده‌اى از اصحاب خود را در كنار خود ديدم كه عده‌اى لباسهاى نو به تن داشتند و عده‌اى ديگر لباسهايى كهنه، آنها كه لباسهاى نو در برداشتند با من به بيت المعمور روانه شدند و آن نفرات ديگر بجاى ماندند.

از آنجا بيرون رفتم دو نهر را در اختيار خود ديدم يكى از آنها به نام «كوثر» ديگرى به نام «رحمت» از نهر كوثر آب خوردم و در نهر رحمت شستشو نمودم آنگاه هر دو برايم رام شدند تا آنكه وارد بهشت گشتم كه ناگهان در دو طرف آن خانه‌هاى خودم و اهل بيتم را مشاهده كردم و ديدم كه خاكش مانند مشك معطر بود، دخترى را ديدم كه در نهرهاى بهشت غوطه‌ور بود، پرسيدم دختر! تو از كيستى؟ گفت از آن زيد بن حارثه مى‌باشم صبح اين مژده را به زيد دادم.

نگاهم به مرغان بهشت افتاد كه مانند شتران بختى (عجمى) بودند انار بهشت را ديدم

كه مانند دلوهاى بزرگ بود، درختى ديدم كه آن قدر بزرگ بود كه اگر مرغى مى‌خواست دور تنه آن را طى كند، مى‌بايست هفتصد سال پرواز كند و در بهشت هيچ خانه‌اى نبود مگر اينكه شاخه‌اى از آن درخت بدانجا سر كشيده بود. از جبرئيل پرسيدم اين درخت چيست؟ گفت اين درخت «طوبى» است كه خداوند آن را به بندگان صالح خود وعده داده، و فرموده: «﴿طُوبىَ لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ﴾ طوبى و سرانجام نيك مر ايشان راست»¹.

رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود وقتى وارد بهشت شدم به خود آمدم و از جبرئيل از آن درياهاى هول‌انگيز و عجائب حيرت‌انگيز آن سؤال نمودم، گفت اينها سير اوقات و حجابهايى است كه خداوند به وسيله آنها خود را در پرده انداخته و اگر اين حجابها نبود نور عرش تمامى آنچه كه در آن بود را پاره مى‌كرد و از پرده بيرون مى‌ريخت.

آنگاه به درخت سدرة المنتهى رسيدم كه يك برگ آن امتى را در سايه خود جاى مى‌داد و فاصله من با آن درخت همان قدر بود كه خداى تعالى در باره‌اش فرمود: ﴿قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنىَ﴾² در اينجا بود كه خداوند ندايم داد و فرمود: ﴿آمَنَ اَلرَّسُولُ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ﴾ در پاسخ، از قول خودم و امتم عرض كردم: ﴿وَ اَلْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلاَئِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لاَ نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَ قَالُوا سَمِعْنَا وَ أَطَعْنَا غُفْرَانَكَ رَبَّنَا وَ إِلَيْكَ اَلْمَصِيرُ﴾ خداى تعالى فرمود: ﴿لاَ يُكَلِّفُ اَللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا لَهَا مَا كَسَبَتْ وَ عَلَيْهَا مَا اِكْتَسَبَتْ﴾ عرض كردم: ﴿رَبَّنَا لاَ تُؤَاخِذْنَا إِنْ نَسِينَا أَوْ أَخْطَأْنَا﴾ خداى تعالى فرمود تو را مؤاخذه نمى‌كنم عرض كردم: ﴿رَبَّنَا وَ لاَ تَحْمِلْ عَلَيْنَا إِصْراً كَمَا حَمَلْتَهُ عَلَى اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِنَا﴾ خداوند تعالى خطاب فرمود: «نه، تحميلت نمى‌كنم»، من عرض كردم‌ ﴿رَبَّنَا وَ لاَ تُحَمِّلْنَا مَا لاَ طَاقَةَ لَنَا بِهِ وَ اُعْفُ عَنَّا وَ اِغْفِرْ لَنَا وَ اِرْحَمْنَا أَنْتَ مَوْلاَنَا فَانْصُرْنَا عَلَى اَلْقَوْمِ اَلْكَافِرِينَ﴾³ خداى تعالى فرمود: اين را كه خواستى به تو و به امت تو دادم.

امام صادق (علیه السلام) در اينجا فرمود: «هيچ ميهمانى به درگاه خدا گرامى‌تر از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) (در آن وقتى كه اين تقاضاها را براى امتش مى‌كرد) نبوده است». 

رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عرض كرد: پروردگارا تو به انبيايت فضائلى كرامت فرمودى، به من نيز عطيه‌اى كرامت كن، فرمود: به تو نيز در ميان آنچه كه داده‌ام دو كلمه عطيه داده‌ام كه در زير عرشم نوشته شده، و آن كلمه: «لا حول و لا قوة الا بالله» و كلمه:

«لا منجى منك الا اليك» مى‌باشد.

رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: در اينجا بود كه ملائكه كلامى را به من آموختند، تا در هر صبح و شام بخوانم، و آن اين است:

«اللهم ان ظلمى اصبح مستجيرا بعفوك و ذنبى اصبح مستجيرا بمغفرتك و ذلى اصبح مستجيرا بعزتك، و فقرى اصبح مستجيرا بغناك و وجهى الفانى اصبح مستجيرا بوجهك الباقى الذى لا يفنى - خدايا اگر ظلم مى‌كنم دلگرم به عفو توام و اگر گناه مى‌كنم پناهنده به مغفرتت هستم، خدايا ذلتم از دلگرمى به عزت تو است و فقرم پناهنده به غناى تو است و وجه فانيم مستجير به وجه باقى تو» و من اين را در موقع عصر مى‌خوانم.

آنگاه صداى اذانى شنيدم و ناگاه ديدم فرشته‌ايست كه اذان مى‌گويد، فرشته‌ايست كه تا قبل از آن شب كسى او را در آسمان نديده بود، وقتى دو نبوت گفت «الله اكبر» خداى تعالى فرمود درست مى‌گويد بنده من، من از هر چيز بزرگترم، او گفت: «اشهد ان لا اله الا الله» خداى تعالى فرمود: بنده‌ام درست مى‌گويد، منم الله، كه معبودى نيست مگر من و معبودى نيست به غير من.

او گفت: «اشهد ان محمدا رسول الله اشهد ان محمدا رسول الله» پروردگار فرمود: بنده‌ام راست مى‌گويد محمد بنده و فرستاده من است، من او را مبعوث كرده‌ام، او گفت: «حى على الصلاة حى على الصلاة» خداى تعالى فرمود: راست مى‌گويد بنده من و به سوى واجب من دعوت مى‌كند هر كس از روى رغبت و به اميد اجر دنبال واجب من برود همين رفتنش كفاره گناهان گذشته او خواهد بود.

او گفت: «حى على الفلاح حى على الفلاح» خداى تعالى فرمود: آرى نماز صلاح و نجاح و فلاح است آنگاه در همان آسمان بر ملائكه امامت كردم و نماز گزارديم آن طور كه در بيت المقدس بر انبياء امامت كرده بودم (اين روايت از دستبرد عامه محفوظ نمانده و گرنه جا داشت حى على خير العمل هم در آن ذكر شده باشد).

سپس فرمود بعد از نماز، مهى همانند ابر مرا فرا گرفت به سجده افتادم پروردگارم مرا ندا داد: من بر همه انبياى قبل از تو پنجاه نماز واجب كرده بودم همان پنجاه نماز را بر تو و امتت نيز واجب كردم اين نمازها را در امتت بپاى دار، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌گويد: من برخاسته به طرف پايين به راه افتادم، در مراجعت به ابراهيم برخوردم، چيزى از من نپرسيد، به موسى برخوردم، پرسيد چه كردى؟ گفتم: پروردگارم فرمود: بر هر پيغمبرى پنجاه نماز واجب كردم، و همان را بر تو و بر امتت نيز واجب كردم، موسى گفت: اى محمد

امت تو آخرين امتند، و نيز ناتوان‌ترين امتهايند، پروردگار تو نيز هيچ خواسته‌اى برايش زياد نيست و امت تو طاقت اين همه نماز را ندارد برگرد و درخواست كن كه قدرى به امت تو تخفيف دهد.

من به سوى پروردگارم برگشتم تا به سدرة المنتهى رسيده در آنجا به سجده افتادم، و عرض كردم پنجاه نماز بر من و امتم واجب كردى نه من طاقت آن را دارم و نه امتم پروردگارا قدرى تخفيفم بده، خداى تعالى ده نماز تخفيفم داد، بار ديگر نزد موسى برگشتم و قصه را گفتم گفت تو و امتت طاقت اين مقدار را هم نداريد، برگرد به سوى پروردگار، برگشتم ده نماز ديگر از من برداشت، باز نزد موسى آمدم و قصه را گفتم. گفت باز هم برگرد و در هر بار كه بر مى‌گشتم تخفيفى مى‌گرفتم. تا آنكه پنجاه نماز را به ده نماز رساندم، و نزد موسى بازگشتم، گفت: طاقت اين را هم نداريد، به درگاه خدا شدم پنج نماز ديگر تخفيف گرفته نزد موسى آمدم، و داستان را گفتم، گفت: اين هم زياد است طاقتش را نداريد، گفتم: من ديگر از پروردگارم خجالت مى‌كشم، و زحمت پنج نماز برايم آسانتر از درخواست تخفيف است، اينجا بود كه گوينده‌اى ندا در داد: حال كه بر پنج نماز صبر كردى در برابر همين پنج نماز ثواب پنجاه نماز را دارى، هر يك نماز به ده نماز و هر كه از امت تو تصميم بگيرد كه به اميد ثواب كار نيكى بكند اگر آن كار را انجام داد ده برابر ثواب برايش مى‌نويسم و اگر (به مانعى برخورد و نكرد بخاطر همان تصميمش) يك ثواب برايش مى‌نويسم، و هر كه از امتت تصميم بگيرد كار زشتى انجام دهد، اگر انجام هم داد فقط يك گناه برايش مى‌نويسم، و اگر منصرف شد و انجام نداد، هيچ گناهى برايش نمى‌نويسم.

امام صادق (علیه السلام) در اينجا فرمود: خداوند از طرف اين امت به موسى (علیه السلام) جزاى خير بدهد «او باعث شد كه تكليف اين امت آسان شود» اين است تفسير آيه: ﴿سُبْحَانَ اَلَّذِي أَسْرىَ بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرَامِ إِلَى اَلْمَسْجِدِ اَلْأَقْصَى اَلَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَا إِنَّهُ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْبَصِيرُ﴾¹.

مؤلف: قريب به مضمون اين روايت، روايات بسيار زيادى از طرق شيعه‌² و سنى‌³ وارد شده است، و اينكه در اين روايت داشت: («مردى گندم‌گون» در عبارت عربيش دارد) «رجل آدم» و آدم به معناى گندم‌گون است، و كلمه: «طامه» به معناى امرى است شديد كه

با شدتش بر هر امر ديگرى غلبه كند، و به همين جهت در قرآن كريم، قيامت، «طامه» خوانده شده است.

و كلمه: «اكتاف» جمع كتف (شانه) است، ولى مقصود از اين كلمه در اين روايت، اطراف و نواحى است و اينكه در شرح گذشتن از آسمان چهارم داشت «به خاطر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) چنين خطور كرد كه نكند اين همان باشد» مقصود اين است كه نكند اين همان كسى باشد كه تدبير امور عالم به دست اوست، و همه امور به او منتهى مى‌گردد.

و اينكه در عبورش از آسمان ششم داشت كه «به مردى برخوردم كه گويى از شنوه بود» مقصود از «شنوه» قبيله‌ايست از عرب كه به بلندى قامت معروفند.

و اينكه در خصوص آسمان هفتم داشت «به مردى برخوردم كه سر و ريشش اشمط بود» مقصود از«اشمط» اين است كه موى سر و يا ريش سفيد و سياه باشد.

و اينكه در باره آن خروس داشت «خروس مذكور زغبى سبز روى پرها و زغبى ديگر زير پرها داشت» معنايش در مرغها آن پرهاى خيلى ريز است و در حيوانات موى‌دار مويهاى خيلى ريز است.

و اينكه داشت: نگاهم به مرغان بهشت افتاد كه مانند شتران بختى بودند، مقصود از آن شتران خراسانى است، و كلمه: «دلى» (با ضم دال و كسر لام و تشديد ياء) جمع دلو است كه در اصل دلوى بر وزن فعول بوده، و ضبابه اگر با صاد بى نقطه باشد بايد به فتحه صاد خواند و معنايش شوق و عشق رقيق است، و اگر ضبابه با ضاد نقطه‌دار باشد، بايد با ضمه ضاد خواند و معنايش ابر رقيق است.

روايات ديگرى در شرح اسراء و معراج‌

و در امالى صدوق از پدرش از على از پدرش از ابن ابى عمير از ابان بن عثمان از ابى عبد الله جعفر بن محمد (علیه السلام) روايت آمده كه فرمود: وقتى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را به معراج و به بيت المقدس بردند جبرئيل او را سوار براق كرد و به اتفاق به بيت المقدس آمدند جبرئيل محرابهاى انبياء را به آن جناب نشان داد، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در آن محرابها نماز گزارده و از آنجا عبورش داده در مراجعت به كاروان قريش برخوردند، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آبى را كه آنان در ظرف داشتند ديد و ديد كه شترى گم كرده‌اند و در پى آن مى‌گردند، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از آن آب بياشاميد، و ما بقى آن را به زمين ريخت و چون از معراج برگشت و صبح شد به قريش فرمود كه خداى تعالى ديشب مرا به بيت المقدس برد و آثار انبياء و منزلهاى ايشان را نشانم داد، و

من در مراجعت در فلان محل به كاروانى از قريش برخوردم كه شترى گم كرده بودند و از آب ايشان بياشاميدم، و ما بقى آن را ريختم.

ابو جهل گفت: اى قريش الآن فرصت خوبى دست داده، بپرسيد مسجد اقصى چند ستون داشت؟ و چند قنديل در آن آويزان بود؟ پرسيدند اى محمد! در اين جمع كسانى هستند كه بيت المقدس را ديده باشند، اينك تو بيت المقدس را براى ما توصيف كن ببينيم راست مى‌گويى يا خير، بگو ببينيم چند عدد ستون داشت؟ و قنديلها و محراب‌هايش چند تا بود؟ جبرئيل در دم نازل شده صورت بيت المقدس را در برابر آن جناب مجسم نمود، و آن جناب هر چه را ايشان مى‌پرسيدند پاسخ مى‌گفت، بعد از آنكه از جزئيات بيت المقدس فارغ شدند گفتند بايد صبر كنى تا كاروان برسد، از كاروانيان نيز قضيه تو را بپرسيم، حضرت فرمود: شاهد صدق گفتار من اين است كه كاروانيان قريش هنگام طلوع آفتاب وارد مى‌شوند، در حالى كه شترى خاكسترى رنگ پيشاپيش كاروانست.

فرداى آن روز قريش به استقبال كاروان آمده شكاف دره را نگاه مى‌كردند مى‌گفتند الآن آفتاب مى‌زند در همين بين در يك آن هم آفتاب طلوع كرد و هم كاروان نمودار شد در حالى كه شترى خاكسترى رنگ پيشاپيش آن بود از داستان شب گذشته و آنچه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرموده بود پرسيدند گفتند آرى همين طور بود شترى از ما در فلان محل گم شده بود و ما آب خود را در ظرفى ريخته بوديم صبح كه برخاستيم ديديم آب به زمين ريخته شده است. ولى مشاهده اين معجزات چيزى جز بر طغيان قريش نيفزود¹.

مؤلف: در معناى اين روايت، روايت ديگرى نيز از شيعه‌² و سنى‌³ وارد شده است.

و در همان كتاب به سند خود از عبد الله بن عباس روايت كرده كه گفت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وقتى به آسمان عروج نمود جبرئيل او را به كنار نهرى رسانيد، كه آن را نهر نور مى‌گويند و آيه: ﴿وَ جَعَلَ اَلظُّلُمَاتِ وَ اَلنُّورَ﴾ اشاره به آنست، وقتى به آن نهر رسيدند جبرئيل به او گفت: اى محمد! به بركت خدا عبور كن، زيرا خداوند چشمت را برايت نورانى كرده و پيش رويت را وسعت داده، آرى اين نهرى است كه تا كنون احدى از آن عبور نكرده نه فرشته‌اى مقرب و نه پيغمبرى مرسل، تنها و تنها من روزى يك بار در آن آب تنى مى‌كنم، و وقتى بيرون مى‌شوم بالهايم را بهم مى‌زنم هيچ قطره‌اى نيست كه از بالم بچكد مگر آنكه

خداى تعالى از آن قطره فرشته‌اى مقرب خلق مى‌كند كه بيست هزار صورت و چهل هزار بال دارد و به هر زبانى با لغتى جداگانه حرف مى‌زند كه زبان ديگرى آن را نمى‌داند و نمى‌فهمد.

رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از آن نهر عبور كرد تا رسيد به حجابها و حجابها پانصد عدد بودند كه ميان هر دو حجابى پانصد سال راه بود آنگاه به وى گفت اى محمد! جلو برو رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پرسيد چرا با من نمى‌آيى گفت من نمى‌توانم از اينجا پا فراتر بگذارم، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آن قدر كه خدا مى‌خواست جلو رفت تا آنكه گفتار خداى را شنيد كه مى‌فرمود من محمودم و تو محمدى اسمت را از اسم خودم مشتق نمودم پس هر كه با تو بپيوندد من با او مى‌پيوندم و هر كه با تو قطع كند با او قطع مى‌كنم برو به سوى بندگانم و ايشان را از كرامتى كه به تو كردم خبر بده، هيچ پيغمبرى برنگزيدم مگر آنكه براى او وزيرى قرار دادم و تو پيغمبر من، و على بن ابى طالب وزير تو است.¹

و در مناقب ابن شهر آشوب از ابن عباس روايت شده كه در خبرى گفته: (رسول خدا) آوازى را شنيد كه مى‌گفت: «آمنا برب العالمين» ابن عباس اضافه كرده كه (جبرئيل) گفت: اينها ساحران فرعونند و همچنين (رسول الله) شنيد كه گوينده‌اى مى‌گفت «لبيك اللهم لبيك» جبرئيل گفت اينها حاجيانند، و نيز شنيد صداى گوينده‌اى را كه مى‌گفت «لبيك» «الله اكبر» جبرئيل گفت اينها مجاهدين راه خدايند و نيز صداى تسبيح شنيد جبرئيل بيان داشت كه اينان انبيايند پس وقتى به سدرة المنتهى و از آنجا به حجابها رسيد جبرئيل گفت يا رسول الله تو خود جلو برو كه من بيش از اين نمى‌توانم نزديك شوم چرا كه اگر به اندازه يك بند انگشت نزديكتر شوم خواهم سوخت‌².

و در احتجاج از ابن عباس روايت كرده كه گفت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در ضمن احتجاجى كه عليه يهود مى‌كرد فرمود: بر بال جبرئيل سوار شدم، سير نمودم و به آسمان هفتم رسيدم از سدرة المنتهى كه نزد آن جنت الماوى است نيز گذشتم تا آنكه به ساق عرش پيوستم، و از ساق عرش ندا شد كه به درستى كه منم آرى منم الله و معبود يكتا، معبودى نيست غير من، منم «سلام» «مؤمن» «مهيمن» «عزيز» «جبار» «متكبر» «رؤوف » «رحيم»، و من او را با چشم دل ديدم نه با چشم سر...³.

و در كافى به سند خود از ابى الربيع روايت كرده كه گفت سفرى با حضرت ابى

جعفر (علیه السلام) به حج مشرف شدم كه آن سال هشام بن عبد الملك نيز به اتفاق نافع مولاى عمر بن خطاب مشرف بود.

نافع نظرى به ابى جعفر (علیه السلام) انداخت در حالى كه در ركن بيت بود و مردم اطرافش جمع بودند، نافع به هشام گفت يا امير المؤمنين! اين كيست كه اينقدر مردم اطرافش را گرفته‌اند؟ گفت: اين پيغمبر اهل كوفه محمد بن على است، نافع گفت شاهد باش كه مى‌روم و از مسائلى پرسش مى‌كنم كه در جواب عاجز بماند، سؤالاتى به ميان مى‌آورم كه جز پيغمبر و يا وصى پيغمبر و يا فرزند پيغمبر نمى‌تواند جواب بگويد، گفت برو و سعى كن سؤالاتى را مطرح كنى تا شرمنده‌اش سازى.

نافع نزديك آمد تا خود را به دوش مردم تكيه داده رو به ابى جعفر كرد و گفت: اى محمد بن على من تورات و انجيل و زبور و قرآن را خوانده‌ام و حلال و حرام آنها را ياد گرفته‌ام اينك آمده‌ام تا از تو سؤالاتى كنم كه جواب آنها را جز پيغمبران و يا اوصياى آنان نمى‌دانند، راوى مى‌گويد امام ابى جعفر (علیه السلام) سرش را بلند كرد و فرمود بپرس هر چه را كه مى‌خواهى.

نافع گفت به من بگو ببينم بين عيسى (علیه السلام) و خاتم الأنبياء چند سال فاصله بود؟ فرمود نظريه خودم را بگويم يا رأى ترا؟ عرض كرد هر دو را، فرمود بنا به قول من پانصد سال فاصله شد و اما بنا بر قول تو ششصد سال بوده، گفت: بگو ببينم معناى كلام خدا كه مى‌فرمايد: ﴿وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنَا أَ جَعَلْنَا مِنْ دُونِ اَلرَّحْمَنِ آلِهَةً يُعْبَدُونَ﴾¹

چيست؟ و با اينكه بين رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و پيغمبر قبل او عيسى پانصد سال فاصله است اين سؤال را از كدام پيغمبر بكند؟.

حضرت در جوابش اين آيه را تلاوت فرمود: ﴿سُبْحَانَ اَلَّذِي أَسْرىَ بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرَامِ إِلَى اَلْمَسْجِدِ اَلْأَقْصَى اَلَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَا﴾ و از جمله آياتى كه خداوند در بيت المقدس به او نشان داد اين بود كه خداوند انبياء و مرسلين اولين و آخرين را محشور نموده به جبرئيل دستور داد تا اذان و اقامه را دو تا دو تا بگويد، و او در اذانش گفت حى على خير العمل آنگاه به انبياء نماز گزارد.

و چون از نماز فارغ شد رو به ايشان كرده پرسيد شما به چه چيز شهادت مى‌دهيد

(عقايد دينى شما چيست؟) و چه چيزى را مى‌پرستيديد؟ گفتند ما شهادت مى‌دهيم به اينكه معبودى نيست جز خداى تعالى و او را شريكى نيست و نيز شهادت مى‌دهيم بر اينكه تو رسول خدايى بر اين معنا از ما عهد و ميثاقها گرفته‌اند، نافع گفت درست فرمودى اى ابا جعفر¹.

و در علل به سند خود از ثابت بن دينار روايت كرده كه گفت من از حضرت زين العابدين على بن الحسين (علیه السلام) در باره خداى عز و جل پرسيدم كه آيا خداوند به مكان وصف مى‌شود؟ حضرت فرمود: «تعالى الله عن ذلك - خدا بزرگتر از اين است» عرض كردم اگر خداوند به مكان وصف نمى‌شود پس چرا وقتى مى‌خواست پيغمبرش را به خود نزديك كند او را به آسمان برد، مگر خدا در آسمان است؟ فرمود: نه اين كار براى آن بود كه مى‌خواست ملكوت و واقعيت آسمانها و آنچه در آنها (از عجائب صنع و بدايع خلقت) است را به او نشان دهد.

پرسيدم پس اينكه خداى تعالى مى‌فرمايد: ﴿ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنىَ﴾ چه معنا دارد؟ و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به كجا نزديك شد؟ (كه بيش از دو تيرانداز و يا كمتر فاصله نماند؟) فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به حجابهاى نورى نزديك شد و در آنجا ملكوت آسمانها را مشاهده كرد، آنگاه تدلى (نزديكى) نموده و از طرف پائين ملكوت زمين را نگريست تا آنجا كه پنداشت نزديكيهاى زمين است و بيش از دو تيرانداز و يا كمتر فاصله نبود خلاصه جمله‌ ﴿قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنىَ﴾ ناظر به فاصله آن جناب با زمين است‌².

و در تفسير قمى به سند خود از اسماعيل جعفى روايت كرده كه گفت: من در مسجد الحرام نشسته بودم و حضرت ابى جعفر (علیه السلام) نيز در گوشه‌اى نشسته بود، سر بلند كرده نگاهى به آسمان و نگاهى به كعبه كرد و فرمود: ﴿سُبْحَانَ اَلَّذِي أَسْرىَ بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرَامِ إِلَى اَلْمَسْجِدِ اَلْأَقْصَى﴾ سه بار اين آيه را تكرار كرد، آنگاه متوجه من شد و فرمود: اهل عراق در باره اين آيه چه مى‌گويند؟ عرض كردم مى‌گويند خداوند رسول خود را از مسجد الحرام به بيت المقدس برد، فرمود اينطور نيست كه آنان مى‌گويند ليكن از اينجا به اينجا سيرش دادند و با دست اشاره به آسمان كرد و فرمود ما بين آن دو حرم است.

آنگاه فرمود: به سدرة المنتهى رسيد جبرئيل از همراهيش باز ايستاد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)

پرسيد آيا در چنين جايى مرا تنها مى‌گذارى؟ گفت تو پيش برو كه به خدا سوگند به جايى رسيده‌اى كه هيچ خلقى از خلائق بدانجا نرسيده و نخواهد رسيد اينجا بود كه پروردگار خود را ديد و تنها سبحه ميان او و خداوند فاصله بود، پرسيدم فدايت شوم سبحه چيست؟ حضرت با صورت خود اشاره به زمين و با دست خود اشاره به آسمان كرد و سه نوبت گفت «جلال ربى جلال ربى» آنگاه خطاب شد كه اى محمد، گفت لبيك يا رب، خطاب رسيد سكنه آسمان در چه چيز مشاجره مى‌كنند؟ پيامبر گفت: خداوندا تو منزهى من علمى ندارم جز آنچه كه تو به من آموختى.

رسول خدا سپس فرمود: پس خداى تعالى دست در ميان دو پستانم گذاشت و من برودت آن را در ميان دو كتفم احساس كردم، آنگاه هيچ چيز از گذشته و آينده از من نپرسيد مگر آنكه پاسخ آن را دانستم، در پايان پرسيد اى محمد! سكان آسمانها در چه چيز مخاصمه و نزاع دارند؟ گفتم در درجات و كفارات و حسنات.

فرمود: اى محمد نبوتت بپايان رسيد، و خوردنت تمام شد، چه كسى را براى جانشينى خود در نظر گرفته‌اى؟ عرض كردم: پروردگارا من همه خلقت را آزمايش كرده‌ام كسى را مطيع‌تر از على براى خود نيافتم، فرمود: اى محمد! همچنين مطيع‌تر از همه خلق نسبت به دستورات منست، عرض كردم: پروردگارا همه خلقت را آزمودم كسى را نسبت بخودم علاقمندتر از على نيافتم، فرمود: و همچنين نسبت به من، پس اى محمد! او را بشارت بده به اينكه آيات هدايت و پيشواى اولياى من و نور براى فرمانبران من و كلمه باقيه‌ايست كه من متقين را ملزم به پذيرفتن آن كرده‌ام، هر كه او را دوست بدارد مرا دوست داشته و هر كه او را دشمن بدارد مرا دشمن داشته، علاوه بر اين، من او را به خصائصى اختصاص داده‌ام كه احدى را به آن اختصاص نداده‌ام.

عرض كردم پروردگارا آخر او برادر من و صاحب و وزير و وارث من است، فرمود:

اين امرى است كه قضايش مقدر شده كه او بايد مبتلا شود و مردم هم به وسيله او امتحان شوند علاوه بر اين من او را ارث داده‌ام وارث داده‌ام وارث داده‌ام وارث داده‌ام، چهار چيز را كه گره آنها به دست اوست و او هرگز فاش نمى‌كند¹.

مؤلف: اينكه امام (علیه السلام) فرمود: «از اينجا به اينجا سيرش دادند» مقصود اين است كه آن جناب را از كعبه به بيت المعمور سير دادند (و ما بين كعبه و بيت المعمور حرم

است) نه اينكه مقصود اين باشد كه از كعبه تا بيت المقدس نرفته بلكه به مسجد اقصى رفته است، چون اخبار بسيارى وارد شده كه مقصود از مسجد اقصى همان بيت المقدس است، نه اينكه خواسته باشد مسجد اقصى را به بيت المعمور تفسير كرده باشد بلكه مقصود حضرت اين است كه منتهاى معراج بيت المقدس نبوده بلكه از آنجا هم گذشته به بيت المعمور كه در آسمانها است برده شده.

و اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: «اينجا بود كه پروردگار خود را ديدم» معنايش ديدن به چشم قلب است نه به چشم سر، هم چنان كه در پاره‌اى از روايات قبلى خود آن حضرت تصريح به آن كرده بود، رواياتى هم كه رؤيت را به رؤيت قلبى تفسير مى‌كند مؤيد اين معنا است.

و اينكه فرمود: «تنها سبحه ميان پيامبر و خدا فاصله بود» معنايش اين است كه در نزديكى به خدا به جايى رسيد كه ميان خدا و پيامبر جز جلال او فاصله‌اى نماند.

و اينكه فرمود: «خداى تعالى دست در ميان دو پستانم گذاشت...» كنايه است از رحمت الهى، و حاصل معنايش اين است كه علمى از ناحيه او به قلبم وارد شد كه هر شك و ريبى را از ميان برد.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه و مسلم و ابن مردويه از طريق ثابت از انس روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: براق را برايم آوردند، حيوانى بود سفيد و دراز، و بزرگتر از الاغ و كوچكتر از قاطر كه هر گامش به اندازه چشم اندازش بود من آن را سوار شده به راه افتادم تا به بيت المقدس رسيدم، در آنجا براق را به همان حلقه‌اى كه انبياء مركب خود را مى‌بستند ببستم و داخل مسجد شده دو ركعت نماز بجا آوردم.

آنگاه بيرون آمدم جبرئيل ظرفى شراب و ظرفى شير برايم آورد، من شير را انتخاب كردم جبرئيل گفت، فطرت را اختيار كردى، آنگاه ما را به طرف آسمان دنيا برد در آنجا اجازه ورود خواست، پرسيدند تو كيستى؟ گفت: جبرئيلم، پرسيدند همراهت كيست؟ گفت: محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) است، پرسيدند مبعوث شده؟ گفت: آرى مبعوث شده، در اين موقع درب را باز كردند، ناگهان آدم را ديدم كه به من مرحبا گفت و برايم دعاى خير كرد.

آنگاه ما به آسمان دوم عروج داده شديم در آنجا نيز جبرئيل اذن ورود خواست، پرسيدند: تو كيستى؟ گفت: جبرئيلم، پرسيدند: چه كسى با تو است؟ گفت: محمد است، پرسيدند: مگر مبعوث شده؟ گفت: آرى مبعوث شده، ما را راه دادند، ناگهان دو پسر خاله‌ام عيسى بن مريم و يحيى بن زكريا را ديدم مرا مرحبا گفتند و برايم دعاى خير كردند.

سپس به آسمان سوم برده شديم در آنجا نيز جبرئيل اجازه ورود خواست، پرسيدند: تو كيستى؟ گفت: جبرئيلم، پرسيدند: همراهت كيست؟ گفت: محمد است، پرسيدند: مگر مبعوث شده؟ گفت: آرى مبعوث شده، ما را راه دادند، ناگهان يوسف را ديدم كه بهره‌اى از زيبايى داشت مرحبا گفت و برايم دعاى خير نمود.

آنگاه ما به آسمان چهارم برده شديم، جبرئيل اجازه ورود خواست، پرسيدند كيستى؟ گفت جبرئيلم، پرسيدند: چه كسى با تو است؟ گفت محمد است، پرسيدند مگر مبعوث شده؟ گفت: آرى مبعوث شده، آنگاه ما را راه دادند وارد شديم و من به ادريس برخوردم بر من مرحبا گفت و برايم دعاى خير كرد.

آنگاه به آسمان پنجم رفتيم، و جبرئيل اجازه ورود خواست، گفتند: كيستى؟ گفت: جبرئيلم گفتند: آن كيست با تو؟ گفت: محمد است، پرسيدند: مگر مبعوث شده؟ گفت: آرى مبعوث شده، اجازه دادند وارد شديم، و من به هارون برخوردم و مرا ترحيب گفت و برايم دعاى خير كرد.

سپس به آسمان ششم عروجمان دادند در آنجا نيز جبرئيل اجازه خواست، گفتند: كيستى؟ گفت: جبرئيلم، پرسيدند: به همراه تو كيست؟ گفت: محمد است، پرسيدند: مگر مبعوث شده؟ گفت: آرى مبعوث شده، اجازه دادند وارد شديم و من موسى را ديدم و مرا ترحيب گفت و دعاى خير برايم كرد.

پس آنگاه به آسمان هفتم عروج داده شديم و جبرئيل اجازه خواست، پرسيدند: كيستى؟ گفت: جبرئيلم، گفتند آن كيست؟ گفت محمد، پرسيدند، مگر مبعوث شده؟ گفت آرى مبعوث شده اجازه ورودمان دادند و من به ابراهيم برخوردم كه تكيه به بيت المعمور داده بود و هر روز هفتاد هزار فرشته به ديدارش مى‌آمدند و ديگر آن عده نزد او نمى‌آمدند، بلكه هر روز يك عده‌اى ديگر او را ديدار مى‌كردند.

از آنجا عبور داده شدم و به سدرة المنتهى رسيدم، برگ درخت سدر را در آنجا ديدم كه مانند گوش فيل بود و ميوه‌اش همچون كوزه‌هاى بزرگ و چون امر الهى آن درخت را فرا گرفت وضعش تغيير كرد، در نتيجه احدى از خلق خدا قادر نيست كه زيبايى آن را توصيف كند، آنجا بود كه خداوند به من وحى كرد آنچه را كه كرد، و پنجاه نماز بر من واجب كرد تا در هر شبانه روز به جاى آورم، پس فرود آمدم تا به موسى رسيدم، او پرسيد: خدا چه چيز بر امت تو واجب كرد؟ گفتم پنجاه نماز گفت برگرد نزد پروردگارت، چرا كه امت تو طاقت اين مقدار را ندارند، آرى بنى اسرائيل را آزموده و اين تجربه را به دست آوردم.

من به درگاه پروردگارم برگشته به عرض رساندم كه به امت من تخفيف ده خداى تعالى پنج نماز را تخفيف داد و من نزد موسى برگشتم و گفتم كه پنج نماز تخفيف داده شد، گفت: امتت طاقت اين را هم ندارند برگرد و از پروردگارت درخواست تخفيف كن، مى‌فرمايد من هم چنان برمى‌گشتم و تخفيف مى‌گرفتم تا آنكه خداى تعالى فرمود: اى محمد! حال رسيد به پنج نماز، براى هر شبانه روز، و هر نماز اجر ده نماز را دارد و در نتيجه امتت از پنجاه نماز برخوردار مى‌شوند، و هر كس كه تصميم بگيرد حسنه‌اى را انجام دهد اگر نتوانست انجام دهد يك حسنه به حسابش مى‌نويسند و اگر انجام داد ده حسنه به حسابش نوشته مى‌شود و از طرفى اگر كسى تصميم گرفت گناهى را مرتكب شود اما به آن گناه دست نيازيد چيزى به حسابش نوشته نمى‌شود و اگر مرتكب شد يك سيئه برايش حساب مى‌شود، اينجا بود كه به سوى موسى برگشته و جريان را برايش گفتم، باز موسى گفت كه نزد پروردگارت برگرد و باز تخفيف بگير، گفتم: نه آن قدر رفتم و برگشتم كه ديگر خجالت مى‌كشم‌¹.

مؤلف: اين روايت از انس به طرق مختلفى نقل شده، از آن جمله طريق بخارى و مسلم و ابن جرير و ابن مردويه است كه از طريق شريك بن عبد الله بن ابى نمر از انس روايت كرده و روايتش چنين است كه گفت: شبى كه رسول خدا را از مسجد كعبه به معراج بردند سه نفر قبل از اينكه به آن جناب وحى بيايد نزد او آمدند در حالى كه آن جناب در مسجد الحرام خوابيده بود يكى از آن سه نفر از بقيه پرسيد كداميك از ايشان است؟ وسطى گفت: بهتر از همه او است، ديگرى گفت بگيريد بهتر از همه را، و اين جريان در آن شب زياد ادامه نيافت و از نظر آن جناب ناپديد شدند تا آنكه در شبى ديگر آمدند در حالى كه ديدگان آن جناب بسته بود ولى دلش بيدار بود و مى‌ديد (البته اين اختصاص به آن شب و به آن حضرت ندارد اصولا انبياء چنين هستند كه ديدگانشان بسته مى‌شود و ليكن دلهايشان بيدار است و مى‌بيند) هيچ سخن نگفتند و او را برداشته نزد چاه زمزم گذاشتند و از ميان آنان جبرئيل جلو آمد و بين گلو تا آخر سينه آن جناب را شكافته و قسمت سينه و اندرون او را با آب زمزم شستشو داد تا اينكه اندرونش پاكيزه گشت، آنگاه طشتى طلايى پر از ايمان و حكمت آورده و سينه و رگهاى گردنش را از آن پر كرد آن گاه، روى هم گذاشته (بهبودش بخشيد) و سپس به آسمان دنيايش عروج داد. (راوى حديث را طبق حديث قبلى ادامه مى‌دهد)².

مساله شكافتن سينه و شستشو و پاكيزه كردن آن و پر كردنش از ايمان و حكمت، بيان يك حالت مثالى است كه آن جناب مشاهده كرده نه اينكه طشتى مادى و از طلا در كار باشد و هم چنان كه بعضى‌ها پنداشته‌اند مملو از امرى مادى بنام ايمان و حكمت شود بلكه همين پر كردن دل آن جناب از ايمان و حكمت، خود قرينه‌اى است بر اينكه طشت هم امرى معنوى و مثالى بوده.

اخبار معراج از اينگونه مشاهدات مثالى و تمثيل‌هاى روحى پر است و اين معنا در عده‌اى از اخبار معراجيه كه از طرق عامه نقل شده ديده مى‌شود، و پر واضح است كه هيچ اشكالى هم ندارد.

ظاهر اين روايت اين است كه معراج پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم) قبل از بعثت بوده كه هنوز وحى به او نازل نشده بود ديگر اينكه از آن بر مى‌آيد كه اين پيشامد در خواب بوده نه در بيدارى. اما اينكه قبل از بعثت بوده باشد احتمالى است كه معظم روايات وارده در معراج كه شايد از حد شمارش هم بيرون باشد آن را رد مى‌كند و علماى اين بحث نيز همه اتفاق نظر دارند بر اينكه معراج بعد از بعثت بوده.

علاوه بر اين، خود حديث هم با اين احتمال سازگار نيست، و آن را دفع مى‌كند زيرا در آن آمده است كه در معراج پنجاه نماز و پس از چند نوبت گرفتن تخفيف، به راهنمايى موسى، پنج نماز واجب شده است، و واجب شدن نماز قبل از نبوت چه معنايى دارد؟ پس ناگزير بايد صدر حديث را كه داشت «قبل از آنكه به آن جناب وحى مى‌آمد نزد او آمدند» بر اين حمل كنيم كه ملائكه شبى قبل از شب بعثت آمدند و آن سخنان را با خود گفتند، آنگاه شب بعد كه آن حضرت مبعوث به نبوت شده بود آمدند و به معراجش بردند.

و در روايات ما اماميه‌¹ آمده است كه آن عده كه در شب معراج با آن جناب در مسجد خوابيده بودند عبارت بودند از حمزة بن عبد المطلب و جعفر و على دو فرزند ابى طالب.

اما اينكه اين واقعه در شب معراج در عالم خواب اتفاق افتاده ممكن است. - البته بعيد است - بگوئيم كه مساله شكافتن سينه و شستشوى اندرون آن حضرت در خواب بوده ولى پس از آن بيدارش كرده و به معراجش برده‌اند. ولى انصاف اين است كه ظهور اين روايت در اينكه تمامى جريانات معراج، در خواب واقع شده بيشتر است، و روايات بعدى هم دلالت بر آن دارد.

از آن جمله روايتى است كه در الدر المنثور آمده و آن اين است كه ابن اسحاق و ابن جرير از معاوية بن ابى سفيان روايت كرده‌اند كه هر وقت در باره مساله معراج رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از معاويه پرسش مى‌شد در جواب مى‌گفت: «رؤياى صادقه از پيش خدا بود»¹.

رد رواياتى كه بنا بر آنها معراج جسمانى نبوده و در عالم رؤيا صورت گرفته است‌

مؤلف: ولى ظاهر آيه كريمه كه مى‌فرمايد ﴿سُبْحَانَ اَلَّذِي أَسْرىَ بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرَامِ﴾ تا جمله: ﴿لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَا﴾ اين احتمال و اين گفته معاويه را رد مى‌كند و هم چنين آيات اول سوره نجم. - مثلا در آن آيات اين جمله است كه: ﴿مَا زَاغَ اَلْبَصَرُ وَ مَا طَغىَ لَقَدْ رَأىَ مِنْ آيَاتِ رَبِّهِ اَلْكُبْرىَ﴾ چشم منحرف نشد و خطا نكرد او بزرگترين آيات پروردگار خود را ديد². علاوه بر اين كه آيه در مقام منت نهادن است، در عين حال ثناى بر خداى سبحان نيز هست كه چنين پيشامد بى‌سابقه را پيش آورده و چنين قدرت‌نمايى عجيبى را انجام داده، و پر واضح است كه مساله «قدرت‌نمايى» با «خواب ديدن» به هيچ وجه سازگار نيست، خلاصه خواب ديدن پيغمبر بى‌سابقه و قدرت‌نمايى نيست چون خواب را همه كس چه صالح و چه طالح مى‌بيند و چه بسا فاسق و فاجر خوابهايى مى‌بينند كه بسيار عجيب‌تر است از خوابهايى كه يك مؤمن متقى مى‌بيند.

و اصلا خواب در نظر عامه مردم بيش از يك نوع تخيل چيز ديگرى نيست كه عامه آن را دليل بر قدرت يا سلطنت بدانند منتهى اثرى كه دارد اين است كه با ديدن آن تفالى بزنند و اميدوار خيرى شوند و يا با ديدن آن تطيرى بزنند و احتمال پيشامد ناگوارى را بدهند.

و نيز در همان كتاب است كه ابى اسحاق و ابن جرير از عايشه روايت كرده‌اند كه گفت: من بدن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را از بسترم غايب نديدم و در آن شب خداوند روح او را به معراج برد³.

مؤلف: همان اشكالى كه به روايت قبلى وارد بود بر اين روايت نيز وارد است. علاوه بر اين در سقوط اين روايت از درجه اعتبار، همين بس كه تمام راويان حديث و تاريخ‌نويسان اتفاق كلمه دارند بر اينكه معراج قبل از هجرت به مدينه واقع شده، و ازدواج رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) با عايشه بعد از هجرت و در مدينه اتفاق افتاده آنهم بعد از گذشتن مدتى از هجرت و حتى دو نفر هم از راويان در اين مطلب اختلاف نكرده‌اند.

خود آيه نيز صريح است در اينكه معراج آن جناب از مكه و مسجد الحرام بوده.

و نيز در همان كتاب است كه ترمذى (وى روايت را حسن دانسته) و طبرانى و ابن مردويه از ابن مسعود روايت كرده‌اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: من ابراهيم را در شب معراج ديدم به من گفت: اى محمد از من بر امتت سلام برسان و به ايشان بگو كه زمين بهشت، زمين پاكيزه و قابل كشت و زرع و آب آن گواراست، و همه آن دشت هموار است و نهالهايى كه مى‌توانيد بفرستيد كلمه سبحان الله و الحمد للَّه و لا اله الا الله و الله اكبر و كلمه لا حول و لا قوة الا بالله است‌¹.

و نيز در همان كتابست كه طبرانى از عايشه روايت كرده كه گفت: رسول خدا فرمود: وقتى مرا به آسمان بردند داخل بهشت شدم و به درختى از درختان بهشت رسيدم كه زيباتر و سفيدبرگ‌تر و خوش‌ميوه‌تر از آن نديده بودم يك دانه از ميوه‌هاى آن را چيده و خوردم و همين ميوه نطفه‌اى شد در صلب من، وقتى به زمين آمدم و با خديجه همبستر شدم به فاطمه حامله شد و اينك هر وقت مشتاق بوى بهشت مى‌شوم فاطمه را مى‌بويم‌².

و در تفسير قمى از پدرش از ابن محبوب از ابن رئاب از ابى عبيده از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بسيار فاطمه را مى‌بوسيد، اين كار براى عايشه خوشايند نبود، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: اى عايشه! وقتى مرا به آسمان بردند داخل بهشت شدم جبرئيل مرا به نزديك درخت طوبى برد و از ميوه‌هايش به من داد و من خوردم، خداوند همان ميوه را به صورت نطفه‌اى در پشتم درآورد - وقتى به زمين هبوط نمودم با خديجه همبستر شدم به فاطمه حامله شد، و اينك هيچ وقت او را نمى‌بوسم مگر آنكه بوى درخت طوبى را از او استشمام مى‌كنم‌³.

و در الدر المنثور است كه طبرانى در كتاب اوسط از ابن عمر روايت كرده كه وقتى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را به معراج بردند خداوند به او وحى كرد كه بايد اذان بگويد چون نازل شد (به جبرئيل رسيد) جبرئيل اذان را به او ياد داد⁴.

و نيز در همان كتاب آمده است كه ابن مردويه از على (علیه السلام) روايت كرده كه اذان را در شب معراج تعليم رسول خدا كردند، و واجب شد كه نماز را بعد از آن بخوانند⁵.

و در كتاب علل به سند خود از اسحاق ابن عمار روايت كرده كه گفت: من از

حضرت ابى الحسن موسى ابن جعفر پرسيدم چطور شد كه هر يك ركعت نماز داراى يك ركوع و دو سجده شد؟ و با اينكه سجده دو تا است چرا دو ركعت حساب نمى‌شود؟ فرمود: حال كه اين مطلب را سؤال كردى حواست را جمع كن تا جوابش را خوب بفهمى، اولين نمازى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بجا آورد نمازى بود كه در آسمان در برابر پروردگار متعال و در جلوى عرش خداى عز و جل خواند.

و شرحش چنين است كه وقتى آن جناب را به معراج بردند و آن جناب را به معراج بردند و آن جناب به پاى عرش الهى رسيد به او خطاب شد اى محمد! به چشمه صاد نزديك شو و محل‌هاى سجده خود را بشوى و پاكيزه كن و براى پروردگارت نماز بخوان، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بدانجا كه خدايش دستور داده بود نزديك شده و وضو گرفت، وضويى طولانى و سير، آنگاه در برابر پروردگار جبار تبارك و تعالى به ايستاد. خداى تعالى دستور داد تا نماز را افتتاح كند، او نيز (با گفتن الله اكبر) نماز را شروع كرد. دستور رسيد اى محمد! بخوان: ﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾ تا آخر سوره، او چنين كرد دستورش داد تا به اصطلاح حسب و نسب خداى را بخواند و بگويد ﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ قُلْ هُوَ اَللَّهُ أَحَدٌ اَللَّهُ اَلصَّمَدُ﴾، در اينجا خداى تعالى از تلقين بقيه سوره باز ايستاد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) گفت: ﴿قُلْ هُوَ اَللَّهُ أَحَدٌ اَللَّهُ اَلصَّمَدُ﴾. آنگاه خداى تعالى دستورش داد: بگويد ﴿لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ﴾، باز خداى تعالى از تلقين بقيه باز ايستاد و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خودش پس از اتمام سوره گفت كذلك الله ربى، كذلك الله ربى.

بعد از آنكه رسول خدا اين را بگفت خداى تعالى دستورش داد كه براى پروردگارش ركوع كند رسول خدا ركوع كرد و دستور داده شد در حال ركوع بگويد «سبحان ربى العظيم و بحمده» رسول خدا سه بار اين ذكر را گفت، دستور آمد سر از ركوع بردارد، رسول خدا سر برداشته در برابر پروردگار متعال ايستاد دستور آمد كه اى محمد! سجده كن براى پروردگارت رسول خدا با صورت به سجده افتاد، دستور آمد بگو «سبحان ربى الاعلى و بحمده» او اين ذكر را هم سه بار تكرار كرد. دستور رسيد بنشيند، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نشست جلالت پروردگار جل جلاله را متذكر گشته بى‌اختيار و بدون اينكه دستور داشته باشد به سجده افتاد و مجددا سه بار تسبيح گفت، خداى تعالى دستور داد برخيزد آن جناب تمام قامت برخاست، و در برخاستن آن جلالتى كه از پروردگار خود بايد مشاهده كند نديد.

خداى تعالى دستور داد اى محمد! بخوان همانطور كه در ركعت اول خواندى، آن جناب انجام داده بعد از آنكه يكباره سجده كرد نشست باز متذكر جلال پروردگار تبارك و

تعالى گشته بى‌اختيار به سجده افتاد بدون اينكه دستور داشته باشد بعد از تسبيح دستور رسيد كه سر بردار، خداوند ترا ثابت قدم كند و گواهى ده كه معبودى نيست به غير از خدا، و اينكه محمد فرستاده خداست و قيامت آمدنى است و شكى در آن نيست و اينكه خداوند همه مردگان را زنده مى‌كند و بگو «اللهم صل على محمد و آل محمد كما صليت و باركت و ترحمت على ابراهيم و آل ابراهيم انك حميد مجيد اللهم تقبل شفاعته فى امته و ارفع درجته» رسول خدا همه اينها را گفت.

خداى تعالى فرمود اى محمد، رسول خدا روى خود به سوى پروردگارش نموده (و از ادب) سر بزير افكند و گفت «السلام عليك» پس خداى جبار جل جلاله جوابش داد و گفت: «و عليك السلام يا محمد» به نعمت من نيرو بر طاعتم يافتى و به عصمتم. ترا پيغمبر و حبيب خود كردم.

امام ابو الحسن (علیه السلام) سپس فرمود نمازى كه خداى تعالى دستور داد دو ركعت بود و دو سجده داشت و او همانطور كه برايت گفتم در هر ركعت دو سجده به جا آورد و مشاهده عظمت پروردگارش او را بى‌اختيار به تكرار سجده واداشت خداى تعالى هم همان دو سجده را واجب كرد.

پرسيدم فدايت شوم آن صاد كه رسول خدا مامور شد از آن غسل كند چه بود؟ فرمود:چشمه‌ايست كه از يكى از اركان عرش مى‌جوشد و آن را آب حيات مى‌گويند و همان است كه خداى تعالى در قرآن از آن ياد كرده و فرموده‌ ﴿ص وَ اَلْقُرْآنِ ذِي اَلذِّكْرِ﴾ و خلاصه دستور اين بود كه از آن چشمه وضو بگيرد و قرائت كند و نماز بخواند¹.

مؤلف: در اين معنا روايت ديگرى نيز هست.

در كافى به سند خود از على بن حمزه روايت كرده كه گفت در حضور حضرت صادق (علیه السلام) بودم كه ابو بصير از آن جناب پرسيد: فدايت شوم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را چند نوبت به معراج بردند؟ فرمود دو نوبت جبرئيل او را در موقعى برد و به او گفت: اينجا باش كه در جايى قرار گرفته‌اى كه تا كنون نه فرشته‌اى بدان راه يافته و نه پيغمبرى، اينجاست كه پروردگارت صلات مى‌گذارد. پرسيد چگونه صلات مى‌گذارد؟ گفت: مى‌گويد:«سبوح قدوس» منم پروردگار ملائكه و روح، رحمتم از غضبم پيشى گرفته است رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) گفت: «عفوك عفوك». 

فرمود: در آن حال نزديكيش به پروردگار همان قدر بوده است كه قرآن در باره‌اش فرموده: ﴿قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنىَ﴾ ابو بصير به آن جناب عرض كرد ﴿قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنىَ﴾ يعنى چه؟ فرمود: ما بين دستگيره كمان تا سر كمان سپس فرمود: ميان آن دو حجابى است داراى تلألؤ و به نظرم مى‌رسد، فرمود حجابى است از زبرجد. پس رسول خدا «ص» از دريچه‌اى به قدر سوراخ سوزن عظمتى را كه جز خدا نمى‌داند مشاهده نمود...¹.

خلاصه آنچه كه از روايات اسراء و معراج استفاده مى‌شود در مجمع البيان طبرسى‌

مؤلف: آيات سوره نجم هم مؤيد اين روايت است كه مى‌گويد معراج دو بار اتفاق افتاد: «صلواتى» هم كه در اين روايت بود ظاهرا بايد درست باشد چون معناى صلوات در لغت به معنى ميل و انعطاف است. و ميل و انعطاف از خداى سبحان (بطورى كه گفته شد) «رحمت» و از عبد «دعا» است. گفتارى هم كه جبرئيل از خداى تعالى در صلواتش نقل كرد كه مى‌فرمايد: «رحمت من از غضبم پيشى گرفته» خود مؤيد اين معنا است. و نيز به همين جهت بود كه جبرئيل آن جناب را در آن موقف نگاهداشت موقفى كه خود او گفت هيچ فرشته و پيغمبرى بدانجا راه نيافته است، و لازمه اين وصفى كه براى آن موقف كرده اين است كه موقف مذكور واسطه‌اى ميان خلق و خالق و آخرين حدى از كمال بوده كه ممكن است يك انسان بدانجا برسد، پس حد نامبرده همان حدى است كه رحمت الهى در آن ظهور كرده، و از آنجا به ما دون و پائين‌تر افاضه مى‌شود، و به همين جهت در آنجا باز داشته شد كه رحمت خداى را (بخود و بمادون خود) ببيند.

و در مجمع البيان خلاصه آنچه را كه از روايات استفاده مى‌شود چنين آورده است كه: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: جبرئيل در موقعى كه من در مكه بودم نزد من آمد و گفت اى محمد! برخيز و من برخاسته با او به طرف درب به راه افتادم و ديدم كه ميكائيل و اسرافيل نيز با او آمده‌اند. جبرئيل براق را - كه حيوانى بزرگتر از الاغ و كوچكتر از قاطر بود و صورتى چون گونه انسان و دمى چون دم گاو و يالى چون يال اسب و پاهايى چون پاهاى شتر داشت - حاضر كرد بر پشت آن جلى بهشتى بود و دو بال از قسمت رانهايش بر آمده بود، گامش به اندازه‌اى بود كه چشمش كار مى‌كرد جبرئيل خطاب به من گفت سوار شو. من سوار شدم و براه افتادم تا به بيت المقدس رسيدم.

آنگاه داستان را نقل كرده تا رسيده به اينجا كه وقتى به بيت المقدس رسيدم فرشتگانى از آسمان فرود آمده از ناحيه رب العزة به من بشارت دادند و احترام كردند و من در

آنجا به نماز ايستادم.

و در بعضى از روايات اين باب آمده است كه ابراهيم هم در ميان خيل انبياء مرا بشارت داد، آنگاه از وصف موسى و عيسى گفت و فرمود: سپس جبرئيل دست مرا گرفته بالاى صخره برد و در آنجا نشانيد كه ناگهان نردبان و معراجى ديدم كه هرگز به زيبايى و جمال آن نديده بودم.

پس به آسمان بالا صعود داده شدم و عجائب و ملكوتش را ديدم، ملائكه آنجا به من سلام كردند آنگاه جبرئيل مرا به آسمان دوم برد در آنجا عيسى بن مريم و يحيى بن زكريا را ملاقات كردم سپس، به آسمان سوم عروجم داد در آنجا يوسف را ديدم، مرا به آسمان چهارم بالا برد در آنجا ادريس را ديدم به آسمان پنجم برد در آنجا هارون را ديدم به آسمان ششم بالا برد در آنجا خلق كثيرى ديدم كه موج مى‌زدند سپس به آسمان هفتم عروج داد در آنجا خلقى و فرشتگانى ديدم و در حديث ابو هريره آمده است كه در آسمان ششم موسى را و در آسمان هفتم ابراهيم را ديدم.

آنگاه فرمود: از آسمان هفتم هم گذشته به اعلى عليين رفتيم و اعلى عليين را وصف نموده و در آخر فرمود: پروردگارم با من سخن گفت و من با پروردگارم سخن گفتم بهشت و دوزخ را ديدم و عرش سدرة المنتهى را نظاره كردم و سپس به مكه بازگشتم.

همين كه صبح شد داستان را براى مردم شرح دادم ابو جهل و مشركين مرا تكذيب كردند مطعم بن عدى گفت: تو چنين مى‌پندارى كه در يك شب دو ماه راه را پيموده‌اى من شهادت مى‌دهم بر اينكه تو از دروغگويانى.

راويان حديث اضافه كرده‌اند كه قريش گفتند بگو ببينم در اين سفر چه چيزها ديدى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: به كاروان فلان قبيله برخوردم و ديدم كه شترى گم كرده دنبالش مى‌گشتند و در كاروانشان ظرف بزرگى از آب بود، از آب نوشيدم و روى ظرف را پوشاندم، شما مى‌توانيد از ايشان بپرسيد كه آيا آب را در قدح ديدند يا نه. قريش گفتند: اين يك نشانه، سپس فرمود به كاروان فلان قبيله برخوردم و ديدم كه شتر فلانى فرار كرده و دستش شكسته بود شما از ايشان بپرسيد، گفتند: اين دو نشانه، آنگاه پرسيدند از كاروان ما چه خبر دارى؟ فرمود كاروان شما را در تنعيم ديدم، آنگاه از جزئيات بارها و وضع كاروان براى آنان مطالبى گفت و فرمود: پيشاپيش كاروان شترى خاكسترى رنگ در حركت بود كه دو فزاره بر دوش داشت در موقع طلوع خورشيد پيدايشان مى‌شود گفتند اين هم نشانه‌اى ديگر¹.

در تفسير عياشى از هشام بن حكم از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در آن شب كه به معراج رفت هم نماز عشاء را در مكه خواند و هم نماز صبح را¹.

مؤلف: و در پاره‌اى از اخبار آمده كه آن جناب نماز مغرب را در مسجد الحرام خواند و بعد از آن برنامه معراجش شروع شد و ميان اين دو روايت منافاتى نيست، هم چنان كه ميان نماز خواندنش قبل از معراج و واجب شدن نماز در شب معراج منافاتى نيست، چرا كه نماز قبل از معراج واجب شده بود، و ليكن جزئيات آن كه چند ركعت است تا آن روز معلوم نشده بود.

باقى مى‌ماند اين اشكال كه در روايات بسيارى آمده كه آن جناب از روز اول بعثتش نماز مى‌خواند، هم چنان كه در سوره علق كه اولين سوره است فرموده: «﴿أَ رَأَيْتَ اَلَّذِي يَنْهىَ عَبْداً إِذَا صَلَّى﴾ هيچ يادت هست آن كسى را كه نهى مى‌كرد بنده‌اى را كه نماز مى‌خواند»²

رواياتى هم آمده كه آن جناب قبل از اعلام دعوتش تا مدتى با على «ع» و خديجه نماز مى‌خواند.

و در كافى از عامرى از حضرت ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: بعد از آنكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) معراج رفت در مراجعت ده ركعت نماز بجا آورد هر دو ركعت به يك سلام، و چون حسن و حسين (علیه السلام) متولد شدند رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به شكرانه خدا هفت ركعت ديگر زياد كرد و خداوند هم عمل او را امضاء فرمود، و اگر در نماز صبح چيزى اضافه نكرد براى اين بود كه در هنگام فجر ملائكه شب مى‌رفتند و ملائكه روز مى‌آمدند.

و چون خداوند دستورش داد تا در مسافرت نمازهايش بشكند رسول خدا «ص» همه را دو ركعتى كرد مگر مغرب را كه از آن چيزى كم نكرد در نتيجه شش ركعت را بر امتش تخفيف داد. و احكام سهو هم تنها مربوط به ركعت‌هايى است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اضافه كرد و اگر كسى در اصل واجب يعنى در دو ركعت اول شك كند بايد نماز را از سر بگيرد³.

مرحوم صدوق در كتاب فقيه به سند خود از سعيد بن مسيب روايت كرده كه: «وى از على بن الحسين (علیه السلام) پرسيده است، چه وقت نماز بدين طريق كه امروز واجب است بر

مسلمانان واجب شد؟ فرمود: در مدينه و بعد از ظهور اسلام و قوت گرفتن آن، كه خداوند جهاد را بر مسلمانان واجب نمود، آنگاه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هفت ركعت به آن اضافه كرد، دو ركعت در نماز ظهر و دو ركعت در عصر و يك ركعت در مغرب و دو ركعت در عشاء و نماز صبح را به حال خود به همان دو ركعتى كه در مكه واجب شده بود باقى گذارد...»¹

و در الدر المنثور است كه احمد و نسايى و بزار و طبرانى و ابن مردويه و بيهقى (در كتاب دلائل) به سند صحيح از ابن عباس روايت كرده‌اند كه گفت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: وقتى مرا به معراج بردند بويى پاكيزه از پيش رويم گذشت به جبرئيل گفتم اين بوى خوش از كجا است؟ گفت: بوى مشاطه و آرايشگر خانواده فرعون بود، چرا كه او روزى مشغول شانه زدن به گيسوان دختر فرعون بود كه شانه از دستش افتاد و گفت: بسم الله.

دختر فرعون گفت مقصودت نام پدر من است؟ گفت: خير، مقصودم پروردگار خودم و پروردگار تو و پدرت مى‌باشد، پرسيد مگر تو غير از پدر من پروردگار ديگرى دارى؟ گفت: آرى. پرسيد به پدرم بگويم؟ گفت: بگو!.

دختر فرعون نزد پدرش رفته و جريان را براى او نقل كرد. فرعون آرايشگر و دخترش را احضار كرد و پرسيد آيا غير از من پروردگار ديگرى دارى؟ گفت: آرى پروردگار من و تو خدايى است كه در آسمانها است، فرعون دستور داد مجسمه گاوى كه از مس بود گداخته كردند و آن زن بيچاره و بچه‌هايش را در آن افكندند همين كه خواستند زن را در آن مس گداخته بيندازند، گفت: من درخواستى از تو دارم. پرسيد چيست؟ گفت: حاجتم اين است كه وقتى مرا و فرزندانم را سوزاندى استخوانهاى ما را جمع‌آورى نموده و دفن كنى...! فرعون قبول كرد و گفت اينكار را مى‌كنم زيرا تو به گردن ما حق دارى. آنگاه آنان را به نوبت در آن مس گداخته انداختند تا در آخر خواستند كه طفل شيرخوارش را بسوزانند، مادرش فريادى كشيد، طفل گفت: اى مادر پيش بيا و عقب نرو كه تو بر حقى، سرانجام او و فرزندانش در آن مجسمه مسى سوختند.

ابن عباس اضافه كرده است كه چهار نفر در كودكى به زبان آمده‌اند، يكى همين كودك است، دومى آن شاهدى بود كه به بيگناهى يوسف شهادت داد و سومى طفل شيرخوار در داستان جريح و چهارمى عيسى بن مريم (علیه السلام) مى‌باشد².

مؤلف: اين روايت به طرز ديگرى از ابن عباس از ابى بن كعب از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت شده است‌¹.

و نيز در الدر المنثور است كه ابن مردويه از انس روايت كرده كه گفت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود شبى كه مرا به معراج بردند از جمعيتى عبور دادند كه لبهايشان را با قيچى‌هاى آتشى مى‌بريدند و دوباره جايش سبز مى‌شد، از جبرئيل پرسيدم اينها كيانند؟ گفت: اينها خطيبهايى از امت تواند كه به مردم چيزى مى‌گويند كه خود عمل نمى‌كنند².

مؤلف: و اين نوع تمثلات برزخى كه نتايج اعمال و عذابهاى آماده شده براى هر يك را مجسم مى‌سازد. در اخبار معراجيه بسيار است كه پاره‌اى از آنها در روايات گذشته از نظر خوانندگان گذشت.

اين را هم بايد دانست كه آنچه كه ما از اخبار معراج نقل كرديم فقط مختصرى از آن بود و گرنه اخبار در اين زمينه بسيار زياد است كه به حد تواتر مى‌رسد و جمع كثيرى از صحابه مانند مالك و شداد بن اويس و على بن ابى طالب (علیه السلام) و ابو سعيد خدرى و ابو هريره و عبد الله بن مسعود و عمر بن خطاب و عبد الله بن عمر و عبد الله بن عباس و ابى ابن كعب و سمرة بن جندب و بريده و صهيب بن سنان و حذيفة بن يمان و سهل بن سعد و ابو ايوب انصارى و جابر بن عبد الله و ابو الحمراء و ابو الدرداء و عروة و ام هانى و ام سلمه و عايشه و اسماء دختر ابى بكر همگى آن را از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده‌اند، و جمع بسيارى از راويان شيعه از امامان اهل بيت (علیه السلام) نقل نموده‌اند.

از دانشمندان اسلامى هم همه آنهايى كه كلامشان مورد اعتنا است اتفاق دارند بر اينكه معراج در مكه معظمه و قبل از هجرت به مدينه اتفاق افتاده است، هم چنان كه خود آيه مورد بحث هم آن را افاده مى‌كند و مى‌فرمايد «﴿سُبْحَانَ اَلَّذِي أَسْرىَ بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرَامِ إِلَى اَلْمَسْجِدِ اَلْأَقْصَى ...﴾ منزه است آن خدايى كه بنده خود را شبانه از مسجد الحرام به مسجد اقصى برد...» و بسيارى از روايات هم كه داستان گفتگوى آن جناب را با قريش نقل مى‌كند بر اين معنى دلالت دارد، زيرا از مجموع آنها هم بر مى‌آيد كه رسول خدا جريان شب گذشته خود را براى قريش نقل نموده و آنان انكار نموده‌اند. رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به عنوان نشانه، عدد ستونهاى مسجد اقصى را برايشان گفت، و جزئياتى كه در راه و از كاروانهاى بين راه مشاهده كرده بود نقل كرد.

اقوال مختلف در باره زمان و مكان معراج و اينكه جسمانى بوده يا روحانى‌

و اما در اينكه معراج در چه سالى اتفاق افتاده اختلاف است، بعضى گفته‌اند: سال دوم بعثت بوده و اين قول را به ابن عباس نسبت داده‌اند، بعضى ديگر از آن جمله صاحب خرائج از على (علیه السلام) نقل كرده كه وى فرمود: در سال سوم بعثت اتفاق افتاده، بعضى آن را در سال پنجم و يا ششم دانسته‌اند، بعضى ده سال و سه ماه بعد از بعثت و بعضى دوازده سال بعد از بعثت و بعضى يك سال و پنج ماه قبل از هجرت و بعضى يك سال و سه ماه قبل از هجرت و بعضى شش ماه قبل از آن دانسته‌اند¹.

هر چه بوده بحث در آن و تتبع در سال و ماه و روز آن آن قدرها اهميت ندارد، علاوه بر اين مستند و دليلى هم كه بتوان بر آن اعتماد كرد در دست نيست، لذا از اين بحث صرفنظر مى‌نمائيم.

چيزى كه بايد خاطرنشان ساخت اين است كه روايات وارده از امامان اهل بيت، معراج را در دو نوبت مى‌دانند. و از آيات سوره نجم هم همين معنا استفاده مى‌شود، زيرا در آنجا دارد: «﴿وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرىَ﴾ بتحقيق آن را دفعه ديگرى بديد» تا آخر كه انشاء الله به تفسير آن سوره به زودى خواهيد رسيد. و بنابراین جزئياتى كه در باره معراج در روايات وارد شده و با هم سازگارى ندارند ممكن است يك دسته آنها مربوط به معراج اول و يك دسته ديگر راجع به معراج دوم بوده و پاره‌اى ديگر مشاهداتى باشد كه آن حضرت در هر دو معراج مشاهده كرده است.

آنگاه در محل وقوع اين حادثه نيز اختلاف ديگرى كرده‌اند، بعضى‌² گفته‌اند از شعب ابى طالب به معراج رفتند، بعضى‌³ ديگر محل آن را خانه ام هانى دانسته كه پاره‌اى از روايات هم بر آن دلالت دارد، آنگاه آيه شريفه مورد بحث را كه ابتداى آن را مسجد الحرام دانسته چنين تاويل مى‌كنند كه مقصود از آن تمامى حرم است كه آن را مجازا مسجد الحرام ناميده.

بعضى‌⁴ ديگر گفته‌اند از مسجد الحرام بوده چون آيه بر آن دلالت دارد و دليل ديگرى كه بتواند آيه را تاويل كند در دست نيست.

ممكن هم هست از آن نظر كه گفتيم دوباره اتفاق افتاده بگوئيم: يكى از دو معراج از مسجد الحرام بوده و يكى ديگر از خانه ام هانى و اما اينكه از شعب ابى طالب بوده باشد در رواياتى كه متضمن آنست چنين آمده كه ابو طالب (علیه السلام) در تمام طول شب دنبال آن حضرت

مى‌گشت، و به او دست نمى‌يافت تا آنچه با بنى هاشم در مسجد الحرام جمع شده شمشيرها را برهنه نموده قريش را تهديد كردند كه اگر محمد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پيدا نشود چنين و چنان مى‌كنيم، در همين حال بودند كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از آسمان نازل شده نزد ايشان آمد، و مشاهدات خود را براى قريش تعريف كرد: و پر واضح است كه اين همه جزئيات و خصوصيات تصور نمى‌رود در ايامى اتفاق افتاده باشد كه ابى طالب (علیه السلام) در شعب محاصره و دست بگريبان آن شدائد و بلايا بوده.

و به هر حال معراجى كه آيه شريفه مورد بحث آن را اثبات مى‌كند معراجى كه به بيت المقدس بود ابتدايش مسجد الحرام بوده و آيه شريفه در اين معنى كمال ظهور را دارد، و جهت ندارد كه ما آن را تاويل كنيم.

باز اختلاف ديگرى كرده‌اند در كيفيت معراج، بعضى‌¹ گفته‌اند: هم روحانى و هم جسمانى بوده رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) با بدن خاكى خود از مسجد الحرام به بيت المقدس و از آنجا نيز با جسد و روحش به آسمانها عروج نموده است، و اين قول بيشتر مفسرين است.

بعضى‌² ديگر گفته‌اند: با روح و جسدش تا بيت المقدس و از آنجا با روح شريفش به آسمانها عروج نموده است و اين قول گروهى از مفسرين است. و بعضى گفته‌اند: با روحش بوده و اين خود از رؤياهاى صادقى است كه خداوند به پيغمبرش نشان داده، و اين قول نادرى از مفسرين است.

در مناقب گفته: مردم در معراج اختلاف كرده‌اند، و خوارج آن را انكار و فرقه جهميه معترض شده‌اند به اينكه روحانى و به صورت رؤيا بوده است، ولى فرقه اماميه و زيديه و معتزله گفته‌اند تا بيت المقدس روحانى و جسمانى بوده، چون آيه شريفه دارد: «تا مسجد اقصى». عده‌اى ديگر گفته‌اند: از اول تا به آخر حتى آسمانها را هم با جسد و روح خود معراج كرده است، و اين معنى از ابن عباس و ابن مسعود، و جابر، و حذيفه و انس و عايشه و ام هانى روايت شده است.

و ما در صورتى كه ادله مذكور دلالت كند آن را انكار نمى‌كنيم، و چگونه انكار كنيم با اينكه سابقه آن در دست هست، و آن معراج موسى بن عمران (علیه السلام) است كه

خداى تعالى او را با جسد و روحش تا طور سينا برد، و در قرآن در خصوص آن فرموده: «﴿وَ مَا كُنْتَ بِجَانِبِ اَلطُّورِ﴾ تو در جانب طور نبودى»، و نيز ابراهيم را تا آسمان دنيا برده در قرآن فرموده «﴿وَ كَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ...﴾ اينچنين به ابراهيم نشان داديم...»، و عيسى را تا آسمان چهارم برده در قرآن فرموده: «﴿وَ رَفَعْنَاهُ مَكَاناً عَلِيًّا﴾ او را تا جايى بلند عروج داديم» و در باره رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرموده: «﴿فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ﴾ پس تا اندازه قاب دو قوس رسيد» و معلوم است كه اين بخاطر علو همت آن حضرت بود، اين بود گفتار صاحب مناقب‌¹.

ولى آنچه سزاوار است در اين خصوص گفته شود اين است كه اصل «اسراء» و «معراج» از مسائلى است كه هيچ راهى به انكار آن نيست چون قرآن در باره آن به تفصيل بيان كرده، و اخبار متواتر، از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و امامان اهل بيت بر طبق آن رسيده است.

و اما در باره چگونگى جزئيات آن، ظاهر آيه و روايات محفوف به قرائنى است كه آيه را داراى ظهور نسبت به آن جزئيات مى‌كنند. ظهورى كه به هيچ وجه قابل دفع نيست، و با در نظر داشتن آن قرائن از آيه و روايات چنين استفاده مى‌شود كه آن جناب با روح و جسدش از مسجد الحرام تا مسجد اقصى رفته، و اما عروجش به آسمانها، از ظاهر آيات سوره نجم كه به زودى انشاء الله به تفسيرش خواهيم رسيد و صريح روايات بسيار زيادى كه بر مى‌آيد كه اين عروج واقع شده و به هيچ وجه نمى‌توان آن را انكار نمود، چيزى كه هست ممكن است بگوئيم كه اين عروج با روح مقدسش بوده است.

و ليكن نه آن طور كه قائلين به معراج روحانى معتقدند كه به صورت رؤياى صادقه بوده است، چه اگر صرف رؤيا مى‌بود ديگر جا نداشت آيات قرآنى اينقدر در باره آن اهميت داده و سخن بگويد، و در مقام اثبات كرامت در باره آن جناب برآيد.

و همچنين ديگر جا نداشت قريش وقتى كه آن جناب قصه را بر ايشان نقل كرد آن طور به شدت انكار نمايند و نيز مشاهداتى كه آن جناب در بين راه ديده و نقل فرموده با رؤيا بودن معراج نمى‌سازد، و معناى معقولى برايش تصور نمى‌شود.

بلكه مقصود از روحانى بودن آن اين است كه روح مقدس آن جناب به ما وراى اين عالم مادى يعنى آنجايى كه ملائكه مكرمين منزل دارند و اعمال بندگان بدانجا منتهى و اقدار از آنجا صادر مى‌شود عروج نموده و آن آيات كبراى پروردگارش را مشاهده و حقايق اشياء و نتايج اعمال برايش مجسم شده، ارواح انبياى عظام را ملاقات و با آنان گفتگو كرده است،

ملائكه كرام را ديده و با آنان صحبت نموده است و آياتى الهى ديده كه جز با عبارات: «عرش» «حجب» «سرادقات» تعبير از آنها ممكن نبوده است.

اين است معناى معراج روحانى ولى آقايان چون قائل به اصالت وجود مادى بوده و در عالم به غير از خدا هيچ موجود مجردى را قائل نيستند و از سوى ديگر كه كتاب و سنت در وصف امور غير محسوسه اوصافى را برمى‌شمارد كه محسوس و مادى است مانند ملائكه كرام و عرش و كرسى و لوح و قلم و حجب و سرادقات ناگزير شده اين امور را حمل كنند بر اجسام ماديه‌اى كه محسوس آدمى واقع نمى‌شوند و احكام ماده را ندارند، و نيز تمثيلاتى كه در روايات در خصوص مقامات صالحين و معارج قرب آنان و بواطن صور معاصى از نتايج اعمال و امثال آن وارد شده بر نوعى از تشبيه و استعاره حمل نموده، در نتيجه خود را به ورطه سفسطه بيندازند حس را خطاكار دانسته قائل به روابطى جزافى و نامنظم در ميان اعمال و نتايج آن شوند و محذورهاى ديگرى از اين قبيل را ملتزم گردند.

و نيز به همين جهت بوده كه وقتى يك عده از انسان‌ها معراج جسمانى رسول خدا را انكار كرده‌اند ناگزير شده‌اند كه بگويند معراج آن حضرت در خواب بوده چون رؤيا به نظر ايشان يك خاصيت مادى است براى روح مادى، و آنگاه ناچار شده‌اند آيات و رواياتى را كه با اين گفتارشان سازگارى نداشته تاويل كنند گو اينكه از آيات و روايات يكى هم با گفتار ايشان جور نمى‌آيد.

بحثى ديگر (تقسيم جزئيات مربوط به معراج به چهار قسم، از نظر معنى و سند)

در مجمع البيان مى‌گويد: موضعى كه آن جناب بدانجا سير داده شد مورد اختلاف است كه كجا بوده، نظر ما اين است كه بيت المقدس بوده چون قرآن كريم اين مطلب را به آن صراحت بيان نموده كه هيچ مسلمانى نمى‌تواند آن را انكار نمايد. و اينكه بعضى‌ها گفته‌اند: اين جريان در خواب واقع شده كلامى است ظاهر البطلان، زيرا اگر خواب مى‌بود ديگر معجزه و برهان نبود.

و حال آنكه در روايات دارد كه پيغمبر ما به آسمان عروج كرد و اين مضمون را بسيارى از صحابه از قبيل ابن عباس و ابن مسعود و جابر بن عبد الله و حذيفه و عايشه و ام هانى و ديگران روايت كرده‌اند چيزى كه هست در نقل جزئيات آن كم و زياد دارند.

و اگر همه آن جزئيات را به دقت مورد نظر قرار دهيم خواهيم ديد كه از يكى از چهار

وجه خالى نيستند.

يا خصوصياتى هستند كه هم اخبار متضمن آنها، متواتر است و به هيچ وجه نمى‌توان انكارش نمود و هم اينكه علم ما مى‌تواند به صحت آنها حكم كند.

و يا جزئيات و خصوصياتى هستند كه هر چند اخبار در دلالت بر آنها به حد تواتر نمى‌رسد و ليكن از آنجايى كه امورى غير معقول و مخالف با اصول نيستند، و خلاصه عقل حكم به امكان آنها مى‌كند، كه ما نيز آنها را انكار ننموده، و تجويزش مى‌كنيم، و مى‌گوئيم ممكن است چنين وقايعى اتفاق افتاده باشد و با فرض تواتر حكم قطعى مى‌كنيم كه اينگونه امور در بيدارى اتفاق افتاده.

و يا امورى است كه ظاهرش با اصول مسلمه ما مخالفت دارند و ليكن وضع رواياتى كه بر آنها دلالت مى‌كند طورى است كه مى‌توان ظاهرش را تاويل نمود و محمل معقولى برايش درست كرد، در اين صورت از ظاهر آن روايات صرفنظر نموده بر آن معانى معقول حمل مى‌كنيم، حملى كه هم با حق بسازد و هم با دليل و روايت.

و يا امورى است كه نه ظاهرش معقول و صحيح است و نه ممكن است بر محمل صحيحى حملشان نمود، و حمل نمودن آنها به اصطلاح بدون سريش صورت نمى‌گيرد، اينگونه جزئيات و خصوصيات راجع به معراج را قبول ننموده ادله آنها را رد مى‌كنيم.

از جمله مطالبى كه در باره معراج جزء دسته اول است، يعنى مورد يقين است اصل معراج است و اينكه اجمالا آن جناب را به معراج برده‌اند.

و از جمله مطالبى كه جزء دسته دوم است اين است كه آن جناب آسمانها را گشته و انبياء و عرش و سدرة المنتهى و بهشت و دوزخ را ديده است.

و مطالب جزء دسته سوم از قبيل ديدن اهل بهشت و تنعم آنان و اهل دوزخ و كيفيت عذاب ايشان است كه مى‌توان بر اين معنا حمل كرد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اسماء و صفات ايشان را ديده و به اصطلاح ليست بهشتيان و دوزخيان را قرائت فرموده است.

و مطالبى كه جزء دسته چهارم است و چاره‌اى جز طرح و طرد روايات آن نيست، مطالبى است كه از ظاهر ادله آن تشبيه بر مى‌آيد مثل سخن گفتن علنى با خدا و ديدن خدا و با او بر تخت نشستن و امثال آن كه ظاهرش جسمانيت و شباهت خدا به خلق را مى‌رساند، و خدا از آنها منزه است، و از همين دسته است آن روايتى كه دارد شكم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را شكافته و دل او را شستند. چون دل آن جناب از هر بدى و عيبى طاهر و مطهر

بوده و چنان دلى كه مركز آن همه معارف و عقائد حقه است چگونه احتياج به شستشو دارد¹.

و بسيار خوب گفته است، جز اينكه بيشتر مثالهايى كه آورده مورد اشكال است، مثلا گردش در آسمانها و ديدن انبياء و امثال آن و همچنين شكافتن سينه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و شستشوى آن را از دسته چهارم شمرده و حال آنكه از نظر عقل هيچ اشكالى ندارد. زيرا مى‌توان گفت همه آنها از باب تمثلات برزخى و يا روحى بوده است، و روايات معراج پر است از اين نوع تمثلات، مانند مجسم شدن دنيا در هيات زنى كه همه رقم زيور دنيايى به خود بسته و تمثل دعوت يهوديت و نصرانيت و ديدن انواع نعمت‌ها و عذابها براى بهشتيان و دوزخيان و امثال اينها.

از جمله مؤيداتى كه گفتار ما را تاييد مى‌كند اختلاف لحن اخبار اين باب است در بيان يك مطلب، مثلا در بعضى از آنها در باره صعود رسول خدا به آسمان مى‌گويد كه به وسيله براق صورت گرفته و در بعضى ديگر بال جبرئيل مده و در بعضى نردبانى كه يكسرش روى صخره بيت المقدس و سر ديگرش به بام فلك و آسمانها رفته است، و از اين قبيل اختلاف تعبير در بيان يك حقيقت بسيار است كه اگر كسى بخواهد دقت كند در خلال روايات اين باب بسيار خواهد ديد.

بنابراین از همين جا مى‌توان حدس زد كه منظور از اين بيانات مجسم ساختن امرى غير جسمى و غير مادى است به صورت امرى مادى به نحو تمثيل و يا تمثل و وقوع اينگونه تمثيلات در ظواهر كتاب و سنت امرى است واضح كه به هيچ وجه نمى‌شود انكارش كرد.

[سوره الإسراء (17): آيات 2 تا 8]

﴿وَ آتَيْنَا مُوسَى اَلْكِتَابَ وَ جَعَلْنَاهُ هُدىً لِبَنِي إِسْرَائِيلَ أَلاَّ تَتَّخِذُوا مِنْ دُونِي وَكِيلاً ٢ ذُرِّيَّةَ مَنْ حَمَلْنَا مَعَ نُوحٍ إِنَّهُ كَانَ عَبْداً شَكُوراً ٣ وَ قَضَيْنَا إِلىَ بَنِي إِسْرَائِيلَ فِي اَلْكِتَابِ لَتُفْسِدُنَّ فِي اَلْأَرْضِ مَرَّتَيْنِ وَ لَتَعْلُنَّ عُلُوًّا كَبِيراً ٤ فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ أُولاَهُمَا بَعَثْنَا عَلَيْكُمْ عِبَاداً لَنَا أُولِي بَأْسٍ شَدِيدٍ فَجَاسُوا خِلاَلَ اَلدِّيَارِ وَ كَانَ وَعْداً مَفْعُولاً ٥ ثُمَّ رَدَدْنَا لَكُمُ اَلْكَرَّةَ عَلَيْهِمْ وَ أَمْدَدْنَاكُمْ بِأَمْوَالٍ وَ بَنِينَ وَ جَعَلْنَاكُمْ أَكْثَرَ نَفِيراً ٦ إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ اَلْآخِرَةِ لِيَسُوؤُا وُجُوهَكُمْ وَ لِيَدْخُلُوا اَلْمَسْجِدَ كَمَا دَخَلُوهُ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ لِيُتَبِّرُوا مَا عَلَوْا تَتْبِيراً ٧ عَسىَ رَبُّكُمْ أَنْ يَرْحَمَكُمْ وَ إِنْ عُدْتُمْ عُدْنَا وَ جَعَلْنَا جَهَنَّمَ لِلْكَافِرِينَ حَصِيراً ٨﴾ 

ترجمه آيات:

و به موسى كتاب تورات را فرستاديم و آن را وسيله هدايت بنى اسرائيل قرار داديم تا غير من كه خداى عالمم هيچكس را حافظ و نگهبان فرا نگيرند (2).

اى فرزندان كسانى كه با نوح (بر كشتى) سوار كرديم، او بنده شكرگزارى بود (3).

و در كتاب تورات يا در لوح محفوظ و كتاب تكوين الهى خبر داديم و چنين مقدر كرديم كه شما بنى اسرائيل دو بار حتما در زمين فساد و خونريزى مى‌كنيد و تسلط و سركشى سخت و ظالمانه مى‌يابيد (يك بار بقتل شعيا و مخالفت آرميا و بار ديگر بقتل زكريا و يحيى مبادرت مى‌ورزند) (4).

پس چون وقت انتقام اول فرا رسيد بندگان سخت جنگجو و نيرومند خود را (چون بخت النصر) بر شما برانگيزيم تا آنجا كه در درون خانه‌هاى شما نيز جستجو كنند و اين وعده انتقام، حتمى خواهد بود (5).

آنگاه شما را روبروى آنها قرار داده و بر آنها غلبه دهيم و به مال و فرزندان نيرومند مدد بخشيم و عده جنگجويان شما را بسيار گردانيم (تا بر دشمن و لشكر بخت النصر غلبه كنيد) (6).

(شما بنى اسرائيل و همه اهل عالم) اگر نيكى و احسان كرديد بخود كرده و اگر بدى و ستم كرديد باز بخود كرده‌ايد و آنگاه كه وقت انتقام ظلم‌هاى شما (كشتن يحيى و زكريا و يا عزم قتل عيسى) فرا رسيد باز بندگانى قوى و جنگ‌آور را بر شما مسلط مى‌كنيم تا اثر بيچارگى و خوف و اندوه رخسار شما ظاهر شود و به مسجد بيت المقدس، معبد بزرگ شما - مانند بار اول - داخل شوند و ويران كنند و به هر چه رسند نابود ساخته و به هر كس تسلط يابند به سختى هلاك گردانند (7).

اى رسول ما! باز هم به بنى اسرائيل بشارت ده كه اميد است خدا به شما اگر توبه كرده و صالح شويد مهربان گردد و اگر به عصيان و ستمگرى برگرديد ما هم به عقوبت و مجازات شما باز مى‌گرديم و جهنم را زندان كافران قرار داده‌ايم (8).

بيان آيات‌

از ظاهر سياق اين آيات كه در صدر سوره قرار دارند چنين برمى‌آيد كه در مقام بيان اين معنا است كه سنت الهى در امتها و اقوام مختلف انسانى همواره بر اين بوده است كه ايشان را به راه بندگى و توحيد هدايت نموده و رسيدن به آن را برايشان ممكن ساخته و ايشان را در پذيرفتن و نپذيرفتن مخير نموده است، نعمت‌هاى دنيا و آخرت را در اختيارشان قرار داد و ايشان را به همه رقم اسبابى كه در اطاعت و معصيت بدان نيازمندند مسلح و مجهز ساخت تا اگر اطاعت و احسان كنند به سعادت دنيا و آخرت پاداششان دهد، و اگر گناه و عصيان ورزند به نكال و خوارى در دنيا و عذاب آخرت كيفرشان كند.

بنابراین مى‌توان گفت كه هفت آيه مذكور به منزله مثالى است كه كيفيت و چگونگى جريان اين سنت عمومى را در بنى اسرائيل مجسم مى‌سازد، بدين شرح كه خدا بر پيغمبرشان كتاب نازل كرد، و آن را هدايتى قرار داد تا به وسيله آن به سوى خدايشان راه يابند، و در آن كتاب چنين پيشگويى كرد كه به زودى ترقى نموده و در اثر همان ترقى، طغيان و تباهى خواهند ورزيد و خداوند با مسلط نمودن دشمن، بر آن قوم، انتقام سختى از آنان خواهد

گرفت و خوارشان خواهد ساخت و دشمن آن قدر از ايشان بكشد و اسير كند تا آن كه غرور و طغيانشان فروكش نموده دوباره به سوى اطاعت خدا برمى‌گردند، در آن وقت خدا هم به نعمت و رحمت خود برگشته باز سرو سامانى به ايشان خواهد داد، باز براى بار دوم طغيان خواهند ورزيد و خدا هم به عذاب خود برمى‌گردد.

از اين بيان اين نتيجه به دست مى‌آيد كه آيات هفتگانه مورد بحث به منزله توطئه و زمينه‌چينى براى بيان جريان همين سنت است در امت اسلام، و در حقيقت اين چند آيه نظير جمله معترضه است ميان آيه اول و آيه نهم.

اشاره به مورد استعمال كلمه «كتاب» در قرآن مجيد و وجه اينكه وكيل گرفتن غير خدا شرك است‌

﴿وَ آتَيْنَا مُوسَى اَلْكِتَابَ وَ جَعَلْنَاهُ هُدىً لِبَنِي إِسْرَائِيلَ أَلاَّ تَتَّخِذُوا مِنْ دُونِي وَكِيلاً﴾. 

كلمه «كتاب» در بسيارى از موارد در قرآن كريم بر مجموع شرايعى كه بر مردمى واجب شده، و در آنچه از عقايد و اعمال اختلاف داشته‌اند داورى مى‌كرده، اطلاق شده است، و اطلاقش بر اين معنا خود دليل بر اين است كه كتاب مشتمل بر وظايفى اعتقادى و عملى است كه بايد به آن معتقد شده و عمل كنند، و بعيد نيست كه به خاطر همين جهت فرموده: «ما كتاب را براى موسى فرستاديم» و نفرمود: «تورات را فرستاديم» تا بفهماند كه كتاب نامبرده مشتمل بر شرايطى است كه اخذ و عمل به آنها بر آنان فرض و واجب است.

و از همين جا روشن مى‌شود كه جمله: ﴿وَ جَعَلْنَاهُ هُدىً لِبَنِي إِسْرَائِيلَ﴾ به منزله تفسير براى فرستادن كتاب است و هدايت بودن آن همين است كه شرايع پروردگارشان را برايشان بيان مى‌كند، شرايعى كه اگر به آنها معتقد شوند و عمل كنند به سوى حق راه مى‌يابند و به سعادت دو سرا نائل مى‌گردند.

و كلمه:ان» در جمله: ﴿أَلاَّ تَتَّخِذُوا مِنْ دُونِي وَكِيلاً﴾ تفسيريه است و مدخول ان، محصل همه آن معارفى است كه كتاب هدايتشان مشتمل بر آنست.

پس برگشت معناى آيه به اين است كه محصل آن معارفى كه كتاب بيانش مى‌كند و ايشان را به آن راهنمايى مى‌نمايد اين است كه ايشان را از شرك به خدا نهى مى‌كند، و از اينكه چيزى غير خدا را وكيل خود بگيرند زنهار مى‌دهد و بنابراین جمله: ﴿أَلاَّ تَتَّخِذُوا مِنْ دُونِي وَكِيلاً﴾ تفسير جمله: ﴿وَ جَعَلْنَاهُ هُدىً لِبَنِي إِسْرَائِيلَ﴾ خواهد بود، البته اين در صورتيست كه ضمير در جمله: «لا تتخذوا» به بنى اسرائيل برگردد، هم چنان كه ظاهر هم همين است، و اما اگر احتمال دهيم كه به موسى و بنى اسرائيل هر دو برگردد در اين صورت تفسير همه جملات قبل، خواهد بود.

و در اين جمله التفاتى به كار رفته، و آن را التفات از تكلم با غير (ما) به تكلم تنها (من) است اول فرمود: «ما قرار داديم» پس از آن فرمود: «غير من را وكيل نگيريد» و وجه آن بيان اين نكته است كه در اول به منظور تعظيم و همچنين به منظور حفظ وحدت سياق، به صورت تكلم با غير، آورده شد و اشكالى هم وارد نمى‌شد و اما اگر در دومى هم به همين صورت مى‌آورد و مى‌فرمود: «بغير ما وكلايى نگيريد» شنونده خيال مى‌كرد كه خدايان متعددند و اين با توحيدى كه خود سياق در مقام اثبات آنست مناسب نبود به همين جهت در خصوص اين جمله از سياق قبل صرفنظر نموده و جمله را به صيغه تكلم تنهايى آورد.

و بعد از آنكه اين محذور برطرف شد دوباره به سياق سابق عودت نموده و فرمود: ﴿ذُرِّيَّةَ مَنْ حَمَلْنَا﴾. 

و اما چرا وكيل گرفتن غير خدا شرك است؟ جهتش اين است كه وكيل آن كسى است كه شؤون ضرورى موكل خود را اصلاح نموده و به برآورده كردن حوائجش اقدام نمايد، و چنين كسى غير از خداى سبحان نمى‌تواند باشد، پس اگر كسى غير او پروردگارى اتخاذ كند در حقيقت غير خدا را وكيل اتخاذ نموده است.

﴿ذُرِّيَّةَ مَنْ حَمَلْنَا مَعَ نُوحٍ إِنَّهُ كَانَ عَبْداً شَكُوراً﴾. 

«ذرية» به اين عنايت بر اولاد اطلاق مى‌شود كه آنها اولاد صغيرى هستند كه به پدران خود ملحق مى‌شوند، و اگر در آيه شريفه به صداى بالا آمده بخاطر اختصاص است‌¹.

و اختصاص خود عنايت خاص متكلم را مى‌رساند و مى‌فهماند كه متكلم از اين حكمى كه در باره كلمه «ذريه» كرده بدين جهت بوده كه نسبت به آن عنايت خاصى داشته، و بنا بر اين، همين اختصاص به منزله تعليل بوده و خاصيت آن را دارد، هم چنان كه به صداى بالا بودن كلمه: «اهل» در آيه: ﴿يُرِيدُ اَللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ اَلرِّجْسَ أَهْلَ اَلْبَيْتِ﴾²همين خاصيت را افاده نموده و چنين معنا مى‌دهد: «خدا مى‌خواهد رجس را از شما ببرد به خاطر اينكه شما اهل بيت نبوت هستيد». 

در آيه مورد بحث هم جمله‌ ﴿ذُرِّيَّةَ مَنْ حَمَلْنَا مَعَ نُوحٍ﴾ آيه قبلى خود را تعليل مى‌كند،

هم چنان كه جمله‌ ﴿إِنَّهُ كَانَ عَبْداً شَكُوراً﴾ آن جمله را تعليل مى‌كند.

و اما تعليل بودن جمله اول براى آيه قبلى خود از اين جهت است كه خداوند سبحان در باره سرنشينان كشتى نوح وعده‌هاى جميل داده و بعد از آنكه از غرق نجاتشان داد فرمود: «اى نوح از كشتى فرود آى كه سلام ما و بركات و رحمت ما بر تو و بر آن اممى كه هميشه با تواند اختصاص يافته و امتهايى كه (خودسر و ستمگر شوند) ما پس از آنكه به آنها بهره از دنيا دهيم آنان را به عذاب سخت كيفر خواهيم داد»¹.

بنابراین فرستادن كتاب براى موسى و هدايت بنى اسرائيل به وسيله آن، وفاى به همان وعده نيكويى است كه به پدرانشان يعنى به سرنشينان كشتى نوح داده بود و هم اجراى سنت الهى است كه در امتهاى گذشته اعمال مى‌شد.

پس گويى چنين فرموده كه «ما بر موسى كتاب فرستاديم و آن را وسيله هدايت بنى اسرائيل قرار داديم، به خاطر اينكه بنى اسرائيل ذريه همانهايند كه ما با نوح سوار بر كشتيشان كرديم، و سلامتى و بركات را وعده‌شان داديم». 

و اما دوم، براى اينكه اين سنت يعنى سنت هدايت و ارشاد و طريقه دعوت به توحيد، عينا همان سنتى است كه نوح اولين مجرى آن در عالم بشرى بود، و با قيام به آن، شكر نعمتهاى خدا را به جاى آورده و عبوديت خود را نسبت به خدا خالص كرده - قبلا هم مكرر گفته‌ايم: كه شكر حقيقى ملازم است با اخلاص در عبوديت - خداى تعالى هم شكر خدمت او را گذارده، و سنت او را تا بقاء دنيا بقاء داده و در همه عوالم بر او سلام كرده و تا روز قيامت در هر كلمه طيب و عمل صالحى كه از نسل بشر سر بزند او را شريك در اجر نموده هم چنان كه خود فرموده: ﴿وَ جَعَلْنَا ذُرِّيَّتَهُ هُمُ اَلْبَاقِينَ وَ تَرَكْنَا عَلَيْهِ فِي اَلْآخِرِينَ سَلاَمٌ عَلىَ نُوحٍ فِي اَلْعَالَمِينَ إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِي اَلْمُحْسِنِينَ﴾².

بنابراين، آيه مورد بحث در اين جمله خلاصه مى‌شود كه ما نوح را به خاطر اينكه بنده‌اى شكور بود پاداش داديم و دعوتش را باقى گذارديم سنتش را در ذريه آنها كه در كشتى با او بودند اجرا نموده، مثلا بر يكى از ذريه‌اش موسى كتاب نازل كرديم و آن را مايه هدايت بنى اسرائيل قرار داديم.

وجه منصوب بودن كلمه «ذرية» در جمله: ﴿ذُرِّيَّةَ مَنْ حَمَلْنَا مَعَ نُوحٍ...﴾ و معنايى كه از آن استفاده مى‌شود

از جمله: ﴿ذُرِّيَّةَ مَنْ حَمَلْنَا مَعَ نُوحٍ﴾ و جمله: ﴿وَ جَعَلْنَا ذُرِّيَّتَهُ هُمُ اَلْبَاقِينَ﴾ بخوبى بر

مى‌آيد كه مردم امروز، همه ذريه پسرى و دخترى نوح مى‌باشند، و اگر تنها ذريه پسرى او بودند و مقصود از جمله «آنها كه در كشتى با نوح سوار كرديم» پسران نوح باشند بهتر و بلكه متعين اين بود كه گفته باشد ذريه نوح، و اين خود روشن است.

مفسرين در اعراب آيه، وجوه بسيار ديگرى دارند، از جمله گفته‌اند¹: كلمه «ذرية» منصوب به ندايى است كه حذف شده، و تقدير آن چنين بوده «اى ذريه كسانى كه با نوح بر كشتى نشانديم» و يا گفته‌اند² مفعول اول جمله: «تتخذوا» است و مفعول دوم آن كلمه: «وكيلا» است و تقدير كلام اين است كه: «به جاى من كس ديگرى را - هر كه باشد - از ذريه كسانى كه با نوح در كشتيشان نشانديم وكيل مگيريد» و يا گفته‌اند³ بدل است از كلمه موسى كه در آيه قبلى بود ولى سخافت هيچيك از اين وجوه بر خواننده پوشيده نيست.

وجه زير نيز از نظر سخافت دست كمى از وجوه مذكور ندارد، و آن اين است كه گفته‌اند⁴: ضمير در «انه» به موسى برمى‌گردد نه به نوح! و جمله، تعليل فرستادن كتاب به موسى و آن را هدايت بنى اسرائيل قرار دادن است البته در صورتى كه ضمير «هاء» در ﴿وَ جَعَلْنَاهُ﴾ را به موسى برگردانيم نه به كتاب.

معانى مختلف واژه «قضاء» و معناى آيه: ﴿وَ قَضَيْنَا إِلىَ بَنِي إِسْرَائِيلَ فِي اَلْكِتَابِ لَتُفْسِدُنَّ فِي اَلْأَرْضِ...﴾ 

﴿وَ قَضَيْنَا إِلىَ بَنِي إِسْرَائِيلَ فِي اَلْكِتَابِ لَتُفْسِدُنَّ فِي اَلْأَرْضِ مَرَّتَيْنِ وَ لَتَعْلُنَّ عُلُوًّا كَبِيراً﴾. 

راغب در مفردات در معناى «قضاء» گفته است كه به معناى فيصله دادن به امرى است، چه با گفتار باشد و چه با عمل و هر كدام بر دو وجه است يكى الهى و ديگرى بشرى، از جمله قضاء الهى اين است كه فرموده: ﴿وَ قَضىَ رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ﴾. خدا دستور داده كه جز او را نپرستيد: و نيز در همين معنا است كه فرموده: ﴿وَ قَضَيْنَا إِلىَ بَنِي إِسْرَائِيلَ فِي اَلْكِتَابِ﴾ يعنى ما اعلام كرديم و حكم را فيصله يافته كرديم و به ايشان به وسيله وحى چنين اعلام نموديم كه... و بر همين معنا حمل مى‌شود آيه: ﴿وَ قَضَيْنَا إِلَيْهِ ذَلِكَ اَلْأَمْرَ أَنَّ دَابِرَ هَؤُلاَءِ مَقْطُوعٌ﴾ اين امر را به وى حكم كرديم كه نسل اينان مقطوع خواهد بود.

و اما قضاء فعلى و عملى الهى اين است كه مى‌فرمايد: «﴿وَ اَللَّهُ يَقْضِي بِالْحَقِّ وَ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لاَ يَقْضُونَ بِشَيْ‌ءٍ﴾ تنها خداست كه به حق حكم مى‌كند و غير او آنچه را به

خدايى مى‌خوانند هيچ حكم (و اثرى) نخواهند داشت نه به حق و نه بباطل». 

«﴿فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِي يَوْمَيْنِ﴾ پس آنها را در دو روز هفت آسمان كرد» كه قضاء در آن به معناى ابداء و فراغت از ايجاد است و اين آيه در حقيقت در معنى همان آيه:

﴿بَدِيعُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ است.

و اما «قضاء» در قول بشرى اين است كه مى‌گويند: داوود چنين قضاء كرد، پس حكمى كه حاكم مى‌كند از مقوله كلام است و در قضاء فعلى بشرى، آيه شريفه مى‌فرمايد: «﴿فَإِذَا قَضَيْتُمْ مَنَاسِكَكُمْ﴾ پس چون مناسك خود را بپايان رسانديد» و همچنين مى‌فرمايد: «﴿ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْيُوفُوا نُذُورَهُمْ﴾ پس آلودگيهاى خود را زائل نموده به نذرهاى خود وفا كنند»¹.

و كلمه «علو» به معناى ارتفاع و در آيه مورد بحث كنايه است از طغيان به ظلم و تعدى، زيرا «علو» عطف بر فساد شده، آنهم عطف تفسيرى، در جاى ديگر قرآن نيز به اين معنا آمده است آنجا كه فرموده: «﴿إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلاَ فِي اَلْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَهَا شِيَعاً﴾ فرعون در زمين علو كرد و اهل زمين را فرقه فرقه نمود». 

و معناى آيه اين است كه ما بنى اسرائيل را در كتاب كه همان تورات باشد خبر داده و اعلام نموديم، خبرى قاطع، كه سوگند مى‌خورم و قطعى مى‌گويم كه شما نژاد و گروه بنى اسرائيل به زودى در زمين فساد خواهيد كرد - كه مراد از «زمين» سرزمين فلسطين و اطراف آنست - و اين فساد را در دو نوبت پشت سر هم انجام خواهيد داد.

و در زمين طغيان و علو بزرگى خواهيد نمود.

﴿فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ أُولاَهُمَا بَعَثْنَا عَلَيْكُمْ عِبَاداً لَنَا...﴾. 

راغب در مفردات در معناى كلمه «باس» مى‌گويد: «بؤس» و «باس» و «باساء» به معناى شدت و مكروه است، با اين تفاوت كه بؤس بيشتر در فقر و جنگ و باس و باساء بيشتر در عذاب استعمال مى‌شود مانند آيه شريفه: ﴿وَ اَللَّهُ أَشَدُّ بَأْساً وَ أَشَدُّ تَنْكِيلاً﴾².

و در مجمع البيان مى‌گويد: ماده «جوس» به معناى سر زدن به اينجا و آنجا است، مثلا گفته مى‌شود: فلانى را در فلان قبيله رها كردم تا يجوسهم و يدوسهم يعنى بگردد و يك يك را پيدا نموده لگد مال كند، ابو عبيده هم در معناى اين كلمه گفته است: هر جا را كه

آمد و شد كرده پا نهاده باشى حوس و جوس كرده‌اى، آنگاه گفته است: بعضى گفته‌اند جوس به معناى طلب كردن يك چيزى به جستجو است‌¹.

توضيح معناى آيه شريفه: ﴿فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ أُولاَهُمَا...﴾ و اشاره به ضعف وجوه ديگرى كه در اين باره گفته شده است‌

و اينكه فرمود: ﴿فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ أُولاَهُمَا﴾ تفريعى است بر جمله: «لتفسدن...» و ضمير تثنيه «هما» به مرتين برمى‌گردد، و معنايش اين است كه دو بار فساد مى‌كنيد، و بنابراین معناىاوليهما» افساد اولى است و مراد به «وعد اولى» وعده اول از آن دو وعده و آن نكال و نقمتى است كه خدا در برابر فسادشان داده، و در نتيجه وعد به معناى موعود خواهد بود، و آمدن وعد كنايه از آمدن هنگام انجاز و عملى كردن آنست، و همين خود دليل است بر اينكه خداوند در برابر دو نوبت افساد آنان دو تا وعده داده، و اگر اسمى از دومى نبرده به خاطر اختصار بوده، و گويا فرموده: در زمين دو نوبت فساد مى‌كنيد و ما وعده‌تان داده‌ايم كه در هر نوبت انتقام بگيريم وقتى افساد اول كرديد... همه آنچه را كه گفتيم به كمك سياق آيه بود كه از آيه استفاده كرديم و معناى آيه كه فرمود: ﴿بَعَثْنَا عَلَيْكُمْ عِبَاداً لَنَا أُولِي بَأْسٍ شَدِيدٍ﴾ اين است كه بندگان نيرومند خود را بسيج كرديم و فرستاديم تا شما را ذليل نموده و از شما انتقام بگيرند.

و دليل اينكه گفتيم بعث بمنظور انتقام و ذليل كردن بوده جمله: ﴿أُولِي بَأْسٍ شَدِيدٍ...﴾ است.

و در اينكه آمدن آن بندگان خدا بسوى بنى اسرائيل و قتل عام و اسارت و غارت و تخريب آنان را «بعث الهى» خوانده، اشكالى ندارد چرا كه اين بعث و برانگيختن بر سبيل كيفر و در برابر فساد و طغيان و ظلم به غير حق بنى اسرائيل بوده است، پس كسى نگويد كه خدا با فرستادن چنين دشمنانى آدم‌كش و مسلط ساختن آنان بر بنى اسرائيل نسبت به ايشان ظلم كرده، بلكه خود ايشان به خود ظلم كردند.

و از همين جا روشن مى‌شود كه در آيه شريفه هيچ دليلى وجود ندارد كه دلالت كند بر گفتار آن مفسرى‌² كه گفته است: «قومى كه خداى تعالى بر بنى اسرائيل مسلط كرد بندگانى مؤمن بوده‌اند» چون فرموده «ما برانگيختيم»، و نيز فرموده «عده‌اى از بندگان خود را فرستاديم». 

زيرا هيچ يك از اين دو دليل دلالتى بر مؤمن بودن آنان ندارد، اما اولى به خاطر اينكه

برانگيختن و وادار نمودن كفار براى قلع و قمع كردن مردمى در صورتى كه از باب مجازات باشد بعث الهى است و لازم نيست كه مجازات الهى هميشه به دست مؤمنين صورت گيرد.

و اما دومى به خاطر اينكه كفار هم بندگان خدايند، آنهم در مثل اين آيه كه بندگان را به وصف باس و شدت و خونخوارى توصيف نموده.

قول‌¹ ديگرى نيز هست كه بى‌شباهت بقول اين مفسر نيست، و آن اين است كه ممكن است افراد مبعوث شده، مؤمنينى بوده‌اند كه خداوند دستورشان داده تا با اين طايفه جهاد كنند، و نيز ممكن است كه كفارى بوده‌اند كه يكى از پيغمبران با آنان ائتلاف كرده كه با اين طايفه بجنگند و آنان را بر ايشان كه مثل خود آنان كفار و فساق بودند مسلط ساخته باشد و ليكن همان اشكالى كه بقول قبلى وارد مى‌شد بر اين قول نيز وارد مى‌گردد.

و جمله‌ ﴿وَ كَانَ وَعْداً مَفْعُولاً﴾ تاكيد است بر حتمى بودن قضاء و معنايش اين است كه چون زمان آن عذاب كه در برابر فساد اولتان وعده داديم رسيد از ميان مردم بندگانى نيرومند و خونخوار را عليه شما برمى‌انگيزيم تا سرزمينهاى شما را با قهر و غلبه مسخر نموده و تا مركز سرزمينهايتان پيش روى كنند و شما را ذليل و استقلال و علو و آقائيتان را تباه سازند و اين خود وعده‌اى است شدنى كه گريزى از آن نيست.

﴿ثُمَّ رَدَدْنَا لَكُمُ اَلْكَرَّةَ عَلَيْهِمْ وَ أَمْدَدْنَاكُمْ بِأَمْوَالٍ وَ بَنِينَ وَ جَعَلْنَاكُمْ أَكْثَرَ نَفِيراً﴾. 

در مجمع البيان گفته است كه: كلمه: «كرة» به معناى «برگشتن» و هم به معناى «دولت» است، و «نفير» به معناى «نفر و عدد رجال» است، و زجاج در معناى آن گفته است: ممكن هم هست كه «نفير» جمع «نفر» باشد، هم چنان كه در جمع «عبد»، «عبيد» و در جمع «ضأن» (گوسفند)، «ضئين» و در جمع معز (بز) معيز و در جمع كلب (سگ) كليب هم مى‌گويند، و «نفر» انسان و «نفر» - با سكون - و «نفير» و «نافرة» به معناى گروهى است كه او را يارى مى‌كنند، و با او كوچ مى‌كنند².

و معناى آيه روشن است، و ظاهرش اين است كه بنى اسرائيل به زودى به دولت سابق خود بازگشته و بعد از عذاب بار اول بر دشمنان مسلط مى‌شوند، و از چنگ استعمار رهايى مى‌يابند و به تدريج و در برهه‌اى از زمان اين برگشتن صورت خواهد گرفت، زيرا امداد شدنشان به اموال و فرزندان و بالا رفتن آمارشان به زمان قابل توجهى احتياج دارد.

و آيه بعدى كه مى‌فرمايد: ﴿إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا﴾ اشعار و بلكه با كمك سياق، دلالت دارد بر اينكه اين واقعه يعنى برگشتن دولت بنى اسرائيل و غلبه كردنشان بر دشمنان به خاطر برگشتن از كفر و فسق به ايمان و نيكى است، و اين هم ثمره چشيدن وبال و آثار تلخ بديهاى قبل است، هم چنان كه وعده و يا به تعبير ديگر عذاب دومى هم به خاطر برگشتن از اين نيكيها به سوى بدى است.

آثار نيك و بد اعمال به عامل بر مى‌گردد ﴿إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا﴾ 

﴿إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا﴾. 

«لام» در «لانفسكم» و همچنين در «فلها» لام اختصاص است يعنى: هر يك از احسان و اسائه شما مختص به خود شما است، بدون اين كه به ديگران چيزى از آن بچسبد، و اين خود سنت جاريه خداست كه اثر و تبعه عمل هر كسى را - چه خوب و چه بد - به خود او برمى‌گرداند، بنابراین آيه مورد بحث، در معناى آيه: ﴿تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَ لَكُمْ مَا كَسَبْتُمْ﴾¹مى‌باشد.

پس آيه، در مقام بيان اين معنا است كه اثر هر عمل - چه خوب و چه بد - به صاحبش برمى‌گردد، نه اينكه بخواهد اين معنا را برساند كه كار نيك به نفع صاحبش و كار زشت به ضرر او تمام مى‌شود تا گفته شود چرا به جاى «فلها» نفرمود: «فعليها» هم چنان كه در آيه ديگر فرمود: ﴿لَهَا مَا كَسَبَتْ وَ عَلَيْهَا مَا اِكْتَسَبَتْ﴾².

بنابراین ديگر نيازى به آن زحمت بيهوده نيست كه بعضى به خود داده و گفته‌اند: «لام» در جمله‌ ﴿وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا﴾ به معنى «على» است و آنكه ديگرى گفته كه بمعناى «الى» است، زيرا اسائه با اين حرف متعدى مى‌شود و گفته مى‌شود: «أساء الى فلان و يسي‌ء اليه اساءة» يعنى بدى كرد به فلانى يا بدى مى‌كند و يا آن ديگرى كه گفته است: لام مزبور براى استحقاق و نظير لامى است كه در ﴿لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ﴾ است‌³.

و چه بسا كه به گفته ما كه گفتيم لام، لام اختصاص است اشكال شود به اينكه واقع مطلب خلاف آنست، زيرا كه بسيار مى‌بينيم كه اثر احسان به خود احسان كننده برنگشته بلكه عايد غير او مى‌شود و يا اثر گناه و بدى به خود بدكار نرسيده و عايد غير او مى‌شود.

ولى جوابش روشن است، و آن اين است كه صاحب اين اشكال غفلت ورزيده از اينكه قرآن كريم چه نظرى نسبت به آثار اعمال دارد و اينكه اثر هر عملى به عاملش بر مى‌گردد مربوط به آثار اخروى اعمال است كه به هيچ وجه به غير صاحب عمل ربطى ندارد، و در اين باره فرموده است: ﴿مَنْ كَفَرَ فَعَلَيْهِ كُفْرُهُ وَ مَنْ عَمِلَ صَالِحاً فَلِأَنْفُسِهِمْ يَمْهَدُونَ﴾¹.

و اما آثار دنيوى اعمال چنان نيست كه به غير فاعل نرسد بلكه در صورتى كه خدا بخواهد به عنوان انعام و يا عذاب و يا امتحان اثر عمل شخصى را به شخص ديگر نيز مى‌رساند بنابراین اينطور نيست كه هر فاعلى بتواند به طور دائم اثر فعل خود را به ديگرى برساند، مگر همان احيانا كه گفتيم مشيت خدا بر آن تعلق گرفته باشد، و اما خود فاعل اثر فعلش دائما و بدون هيچ تخلفى به خودش برمى‌گردد.

بنابراین نيكوكار سهمى از عمل نيك و بدكار سهمى از عمل بد خود دارد، هم چنان كه فرمود: ﴿فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ﴾².

پس اثر فعل از فاعلش جدا نمى‌شود، و بطور دائم به غير او نمى‌رسد، و اين همان معنايى است كه از على³(علیه السلام) روايت شده كه فرمود: تو هيچ احسانى به غير نمى‌كنى و هيچ بدى نيز به غير نمى‌كنى آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود.

﴿فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ اَلْآخِرَةِ لِيَسُوؤُا وُجُوهَكُمْ وَ لِيَدْخُلُوا اَلْمَسْجِدَ كَمَا دَخَلُوهُ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ لِيُتَبِّرُوا مَا عَلَوْا تَتْبِيراً﴾. 

«تتبير» به معناى هلاك كردن و از ماده تبار به معنى هلاك و دمار است.

و كلمه: «ليسوؤا» از مسائه به معناى غصه‌دار كردن است. گفته مى‌شود «ساء زيد فلانا» يعنى اندوهناك كرد او را و اين كلمه بطورى كه بعضى‌⁴ هم گفته‌اند: متعلق است به فعل مقدر كه بخاطر اختصار حذف شده.

و لام در آن براى غايت است، و تقدير آن چنين است: «بعثناهم ليسوؤا وجوهكم بظهور الحزن و الكابة فيها - ما آن بندگان خود را برانگيختيم براى اينكه نشانه‌هاى ناراحتى

و حزن و اندوه را در چهره‌هايتان آشكار سازند، بطورى كه آثار ذلت و مسكنت و خوارى و بردگى از سر و رويتان ببارد، و همه اينها به وسيله قتل عام و غارت‌ها و اسيريها كه در شما اعمال مى‌كنند صورت بگيرد». 

و مقصود از مسجد در جمله: ﴿وَ لِيَدْخُلُوا اَلْمَسْجِدَ كَمَا دَخَلُوهُ أَوَّلَ مَرَّةٍ﴾ مسجد اقصى بيت المقدس - است و به حرف آن كس‌¹ كه گفته مراد از مسجد تمامى سرزمين بيت المقدس است، و مجازا آن را مسجد خوانده نبايد اعتنا كرد.

اين كلام دلالت بر چند نكته دارد: اول اينكه دشمنان بنى اسرائيل در نوبت اول هم داخل مسجد اقصى شده و آن را به قوه قهريه گرفتند، و اگر در قرآن كريم آن را نياورده به منظور اختصار بوده است، دوم اينكه داخل شدن در مسجد براى هتك حرمت و تخريب آن بوده، سوم اينكه اين مهاجمين و مبعوثين براى مجازات بنى اسرائيل و گرفتن انتقام از ايشان همانها بودند كه در بار اول مبعوث برايشان شدند.

و معناى جمله‌ ﴿وَ لِيُتَبِّرُوا مَا عَلَوْا تَتْبِيراً﴾ اين است كه هلاك كنند و نابود سازند «هر كسى را» كه بر آن دست يابند، مردم را كشته، اموال را سوزانيده، خانه‌ها را خراب و شهرها را ويران سازند.

احتمال هم دارد كه «ما» مصدريه و به معناى مدت باشد، و مضاف حذف شده، تقدير چنين باشد: «و ليتبروا مدة علوهم تتبيرا» ولى معناى اول به فهم نزديك‌تر و با سياق آيه مناسب‌تر است.

از مقايسه ميان وعد اول يعنى جمله‌ ﴿بَعَثْنَا عَلَيْكُمْ عِبَاداً لَنَا...﴾ و وعد دوم يعنى جمله ﴿لِيَسُوؤُا وُجُوهَكُمْ...﴾ اين معنا به دست مى‌آيد كه وعده دوم بر بنى اسرائيل سخت‌تر بوده و در آن وعده نزديك بوده كه به كلى نابود شوند، و در دلالت بر اين معنا همين عبارت كافى است كه فرمود: ﴿وَ لِيُتَبِّرُوا مَا عَلَوْا تَتْبِيراً﴾. 

و معناى آيه اين است كه وقتى زمان وعده دوم رسيد، يعنى بنى اسرائيل افساد بار دوم خود را از حد گذراندند ما همان بندگان خود را واداشتيم تا با فراهم آوردن اسباب حزن و اندوه و تحقق بخشيدن ذلت و مسكنت آنان چهره‌هايشان را اندوهگين نموده و نيز مانند نوبت نخستين وارد مسجد اقصى شوند و هر چه را كه بر آن غلبه يافتند هلاك نموده و سرزمينهايى را كه از آن عبور كردند ويران سازند.

﴿عَسىَ رَبُّكُمْ أَنْ يَرْحَمَكُمْ وَ إِنْ عُدْتُمْ عُدْنَا وَ جَعَلْنَا جَهَنَّمَ لِلْكَافِرِينَ حَصِيراً﴾. 

حصير از ماده «حصر» و به طورى كه گفته‌اند به معناى حبس كردن و در مضيقه قرار دادن است هم چنان كه در جاى ديگر قرآن فرموده: ﴿وَ اُحْصُرُوهُمْ﴾ يعنى برايشان تنگ بگيريد.

و معناى جمله‌ ﴿عَسىَ رَبُّكُمْ أَنْ يَرْحَمَكُمْ﴾ بطورى كه از سياق برمى‌آيد اين است كه اميد است بعد از بعث دشمنان در بار دوم خداوند به شما رحم كند، و اين وعده اميدوار كننده مشروط است به توبه ايشان و اينكه به طاعت و احسان برگردند. به دليل جمله‌ ﴿وَ إِنْ عُدْتُمْ عُدْنَا﴾ كه تهديد مى‌كند اگر باز هم به فساد برگرديد ما نيز به عقوبت و نكال بر مى‌گرديم و ما جهنم را براى كافران حصير و محلى محصور قرار مى‌دهيم تا نتوانند از آن خارج شوند.

و در جمله‌ ﴿عَسىَ رَبُّكُمْ أَنْ يَرْحَمَكُمْ﴾ از تكلم با غير به غيبت التفات شده است، و گويا وجه آن اين باشد كه خواسته است به اصلى اشاره كند كه ربوبيت خداى تعالى اقتضاى آن را دارد و آن اصل اين است كه: بر بندگان خود - در صورتى كه به مقتضاى خلقت خود مشى كنند - رحم كند و به سوى فطرتشان ارشاد نمايد مگر اينكه از خط مرزى خلقت خود منحرف گشته و از راه فطرت بيرون شوند و چون اشاره به اين نكته باعث مى‌شد ربوبيت خداى تعالى يادآورى شود لازم بود سياق تكلم با غير (ما چنين و چنان مى‌كنيم) به هم بخورد و به سياق تكلم به غيبت (پروردگارتان چنين و چنان كند) مبدل شود، و بعد از آنكه نكته مزبور ايفاء شد دوباره به همان سياق قبلى برگردد.

بحث روايتى‌

در تفسير برهان از ابن بابويه به سند خود از محمد بن مسلم از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: اگر خداوند نوح (علیه السلام) را عبد شكور ناميد براى اين بود كه آن جناب در هر صبح و شام مى‌گفت: بار الها من گواهى مى‌دهم كه اگر در شب و روز قرين نعمتها و عافيتم، همه آنها از تو است و تو يگانه‌اى هستى بى‌شريك، حمد و شكر تو به خاطر آن نعمتها بر من فرض است ولى نه تنها آن قدر كه راضى شوى بلكه رضايت بعد از رضا نيز لازم است‌¹.

مؤلف: اين معنا با مختصر تفاوتى به چند طريق در كافى‌¹ و تفسير قمى‌² و عياشى‌³ روايت شده است.

و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از ابى فاطمه روايت كرده كه گفت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: نوح هيچ چيز كوچك و يا بزرگى را برنمى‌داشت مگر آنكه بسم الله و الحمد للَّه، مى‌گفت و به همين جهت خداوند او را بنده شكور ناميد⁴.

مؤلف: اين روايات با رواياتى كه قبلا شكر را به اخلاص تفسير مى‌كرد منافات ندارد، زيرا پر واضح است كه شخصى مثل نوح (علیه السلام) دعا نمى‌كند مگر آنكه حقيقت معناى دعا را داشته باشد، و چنين دعائى منفك از اخلاص در بندگى نيست.

و در تفسير برهان از ابن قولويه نقل كرده كه وى بسند خود از صالح بن سهل از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه‌ ﴿وَ قَضَيْنَا إِلىَ بَنِي إِسْرَائِيلَ فِي اَلْكِتَابِ لَتُفْسِدُنَّ فِي اَلْأَرْضِ مَرَّتَيْنِ﴾ فرمود: يكى كشته شدن امير المؤمنين (علیه السلام) و يكى ضربت خوردن حسن بن على (علیه السلام) است و در تفسير ﴿وَ لَتَعْلُنَّ عُلُوًّا كَبِيراً﴾ فرموده: مقصود كشتن حسين بن على (علیه السلام) و در باره جمله: ﴿فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ أُولاَهُمَا﴾ فرمود: وقتى كه حسين يارى شود ﴿بَعَثْنَا عَلَيْكُمْ عِبَاداً لَنَا أُولِي بَأْسٍ شَدِيدٍ فَجَاسُوا خِلاَلَ اَلدِّيَارِ﴾ قبل از قيام قائم قومى برانگيخته شود كه هيچ خونى از آل محمد را بى‌انتقام نگذارند و انتقام همه خونهاى ريخته شده از اهل بيت را بگيرند ﴿وَ كَانَ وَعْداً مَفْعُولاً﴾ و اين وعده‌اى است شدنى‌⁵.

مؤلف: در اين معنا روايتهاى ديگرى نيز هست كه سياقش مانند اين روايت تطبيق حوادثى است كه در اين امت واقع مى‌شود و در ميان بنى اسرائيل اتفاق افتاده است، و در حقيقت در مقام تصديق مطلبى است كه رسول خدا پيش‌بينى كرده و فرموده بود: اين امت به زودى همان را كه بنى اسرائيل مرتكب شد دقيقا و طابق النعل بالنعل مرتكب خواهد شد، حتى اگر بنى اسرائيل داخل سوراخى رفته باشد اين امت نيز خواهد رفت، پس اين روايات را نبايد جزو رواياتى شمرد كه آيه مورد بحث را تفسير مى‌كند بلكه تنها در مقام جرى و تطبيق است، چرا كه مى‌بينيم هر كدام از اين روايتها آيه را بگونه‌اى تطبيق كرده‌اند.

و اما در اصل داستان كه آيات مورد بحث متضمن آن است روايتها اختلاف عجيبى دارند، بطورى كه از انسان نسبت به اين روايتها سلب اطمينان مى‌شود و به همين جهت، از ايراد آنها در اينجا صرف نظر كرديم، هر كه بخواهد بايد به جوامع حديث چه از عامه (اهل سنت) چه از خاصه (شيعه) مراجعه نمايد.

مقصود از دو بار سركوب شدن و هلاكت بنى اسرائيل بر اثر دو بار فساد انگيزى آنان بر روى زمين‌

آرى از آن روزى كه بنى اسرائيل استقلال يافته و در ميان سرها سرى بلند كردند بلا و گرفتارى بسيارى ديدند، - بطورى كه تاريخ اين قوم ضبط كرده - اين بلايا از دو تا بيشتر است. و آيات مورد بحث با دو تاى آنها قابل انطباق هست و ليكن آن حادثه‌اى كه بطور مسلم يكى از دو حادثه مورد نظر آيات است، حادثه ايست كه به دست بخت النصر (نبوكدنصر) يكى از سلاطين بابل در حدود ششصد سال قبل از ميلاد بر آنان آمده است.

وى پادشاهى نيرومند و صاحب شوكت و يكى از ستمكاران عهد خود به شمار مى‌رفت و در آغاز از بنى اسرائيل حمايت مى‌كرد و ليكن چون از ايشان تمرد و عصيان ديد لشكرهاى بى‌شمار به سرشان گسيل داشت، و ايشان را محاصره و شهرهايشان را در هم كوبيد و همه را ويران ساخت، مسجد اقصى را خراب و تورات و كتب انبياء را طعمه حريق ساخت و مردم را قتل عام نمود، بطورى كه جز عده قليلى از ايشان آن هم از زنان و كودكان و مردان ضعيف، كسى باقى نماند. باقيمانده ايشان را هم اسير گرفته و به بابل كوچ داد، بنى اسرائيل هم چنان در ذلت و خوارى و بى كسى در بابل بسر مى‌بردند و تا بخت النصر زنده بود و مدتى بعد از مرگ او، احدى نبود كه از ايشان حمايت و دفاع كند. تا آنكه كسراى كورش يكى از پادشاهان ايران تصميم گرفت به بابل سفر نموده و آنجا را فتح كند. وقتى فتح كرد نسبت به اسراى بنى اسرائيل تلطف و مهربانى نمود و به ايشان اجازه داد تا دوباره به وطن خود سرزمين مقدس بروند و ايشان را در تجديد بناى هيكل (مسجد اقصى) و تجديد بناهاى ويران شده كمك نمود، و به عزرا يكى از كاهنان ايشان اجازه داد تا تورات را برايشان بنويسد، و اين حوادث در حدود چهار صد و پنجاه و اندى قبل از ميلاد بود.

و آنچه از تاريخ يهود برمى‌آيد اين است كه اول كسى كه از ناحيه خدا مبعوث شد كه بيت المقدس را ويران كند بخت النصر بود كه در اين نوبت هفتاد سال خرابه افتاده بود، و آن كس كه در نوبت دوم بيت المقدس را ويران كرد قيصر روم اسپيانوس بود كه تقريبا يك قرن قبل از ميلاد مى‌زيسته و وزير خود طوطوز را روانه كرد تا مسجد را خراب و مردمش را ذليل ساخته و تنبيه نمايد.

و بعيد نيست كه اين دو حادثه، مورد نظر اين آيات باشد، زيرا بقيه حوادثى كه تاريخ

براى بنى اسرائيل نشان مى‌دهد طورى نبوده كه به كلى آنان را از بين برده و استقلال و مملكتشان را از ايشان گرفته باشد، به خلاف داستان بخت النصر كه همه آنان و آقايى و استقلالشان را تا زمان كورش به كلى از بين برد. آنگاه كورش بعد از مدتى همه آنان را جمع نموده و سر و صورتى به زندگيشان داد. بار ديگر روميان بر آنان دست يافتند و قوت و شوكتشان را گرفتند و ديگر تا زمان اسلام نتوانستند قد علم كنند.

و اين احتمال هيچ وجه بعيدى در آن نيست مگر همانى كه در تفسير آيات مورد بحث به آن اشاره كرديم، و آن اين بود كه از آيات برمى‌آيد منقرض كننده بنى اسرائيل در هر دو نوبت يك طايفه بوده‌اند، و گرنه نمى‌فرمود ﴿ثُمَّ رَدَدْنَا لَكُمُ اَلْكَرَّةَ عَلَيْهِمْ﴾ زيرا اين عبارت اشعار بر اين دارد كه خداوند بنى اسرائيل را نيرو بخشيد تا توانستند بر دشمنان بار اول خود غلبه كنند و تلافى در آوردند و جمله‌ ﴿فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ اَلْآخِرَةِ لِيَسُوؤُا وُجُوهَكُمْ﴾ اشعار بر اين دارد كه براى نوبت دوم بر همان دشمنان غلبه يافته‌اند. چون ظاهر اين است كه ضمير جمع در اين جمله به همان جمله‌ ﴿عِبَاداً لَنَا﴾ برگردد.

و ليكن اين تنها اشعارى است بدون اينكه ظهور داشته باشد، چون عبارت با اين احتمال هم مى‌سازد كه جبران حمله اول به دست قومى غير از بنى اسرائيل انجام شده باشد يعنى خداوند به دست مردمى ديگر انتقام بنى اسرائيل را از دشمنانشان گرفته باشد، و بنى اسرائيل از اين پيشامد سود برده باشند و ضمير جمع هم به گروهى برگردد كه از سياق استفاده مى‌شود، و همانطور كه گفتيم سياق هم ظهور در اين ندارد كه مبعوثين در مرتبه دوم همان مبعوثين در مرتبه اولند، بلكه با غير ايشان هم مى‌سازد.

[سوره الإسراء (17): آيات 9 تا 22]

﴿إِنَّ هَذَا اَلْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ وَ يُبَشِّرُ اَلْمُؤْمِنِينَ اَلَّذِينَ يَعْمَلُونَ اَلصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً كَبِيراً ٩ وَ أَنَّ اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ أَعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَاباً أَلِيماً ١٠وَ يَدْعُ اَلْإِنْسَانُ بِالشَّرِّ دُعَاءَهُ بِالْخَيْرِ وَ كَانَ اَلْإِنْسَانُ عَجُولاً ١١ وَ جَعَلْنَا اَللَّيْلَ وَ اَلنَّهَارَ آيَتَيْنِ فَمَحَوْنَا آيَةَ اَللَّيْلِ وَ جَعَلْنَا آيَةَ اَلنَّهَارِ مُبْصِرَةً لِتَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّكُمْ وَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ اَلسِّنِينَ وَ اَلْحِسَابَ وَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ فَصَّلْنَاهُ تَفْصِيلاً ١٢ وَ كُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ كِتَاباً يَلْقَاهُ مَنْشُوراً ١٣ اِقْرَأْ كِتَابَكَ كَفىَ بِنَفْسِكَ اَلْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيباً ١٤ مَنِ اِهْتَدىَ فَإِنَّمَا يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْهَا وَ لاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرىَ وَ مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً ١٥ وَ إِذَا أَرَدْنَا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُوا فِيهَا فَحَقَّ عَلَيْهَا اَلْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِيراً ١٦ وَ كَمْ أَهْلَكْنَا مِنَ اَلْقُرُونِ مِنْ بَعْدِ نُوحٍ وَ كَفىَ بِرَبِّكَ بِذُنُوبِ عِبَادِهِ خَبِيراً بَصِيراً ١٧ مَنْ كَانَ يُرِيدُ اَلْعَاجِلَةَ عَجَّلْنَا لَهُ فِيهَا مَا نَشَاءُ لِمَنْ نُرِيدُ ثُمَّ جَعَلْنَا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلاَهَا مَذْمُوماً مَدْحُوراً ١٨ وَ مَنْ أَرَادَ اَلْآخِرَةَ وَ سَعىَ لَهَا سَعْيَهَا وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئِكَ كَانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُوراً ١٩ كُلاًّ نُمِدُّ هَؤُلاَءِ وَ هَؤُلاَءِ مِنْ عَطَاءِ رَبِّكَ وَ مَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً ٢٠اُنْظُرْ كَيْفَ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلىَ بَعْضٍ وَ لَلْآخِرَةُ أَكْبَرُ دَرَجَاتٍ وَ أَكْبَرُ تَفْضِيلاً ٢١ لاَ تَجْعَلْ مَعَ اَللَّهِ إِلَهاً آخَرَ فَتَقْعُدَ مَذْمُوماً مَخْذُولاً ٢٢﴾ 

ترجمه آيات‌

همانا اين قرآن خلق را به راست‌تر و استوارترين طريقه هدايت مى‌كند و اهل ايمان را كه نيكوكار باشند به اجر و ثواب عظيم بشارت مى‌دهد (9).

و بر آنان كه به عالم آخرت ايمان نمى‌آورند البته عذاب دردناك مهيا ساخته‌ايم (10).

انسان با شوق و پرتجملى كه خير و منفعت خود را مى‌جويد چه بسا به نادانى شر و زيان خود را مى‌طلبد و انسان بسيار شتاب كار است (11).

و ما شب و روز را دو آيت و نشانه قدرت خود قرار داديم آنگاه از آيت شب و روشنى آن كاستيم و آيت روز را تابان ساختيم تا شما در روز روزى حلال از فضل خدا طلب كنيد و تا آنكه شماره سالها و حساب اوقات را بدانيد و هر چيز را مفصل بيان كرديم (12).

و ما مقدرات و نتيجه اعمال نيك و بد هر انسانى را طوق گردن او ساختيم كه ملازم و قرين هميشگى او باشد و روز قيامت كتابى كه نامه اعمال اوست بر او بيرون آريم در حالى كه آن نامه چنان باز باشد كه همه اوراق آن را يك مرتبه ملاحظه كند (13).

و به او خطاب رسد كه تو خود كتاب اعمالت را بخوان و بنگر تا در دنيا چه كرده‌اى كه تو خود تنها براى رسيدگى بحساب خويش كافى هستى (14).

هر كس راه هدايت يافت تنها بنفع و سعادت خود يافته و هر كس به گمراهى شتافت آنهم به زيان و شقاوت خود شتافته و هيچ كسى بار عمل ديگرى را به دوش نگيرد و ما تا رسول نفرستيم هرگز كسى را عذاب نخواهيم كرد (15).

و ما چون اهل ديارى را بخواهيم به كيفر گناه هلاك سازيم پيشوايان و منعمان آن شهر را امر كنيم راه فسق و تبه‌كارى و ظلم در آن ديار پيش گيرند و آنجا تنبيه و عقاب لزوم خواهد يافت آنگاه همه را بجرم بدكارى هلاك مى‌سازيم (16).

چه بسيارى از ملل و اقوامى را بعد از نوح به جرم كفر و عصيان هلاك كرديم و تنها خداى تو كه بر گناهان بندگانش آگاه و با خبر است كفايت مى‌كند كه به مصلحت هر كه را خواهد عفو و هر كه را خواهد عقاب كند (17).

هر كه دنياى نقد و زودگذر را بخواهد ما هم برايش در آن عجله مى‌كنيم. البته براى هر كه بخواهيم و هر قدر كه بخواهيم، آنگاه جهنم را برايش معين مى‌كنيم كه ملامت زده و رانده شده در آن شود (18).

و هر كه آخرت را بخواهد و كوشش خود را همه براى رسيدن به آن قرار دهد آنان سعيشان قبول شده و صاحب اجر خواهند بود (19).

هر يك را از عطاء پروردگارت مدد مى‌كنيم، اينها را و آنها را، و از عطاء پروردگار تو جلوگيرى نمى‌شود (20).

ببين چگونه بعضى را بر بعضى برترى داديم، تازه اين برتريها دنيويست برترى آخرت بيشتر و بزرگتر است (21).

با خدا معبودى ديگر شريك مگير تا در نتيجه ملامت زده و تنها و بى يار نشوى (22).

بيان آيات‌

آيات سابق از سوره مورد بحث، جريان سنت الهى را در هدايت انسان به سوى حق و دين توحيد خاطرنشان مى‌كرد و خلاصه آن سنت اين بود كه خداوند هر كس را كه دعوت حق را اجابت كند در دنيا و آخرت سعادتمند گرداند و هر كه را كه به حق كفر ورزيده و از امر او سرپيچى نمايد در دنيا و آخرت عقاب كند.

و اگر نزول تورات و حوادثى را كه بعد از آن، براى بنى اسرائيل پيش آمده، ذكر فرمود از باب تطبيق حكم كل اين سنت بر افراد و مصاديق آن بود.

و اين دسته از آيات جريان همان سنت را در اين امت خاطر نشان مى‌سازد، و مى‌فرمايد كه به همان نحو كه در امت موسى (علیه السلام) جريان يافت در اين امت نيز جريان مى‌يابد، آنگاه نتيجه مى‌گيرد كه پس بايد از شرك اجتناب ورزيده و همواره ملازم طريق توحيد باشند، و در آخر مى‌فرمايد: ﴿لاَ تَجْعَلْ مَعَ اَللَّهِ إِلَهاً آخَرَ فَتَقْعُدَ مَذْمُوماً مَخْذُولاً﴾. 

توضيح در مورد اينكه قرآن بدانچه «اقوم» است هدايت مى‌كند و اينكه اسلام دين «قيم» است‌ ﴿إِنَّ هَذَا اَلْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ﴾ 

يعنى اين قرآن هدايت مى‌كند بسوى دينى كه اقوم از هر دين و مسلطتر بر اداره امور بشر است هم چنان كه در جاى ديگر فرموده: ﴿قُلْ إِنَّنِي هَدَانِي رَبِّي إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ دِيناً قِيَماً مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً﴾¹.

و اقوم افعل تفضيل از قيام است و معناى اصلى قيام، ضد قعود است كه اين خود يكى

از معتدل‌ترين حالات آدمى است و انسان در اين حال از هر حالت ديگرى نسبت به كارهايش مسلطتر است به خلاف قعود و يا طاقباز و يا دمر و امثال آن، ولى اين كلمه را در نيكو انجام دادن هر كار استعمال كرده‌اند و به كسى كه به خوبى متصدى كارى شود، و بدون عجز و خستگى و با حسن اداره آن را از آب در آورد مى‌گويند فلانى قائم به فلان امر است يعنى آن امر را مراقب و نگهدارست، و حال آن را آن طور كه مناسب آنست رعايت مى‌نمايد. در آيه مورد بحث خداى تعالى اين ملت حنيف را ملتى قائم ناميده و در جاى ديگر در باره آن فرموده: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اَللَّهِ ذَلِكَ اَلدِّينُ اَلْقَيِّمُ﴾¹ و نيز فرموده: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ اَلْقَيِّمِ﴾².

و اين بدان جهت است كه اين دين خير دنيا و آخرت ملت خود را تامين و تضمين نموده و قائم بر اصلاح حال معاش و معاد ايشان است. و اين نيز نيست مگر بخاطر اينكه اين دين موافق با مقتضيات فطرت انسانى و ناموسى است كه خداوند بر اساس آن ناموس او را خلق كرده و او را به حسب آن ناموس مجهز به ابزارى فرموده كه او را به سوى غايت و هدف از خلقتش و سعادتى كه برايش در نظر گرفته شده راهنمايى مى‌كند.

و بنابراين، توصيف اين ملت در آيه مورد بحث به وصف «اقوم» (قائم‌تر) يا در مقايسه با ساير ملتها است و يا در مقايسه با ساير شريعتها، اين را مى‌دانيم كه براى هر ملتى سنتى است كه آن را براى خود برگزيده‌اند تا سودشان برساند و به درد زندگيشان بخورد، و ليكن اين سنتها اگر در بعضى از امور ايشان را سود ببخشد در پاره‌اى ديگر به ضررشان تمام مى‌شود، و اگر پاره‌اى از هواها و اميالشان را تامين مى‌كند قسمت عظيمى از خيرات را از ايشان سلب مى‌كند، همانا در ميان همه سنتها اين تنها اسلام است كه قائم به مصالح حيات و تمامى اهداف دنيايى و آخرتى جامعه است، بدون اينكه خيرى از ايشان سلب كرده و از بين برده باشد بنابراین ملت حنيف اقوم است بر حيات انسانى تا ديگر ملل.

و اگر در مقايسه با ساير شرايع الهى قبل مانند شريعت نوح و موسى و عيسى (علیه السلام) باشد (هم چنان كه ظاهرش هم همين است چون در مقابل اين آيه، آيه ديگرى هست كه تورات را وسيله هدايت بنى اسرائيل مى‌خواند، لذا فرمود: همانا قرآن كريم خلق را به چيزى

هدايت مى‌كند كه قويم‌تر و استوارتر است)، در اين صورت دليلش اين است كه دين حنيف از اديان سابق خود كه كتب انبياء سلف متضمن آنها بودند كامل‌تر است، زيرا تمامى معارف الهى تا آنجا كه بنيه بشرى طاقتش را دارد و همچنين تمامى شرايعى كه بشر در زندگى خود بدان نيازمند است در اين دين آمده، و حتى يك عمل از اعمال فردى و اجتماعى بشر را بدون حكم نگذاشته، هم چنان كه فرموده: ﴿وَ أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ اَلْكِتَابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ﴾¹. پس آنچه قرآن به سوى آن هدايت مى‌كند قويم‌تر از آن چيزيست كه ساير كتب و شرايع بدان هدايت مى‌كنند.

خداوند براى مؤمنان صالح العمل بر خود حق قرار داده است ﴿أَنَّ لَهُمْ أَجْراً كَبِيراً﴾ 

﴿وَ يُبَشِّرُ اَلْمُؤْمِنِينَ اَلَّذِينَ يَعْمَلُونَ اَلصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً كَبِيراً﴾. 

كلمه «صالحات» صفتى است براى موصوفى كه به منظور اختصار حذف شده، و تقدير آن: «و عملوا الأعمال الصالحات» است.

در اين آيه حقى براى مؤمنين بر خدا اثبات شده، و اينكه آن را «اجر» ناميده مؤيد اين معنا است، و همچنين آيه‌ ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ لَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ﴾² نيز مؤيد آنست.

و هيچ محذور و اشكالى هم در آن نيست، زيرا زمانى اشكال پيش مى‌آمد كه شخص ديگرى خداى را بدهكار اجر بندگان كند، اما وقتى كه خودش حقى را براى بندگان بر خود واجب بسازد اشكالى پيش نمى‌آيد و نظير اين مطلب كه خداوند خود را بدهكار مؤمنين مى‌شمارد آيه شريفه: ﴿ثُمَّ نُنَجِّي رُسُلَنَا وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا كَذَلِكَ حَقًّا عَلَيْنَا نُنْجِ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾³ مى‌باشد.

در اين آيه عنايت دارد پاداش منجز و تثبيت شده نيكوكاران را بيان كند، هم چنان كه در آيه بعدى عنايتش به بيان كيفرى است كه منجز شده است، و آن عبارت از عذاب كسانى است كه نسبت به آخرت و معاد كفر ورزيده باشند و اما خداوند در اين دو آيه متعرض حال كسانى كه ايمان آورده ولى عمل صالح نكرده باشند نشده، پس چنين كسى از هيچ طرف وعده منجز ندارد، نه پاداش و نه كيفر، بلكه وضع او منوط به توبه و يا شفاعت است، تا به

وسيله يكى از اين دو به گروه صالحان از مؤمنين ملحق شود، و در جاى ديگر در حق اين طايفه فرموده: ﴿وَ آخَرُونَ اِعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلاً صَالِحاً وَ آخَرَ سَيِّئاً عَسَى اَللَّهُ أَنْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ﴾¹ و نيز فرموده: ﴿وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اَللَّهِ إِمَّا يُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ﴾².

آرى، اين طايفه با طايفه‌اى كه هم ايمان دارند و هم عمل صالح، در اين جهت شركت دارند كه خدا به پاداش اينكه ايمان آوردند ايشان را بر حق پايدار مى‌نمايد، هم چنان كه فرمود: ﴿وَ بَشِّرِ اَلَّذِينَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ﴾³ و نيز فرمود ﴿يُثَبِّتُ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ اَلثَّابِتِ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ فِي اَلْآخِرَةِ﴾⁴.

﴿وَ أَنَّ اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ أَعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَاباً أَلِيماً﴾. 

«اعتاد» به معناى «اعداد و تهيه كردن» است كه از «عتاد» (به بفتح عين) گرفته شده است، و به طورى كه راغب مى‌گويد به معناى «ذخيره كردن چيزى است» قبل از رسيدن وقت حاجت و نياز به آن‌⁵.

از سياق آيه چنين برمى‌آيد كه جمله مورد بحث، عطف باشد به جمله «ان لهم...» كه در آيه قبل بود و تقديرش چنين است: «قرآن بشارت مى‌دهد كسانى را كه عمل صالح كردند به اينكه همانا براى آنان است اجرى بزرگ و براى كسانى كه ايمان به آخرت نياورند عذابى دردناك ذخيره كرده‌ايم» اگر عذاب كفار را براى مؤمنين بشارت داده از اين جهت است كه عذاب ايشان انتقامى است كه خدا از دشمنان دين مى‌گيرد و باعث روشنى ديدگان مؤمنين مى‌شود.

حال چرا از اوصاف اين طايفه، تنها «ايمان نياوردن به آخرت» را ذكر كرده با اينكه كفر، با انكار غير آخرت - مثل انكار توحيد يا نبوت - نيز تحقق مى‌يابد؟ جوابش اين است كه چون سياق كلام در بيان اثرى است كه دين قيم به دنبال دارد و با انكار معاد ديگر خاصيت و

اثرى براى دين قيم باقى نمى‌ماند، هر چند منكر معاد قائل به وحدانيت خداوند و ساير معارف حق باشد، و به همين جهت است كه مى‌بينيم خداى تعالى فراموش كردن قيامت را ريشه تمامى گمراهيها ناميده و فرمود: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ اَلْحِسَابِ﴾¹.

بيان اينكه انسان عجول بوده و آن سان كه در طلب خيرات است در پى شر نيز مى‌باشد ﴿وَ يَدْعُ اَلْإِنْسَانُ بِالشَّرِّ دُعَاءَهُ بِالْخَيْرِ﴾ 

﴿وَ يَدْعُ اَلْإِنْسَانُ بِالشَّرِّ دُعَاءَهُ بِالْخَيْرِ وَ كَانَ اَلْإِنْسَانُ عَجُولاً﴾. 

مراد از «دعا» بطورى كه از سياق آيه استفاده مى‌شود مطلق طلب است، چه به لفظ دعا باشد مثل «خدايا مال و اولاد بر من روزى كن و...» و چه بدون لفظ صورت گيرد و به صورت سعى و عمل بوده باشد، همه اينها دعا و درخواست از خداست، حتى اگر اين درخواست از كسى صادر شود كه به خدا معتقد نبوده و توجهى به درخواست از خدا ندارد، چون در حقيقت غير از خدا معطى و مانعى وجود ندارد هم چنان كه فرمود: ﴿يَسْئَلُهُ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾² و نيز فرموده: ﴿وَ آتَاكُمْ مِنْ كُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ﴾³.

پس به شهادت اين دو آيه، دعا به معناى مطلق طلب است، و حرف «باء» در دو كلمه: «بالشر» و «بالخير» براى چسباندن فعل به مفعول آن است و مقصود اين است كه انسان به همان نحو شر را مى‌خواند و آن را درخواست مى‌كند كه خير را مى‌طلبد.

بنابراین مقصود از اينكه فرمود: «انسان عجول است» اين خواهد بود كه او وقتى چيزى را طلب مى‌كند صبر و حوصله به خرج نمى‌دهد، در جهات صلاح و فساد خود نمى‌انديشد تا در آنچه طلب مى‌كند راه خير برايش مشخص گردد، و از آن راه به طلبش اقدام كند بلكه به محض اينكه چيزى را برايش تعريف كردند و مطابق ميلش ديد با عجله و شتابزدگى به سويش مى‌رود و در نتيجه گاهى آن امر، شرى از آب در مى‌آيد كه مايه خسارت و زحمتش مى‌شود، و گاهى هم خيرى بوده كه از آن نفع مى‌برد.

اين آيه و آيات بعديش در سياق توبيخ و سرزنشى است كه ناشى از منت نهادن خداى تعالى در آيات قبل است كه مساله «هدايت اقوم» را به رخ بندگانش مى‌كشد، گويى كه فرموده است: ما كتابى نازل كرديم كه شما را به سوى ملتى اقوم هدايت مى‌كند و گروندگان به آن ملت و كيش را به سعادت و بهشت مى‌رساند و به سوى اجرى عظيم و خيرى

كثير ارشاد مى‌كند، و ليكن جنس بشر عجول است و به خاطر همين عجله‌اش ميان خير و شر فرق نمى‌گذارد، بلكه هر چه برايش پيش بيايد همان را مى‌خواهد و در طلبش برمى‌خيزد، بدون اينكه خير و شر را از هم جدا نموده و حق را از باطل تشخيص دهد، در نتيجه به همان نحوى كه عاشق خير است، شر را نيز به همان وجه طلب مى‌كند، و همانطور كه بايد بر سر حق سر و سينه بشكند بر سر باطل هم مى‌شكند.

سزاوار نيست كه انسان دستخوش عجله گشته و هر چه را كه دلش خواست و اشتهايش طلب كرد دنبال كند و هر عملى كه ارتكابش برايش ممكن بود مرتكب شود، و تا آنجا كه تيغش بريد ببرد، و آنگاه اين معنا را بهانه كند كه خدا برايم فراهم كرد و اگر او نمى‌خواست نمى‌گذاشت من اينكار را بكنم! درست است كه شب و روز دو آيت الهى‌اند، و هيچ وقت در يك حال نمى‌مانند، بلكه خدا با آيت شب آثار روز را از بين برده و حركات موجودات را متوقف و ديدگان را به خواب مى‌برد، و بر عكس با آيت روز قوا را بار ديگر بيدار نموده و مردم به طلب فضل پروردگارشان به جنب و جوش در مى‌آيند، و با اين شب و روز عدد سالها و حسابها را در دست دارند.

و درست است كه اعمال خير و شر همه به اذن خدا در عالم وجود تحقق مى‌يابند و همه آنها با قدرتى براى آدمى مقدور است كه خدا به آدمى داده است و ليكن اين معنى باعث نمى‌شود كه اعمال خير و شر، هر دو براى آدمى جايز شوند، و انسان هر چه را كه هوس كرد با عجله و سراسيمه دنبال نمايد، و بدون هيچ احساس مسئوليتى مرتكب هر عملى - چه خير و چه شر - بشود و همان طور كه در اطاعت خدا آزاد است معصيت خدا را هم آزادانه مرتكب شود.

بلكه واجب است اعمال شر را مانند شب تاريك كننده دانسته و نزديكش نشود و عمل خير را مانند روز بينا كننده دانسته انجامش دهد، و با انجام آن فضل پروردگار خود را جستجو نمايد، اميدوار باشد كه خدا به پاداش آن سعادت آخرت و رزق كريمش مرحمت فرمايد آرى عمل آدمى گريبانگير آدمى است و تا او را به سعادت و يا شقاوتش نكشاند دست بردار نيست و آنچه مى‌كند آثارش به خود برگشته و به غير خود نمى‌رسد، و كسى را به جاى خود نمى‌گيرد.

اين آن معنائيست كه از سياق آيه استفاده مى‌شود و با در نظر گرفتن آن، چند نكته روشن مى‌گردد:

اول اينكه: اين آيه و آيات بعديش در مقام توبيخ و ملامتند و همانطور كه قبلا اشاره

كرديم همين معنى وجه اتصال آنها به ما قبلند كه فرمود: ﴿إِنَّ هَذَا اَلْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ...﴾. 

بنابراین خداى سبحان مى‌خواهد بفرمايد كه انسان به خاطر آن قريحه استعجالى كه دارد آن طور كه بايد قدر نعمت هدايت الهى را نمى‌داند، و ملت اقوم و ملت ديگر در نظرش يكسان است، و به همين جهت همانطور و به همان عشق و علاقه كه خير را مى‌طلبد در طلب شر مى‌رود، و به همان عجله كه به دنبال سعادت مى‌رود در پى شقاوت مى‌دود.

نكته دوم اينكه: مراد از «انسان» جنس آدمى است نه افراد معينى از انسان‌ها، از قبيل كفار و مشركين، چنان كه بعضى‌¹ گفته‌اند و مراد از «دعا» هم مطلق طلب است نه دعاى اصطلاحى كه بعضى‌² خيال كرده‌اند، و مقصود از خير و شر هر آن چيزى است كه در حقيقت مايه سعادت و يا شقاوت آدمى است، نه مطلق هر چيزى كه مضر يا نافع باشد، مانند درخواست فلاح و رستگارى براى كسى كه مورد علاقه او است و درخواست خسران و نوميدى براى كسى كه مورد انزجار و خشم او است و... .

و مراد از «عجله» علاقه آدمى است به اينكه آنچه ميل دارد به زودى تحقق يابد، نه لجاجت و درخواست عذاب.

و ما از اين نظر مفردات آيه را معنا كرديم كه مفسرين در معانى آنها اختلاف عجيبى به راه انداخته‌اند و در وجه اتصال آيه به آيات قبل و بعدش حرفهايى مضطرب و گوناگون زده‌اند، كه چون فايده‌اى در نقل آنها نديديم از ايراد آنها و غور و بحث در پيرامونش صرفنظر نموديم، كسانى كه مايلند همه آنها را ببينند بايد به كتب تفسير مراجعه نمايند.

﴿وَ جَعَلْنَا اَللَّيْلَ وَ اَلنَّهَارَ آيَتَيْنِ فَمَحَوْنَا آيَةَ اَللَّيْلِ وَ جَعَلْنَا آيَةَ اَلنَّهَارِ مُبْصِرَةً...﴾. 

در مجمع البيان آمده: كلمه «مبصرة» به معناى «مضيئة: روشنگر» و «منيرة: نور دهنده» و «نيرة: درخشنده» است ابو عمرو گفته: مقصود از اين كلمه اينست كه مردم به وسيله قرآن بينا مى‌شوند، همانطور كه گفته مى‌شود «ليل نائم» و «سر كاتم»، كسايى گفته: عرب وقتى مى‌گويد: «ابصر النهار» يعنى بينا كرد روز، مقصود اين است كه روشن شد³.

و دو كلمه «ليل» و «نهار» به معناى ظلمت و نورى است كه متعاقب هم و به خاطر مواجه بودن زمين با طلوع و غروب آفتاب در زمين پديد مى‌آيند، و اين دو مانند ساير موجودات

عالم و همچنين احوال آن موجودات دو آيت از آيات خداى سبحان است كه بالذات دلالت بر يكتايى خدا در ربوبيت مى‌كند.!

مراد از آيت بودن شب و روز و محو آيت ليل و مبصره بودن آيات نهار

و از همين جا روشن مى‌شود اينكه فرمود: «شب و روز را دو آيت قرار داد» مقصود اين است كه آنها را دو آيت خلق كرد، نه اينكه در آغاز خلقتشان آيت نبودند و بعدا آنها را آيت خود قرار داد و آنها را به عنوان دليل مقرر داشت، زيرا تمامى موجودات از همان اصل وجود، آياتى هستند كه بر مكون خود دلالت دارند.

بنابراین به خوبى روشن مى‌شود كه مراد از آيت شب و آيت روز خود شب و روز است، و در حقيقت اضافه آيت به ليل و نهار در عبارت «آية الليل و آية النهار» اضافه بيانيه است نه اضافه لاميه و مقصود از محو ليل تاريك كردن و پنهان كردن آن از چشمها است، كه به خلاف روز باشد.

پس اينكه بعضى‌ها¹ گفته‌اند: مراد از «آيت ليل» ماه و مراد از محو آن، لكه‌هايى است كه در آن دو ديده مى‌شود، و مراد از «آيت نهار» خود آفتاب، و مبصر بودن آن، نداشتن آن لكه‌ها است به هيچ وجه صحيح نيست.

زيرا گفتگو در خود دو «آيت» (ليل و نهار) است، نه در آيت آن دو آيت، علاوه بر اين، تفريعى كه بر جمله مورد بحث كرده و فرموده: ﴿لِتَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّكُمْ...﴾ متفرع بر روشنى دادن روز و ظلمت شب است نه بر لكه داشتن ماه و نداشتن آفتاب.

و نظير اين حرف بى اساس را بعضى‌² ديگر نيز گفته‌اند كه: مراد از آيت شب، ظلمت آن و از آيت روز نور آن و مراد از محو آيت شب، بردن ظلمت آن با نور روز است، و اگر در آيه از بردن نور روز، به وسيله شب سخنى نرفته براى اين بوده كه همين يكى بر آن ديگرى دلالت مى‌كرده.

و اگر خواننده محترم كلام سابق ما را به ياد داشته باشد قطعا وجه سقوط اين گفتار بر او پوشيده نخواهد ماند، زيرا ما گفتيم كه آيه شريفه در مقام بيان فرقى است كه ميان اين دو آيت است، و بنا به گفتار مفسر مزبور ديگر فرقى ميان اين دو آيت باقى نمى‌ماند، اين يكى آن ديگرى را و آن ديگرى اين را از بين مى‌برد.

جمله: ﴿لِتَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّكُمْ﴾ متفرع است بر جمله‌ ﴿وَ جَعَلْنَا آيَةَ اَلنَّهَارِ مُبْصِرَةً﴾ و

معنايش اين است كه اگر ما آيت روز را روشن قرار داديم براى اين است كه شما بتوانيد در آن موقع رزق پروردگار خود را طلب كنيد، چون «رزق» فضل و عطاى خداى تعالى است.

بعضى‌¹ ديگر گفته‌اند كه: تقدير جمله مورد بحث چنين است: «لتسكنوا بالليل و لتبتغوا فضلا من ربكم بالنهار - تا در شب آرام گيريد و در روز به جستجوى فضل خدا برخيزيد» منتهى جمله اولى حذف شد، چون مساله سكونت در شب را در چند جاى ديگر خاطرنشان كرده بود، و ليكن اين حرف صحيح نيست، زيرا چنين تقديرى با سياق كلام منافات دارد، چون سياق اينست كه مى‌خواهد آثار يكى از دو آيت را در عين اينكه هر دو آيتند باقى گذارده و آثار آيت ديگرى را محو نمايد.

و اينكه فرمود: ﴿وَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ اَلسِّنِينَ وَ اَلْحِسَابَ﴾ يعنى تا اينكه با محو شب و روشنگرى روز، سالها را بدانيد، يكى از روزهاى آن را واحد قرار داده و بقيه ايام را بر آن گره بزنيد، و بدينوسيله حساب وقتها و موعدها را بدانيد.

و كلمه: «و الحساب» هم متفرع بر مبصر بودن نهار است، نظير همان متفرع بودن طلب رزق بر آن، و جهتش اينست كه ما به هيچ عدم و فقدانى برنمى‌خوريم مگر از ناحيه وجودى كه مقابل آنست، ولى به عكس نيست، يعنى از ناحيه عدمها به وجود متوجه نمى‌شويم، و ظلمت امرى است عدمى به معناى نبود نور، و اگر نور نبود نه به نورى منتقل مى‌شديم و نه به ظلمتى، و ما هر چند كه هم با شب حسابها را نگه مى‌داريم و هم با روز و آن دو را ظاهرا از هم جدا مى‌شماريم، ليكن احساس، اول به امر وجودى (يعنى روز) متعلق مى‌شود، و سپس به نوعى قياس متوجه امر عدمى (يعنى شب) مى‌شويم، و هر امر وجودى و عدمى كه با آن مقايسه شود وضع بدين منوال است.

فخر رازى در تفسير خود مى‌گويد بهتر اين است كه بگوييم: مراد از «محو آيت شب» بنابراینكه مقصود از آن ماه باشد، اختلاف شكلى است كه در گردش از محاق به محاق بخود گرفته و نورش با سپرى شدن شبها كم و زياد مى‌شود، زيرا همين اختلاف نور آثار عظيم و بسيارى در درياها و بيابانها و مزاجهاى مردم دارد، و لازمه اين همانطور كه خودش اشاره كرده اين است كه جمله: ﴿لِتَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّكُمْ﴾ و جمله: ﴿لِتَعْلَمُوا عَدَدَ اَلسِّنِينَ وَ اَلْحِسَابَ﴾ متفرع بر محو آيت شب و مبصر كردن آيت نهار (هر دو) باشد، و معنايش چنين باشد: «دو آيت شب و روز را چنين كرديم تا شما با نور خورشيد و اختلاف نور ماه رزق خود را به دست آوريد

و تا اينكه بدين وسيله سالها و حسابها را بدانيد، چون آفتاب شب و روز را از هم متمايز نموده، و ماه با اختلاف شكلهايش ماههاى قمرى را ترسيم نموده و ماهها سالها را تشكيل مى‌دهد، و بنابراین معنا، لام در: «لتبتغوا» و در: «لتعلموا» متعلق به دو فعل: «محونا و جعلنا» (هر دو) خواهد بود¹.

و ليكن اين معنا صحيح نيست و آيه شريفه در سياقى است كه با آن نمى‌سازد، و نمى‌توان گفت غرضى كه در آن ذكر شده غرض واحدى است كه مترتب بر هر دو آيه (آيه محو و آيه اثبات) شده است.

زيرا قبلا هم گفتيم كه آيات مورد بحث در سياق توبيخ و ملامت است، و آيه مورد بحث يعنى آيه: ﴿وَ جَعَلْنَا اَللَّيْلَ وَ اَلنَّهَارَ آيَتَيْنِ﴾ به منزله جواب از احتجاجى است تقديرى كه ممكن است كسى درخواست شر بكند.

وجود قدرت و آزادى، دليل و مجوز ارتكاب هر عملى نيست‌

و خلاصه آن احتجاج اين است كه آدمى به خاطر عجله‌اى كه دارد در طلب مقاصدش سراسيمه مى‌شتابد، و بدون اينكه اعتنا و توجهى نسبت به كتاب و هدايت الهى كه به سوى ملت فرستاده شده و اقوم است، بنمايد، در اين راه تفاوتى ميان خير و شر نگذاشته و از هيچ عملى به منظور بررسى صلاح و فساد آن بازنمى‌ايستد، بلكه به مجرد اينكه عملى را مورد علاقه و مطابق ميلش يافت، و قدرتش بر انجام آن نيز مساعدت نمود انجامش مى‌دهد، و در اين باره بحريت طبيعى خود اعتماد نموده با زبان حال چنين استدلال مى‌كند كه با اينكه خداوند قدرت اينگونه اعمال را به من داده و مرا از آن جلوگيرى نكرده، چرا نكنم؟ هم چنان كه قرآن كريم اين زبان حال را به عنوان زبان حال از مشركين نقل كرده كه رسما مى‌گفتند: ﴿لَوْ شَاءَ اَللَّهُ مَا عَبَدْنَا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ نَحْنُ وَ لاَ آبَاؤُنَا﴾²، و چون جاى چنين استدلالى بوده خداوند در آيه مورد بحث بعد از آنكه كلام را با لحن توبيخ و ملامت بيان فرمود چنين جواب داد كه صرف قدرت داشتن بر عمل و صحيح انجام دادن آن، دليل بر جواز آن نمى‌شود، و صرف اينكه خداوند ايشان را هم بر انجام خيرها قدرت داده و هم بر انجام شرها دليل بر اين نيست كه ارتكاب شر هم جائز باشد، مگر نمى‌بينيد كه خداوند شب و روز را دو آيت از آيات خود قرار داده كه انسان‌ها در آن شب و روز زندگى كنند، و در عين حال آيت شب را محو نموده، و موجودات را محكوم كرده كه در آن به آسايش و خمود بپردازند و آيت روز را مبصر و وسيله درك و بينايى قرار داده تا در آن رزق خود را طلب كنند و به وسيله آن عدد سنين و

حساب را در دست داشته باشند.

پس همانطور كه مشترك بودن شب و روز در آيت بودن باعث نمى‌شود كه در حركات و تقلبات هم مشترك باشند، بلكه حركات و تقلبات مخصوص روز است، همچنين اشتراك اعمال خير و شر در اينكه هر دو به اذن خدا صورت مى‌گيرند، و خداوند قدرت انجام آنها را به آدمى داده باعث نمى‌شود كه بگوييم ارتكاب هر دو جايز است، بلكه جواز انجام و ارتكاب از خواص عمل خير است، و عمل شر از آن سهمى ندارد، پس آدمى نبايد هر چه كه برايش پيش آمد بكند، و يا هر چه كه دلش خواست انجام دهد، و به اين معنا اعتماد و استدلال كند كه هم آزادى طبيعى دارم، و هم خداوند قدرت انجام آن را به من داده است.

از آنچه گفته شد فساد گفتار بعضى‌¹ روشن مى‌شود كه گفته‌اند آيه مورد بحث در مقام استدلال و اثبات توحيد است، به اين بيان كه شب و روز و اختلافاتى كه بر آن دو عارض مى‌شود و بركاتى كه از ناحيه آن اختلافات پيدا مى‌كنند از نشانه‌هاى توحيد است.

زيرا دلالت شب و روز بر توحيد دليل بر اين نمى‌شود كه آيه هم بخواهد همان را افاده كند، و در هر سياقى كه قرار داشته باشد دليل بر توحيد به حساب آيد.

و اينكه در ذيل آيه فرمود: ﴿وَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ فَصَّلْنَاهُ تَفْصِيلاً﴾ اشاره است به تميز موجودات، و اينكه در خلقت هيچ گونه ابهام و اجمالى نيست.

معناى «طائر» و مراد از جمله: ﴿وَ كُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِي عُنُقِهِ﴾ 

﴿وَ كُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِي عُنُقِهِ﴾. 

در مجمع البيان گفته: «طائر در اينجا عمل انسان است، و عمل آدمى را به طائرى تشبيه كرده است كه از چپ به راست پرواز مى‌كند كه عربها آن را به فال نيك مى‌گيرند، و يا از راست به چپ مى‌پرد و آن را به فال بد مى‌گيرند، آرى مرغان در عرب دو حال داشتند يا از طرف چپ مسافر به طرف راست وى پرواز مى‌كردند كه آن را سانح مى‌ناميدند، و يا طرف چپ خود را در برابر طرف راست ايشان قرار مى‌دادند، و آن را بارح مى‌خواندند و اصل اين نامگذارى اين بود كه مرغ اگر سانح بود تيرانداز به سهولت مى‌توانست صيدش كند، ولى اگر بارح بود نمى‌توانست نشانه بگيرد.

ابو زيد مى‌گويد: هر حيوانى (اعم از مرغ، آهو و يا غير آن) در حال حركت ديده مى‌شد آن را طائر مى‌ناميدند².

و در كشاف آمده است كه: عرب به مرغان فال مى‌زدند، و آن را «زجر» مى‌ناميدند، و چون به سفر مى‌رفتند، و در راه به آن برمى‌خوردند، كارى مى‌كردند كه آن را از خود دور كنند، اگر از طرف چپ ايشان به طرف راستشان پرواز مى‌كرد آن را به فال نيك مى‌گرفتند، و اگر از طرف راست ايشان به سوى چپ‌شان مى‌پريد آن را شوم دانسته و به فال بد مى‌گرفتند، و به همين جهت فال بد را تطير ناميدند¹.

و در مفردات آمده: تطير اصلش تفال به طير است، ولى بعدها هر فال زدنى را تطير ناميدند، چه فال نيك و چه فال بد، چه با طير باشد و چه با غير آن، و در قرآن آمده: ﴿قَالُوا إِنَّا تَطَيَّرْنَا بِكُمْ﴾ گفتند كه «ما شما را نحس مى‌دانيم» و به همين مناسبت گفته‌اند: «لا طير الا طيرك - هيچ فال بدى نيست مگر فال بد تو» و نيز در قرآن آمده: «﴿إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَطَّيَّرُوا﴾ بموسى - اگر بدى به ايشان برسد به موسى فال بد مى‌زنند» و نيز آمده: «﴿أَلاَ إِنَّمَا طَائِرُهُمْ عِنْدَ اَللَّهِ﴾ آگاه باش كه فال بدشان نزد خداست» يعنى آن شوم و پيش آمد بدى كه در پيش دارند نزد خداست، كه خدا به خاطر اعمال زشتشان برايشان آماده كرده.

در آيات زير كه مى‌فرمايد: ﴿قَالُوا اِطَّيَّرْنَا بِكَ وَ بِمَنْ مَعَكَ﴾ و ﴿قَالَ طَائِرُكُمْ عِنْدَ اَللَّهِ﴾ و ﴿قَالُوا طَائِرُكُمْ مَعَكُمْ﴾ و ﴿كُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِي عُنُقِهِ﴾ نيز همه به اين معنا است، و وقتى گفته مى‌شود: «تطايروا» معنايش اين است كه «سرعت گرفتند»، و به معناى «متفرق شدند» نيز استعمال مى‌شود².

و خلاصه اينكه از سياق ما قبل آيه و ما بعد آن و مخصوصا از جمله: ﴿مَنِ اِهْتَدىَ فَإِنَّمَا يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ...﴾ به خوبى برمى‌آيد كه مراد از كلمه «طائر» هر چيزى است كه با آن بر ميمنت و نحوست استدلال شود، و حسن عاقبت و يا سوء آن كشف و آشكار گردد، زيرا براى هر انسانى چيزى كه مربوط به عاقبت امر بوده و بتوان به وسيله آن به كيفيت عاقبتش از خير و شر پى برد وجود دارد.

و اينكه فرمود: «ما طائر هر كسى را در گردنش الزام كرده‌ايم» معنايش اينست كه آن را لازم لا ينفك و جدايى ناپذير او قرار داده‌ايم كه به هيچ وجه از او جدا نگردد. و اگر فرمود «طائر او را در گردنش...»، براى اين بود كه تنها عضوى كه از آدمى جدا نمى‌شود و انسان از آن جدا نمى‌گردد گردن است. به خلاف اعضاى ديگر از قبيل دست و پا كه زندگى

انسان بدون داشتن آنها امكان دارد، ولى با قطع شدن گردن، كسى زنده نمى‌ماند، چون گردن است كه سر را به سينه وصل مى‌كند، و گردن عضوى است كه هر چه بر آن آويخته باشد چه زيور و چه غل اولين چيزى خواهد بود كه در مواجهه به چشم بيننده مى‌خورد.

و بنابراین مقصود از جمله‌ ﴿وَ كُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِي عُنُقِهِ﴾ اين خواهد بود كه خواست خدا بر اين مطلب استوار است كه آن چيزى كه سعادت و شقاوت را به دنبال خود براى آدمى خواهد آورد همواره در گردن او باشد، و اين خداست كه سرنوشت آدمى را چنين لازم لا ينفك او كرده است، و اين سرنوشت همان عمل آدمى است، چون خداى تعالى مى‌فرمايد: ﴿وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلاَّ مَا سَعىَ وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرىَ ثُمَّ يُجْزَاهُ اَلْجَزَاءَ اَلْأَوْفىَ﴾¹.

پس آن طائر و آينده‌اى كه خداوند لازم لا ينفك آدمى كرده همان عمل اوست، و معناى الزام كردن آن اينست كه خداوند چنين مقرر فرموده است كه هر عملى قائم به عاملش بوده و خير و شر آن، به خود او برگردد، نه آنكه او را رها كرده به غير او گلاويز شود.

و از آيه: ﴿وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِينَ﴾ تا آيه ﴿إِنَّ اَلْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَ عُيُونٍ﴾² استفاده مى‌شود كه خداوند چنين مقرر فرموده است كه عاقبت خير، با داشتن ايمان و تقوى محقق مى‌شود، و عاقبت بد در پيروى از كفر و معصيت است.

و لازمه اين قضاء اين است كه در عمل هر انسانى شواهدى باشد كه به طور قطع و بدون خطا و اشتباه عاقبت او را تعيين و مشخص كند، چون گفتيم كه چنين مقرر شده كه هر عملى به صاحبش برگردد، و هر كسى جز عملش سرمايه ديگرى نداشته باشد و سرانجام كار «اطاعت» به بهشت و كار «گناه» به آتش بيانجامد.

عاقبت و سرنوشت انسان با اعمال ارادى و اختيارى او لزوم و حتميت پيدا مى‌كند

در اين بيان، روشن مى‌شود كه آيه شريفه سعادت و شقاوت را اگر بطور لزوم و حتم براى انسان اثبات مى‌كند از راه اعمال نيك و بدش مى‌باشد كه خود به اختيار خويش كسب كرده است نه اينكه بخواهد بگويد لزوم يكى از اين دو جبرى است و عمل افراد هيچگونه اثرى در سعادت و شقاوت آنان ندارد، خلاصه اينكه معناى آيه شريفه آن طور نيست كه بعضى‌³ خيال كرده‌اند كه آيه شريفه سعادت و شقاوت هر كس را اثر قضاء حتمى و ازلى دانسته، چه اينكه عملى انجام دهد و يا ندهد، و چه اطاعت كند يا معصيت نمايد.

مقصود از كتابى كه در قيامت براى افراد انسان بيرون آورده مى‌شود ﴿وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ كِتَاباً يَلْقَاهُ مَنْشُوراً﴾ حقايق اعمال هر كس است كه به او نمايانده مى‌شود

﴿وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ كِتَاباً يَلْقَاهُ مَنْشُوراً﴾. 

وضع اين كتاب را كه در اين جمله گفته شده، جمله بعدى يعنى‌ ﴿اِقْرَأْ كِتَابَكَ كَفىَ بِنَفْسِكَ اَلْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيباً﴾ روشن مى‌كند، چون دلالت دارد بر اينكه:

اولا آن كتابى كه روز قيامت براى انسان بيرون مى‌كشند كتاب خود او است، و هيچ ربطى به غير او ندارد.

و ثانيا اين كتاب حقايق تمامى اعمال آدمى را دارد، بدون اينكه كوچك‌ترين عمل او را از قلم انداخته باشد، هم چنان كه در آيه ديگرى همين معنا را آورده و فرموده است: ﴿وَ يَقُولُونَ يَا وَيْلَتَنَا مَا لِهَذَا اَلْكِتَابِ لاَ يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَ لاَ كَبِيرَةً إِلاَّ أَحْصَاهَا﴾¹.

و سوم اينكه: حقيقت اعمال را آمارگيرى نموده سعادت باشد يا شقاوت، نفع باشد يا ضرر جلوه‌گر مى‌سازد، جلوه‌اى كه هيچ ابهامى نداشته و جاى هيچگونه عذرى باقى نمى‌گذارد، هم چنان كه فرموده: ﴿لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ اَلْيَوْمَ حَدِيدٌ﴾².

و از آيه‌ ﴿يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً وَ مَا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ﴾³ برمى‌آيد كه كتاب مزبور دربردارنده حقيقت اعمال و نتايج خير و شر آنها است، نه اينكه مانند كتاب‌هاى معمولى عبارت از خطوط و رسمها بوده باشد، پس آن كتاب عبارتست از همان اعمالى كه خداوند آن را به انسان نشان مى‌دهد كه ديگر جاى حاشا و تكذيب نماند، چون هيچ دليلى محكمتر از مشاهده و ديدن نيست.

و از همين جا معلوم مى‌شود كه مراد از «طائر» و «كتاب» كه در آيه مورد بحث آمده، يك چيز است و آن عبارت از اعمال آدمى است، و اگر فرمود: ﴿وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ كِتَاباً﴾ و نفرمود «و نخرجه» با اينكه يكى بودن آن دو، اقتضاء مى‌كرد كه به صورت دوم تعبير كند، به خاطر اين نيست كه «كتاب» غير از «طائر» است، بلكه براى اين بوده كه كسى توهم نكند كه عمل قبلا طائر بوده و كتاب نبوده و در قيامت كتاب شده و ديگر طائر نيست.

و خلاصه اينكه در جمله‌ ﴿وَ نُخْرِجُ لَهُ﴾ اشاره‌اى است به اينكه حقايق كتاب اعمال از ادراك انسان پوشيده شده و در پس پرده غفلت است، و خداوند در روز قيامت آن را از پس پرده بيرون مى‌كشد و آدمى را از جزئيات آن با خبر مى‌سازد، و مقصود از جمله‌ ﴿يَلْقَاهُ مَنْشُوراً﴾ هم همين است و اين خود دليل بر اين است كه اين كتاب براى هر كس آماده و زير سر است، و نسبت به احدى در آن غفلت نمى‌شود، بنا بر اين، جمله مذكور تاكيد جمله قبلى است كه مى‌فرمود: ﴿وَ كُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِي عُنُقِهِ﴾ چون حاصل معناى اين جمله نيز همين بود كه هر انسانى به زودى آثار اعمالش را خواهد يافت، اولابراى اينكه آثار اعمال، لازم لا ينفك و جدايى ناپذير او است و ثانيا براى اينكه به صورت كتابى در آمده كه به زودى آن را پخش و منتشر خواهد ديد.

﴿اِقْرَأْ كِتَابَكَ كَفىَ بِنَفْسِكَ اَلْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيباً﴾. 

در اين آيه چيزى در تقدير است، و تقدير آن چنين است: «يقال له اقرء كتابك...». 

حرف «باء» در جمله‌ ﴿كَفىَ بِنَفْسِكَ﴾ زائده است، و اصل آن «كفت نفسك - نفس تو كافى است» بوده و اگر به جاى «كفت» «كفى» آورده و با اينكه كلمه «نفس» مؤنث است فعل آن را مذكر آورده، از اين جهت بوده است كه نفس مؤنث مجازى است و در هر فاعلى كه مؤنث مجازى باشد هم مى‌توان فعلش را مذكر آورد و هم مؤنث، و چه بسا كه بعضى‌¹ در توجيه مذكر آوردن «كفى» گفته باشند كه باء در «بنفسك» زائده نيست، و اين كلمه مجموعا اسم فعل است به معناى «اكتف - بس كن» و بسا توجيهات ديگرى نيز وجود دارد.

اين آيه دلالت مى‌كند بر اينكه حجت كتاب مذكور حجتى است قاطع به طورى كه خواننده آن هيچ ترديدى در آن نمى‌كند، هر چند كه خواننده خود گنهكار باشد، و چطور چنين نباشد و حال آنكه در كتاب به جاى خط و نقش، خود عمل ديده مى‌شود و پاداش و كيفر هم خود عمل است، هم چنان كه فرموده‌ ﴿لاَ تَعْتَذِرُوا اَلْيَوْمَ إِنَّمَا تُجْزَوْنَ مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾².

از آن بيانى كه ما قبلا در وجه اتصال آيه‌ ﴿وَ يَدْعُ اَلْإِنْسَانُ بِالشَّرِّ﴾ به ما قبلش ذكر كرديم وجه اتصال دو آيه مورد بحث يعنى آيه‌ ﴿وَ كُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ﴾ تا كلمه «حسيبا» به ما قبل خود نيز معلوم و روشن مى‌گردد.

و خلاصه معناى آيات با در نظر گرفتن اينكه سياق آنها سياق توبيخ و ملامت است اين مى‌شود كه: «خداى سبحان قرآن را نازل كرده و آن را راهنماى ملتى قرار داد كه اقوم است و اين كار بر طبق سنت الهى جريان يافته چرا كه سنت او در هدايت مردم به سوى توحيد و بندگى و به سعادت رساندن راه يافتگان و بدبخت كردن گمراهان در همه اعصار اينچنين بوده است و ليكن انسان خير را از شر و نفع دهنده را از ضرر زننده تشخيص نداده است، نسبت به آنچه كه مطابق هوى و هوس باشد عجله مى‌كند، و در نتيجه شر را به عين حرص و ولعى كه در خير از خود نشان مى‌دهد جستجو و طلب مى‌كند و حال آنكه عمل چه خير و چه شر همچون سايه دنبال آدمى است، و از يكديگر جدا شدنى نيستند بلكه در كتابى محفوظ شده تا به زودى در روز قيامت برايش بيرون آورند و در پيش رويش بگسترند، و بر سر آن بازخواستش كنند، و چون چنين است بر آدمى لازم است كه به هر چه كه دلش خواست مبادرت نورزد و در ارتكاب آن عجله نكند، بلكه در امورش قدرى توقف و تفكر نمايد تا خير و شر آن را از هم تشخيص داده و خير را برگزيده و شر را رها سازد.

﴿مَنِ اِهْتَدىَ فَإِنَّمَا يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْهَا وَ لاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرىَ﴾ 

در مفردات مى‌گويد: كلمه «وزر» به معناى سنگينى است كه در اصل از وزر «كوه» گرفته شده است، و گناه را هم به «وزر» تعبير مى‌كنند و هم به «ثقل» و در قرآن هر دو تعبير آمده است، يك جا فرموده: ﴿لِيَحْمِلُوا أَوْزَارَهُمْ كَامِلَةً﴾ و در جاى ديگر فرموده: ﴿وَ لَيَحْمِلُنَّ أَثْقَالَهُمْ وَ أَثْقَالاً مَعَ أَثْقَالِهِمْ﴾ و نيز فرموده: ﴿وَ لاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرىَ﴾ يعنى حمل نمى‌كند احدى سنگينى ديگرى را به طورى كه صاحبش به كلى از وزر فارغ شود¹.

اين آيه به منزله نتيجه، براى آيه‌ ﴿وَ كُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ...﴾ مى‌باشد، و جمله سومى يعنى‌ ﴿وَ لاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرىَ﴾ تاكيد جمله دوم است كه مى‌فرمايد: ﴿وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْهَا﴾. 

هدايت هر كس به سود خود و ضلالتش عليه خود است ﴿وَ لاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرىَ﴾ 

و معنايش اين است كه عمل چه نيك باشد و چه بد، ملازم و دنبال صاحبش بوده و عليه او بايگانى مى‌شود و در هنگام حساب، خود را در برابر صاحبش آفتابى مى‌كند، بنابراین هر كس در راه و به سوى راه قدم نهد براى خود و به نفع خود قدم نهاده و نفع هدايتش عايد خودش مى‌شود نه غير خود، و كسى هم كه در بيراهه و به سوى بيراهه قدم نهد ضرر گمراهيش به خودش برمى‌گردد و دودش به چشم خودش مى‌رود، بدون اينكه به غير خود كمترين

ضررى برساند، و هيچ نفسى بار گناه نفس ديگر را نمى‌كشد، و آن طور كه بعضى از اهل ضلالت مى‌پندارند كه اگر گمراهى كنند وزر گمراهيشان به گردن پيشوايانشان است، و يا مقلدين مى‌پندارند كه مسئوليت گمراهيشان به گردن پدران و نياكان ايشان است، و خود مسئوليتى ندارند، سخت در اشتباهند.

آرى آن روزى را كه مجرمين دارند، پيشوايانشان نيز دارند، چرا كه هر كس كه سنت بدى را باب كند تا زمانى كه در دنيا عاملى به آن سنت زشت وجود دارد صاحب سنت نيز همه آن وزر را خواهد داشت، همانها كه در دنيا مى‌گفتند اينكار را بكن مسئوليتش به گردن من!، بايد در قيامت گناه ايشان را به گردن بگيرند.

اما همه اينها وزر امامت و پيشوايى باطل و رواج دادن سنتهاى بد است نه عين آن وزرى را كه مرتكب گناه دارد، تا لازمه به گردن گرفتن سنت‌گذاران اين باشد كه خود مرتكبين سنت باطل وزرى نداشته باشند، و به فرض هم كه عين آن باشد، معنايش اين است كه در يك گناه دو كس معذب شود.

توضيح اينكه فرمود: ﴿وَ مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً﴾ 

﴿وَ مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً﴾. 

از ظاهر سياقى كه در اين آيه و آيات قبل و بعد دارد بر مى‌آيد كه مراد از «تعذيب» تعذيب دنيوى و عقوبت استيصال باشد، و مؤيد اين احتمال سياق نفى در ﴿مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ﴾ است، زيرا فرق است در اينكه گفته شود: «لسنا معذبين» يا «لا نعذب» يا «لن نعذب» و يا اينكه گفته شود: ﴿مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ﴾ كه در سه تعبير اول، تنها نفى عذاب را مى‌رساند، و در تعبير چهارم استمرار نفى آن در گذشته را افاده مى‌كند، و مى‌فهماند كه سنت الهى جارى در امتهاى گذشته بر اين بوده است كه هيچ امتى را عذاب نمى‌كرد مگر بعد از آنكه رسولى به سويشان مى‌فرستاد و ايشان را از عذاب خدا مى‌ترساند.

كلمه: «رسول» نيز مؤيد اين احتمال است، چون مى‌توانست از آن مبعوث به «نبى» تعبير كند، و بفرمايد: «حتى نبعث نبيا» و اگر در نظر خواننده مانده باشد كه در جلد دوم اين كتاب در فرق ميان «رسول» و «نبى» گفتيم كه «رسالت» منصب خاصى است الهى كه مستلزم حكم فصل در امت است، و گفتيم كه حكم فصل عبارتست از عذاب استيصال و يا تمتع و بهره‌مندى از زندگى تا مدتى معين، هم چنان كه قرآن فرموده: ﴿وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ﴾¹ و نيز فرموده:

﴿قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِي اَللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَ يُؤَخِّرَكُمْ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى﴾¹ به خلاف نبوت، زيرا نبوت منصبى نيست كه مستلزم چنين لوازمى باشد.

پس اينكه در آيه مورد بحث تعبير به رسول كرده، خود مؤيد اين است كه مراد از تعذيب تعذيب دنيوى است نه اخروى و مطلق تعذيب.

پس اينكه فرمود: ﴿وَ مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً﴾ به منزله دفع توهمى است كه ممكن است از كسى سر بزند، و از آيات سابق كه مى‌فرمود: «اثر اعمال به صاحبش برمى‌گردد، و صالحين را به اجر كبير و طالحين را به عذاب اليم نويد مى‌داد» چنين برداشت كند كه آثار گناهان (چه آثار سوء دنيوى آنها و چه اخرويشان) به هيچ وجه از صاحبانش جدا شدنى نبوده و هيچ قيد و شرطى در لحوق آنها به صاحبانشان نيست.

در اين آيه خداوند از چنين احتمالى پاسخ داده كه خدا به رحمت واسعه و عنايت كامله‌اش يك عذاب را كه همان عذاب استيصال دنيوى باشد مقيد به قيدى كرده، و آن اين است كه «بعد از بعث رسول و انذار او» باشد، هر چند مى‌توانست اين قيد را نياورد، و ليكن به خاطر رحمت و رأفتش به زبان پيامبر بندگانش را تا نهايت درجه، موعظه نموده و حجت را بعد از تمام شدنش كاملتر مى‌كند آن وقت اگر باز هم به گمراهى خود ادامه دادند عذاب را مى‌فرستد، و بنابراین جمله‌ ﴿مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ﴾ معنايش «واقع نشدن» آن است، نه «جايز نبودن» آن.

بنابراین آيه شريفه همانطور كه ملاحظه مى‌شود در مقام اين نيست كه حكم عقل را كه مى‌گويد: «عقاب بدون بيان جايز نيست» امضاء كند، بلكه كاشف از اقتضايى است كه عنايت و رحمت خداوندى دارد، و آن اين است كه هيچ قومى را (هر چند مستحق عذاب باشند) به عذاب استيصال دچار نكند مگر بعد از آنكه رسولى به سويشان گسيل دارد تا حجت را بر ايشان مؤكد و تمامتر نموده و با بيانهايى پى در پى گوشزدشان كند.

و اما «نبوت»، مقامى است كه به وسيله آن تكاليف بر بندگان ابلاغ مى‌شود و شرايع دين بيان مى‌گردد به همين جهت مؤاخذه الهى و يا مغفرتش در حق افراد استقرار مى‌يابد و مشخص مى‌گردد كه چه كسى مستحق ثواب و چه كسى مستوجب عقاب اخروى است.

البته اين هم تنها در مسائلى است كه (مانند فروع دين) حق و باطل آن، جز از طريق نبوت به دست نمى‌آيد و اما اصولى كه عقل آدمى آن را درك مى‌كند، و مسائلى كه (مانند توحيد و نبوت و معاد) كه از ضروريات عقل است در آنها هيچ حاجتى به نبوت و رسالت نيست، بلكه عقل خودش به تنهايى پذيرندگان آنها را مستحق ثواب و منكرين آنها را مستوجب عقاب مى‌داند.

و خلاصه اينكه اصول دين آن مسائلى است كه عقل بطور مستقل آنها را بيان مى‌كند و قبول فروع دين كه دعوت پيامبران متضمن آنست فرع بر اصول دين است، و تماميت حجت الهى در باره آنها، منوط به بيان نبى و رسول نيست، چون حجيت بيان نبى و رسول خود از همان مسائل عقلى است، و اگر حجت الهى هم منوط بر آن باشد دور لازم مى‌آيد كه خلاصه‌اش «موقوف بودن حجيت مسائل عقلى بر حجيت بيان نبى و رسول و موقوف بودن حجيت بيان نبى و رسول بر حجيت مسائل عقلى» است بلكه در اينگونه مسائل همين كه عقل دليلى قاطع يافت حجت تمام شده، و مؤاخذه الهى صحيح خواهد شد.

آرى در فروع دين احتياجى به بيان نبى هست، و حجت خدا تمام نمى‌شود و مؤاخذه‌اش در آخرت استقرار نمى‌يابد، مگر به بيان نبى، و صرف حكم عقل در آن كافى نبوده و حجت را تمام نمى‌كند.

و ما در مباحث نبوت در جلد دوم اين كتاب و در ذيل داستانهاى نوح در جلد دهم آن و در مواردى ديگر بطور مفصل در اين مساله بحث كرديم.

اين راجع به مؤاخذه اخروى، و اما در باره مؤاخذه دنيوى و عذاب استيصال، اينكه ما گفتيم: خداوند نخست رسولى را براى مردم گسيل مى‌دارد تا مردم را انذار كند و در صورتى كه زير بار نرفتند برايشان عذاب مى‌فرستد، نه از اين نظر كه حكم عقل چنين است، و عقل عذاب قبل از بعث رسول را محال مى‌داند، بلكه صرفا بدين جهت است كه خداوند سبحان چنين عنايت كرده است كه قبل از بعث رسول، عذاب نفرستد.

مفسرين در معناى آيه مشاجره‌هاى طولانى دارند، كه چون بيشتر آنها از غرض بحث تفسيرى بدور است لذا به ايرادش نپرداختيم، و شايد هم آنچه ما گفتيم با گفته آنان وفق ندهد، به هر حال حق براى پيروى و اطاعت سزاوارتر است تا گفته اين و آن.

﴿وَ إِذَا أَرَدْنَا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُوا فِيهَا فَحَقَّ عَلَيْهَا اَلْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِيراً﴾. 

راغب در مفردات گفته است كه: كلمه «ترفه» به معناى توسعه دادن در نعمت

است، وقتى گفته مى‌شود: «اترف فلان - فلانى مترف است» معنايش اين است كه فلانى نعمتش از حد گذشته است - تا آنجا كه مى‌گويد - مراد از «مترفين» در جمله‌ ﴿أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا﴾ همان كسانيند كه آيه: «﴿فَأَمَّا اَلْإِنْسَانُ إِذَا مَا اِبْتَلاَهُ رَبُّهُ فَأَكْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ﴾ 3 - خدا وقتى انسان را آزمايش كند او را اكرام نموده غرق در نعمتش مى‌سازد » وصفشان مى‌كند¹.

و صاحب مجمع البيان گفته است: «ترفه» به معناى نعمت است.

ابن عرفه در معناى آن گفته: «مترف» كسى را گويند كه افسارش را رها كرده باشند و هر چه دلش خواست بكند و جلويش را نگيرند، و نيز در معناى «تدمير» گفته است: اين كلمه به معناى هلاك كردن است و مشتق از «دمار» مى‌باشد².

مقصود از اراده هلاك قريه در جمله: ﴿وَ إِذَا أَرَدْنَا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً﴾ 

و معناى جمله: ﴿وَ إِذَا أَرَدْنَا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً﴾ اين است كه وقتى زمان هلاك كردن قومى نزديك شد چنين و چنان مى‌كنيم، و اين تعبير از قبيل اين است كه مى‌گويند: وقتى فلانى مى‌خواست بميرد چنين و چنان گفت، و آسمان وقتى مى‌خواست ببارد فلان جور شد، كه در همه اينها معنا اين است كه «وقتى نزديك شد بميرد و يا ببارد»، چون پر واضح است كه هيچكس به حقيقت معناى اراده، اراده مردن نمى‌كند، و آسمان هم اراده باريدن ندارد، در قرآن هم آمده: ﴿فَوَجَدَا فِيهَا جِدَاراً يُرِيدُ أَنْ يَنْقَضَّ﴾³ پس در همه اين موارد، اراده به معناى نزديك شدن وقت عمل است.

ممكن هم هست مراد از آن، اراده فعليه باشد، چون حقيقت اراده عبارت است از توافق اسبابى كه مقتضى مراد و مساعد با وقوع آنست و اين معنا نزديك به همان معنايى است كه خاطرنشان ساختيم، چون برگشت آن به تحقق اسبابى است كه اقتضاى هلاكت ايشان را دارد، و آن عبارت از كفران ايشان به نعمت و طغيان به معصيت است، هم چنان كه فرموده: ﴿لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِي لَشَدِيدٌ﴾⁴، و نيز فرموده: ﴿اَلَّذِينَ طَغَوْا فِي اَلْبِلاَدِ فَأَكْثَرُوا فِيهَا اَلْفَسَادَ فَصَبَّ عَلَيْهِمْ رَبُّكَ سَوْطَ عَذَابٍ إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصَادِ﴾⁵

وجوه مختلفى كه در توضيح و توجيه جمله: ﴿أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُوا فِيهَا...﴾ با توجه به اينكه خداوند امر به فحشاء نمى‌كند، گفته شده است‌

و اينكه فرمود: «ما به مترفين آن قوم دستور داديم تا در آن قريه‌ها فسق و فجور كنند» با اينكه از كلام خداى تعالى اين معنا را مى‌دانيم كه هرگز امر تشريعى به فسق و فجور نكرده و بلكه صريحا فرموده: ﴿قُلْ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ﴾¹، لذا مى‌فهميم كه اين امر، امر تشريعى نبوده.

و اما تعلق نگرفتن امر تكوينى، به معصيت، از آن جهت كه معصيت است نيز واضح است بلكه واضح‌تر از امر تشريعى است، زيرا اگر خداوند امر تكوينى به عملى كند، آن عمل، ضرورى شده و ديگر متعلق به اختيار كسى نمى‌شود، و وقتى عملى اختيارى انسان نشد انجامش معصيت نيست، هم چنان كه قرآن كريم در معناى امر تكوينى خداوند فرموده است: ﴿إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾².

بنابراین اگر متعلق امر، در جمله «امرنا» اطاعت باشد، امر به معناى حقيقى يعنى امر تشريعى خواهد بود، يعنى امرى كه با زبان پيغمبرشان به ايشان ابلاغ شده، پيامبرى كه مبعوث شدنش براى انذار ايشان به عذاب خدا در صورت مخالفت امر او بوده است، و قبلا هم اشاره كرديم كه اصولا اين شان يعنى انذار مردم از مختصات فرستادگان خداست.

پس قوم هر پيغمبرى اگر مخالفت كنند و از امر پروردگارشان فسق بورزند، قول عذاب برايشان محقق مى‌شود، يعنى مبتلا به عذاب و هلاكت مى‌گردند.

و اگر متعلق امر در جمله مورد بحث، فسق و معصيت باشد، مقصود از امر اين خواهد بود كه ما نعمت را برايشان افاضه نموده و بر سبيل املاء و استدراج فراوانش كرديم تا بدين وسيله دسترسيشان به فسق بيشتر گشته و فسق را از حد بگذرانند و قول بر آنان محقق گردد تا عذاب نازل شود.

اين دو وجه بود كه با هر يك از آنها جمله «امرنا...» را مى‌توان توجيه نمود.

اما وجه اول از دو جهت بعيد است، يكى اينكه خلاف ظاهر است، چون ظاهر اينكه مى‌گوئيم: «دستورش دادم و او چنين و چنان كرد» اين است كه دستور به عين همان عملى كه او كرده صادر شده است، و در آيه مورد بحث هم ظاهر اين است كه امر به خود فسق تعلق گرفته باشد، نه به طاعت.

دوم اينكه تا همه اهل يك شهر فسق نورزند بلاى عمومى نازل نمى‌شود، و با اين حال وجهى نيست كه امر تنها متوجه مترفين شود.

زمخشرى در توجيه اين امر گفته است: امر در اينجا حتما امرى است مجازى، زيرا وقتى امر حقيقى مى‌بود كه به ايشان فرموده باشد: «افسقوا - فسق بورزيد» و چون چنين امرى معقول و ممكن نيست، لا جرم امر مجازى خواهد بود، و اما وجه مجازيت آن اين است كه از آنجايى كه خداوند نعمت را بر آنان بسيار كرده و وسيله پيروى شهوات را بر ايشان فراهم نموده پس گويى كه ايشان ماموريت داشته‌اند كه نعمت‌هاى خدا را در اينكار صرف كنند.

ولى حقيقتش اين است كه خداوند نعمت را براى اين ارزانيشان داشت كه شكرگزارى نموده و در راه خير صرف كنند، و متمكن از احسان و نيكى باشند، هم چنان كه ايشان را صحيح و سالم و نيرومند آفريد و متمكن در خير و شرشان كرد، و از ايشان خواست تا خير را بر شر و اطاعت را بر معصيت مقدم بدارند، ولى ايشان فسق و فجور را مقدم داشتند، و چون دست و دامن بدان بيالودند «قول» كه همان كلمه عذاب باشد برايشان استقرار يافت، و نابودشان كرد.

و اگر بگويى كه چرا آيه را چنين معنا نكنيم كه «ما ايشان را به اطاعت امر كرديم و ايشان فسق ورزيدند» ؟در جواب مى‌گوئيم بدين جهت نمى‌توانيم كه چنين معنا كردن مستلزم حذف چيزى است كه در آيه دليل و قرينه‌اى بر آن نيست و چنين حذفى جايز نمى‌باشد چه رسد به حذف چيزى كه دليل بر خلاف آن هست.

به خلاف اينكه مامور به كه حذف شده همان فسق باشد كه كلمه «فسقوا» بر آن دلالت دارد، و اينگونه تعبير بسيار است، مثلا گفته مى‌شود: امرش كردم پس ايستاد، يا دستورش دادم خواند، كه غير از اين از آن فهميده نمى‌شود كه مامور به حذف شده در اولى ايستادن و در دومى همان قرائت است، و اگر چيز ديگرى در تقدير بگيريم در حقيقت از شنونده خود علم غيب توقع كرده‌ايم.

البته اين معنا را در مثل «او را دستور دادم نافرمانيم كرد» و يا «او را امر كردم امرم را امتثال نكرد» نمى‌گوئيم، زيرا هيچ عاقلى مامور خود را امر به نافرمانى نمى‌كند، و چون محال است چنين معنايى مورد نظر گوينده باشد از اين جهت كلام گوينده هم دلالت بر آن ندارد، بلكه صاحب چنين كلامى منظورش اين است كه من اصلا مامور ندارم و خطم را نمى‌خوانند، من فلانى را امر كردم ولى او اطاعتم نكرد، مثل اينكه بعضى از سفيهان و ديوانگان بدون اينكه مامورى داشته باشند امر و نهى مى‌كنند.

خواهى گفت: با اينكه مى‌دانيم خداوند امر به فحشاء نمى‌كند و همواره به خير و عدالت امر مى‌كند چرا همين معنا قرينه بر اين نباشد كه مقصود از جمله «امرنا...»، اين باشد

كه ما مترفين آن قريه‌ها را امر به خير كرديم ولى ايشان عصيان ورزيدند؟.

در جواب مى‌گوييم: اين حرف صحيح نيست، زيرا تقدير گرفتن كلمه «بخير» تقدير گرفتن چيزيست كه ظاهر عبارت «فسقوا» مخالف آنست، بنابراین جز همان راه كه گفتيم كه بايد كلام مورد بحث را، حمل بر مجاز كرد چاره ديگرى نداريم‌¹.

و اين كلام در توجيه جمله مورد بحث و اينكه چگونه فسق مامور به شده است حرف خوبى است، و ليكن آن طور كه ايشان ادعا كرده‌اند كه آيه شريفه صريح در اين معنا است و احتمال ديگرى وجود ندارد، صحيح نيست.

همانطور كه آن وجه محتمل است بيان ما نيز محتمل است، چرا صحيح نباشد كه بگوئيم در جمله «امرش كردم پس نافرمانى كرد» به قرينه اينكه «عصيان» منافى با «امر» است، مامور به «اطاعت» بوده و تقدير چنين باشد كه «من او را به اطاعت امر كردم ولى او فسق ورزيد» چون فسق همان عصيان و خروج از زى بندگى است، و يا چرا صحيح نباشد بگوئيم كه فعل «امرنا» در آيه شريفه در لازمه معناى خود استعمال شده، و معناى آن اين است كه امر ما متوجه مترفين شد، و ايشان در آن فسق ورزيدند.

بنابراین انصاف اين است كه هم توجيه ما متحمل است، و هم توجيه زمخشرى، و هيچيك هم اشكالى ندارد، جز اينكه توجيه ما صرف احتمال نيست، بلكه بهره‌اى از ظهور نيز دارد.

بعضى‌² ديگر از اين سؤال كه چرا امر فقط متوجه مترفين شده، چنين پاسخ داده‌اند كه چون ايشان رؤسا و زمامداران قوم بوده‌اند، و ديگران از ايشان پيروى مى‌كردند، و معلوم است كه حكم تابع حكم متبوع او است، ولى اين جواب بى اشكال نيست.

بعضى‌³ ديگر گفته‌اند: جمله: «امرنا...» صفت قريه است، نه جواب كلمه «اذا» و جواب كلمه مزبور حذف شده است، هم چنان كه در آيه‌ ﴿حَتَّى إِذَا جَاؤُهَا وَ فُتِحَتْ أَبْوَابُهَا وَ قَالَ لَهُمْ خَزَنَتُهَا﴾ حذف شده، و جهت حذف آن اين بوده كه حاجتى به ذكرش نبوده، و كلام بر آن دلالت مى‌كرد.

عده‌اى‌⁴ ديگر گفته‌اند كه در آيه، تقديم و تاخير به كار رفته و تقديرش چنين است «و اذا امرنا مترفى قرية ففسقوا فيها اردنا ان نهلكها - و چون مترفين هر شهرى را امر كنيم و ايشان

در امر ما فسق بورزند اراده مى‌كنيم هلاكشان سازيم» چون اراده هلاكت قبل از آنكه جهتش محقق شود معنا ندارد، اين وجه مانند وجه قبليش سخيف و بى اساس است.

همه اين توجيهات بر تقديريست كه آيه را به قرائت معروف كه جمله «امرنا» را با همزه و بعد از آن ميم بدون تشديد قرائت نموده‌اند قرائت كنيم و آن را از ماده «امر» كه به معناى طلبيدن است بدانيم، ولى چه بسا كه آن را به معناى اكثار دانسته‌اند، و گفته‌اند معنايش اين است كه مال و اولاد مترفين را زياد كرديم، و ايشان در آن شهر فساد راه انداختند.

و بعضى‌¹ ديگر آن را به صورت «امرنا» قرائت كرده و به على (علیه السلام) و به عاصم و ابن كثير و نافع و غير ايشان نسبتش داده‌اند كه از ماده «ايمار» و به معناى زياد كردن مال و نسل است، بعضى‌² ديگر آن را به صورت «أمرنا» با تشديد ميم از مصدر تامير به معناى توليت و عهده‌دارى امارت قرائت كرده و به امام على و امام حسن و امام باقر (علیه السلام) و به ابن عباس و زيد بن على و غير ايشان نسبتش داده‌اند.

﴿وَ كَمْ أَهْلَكْنَا مِنَ اَلْقُرُونِ مِنْ بَعْدِ نُوحٍ وَ كَفىَ بِرَبِّكَ بِذُنُوبِ عِبَادِهِ خَبِيراً بَصِيراً﴾. 

در مفردات گفته است: كلمه «قرن» به معناى مردمى است كه در يك زمان زندگى كنند و از جهت عصر و زمان مشترك باشند، و جمع آن قرون مى‌آيد، هم چنان كه در قرآن فرمود: ﴿وَ لَقَدْ أَهْلَكْنَا اَلْقُرُونَ﴾ و نيز فرموده: ﴿كَمْ أَهْلَكْنَا مِنَ اَلْقُرُونِ﴾³ و معناى آيه روشن است كه مى‌خواهد مطلب گذشته در آيه قبل را تثبيت نموده و با اشاره به قرون گذشته هلاك شده، بفهماند كه هلاك ساختن اهل قريه‌ها و ديارها يكى از سنت‌هاى جاريه خداوندى است.

و اين آيه خالى از اشعار به اين معنا نيست كه سنت هلاك ساختن از زمان نوح در ميان قرون بشرى شروع شده است، و همين طور هم هست قبلا هم در تفسير آيه: ﴿كَانَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اَللَّهُ اَلنَّبِيِّينَ﴾⁴، در جلد دوم اين كتاب گفتيم كه جامعه انسانى، قبل از زمان نوح (علیه السلام) يك جامعه ساده فطرى بوده است و بشر جز آنچه را كه به فطرت خود مى‌يافته درك نمى‌كرده است و بعد از آمدن نوح بود كه اختلافات در ميان بشر پيدا شد.

﴿مَنْ كَانَ يُرِيدُ اَلْعَاجِلَةَ عَجَّلْنَا لَهُ فِيهَا مَا نَشَاءُ لِمَنْ نُرِيدُ ثُمَّ جَعَلْنَا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلاَهَا مَذْمُوماً مَدْحُوراً﴾. 

كلمه «عاجلة» صفت است براى موصوفى كه حذف شده و بعيد نيست كه موصوفش حيات (زندگى) باشد، به قرينه اينكه مقابل آن را در آيه بعد، آخرت آورده است.

بعضى‌¹ هم گفته‌اند كه مراد از «عاجلة» نعمت‌هاى عاجله است، بعضى‌² نيز گفته‌اند كه متاع دنياى عاجل است.

و مفردات در معناى «يصليها» گفته است كه اصل اين كلمه «صلى» و به معناى گيراندن آتش است، آنگاه از خليل نقل كرده كه گفته است: معناى «صلى الكافر النار» اين است كه كافر حرارت آتش را چشيد. و به همين معنا است جمله‌ ﴿يَصْلَوْنَهَا فَبِئْسَ اَلْمَصِيرُ﴾ و بعضى گفته‌اند «صلى النار» به معناى «داخل آتش گشت» مى‌باشد و «اصلى النار» يعنى: «ديگرى را در آتش انداخت» هم چنان كه در قرآن كريم آمده است: ﴿فَسَوْفَ نُصْلِيهِ نَاراً﴾³.

و در مجمع البيان گفته: «مدحور» از ماده «دحر» به معناى دور كردن است: و مدحور يعنى مطرود و دور شده. اينكه گفته مى‌شود «اللهم ادحر عنا الشيطان - يعنى خدايا شيطان را از ما دور كن»⁴.

خداوند متعال بعد از آنكه سنت خود را در تعذيب دنيوى، پس از دعوت رسالت، بيان نمود و متذكر شد كه همواره امتهاى انسانى را به سوى ايمان و عمل صالح راهنمايى مى‌كند، و در آخر اگر به فساد و افساد پرداختند رسولى مى‌فرستد، و اگر باز هم طغيان و فسق ورزيدند به عذاب دسته جمعيشان مبتلا مى‌سازد، اينك در اين آيه به بيان سنتش در عذاب اخروى و ثواب آن مى‌پردازد، در يك آيه بعد، عذاب اخروى را و در آيه بعد از آن، ملاك ثواب اخروى را و در آيه‌اى ديگر خلاصه گفتار و اصل كلى در اين باب را بيان مى‌فرمايد.

مراد از عاجله در آيه‌ ﴿مَنْ كَانَ يُرِيدُ اَلْعَاجِلَةَ﴾ 

پس اينكه فرمود: ﴿مَنْ كَانَ يُرِيدُ اَلْعَاجِلَةَ﴾ معنايش اين است كه هر كس حيات عاجله يعنى زندگى دنيا را بخواهد يعنى متاعى را از دنيا طلب كند كه نفس از آن ملتذذ و قلب بدان علاقمند است، و تعلق قلب به حيات عاجله و طلب آن، وقتى تعلق و دنياطلبى است كه فقط حيات عاجله را بخواهد، اما اگر دنيا را از اين نظر بخواهد كه وسيله نيل به

سعادت اخروى است، اين در حقيقت دنياطلبى نيست، بلكه اراده آخرت و عقبى‌طلبى است.

از آنجا كه به آخرت نمى‌توان رسيد مگر از راه دنيا، لذا به هر انسانى كه اين راه را طى كند نمى‌شود گفت دنيا طلب مگر آنكه از آخرت اعراض نموده و به كلى آن را فراموش كند و در نتيجه اراده و حواسش خالص براى دنيا شود، هم چنان كه كلمه «كان» در جمله «﴿مَنْ كَانَ يُرِيدُ﴾» كه استمرار را افاده مى‌كند نيز اين معنا را مى‌رساند.

آرى طالب دنيا كسى است كه معتقد به زندگى ديگرى غير اين زندگى دنيا نباشد، و در نتيجه اعتقاد به نبوت و توحيد را لغو بپندارد، زيرا كه اگر اعتقاد به معاد نباشد، ديگر ايمان به خدا و فرستادگان او و تدين به دين اثرى نخواهد داشت.

هم چنان كه خداى تعالى فرمود: ﴿فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّى عَنْ ذِكْرِنَا وَ لَمْ يُرِدْ إِلاَّ اَلْحَيَاةَ اَلدُّنْيَا ذَلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ اَلْعِلْمِ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ﴾¹.

و اينكه فرمود ﴿عَجَّلْنَا لَهُ فِيهَا مَا نَشَاءُ لِمَنْ نُرِيدُ﴾ معنايش اين است كه ما هم آنچه را كه او مى‌خواهد فورا به او مى‌دهيم، البته نه هر قدر كه او مى‌خواهد، بلكه هر قدر كه ما بخواهيم، پس امر به دست ما است نه به اختيار او، و اثر هر چه هست در اراده ما است نه در اراده او، تازه اين روش را در باره همه دنياطلبان اعمال نمى‌كنيم، بلكه در حق هر كس كه خواستيم به كار مى‌بنديم، پس اراده اشخاص از هيچ جهت حاكم بر اراده ما نيست، و اين تنها اراده ما است كه در ايشان حكومت مى‌كند.

و چون اراده فعلى خداى عز و جل نسبت به هر چيز عبارتست از فراهم شدن اسباب خارجى و رسيدن آن به حد عليت تامه، لذا بايد گفت كه آيه شريفه دلالت بر اين دارد كه هر انسان دنيا طلب از دنيا آن مقدارى كه اسباب اقتضاء كند، و عواملى كه خداوند در عالم به جريان انداخته و به تقدير خود هر كدام را اثرى داده، مساعدت نمايد رزق مى‌خورد، پس دنيا طلب جز به قسمتى از خواسته‌هايش نمى‌رسد و فقط به پاره‌اى از آنچه كه مى‌خواهد و به زبان تكوين مسئلت مى‌نمايد نائل مى‌شود، ليكن جز آن مقدار كه خداوند اسباب را به سويش جريان بيندازد نائل نمى‌گردد. ﴿وَ اَللَّهُ مِنْ وَرَائِهِمْ مُحِيطٌ﴾. 

خداى سبحان اين حقيقت را در آيه‌اى ديگر به زبانى ديگر بيان كرده و فرمود: ﴿وَ لَوْ 

لاَ أَنْ يَكُونَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً لَجَعَلْنَا لِمَنْ يَكْفُرُ بِالرَّحْمَنِ لِبُيُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّةٍ وَ مَعَارِجَ عَلَيْهَا يَظْهَرُونَ وَ لِبُيُوتِهِمْ أَبْوَاباً وَ سُرُراً عَلَيْهَا يَتَّكِؤُنَ وَ زُخْرُفاً وَ إِنْ كُلُّ ذَلِكَ لَمَّا مَتَاعُ اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا﴾¹

يعنى اگر نبود يك نواخت زندگى كردن مردم، و اينكه همه محكوم به قانون اسباب و عللند، و در اين قانون فرقى ميان مؤمن و كافر نيست و هر يك از اين دو فريق به عوامل غنى و ثروت مصادف شود ثروتمند گشته و هر يك به عوامل مخالف آن برخورد كند فقير مى‌شود، چه مؤمن و چه كافر، ما كفار را به مزيد نعمتهاى دنيوى اختصاص مى‌داديم، چون نعمتهاى دنيوى در نزد ما و در بازار آخرت ارج و قيمتى ندارد.

اين بود معنايى كه ما براى «اراده عاجله» كرديم، بعضى ديگر² گفته‌اند: مقصود از خواستن عاجله، اين است كه انسان هر چه مى‌كند مقصودش طلب دنيا باشد نه آخرت، چنين كسى در آخرت از پاداش نيك اعمالش بى‌بهره است، و ليكن اين قيدى است كه آيه را بدون دليل، مقيد بدان كرده‌اند و بعيد نيست اين معنى را از آيه: ﴿مَنْ كَانَ يُرِيدُ اَلْحَيَاةَ اَلدُّنْيَا وَ زِينَتَهَا نُوَفِّ إِلَيْهِمْ أَعْمَالَهُمْ فِيهَا وَ هُمْ فِيهَا لاَ يُبْخَسُونَ أُولَئِكَ اَلَّذِينَ لَيْسَ لَهُمْ فِي اَلْآخِرَةِ إِلاَّ اَلنَّارُ﴾³ گرفته باشد، غافل از اينكه اين آيه با آيه مورد بحث، دو غرض مختلف را دنبال مى‌كنند، به اين صورت كه آيه مورد بحث در مقام بيان اين معنا است كه «طالب دنيا از سعى و كوشش جز همان دنيا بهره نمى‌برد» و آيه سوره هود در اين مقام است كه بفهماند «انسان جز عملش بهره ديگرى ندارد»، يعنى اگر طالب دنيا باشد همان دنيا را به او مى‌رسانند، و فرق ميان اين دو غرض روشن و واضح است (دقت بفرمائيد).

و معناى جمله‌ ﴿ثُمَّ جَعَلْنَا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلاَهَا مَذْمُوماً مَدْحُوراً﴾ اين است كه ما جهنم را جزاى او در آخرت قرار داديم تا حرارت آن را بچشد آنهم در حالى كه مذموم و دور از رحمت باشد، و اين دو قيد، يعنى قيد مذموم و دورى از رحمت مى‌فهماند كه وى «مخصوص به جهنم» و «محروم از مغفرت و رحمت» است.

و اين آيه هر چند كه وضعيت دنياطلبان و غافلان از آخرت را بيان مى‌كند، و ليكن بايد بدانيم كه مراتب دنياطلبى و انكار آخرت مختلف است، يكى هم از ناحيه زبان چنين است و هم از ناحيه عمل، و ديگرى در مرحله عمل چنين است هر چند لسانا به نشاه آخرت گواهى مى‌دهد، جمله‌ ﴿وَ لَلْآخِرَةُ أَكْبَرُ دَرَجَاتٍ...﴾ كه به زودى مى‌آيد نيز اين اختلاف را تصديق مى‌كند.

﴿وَ مَنْ أَرَادَ اَلْآخِرَةَ وَ سَعىَ لَهَا سَعْيَهَا وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئِكَ كَانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُوراً﴾. 

راغب مى‌گويد: «سعى » به معناى راه رفتن به سرعت است، البته نه به آن حدى كه دويدن شمرده شود، و در حديث در هر كار (چه خير و چه شر) استعمال مى‌شود¹.

در باره جمله‌ ﴿وَ مَنْ أَرَادَ اَلْآخِرَةَ﴾ بيان ما همان است كه در جمله‌ ﴿مَنْ كَانَ يُرِيدُ اَلْعَاجِلَةَ﴾ گذشت، اشكال ما هم به كلام مفسرى كه‌² گفته است: «معناى اينكه فرموده: ﴿وَ مَنْ أَرَادَ اَلْآخِرَةَ﴾ اين است كه آن كس كه با عمل خود آخرت را طالب باشد». همان اشكالى است كه در گفتار مفسر در معناى جمله‌ ﴿مَنْ كَانَ يُرِيدُ اَلْعَاجِلَةَ﴾ گذشت.

حرف «لام » در جمله‌ ﴿وَ سَعىَ لَهَا سَعْيَهَا﴾ براى اختصاص است و همچنين اضافه «سعى» به «ضمير آخرت» اختصاص را مى‌رساند و چنين معنا مى‌دهد كه «هر كه كوشش كند و مجدانه كوشش كند و كوششى كند كه مختص به آخرت است» و از اين معنا چنين استفاده مى‌شود كه سعى براى آخرت بايد طورى باشد كه لايق به آن باشد، مثل اينكه كمال جديت را در حسن عمل به خرج دهد و حسن عمل را هم از عقل قطعى و يا حجت شرعى گرفته باشد، و معناى جمله‌ ﴿وَ هُوَ مُؤْمِنٌ﴾ اين است كه اين سعى را در حالى كند كه ايمان به خدا داشته باشد، و اين خود مستلزم توحيد و ايمان به نبوت و معاد است، زيرا كسى كه اعتراف به يكى از اين سه اصل نداشته باشد خداى سبحان او را در كلام مجيدش مؤمن به خود نمى‌داند، و آيات قرآنى در اين باره بسيار است.

به فرض اينكه از آيات مذكور هم كه چشم‌پوشى كنيم تقييد به جمله‌ ﴿وَ هُوَ مُؤْمِنٌ﴾ براى رساندن اين معنا كافى است، زيرا كسى كه آخرت بخواهد و كارهاى مخصوص به آن را مجدانه انجام دهد قطعا ايمان به خدا و به وراى دنيا دارد.

و اگر تقييد مذكور به منظور رساندن صحت ايمان، كه خود مستلزم اعتقاد به توحيد و

نبوت است نبود، هيچ وجه ديگرى براى آن متصور نمى‌شد، پس تنها تقييد به «ايمان»، به ساير آيات قرآنى در اين باره كمك مى‌كند.

و معناى جمله‌ ﴿فَأُولَئِكَ كَانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُوراً﴾ اين است كه خداوند عمل چنين كسانى را به بهترين وجه قبول نموده و كوشش آنان را مى‌ستايد و ستايش خدا در برابر عمل بنده، عبارت است از تفضل او بر بنده‌اش.

آرى همين كه خداوند پاداش نيك به بنده‌اش مى‌دهد، تفضلى است بر بنده‌اش و گرنه وظيفه بنده، بندگى مولاى خويش است، و نبايد خود را طلبكار مولايش بداند، پس ثواب دادن، تفضل مولا است، و ثنا خواندنش بر بنده، تفضلى است ديگر ﴿وَ اَللَّهُ ذُو اَلْفَضْلِ اَلْعَظِيمِ﴾. 

اعمال آدمى اسباب اخروى هستند و بر خلاف اسباب دنيوى تخلف ناپذيرند

اين دو آيه دلالت بر اين دارند كه اسباب اخروى عبارتند از اعمال و بس، و اعمال سببهايى هستند كه هرگز از غايات و نتايج خود تخلف ندارند، به خلاف اسباب دنيوى كه تخلف پذيرند زيرا در باره اسباب اخروى فرموده است: ﴿فَأُولَئِكَ كَانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُوراً﴾ و در باره اسباب دنيوى فرموده‌ ﴿عَجَّلْنَا لَهُ فِيهَا مَا نَشَاءُ لِمَنْ نُرِيدُ﴾ پس هر قدر مى‌خواهيم و براى هر كس كه بخواهيم.

﴿كُلاًّ نُمِدُّ هَؤُلاَءِ وَ هَؤُلاَءِ مِنْ عَطَاءِ رَبِّكَ وَ مَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً﴾. 

راغب در مفردات مى‌گويد: كلمه «مد » در اصل بمعناى كشيدن است، و به همين جهت است كه زمان ممتد را مدت گويند، طولانى بودن زخم را «مدت الجرح » و كشيدن نهر را «مد النهر » و پيوستن نهرى به نهرى ديگر را «مد النهر بالنهر » گويند، و چشم به چيزى دوختن را «مد » گويند، و قرآن كريم فرموده: «﴿لاَ تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ﴾ چشم‌هاى خود را ندوز... » و نيز مى‌گويند: «مددته فى غيه - او را در گمراهيش امتداد دادم » و لشگر را با مدد امداد كردم، و فلان شخص را با غذا مدد دادم، و كلمه «امداد » بيشتر در «محبوب و نيكى‌ها » و كلمه «مد » در «مكروه و بدى‌ها » استعمال مى‌شوند، لذا در قرآن كريم آمده: «﴿وَ أَمْدَدْنَاهُمْ بِفَاكِهَةٍ وَ لَحْمٍ مِمَّا يَشْتَهُونَ﴾ ايشان را به ميوه و گوشت از هر قسمش كه ميل داشتند امداد كرديم » و در مكروه مد را به كار برده فرموده: ﴿وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ اَلْعَذَابِ مَدًّا﴾ و نيز فرموده: «﴿وَ يَمُدُّهُمْ فِي طُغْيَانِهِمْ﴾ ايشان را در طغيانشان مدد مى‌كنيم» و نيز فرموده: «﴿وَ إِخْوَانُهُمْ يَمُدُّونَهُمْ فِي اَلغَيِّ﴾ و برادرانشان ايشان را در گمراهى نگه مى‌داشتند» اين بود گفتار راغب، البته با تلخيصى از ما¹.

پس مى‌توان گفت كه امداد و مد هر چيز به اين است كه از نوع خودش بدان اضافه كنيم تا بدين وسيله وجود و بقايش امتداد يابد، كه اگر اين اضافه را نكنيم وجودش قطع مى‌شود، مانند چشمه آب كه از منبع زير زمينى خود مدد گرفته و لحظه به لحظه به آن اضافه مى‌شود، و در نتيجه جريانش امتداد مى‌يابد.

خداى سبحان هم كه انسان را در عملش (چه دنيوى چه اخروى) امداد مى‌كند در حقيقت به همين معنا است، زيرا تمامى وسائل عمل و آنچه كه عملش در تحققش محتاج بدان است از قبيل علم و اراده و ابزار بدنى و قواى فعاله و مواد خارجى كه عمل روى آنها واقع مى‌شود، و عامل با عمل خود در آنها تصرف مى‌كند، و همچنين اسباب و شرائط مربوط به عمل و به مواد، همه و همه امورى تكوينى هستند كه آدمى خودش در خلقت و فراهم نمودن آنها دخالت ندارد، و اگر يكى و يا همه آنها نباشد، عمل انسان هم تحقق نخواهد يافت، اين خداى سبحان است كه به فضل خود آنها را افاضه فرموده و وجود و بقاء آدمى را امتداد مى‌دهد، آرى اگر عطاى او منقطع شود عمل هر عاملى از او منقطع مى‌گردد.

بيان اينكه دنيا طلبان در اعمال دنيوى، و عقبى طلبان در اعمال اخروى مستمد از عطاى خداوندند

پس اهل دنيا در دنياى خود و اهل آخرت در آخرت خود از عطاى خدا استمداد مى‌كنند، و در اين عطا كردن چيزى جز حمد عايد خداى سبحان نمى‌شود، آرى هر چه او عطا مى‌كند انعامى است بر آدمى كه آن را در موضع نيكو و موردى كه پروردگارش راضى باشد استعمال كند، و اما اگر فسق بورزد و آن نعمت را در آن مورد نيكو استعمال نكند در حقيقت كلمه خدا را از جاى خود تحريف كرده و نبايد جز خود كسى را ملامت كند، به هر حال خداوند مستحق ثناى جميل مى‌باشد و حجت بالغه او تمام است.

پس اينكه فرمود: «كلا نمد» معنايش اين است كه ما هر دو فريق را (چه آنها كه برايشان عجله مى‌كنيم و چه آنها كه شكر سعيشان را مى‌گذاريم) امداد مى‌نماييم و اگر مفعول «نمد» كه كلمه «كلا» باشد (با اينكه بايد بعد از فعل بيايد) قبل از فعل آورده شده، بدين جهت بوده است كه بفهماند نسبت به آن عنايتى است، و مقصود بيان عموميت امداد نسبت به هر دو فريق است.

و اينكه به يك يك آن دو گروه اشاره كرد و فرمود: ﴿هَؤُلاَءِ وَ هَؤُلاَءِ﴾ يعنى اين دسته كه برايشان عجله مى‌شود و اين دسته كه سعيشان شكرگزارى مى‌گردد، براى اين بود كه بفهماند هر كدام از آنها وضعى مخصوص بخود دارند، و نتيجه معنا چنين مى‌شود كه هر يك از اين دو فريق در تحت تربيت الهى قرار داشته و از عطاء خدا برايشان افاضه مى‌شود، بدون هيچ تفاوت، جز اينكه يكى از اين دو دسته نعمت الله را در طلب آخرت مصرف نموده و خدا

هم سعيش را شكرگزارى مى‌كند و ديگرى آن را در طلب دنياى عاجله مصرف نموده و آخرت را فراموش مى‌نمايد، و از سعيش جز بدبختى و خسران برايش نمى‌ماند.

و اگر مدد به هر دو را از عطاء پروردگار خواند و فرمود: ﴿مِنْ عَطَاءِ رَبِّكَ﴾ براى اين بود كه گفتيم هر دو گروه در تمامى آنچه كه در عمل خود از آنها استفاده مى‌كنند از عطاء پروردگار برخوردارند، و از خود آنان نيست، آرى نه خود آنان در وجود آنها دخالت دارند و نه مخلوقى ديگر، بلكه تنها خداى سبحان است كه مالك و ايجاد كننده آنها است، پس همه آنها از عطاى او است.

از اين قيد، وجه آن پاداشى هم كه براى هر يك از دو گروه ذكر فرمود استفاده مى‌شود، زيرا وقتى بنا شد كه اعمال هر دو گروه به امداد خداى عز و جل و فقط از عطاء او باشد پس جا دارد و سزاوار است كه هر كس نعمت او را در كفر و فسق مصرف كند به آتش افتاده و مذموم و مدحور باشد، و هر كس كه آنها را در ايمان و اطاعت خدا مصرف كند سعيش مشكور باشد.

در اينكه سياق را از تكلم با غير (نمد) به غيبت تغيير داده و فرمود «عطاء ربك» و نفرمود: «من عطاءنا» و كلمه «ربك» را هم تكرار نمود، اين نكته استفاده مى‌شود كه امداد ايشان از شؤون ربوبيت است، و هر چند جز خداى سبحان براى كسى ربى نيست و ليكن از آنجايى كه بت‌پرستان براى بتهاى خود ربوبيت قائل بودند لذا ربوبيت خداى سبحان را به پيغمبر گراميش نسبت داده فرمود: «ربك». 

و معناى جمله: ﴿وَ مَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً﴾ اين است كه عطاء پروردگار تو ممنوع نيست، چون كلمه: «حظر» به معناى منع است، پس اهل دنيا و اهل آخرت هر دو از عطاى او استمداد مى‌كنند، و جيره‌خوار نعمت او و ممنون به منت‌هاى اويند.

در اين آيه شريفه دلالتى است بر اين حقيقت كه بخششهاى الهى مطلق و غير محدود است، چون «عطاء» و همچنين «نبودن منع» را مطلق آورد، پس هر جا كه محدوديت و يا تقدير و يا منعى (به اختلاف موارد) وجود داشته باشد، همه از ناحيه شخصى است كه به او بخشش مى‌شود و بستگى به داشتن يا نداشتن استعداد او دارد و آن محدوديت از ناحيه خود خداوند كه مفيض است ناشى نمى‌شود.

اين بود آن مطالبى كه از آيه شريفه به نظر ما رسيد، و از جمله حرفهاى عجيبى كه در تفسير اين آيه گفته‌اند¹ و آن را به حسن و قتاده نسبت داده‌اند اين است كه: منظور از عطاء و

بخشش عطاء دنيوى است، كه مشترك بين مؤمن و كافر است، نه عطاء اخروى، چون عطاى اخروى مخصوص مؤمنين است و بنابراین معناى آيه چنين مى‌شود: ما هر دو فريق و گروه را با عطاياى دنيوى خود مدد مى‌كنيم، چه آن فريق كه عاجله را مى‌خواهند و چه آن فريق كه آخرت را، و عطاياى دنيوى ما از هيچيك از ايشان محظور و ممنوع نيست.

و ليكن اين تفسير صحيح نيست زيرا مقيد كردن «عطاء» به «عطاء دنيوى» بدون دليل و مقيد است، آن هم با اينكه اين مورد، صلاحيت اطلاق را دارد، و اما اين دليلى كه آورده‌اند كه عطاء اخروى مخصوص مؤمنين است، و كفار در آن شركت ندارند اصلا از محل بحث خارج و نسبت به زمينه گفتار اجنبى و بى ربط است، چون زمينه گفتار در آيه شريفه عبارتست از امدادى كه اعمال (كه منتهى به جزاء و پاداش مى‌شوند) منتهى و مستند به آن امدادند، نه خود پاداش، و مساله عطاياى مؤمنين در آخرت، از قبيل جزا و پاداش است، نه از قبيل اعمال.

علاوه بر اين، چه كسى به شما گفته است كه عطاياى اخروى مخصوص به مؤمنين و ممنوع از كفار است، آن عطايا نيز هم چنان كه قبلا هم گفتيم از احدى ممنوع نيست، و منع هر چه هست از ناحيه خود كفار است، نه از ناحيه خداوند، مانند عطاياى دنيوى كه گفتيم هر چه محدوديت در آنها هست از ناحيه محدود بودن استعداد مستفيض است نه از ناحيه مفيض.

آلوسى در روح المعانى گفته: تقسيمى كه در اين آيه شده است، حاصر (جامع افراد) و مانع اغيار نيست، و حاصر نبودنش ضررى به معنا نمى‌زند، اما اينكه گفتيم حاصر نيست، براى اينكه وقتى حاصر بود كه هر صاحب عملى، از عمل خود يا عاجله تنها را بخواهد و يا آخرت تنها را و يا هر دو را و يا هيچ يك را، و آيه شريفه تنها متعرض دو قسم اول از اين چهار قسم شده است، پس جامع افراد نيست و تازه قسم سوم به تنهايى سه قسم مى‌شود، زيرا آن كس كه از عمل خود هم دنيا را مى‌خواهد و هم آخرت را يا آخرت در نظرش رجحان دارد و يا دنيا، و يا نظرش نسبت به هر دو مساوى است.

آنگاه بحث را در آن قسم كه اراده آخرت ارجح باشد طول داده و اختلاف علما را در اينكه آيا چنين عملى قبول است يا نه، نقل كرده، در باره قبول نشدن عمل آن كس كه دنيا در نظرش ارجح و يا مساوى باشد از علماء نقل كرده كه متفقا گفته‌اند عملش قبول نيست.

و در باره قسم چهارم كه نه دنيا را بخواهد و نه آخرت را گفته است چنين فرضى به نظر كسانى كه معتقدند صدور فعل از قادر متوقف بر وجود داعى است محال است ولى كسانى كه عمل را متوقف بر داعى نمى‌دانند چنين فرضى را ممكن دانسته و گفته‌اند عملى

كه نه داعى دنيوى در آن باشد و نه اخروى، اثرى در باطن ندارد و در ظاهر حرام است،¹ اين بود گفتار آلوسى كه البته قبل از او ديگران هم اين تقسيم را كرده‌اند.

ولى خواننده عزيز توجه دارد كه آيه شريفه در مقام بيان حكم قبول شدن و نشدن اعمال و اينكه از چه عاملى قبول و از چه عاملى مردود است نمى‌باشد، بلكه آيه شريفه در باره هدف و غايت انسان و تعيين غايت او به حسب نشانه زندگيش نظر دارد كه يا متعلق به زندگى دنيايى است، و از آنچه مى‌كند جز مزاياى زندگى مادى دنيا منظورى ندارد و به كلى از آخرت اعراض دارد، و يا آنكه غايت و هدفش زندگى آخرت است، كه لازمه‌اش آنست كه براى خود يك زندگى جاودانه و هميشگى سراغ داشته باشد كه اين زندگى دائم يك طرفش مقدمه طرف ديگر است، ابتداى آن، كه زندگى دنيا است مقدمه زندگى آخرت است و مقصود از زندگى دنيا همان سعادت اخروى است.

و با اين حال معلوم است كه آيه شريفه از آن اقسامى كه وى تصور كرده جز دو قسمش را نتيجه نمى‌دهد، البته اين هست كه هر يك از اين دو قسم، براى خود چند قسم دارد، چون كسى كه آخرت را مى‌خواهد يك وقت براى آن عمل هم مى‌كند و يك وقت نمى‌كند مانند گنهكاران و اهل بدعت، تازه اين دو طايفه يك وقت ايمان هم دارند و يك وقت ندارند و ليكن آيات قرآنى متعرض احكام يك يك آن اقسام نيست، چون مقصود بيان آن احكام نبوده بلكه مقصود تشخيص ملاك سعادت از ملاك شقاوت بوده است.

توضيح اينكه درجات اخروى بزرگتر از درجات دنيوى است‌

﴿اُنْظُرْ كَيْفَ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلىَ بَعْضٍ وَ لَلْآخِرَةُ أَكْبَرُ دَرَجَاتٍ وَ أَكْبَرُ تَفْضِيلاً﴾. 

اين جمله اشاره است به تفاوت درجات كه از سعى و كوشش انسان ناشى مى‌شود.

تا كسى توهم نكند كه سعى بسيار و سعى اندك هر دو يكى است، و در آخرت فرقى با هم ندارند، آرى اگر خداوند فرقى ميان عمل كم و عمل بسيار و عمل خوب و خوبتر نگذارد در حقيقت آن ما زاد را كه بيشتر و خوبتر است، شكرگزارى نكرده و مورد قبول درگاهش ننموده است.

بنابراين، معناى «بعضهم»، «بعض الناس» خواهد بود، و از قرينه‌ ﴿وَ لَلْآخِرَةُ أَكْبَرُ﴾ مى‌فهميم كه تفضيل بعض الناس در دنيا مى‌باشد يعنى ما بعضى از مردم را در دنيا بر بعضى ديگر برترى داديم و برترى در دنيا به اين است كه مال و متاع و جاه و فرزند و نيرو و شهرت و رياست و آقايى و مقبوليت در بين مردم كه متاعهاى دنيايند در بعضى بيشتر از بعضى ديگر باشد.

و معناى اينكه فرمود: ﴿وَ لَلْآخِرَةُ أَكْبَرُ دَرَجَاتٍ وَ أَكْبَرُ تَفْضِيلاً﴾ اين است كه هم خود آخرت بزرگتر از دنيا است، و هم برتريها و امتيازاتش بزرگتر از برتريها و امتيازات دنيا است، پس كسى خيال نكند كه اهل آخرت در زندگى يكسانند و نيز توهم نكند كه تفاوت زندگى اهل آخرت مانند تفاوت در زندگى دنيا است، بلكه آخرت خانه‌ايست وسيع‌تر از دنيا، وسعتى كه نمى‌شود آن را به چيزى قياس كرد.

آرى برتريهاى دنيايى به خاطر اختلافى است كه در اسباب مادى دنيا است، و چون اين اسباب محدود است و دنيا دار تزاحم است در نتيجه برتريهاى دنيا هم محدود است، به خلاف برتريهاى آخرت كه به خاطر اختلاف اسباب كونيه نيست، بلكه به خاطر اختلافى است كه جانها و دلها در ايمان و اخلاص كه از احوال قلب است، دارند و اختلاف احوال قلب وسيع‌تر از اختلاف احوال جسم است، وسعتى كه نتوان با چيزى مقايسه كرد، هم چنان كه فرمود: ﴿إِنْ تُبْدُوا مَا فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُمْ بِهِ اَللَّهُ﴾¹، و نيز فرموده: ﴿يَوْمَ لاَ يَنْفَعُ مَالٌ وَ لاَ بَنُونَ إِلاَّ مَنْ أَتَى اَللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ﴾².

بنابراین نتيجه اين مى‌شود كه خداى سبحان رسول گرامى خود را دستور مى‌دهد كه فضيلتها و برتريهاى اعتبارى را كه در ميان اهل دنيا هست وسيله قرار داده و از آن برتريها به برتريهاى درجات آخرت پى ببرد، چون برتريها باعث اختلاف ادراكات باطنى و نيات و اعمال مى‌شود، آرى هر چه قدرت بيشتر شد عملهاى بيشترى براى انسان مقدور مى‌شود، و هر چه آن كم شد اين نيز كم مى‌گردد، و همين اختلاف باعث اختلاف درجات آخرت خواهد شد.

﴿لاَ تَجْعَلْ مَعَ اَللَّهِ إِلَهاً آخَرَ فَتَقْعُدَ مَذْمُوماً مَخْذُولاً﴾. 

در مفردات مى‌گويد: «خذلان» بدين معنا است كه آن كس كه آدمى احتمال مى‌دهد او را يارى كند در هنگام احتياج يارى نكند³.

و اين آيه به منزله نتيجه‌اى براى آيات قبل است كه سنت خدا در بندگانش را يادآور بود، و به اين معنا خاتمه يافت كه «هر كس از بندگان خدا دنياى عاجل را بطلبد همين طلبش او را در آخر به آتش و مذموميت و مدحوريت منتهى مى‌كند، و هر كس از ايشان كه آخرت

بخواهد خداوند سعيش را و كار نيكش را شكر مى‌گزارد». 

پس معنا چنين مى‌شود «به خداى سبحان شرك مورز، تا كارت را بدينجا نكشاند كه زمين‌گير شوى و از سير به درجات قرب بمانى و خود را مذموم كنى و خدا هم كه ياورى جز او نيست ياريت نكند ». 

بعضى‌¹ از مفسرين گفته‌اند: قعود نه به معناى بازماندن از سير است، بلكه به معناى مذلت و عجز مى‌باشد.

بحث روايتى (رواياتى در ذيل برخى آيات گذشته)

در كافى به سند خود از ابى عمرو زبيرى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير جمله: ﴿إِنَّ هَذَا اَلْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ﴾ فرموده است: كلمه «يهدى» به معناى «يدعو» است، يعنى اين قرآن دعوت مى‌كند².

و در تفسير عياشى از فضيل بن يسار از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه‌ ﴿إِنَّ هَذَا اَلْقُرْآنَ...﴾، فرموده: مقصود از ﴿لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ﴾ ولايت است و به آن دعوت مى‌كند³.

مؤلف: اين روايت از باب جرى و تطبيق كلى بر مصداق است، ممكن هم هست كه مقصود از آن، كمال معارف دينى باشد كه نزد امام است، و بخواهد بفرمايد: قرآن به سوى آن دين كامل و معارف كامله دينى كه نزد امام است دعوت مى‌كند، مؤيد اين احتمال اين است كه در بعضى از روايات دارد: قرآن به سوى امام هدايت مى‌كند⁴.

در روايت ابى الجارود از ابى جعفر (علیه السلام) نقل كرده كه در ذيل آيه «﴿وَ كُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِي عُنُقِهِ﴾» مى‌فرمود: چه خيرش و چه شرش با او است، هر جا كه باشد و به هيچ وجه نمى‌تواند از آن جدا شود، تا روزى كه كتابش را كه همان اعمال و كرده‌هاى او است به دستش بدهند⁵.

و در همان كتاب از زرارة و حمران و محمد بن مسلم از امام ابى جعفر و امام صادق (علیه السلام) از معناى اين آيه سؤال شد، فرمودند: مقصود از كتابى كه در قيامت به گردن هر كسى است، همان مقدراتى است كه برايش تقدير كرده‌اند¹.

و نيز در همان كتاب از خالد بن يحيى از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده كه در تفسير جمله: ﴿اِقْرَأْ كِتَابَكَ...﴾ فرمود: بنده تمامى آنچه را كه كرده بياد مى‌آورد، و با آنچه كه در آن كتاب ضبط شده مطابق مى‌بيند، آن چنان كه گويى همين الآن آن عمل را انجام داده است، آنگاه مى‌گويد: «﴿يَا وَيْلَتَنَا مَا لِهَذَا اَلْكِتَابِ لاَ يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَ لاَ كَبِيرَةً إِلاَّ أَحْصَاهَا﴾ واى بر ما اين چه كتابيست كه از هيچ كوچك و بزرگى (از اعمال ما) چشم‌پوشى نكرده، و همه را برشمرده»².

باز در همان كتاب از حمران از ابى جعفر (علیه السلام) نقل كرده كه جمله‌ ﴿أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا﴾ را «امرنا» با تشديد قرائت كرد، كه به معناى «كثرنا» مى‌باشد و فرمود: من آن را بدون تشديد نخوانده‌ام‌³.

مؤلف: و در حديثى ديگر از حمران از آن جناب آمده كه جمله مزبور را به معناى «بزرگانشان را دستور داديم» تفسير فرموده‌⁴.

و در جمله: ﴿وَ يَدْعُ اَلْإِنْسَانُ بِالشَّرِّ...﴾ و در آيه: ﴿وَ جَعَلْنَا اَللَّيْلَ وَ اَلنَّهَارَ آيَتَيْنِ...﴾ در تفسير آيه‌ ﴿وَ كُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ...﴾ از طرق شيعه و سنى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و على (علیه السلام) و سلمان و غير سلمان رواياتى آمده كه چون مورد تاييد كتاب و سنت نبود و دليل عقل هم آن را تاييد نمى‌كرد و سند معتبرى هم نداشت لذا از مطرح كردن آنها خوددارى نموديم.

گفتارى در چند فصل پيرامون قضاء

فصل 1 - در معنا و حدود آن: 1 - معنا و حدود قضاى تكوينى و تشريعى‌

هيچ حادثه‌اى از حوادث نيست مگر آنكه وقتى با علت و سببهاى مقتضاى خود

مقايسه كنيم مى‌بينيم كه يكى از دو حالت را دارد: حالتى كه قبل از تماميت علل و شرائط و همچنين قبل از ارتفاع موانع مى‌باشد، و حالتى كه بعد از آن بوقوع مى‌پيوندد، اما حالت قبل از آن اين است كه نه تحقق و ثبوت برايش متعين و حتمى است و نه عدم محقق و ثبوت، بلكه نسبتش به «وجود » و «عدم » يكسان است، ممكن است موجود شود و ممكن است هم چنان در عدم بماند.

و اما حالت بعد از تماميت علل و اسباب و فقدان همه موانع، اين است كه ديگر به حالت ابهام و تردد باقى نمانده، بلكه تحقق و وجود برايش حتمى و متعين است و در صورت فقدان يكى از آن دو شرط، عدم برايش متعين مى‌شود، و تعيين وجود از خود وجود انفكاك ناپذير است.

در افعال خارجى خود ما نيز همين حساب جريان دارد، و ما دام كه اقدام به كارى نكرده‌ايم آن كار هم چنان در حال امكان و تردد بين «وقوع » و «لا وقوع » باقى است، و ليكن وقتى اسباب و شرائط و اوضاع مقتضى فراهم گشت و اراده و تصميم ما هم تمام شد و ديگر حالت انتظارى باقى نماند، قهرا يكى از دو طرف «امكان » و «تردد » واقع مى‌شود يعنى آن عمل را انجام مى‌دهيم.

و همچنين حساب مذكور در حوادث و افعال خارجى، در اعمال اعتبارى ما نيز جريان دارد، مثلا وقتى بر سر مالى بين دو نفر نزاع واقع مى‌شود و هر كدام ادعاى ملكيت آن را مى‌كنند، مملوكيت آن مال، براى يكى از آن دو طرف امرى است ممكن و مردد، ولى وقتى قرار گذاشتند كه به داورى يك قاضى و حكم تن در دهند و آن قاضى حكم كرد به اينكه مال مزبور از آن فلانى است، و آن ديگرى در آن حقى ندارد، قهرا حالت «امكان » و «تردد » از ميان رفته و يكى از آن دو نفر به عنوان مالك معين گشته و رابطه‌اش با طرف ديگر قطع مى‌شود.

بنابراین مى‌توان گفت كه در جريان حساب مزبور در اينگونه موارد، يك قسم توسع و مجاز به كار رفته است، زيرا تعيين «قولى » (كه به همان حكم حاكم و داورى او است) مانند تعيين «عملى »، فصل خصومت خارجى شمرده شده است، و اين همان است كه ما آن را «قضاء » و داورى مى‌ناميم.

و از آنجايى كه حوادث اين عالم در وجود و تحققش مستند به خداى سبحان و در حقيقت فعل او است، لذا اين دو اعتبار يعنى «امكان » و «تعيين » عينا در آنها نيز جريان مى‌يابد، به اين معنا كه هر موجودى و حادثى را كه خداى عز و جل نخواهد تحقق و وجود بدهد

و علل و شرائطش موجود نشده باشد به همان حالت امكان و تردد ميان «وقوع و لا وقوع » و «وجود و عدم » باقى مى‌ماند، و به محض اينكه بخواهد تحقق دهد و علل و تمامى شرايطش را فراهم سازد به طورى كه جز موجود شدن حالت انتظارى برايش نماند، به آن وجود مى‌دهد و موجودش مى‌كند و اين مشيت حق و فراهم كردن علل و شرائط، همان تعيين يكى از دو طرف است كه قضاى الهى ناميده مى‌شود.

نظير اين دو اعتبار، در مرحله تشريع نيز جريان دارد، يعنى حكم قطعى خدا در باره مسائل شرعى را نيز «قضاى الهى » مى‌گوئيم و لذا در هر جا كه در كلام مجيدش، اسمى از قضاء برده شده، اين حقيقت به چشم مى‌خورد، چه قضاء تكوينى مانند آيه شريفه‌ ﴿وَ إِذَا قَضىَ أَمْراً فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾¹ و يا آيه‌ ﴿فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ﴾² و يا آيه‌ ﴿قُضِيَ اَلْأَمْرُ اَلَّذِي فِيهِ تَسْتَفْتِيَانِ﴾³، و يا آيه شريفه‌ ﴿وَ قَضَيْنَا إِلىَ بَنِي إِسْرَائِيلَ فِي اَلْكِتَابِ لَتُفْسِدُنَّ فِي اَلْأَرْضِ مَرَّتَيْنِ﴾⁴، و همچنين آيات ديگر كه متعرض مساله قضاى تكوينى خداست.

و چه آياتى كه متعرض قضاى تشريعى او است مانند آيه‌ ﴿وَ قَضىَ رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ﴾⁵، و آيه‌ ﴿إِنَّ رَبَّكَ يَقْضِي بَيْنَهُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ﴾⁶ و آيه‌ ﴿وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ قِيلَ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾⁷، البته قضاى در اين آيه و همچنين آيه قبلى‌اش به نوعى قضاى تشريعى است و به نوع ديگر قضاى تكوينى.

بنابراین آيات كريمه مزبور - به طورى كه ملاحظه مى‌كنيد صحت اين دو اعتبار عقلى را امضاء نموده و موجودات خارجى را از جهت اينكه افعال خدايند قضاء و داورى خدا مى‌داند، و همچنين احكام شرعى را از جهت اينكه افعال تشريعى خدا است و نيز هر حكم فصلى را كه منسوب به اوست قضاى او ناميده و اين دو اعتبار عقلى را امضا نموده است.

و چه بسا مواردى كه از آن به حكم و قول تعبير كرده كه البته عنايت ديگرى باعث

شده است، مانند آيه‌ ﴿أَلاَ لَهُ اَلْحُكْمُ﴾¹، و آيه‌ ﴿وَ اَللَّهُ يَحْكُمُ لاَ مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ﴾²، و آيه‌ ﴿مَا يُبَدَّلُ اَلْقَوْلُ لَدَيَّ﴾³، و آيه، ﴿وَ اَلْحَقَّ أَقُولُ﴾⁴.

فصل 2 - نظرى فلسفى در معناى قضاء:

شكى نيست در اين كه قانون عليت و معلوليت قانونى است ثابت و غير قابل انكار و هر موجود ممكنى، معلول خداى سبحان است، منتهى يا بدون واسطه و يا با چند واسطه و نيز شكى نيست در اينكه وقتى معلول به علت تامه‌اش نسبت داده شود از ناحيه آن علت، داراى ضرورت و وجوب خواهد بود (هر چند كه از ناحيه خودش نسبت امكان را داراست) چون هيچ موجودى تا واجب نشود موجود نمى‌گردد، و اما اگر معلول را به علتش نسبت ندهيم و با آن مقايسه نكنيم جز امكان نسبت ديگرى ندارد، حال چه اينكه خودش فى نفسه و بدون مقايسه به چيزى لحاظ شود، مانند ماهيت‌هاى ممكنه، و يا آنكه با بعضى از اجزاى علتش هم مقايسه شود، در هر حال ممكن است، زيرا ما دام كه همه اجزاى علتش تمام نشده وجودش واجب نمى‌گردد، و اگر فرضا موجود شود قطعا اجزاى علتش تمام و خلاصه علتش علت تامه شده و اين خلاف فرض است.

و از آنجا كه ضرورت و وجوب، عبارت از متعين شدن يكى از دو طرف امكان است، ناگزير ضرورت و وجوبى كه بر سراسر ممكنات گسترده شده خود قضايى است عمومى از خداى تعالى، چون ممكنات اين ضرورت را از ناحيه انتساب به خداى تعالى به خود گرفته‌اند كه به خاطر آن انتساب هر يك در طرف خود وجود پيدا كرده‌اند، پس سايه افكندن ضرورت بر روى سلسله ممكنات، يك قضاى عمومى الهى است، و ضرورت مخصوص به يك يك موجودات قضاى خصوصى او است، چون گفتيم مقصود از قضاء تعيين يكى از دو طرف «امكان» و «ابهام» است.

و از همين جا معلوم مى‌شود كه صفت قضاء كه خود يكى از صفات خداوندى است يكى از صفات فعلى او است نه ذاتيش، چون گفتيم از افعال او (موجودات) و به لحاظ انتسابش به او - كه علت تامه است - انتزاع مى‌گردد.

فصل 3 - روايات هم اين نظريه را تاييد مى‌كنند] 3 - قضاء در روايات آخرين مرحله از مراحل: علم، مشيت، اراده، تقدير و قضا مى‌باشد[

: رواياتى كه مؤيد اين معنا است بسيار است، از آن جمله روايتى است كه برقى (در محاسن خود) از پدرش و او از ابن ابى عمير و او از هشام بن سالم نقل كرده كه گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: خداوند هر چيز را كه بخواهد ايجاد كند اول تقديرش مى‌كند و وقتى تقديرش كرد قضايش را مى‌راند، و وقتى قضايش را راند امضايش مى‌فرمايد¹.

و همچنين برقى (در كتاب خود) از پدرش و او از ابن ابى عمير، و ابن ابى عمير از محمد بن اسحاق روايت كرده كه گفت: امام ابو الحسن (علیه السلام) به يونس (آزاد كرده على بن يقطين) فرمود: اى يونس به مساله قدر نپرداز عرض كرد: من به مساله قدر زياد نپرداخته‌ام، ليكن همين را مى‌گويم كه: «تنها چيزى موجود مى‌شود كه خدا اراده‌اش كرده باشد و مشيتش هم تعلق گرفته باشد، و نيز قضاى آن را رانده و تقديرش كرده باشد، فرمود ولى من اينطور نمى‌گويم، من مى‌گويم: هيچ چيز تحقق نمى‌يابد مگر آنكه اول مورد مشيت خدا و سپس مورد اراده او و آنگاه قدر او و در مرحله چهارم قضاى او قرار گرفته باشد، آنگاه فرمود: هيچ مى‌دانى مشيت چيست؟ عرض كرد: نه، فرمود: تصميم به كارى گرفتن، هيچ مى‌دانى اراده كردنش به چه معنا است؟ عرض كرد: نه، فرمود: به اينكه آن چيز را بر طبق مشيت خود تمام كند، آنگاه فرمود: هيچ مى‌دانى قدرش چه معنا دارد؟ عرض كرد: نه، فرمود: قدر خدا هندسه و ابعاد دادن به موجود و تعيين مدت بقاى آنست، سپس فرمود: خدا وقتى چيزى را بخواهد اول اراده مى‌كند، و بعد تقديرش نموده سپس قضايش را مى‌راند، و وضعش را مشخص مى‌كند، و وقتى كارش را يك طرفى كرد امضا و اجرايش مى‌سازد².

و در روايت ديگر از يونس از همان جناب آمده كه فرمود: هيچ چيزى صورت خارجى به خود نمى‌گيرد مگر آنكه مورد مشيت و اراده و قدر و قضاى خدا قرار گرفته باشد عرض كردم: پس معناى مشيت چيست؟ فرمود: آغاز و شروع هر فعلى، عرض كردم اراده به چه معنا است؟ فرمود: اثبات و تحقق دادن آن، پرسيدم معناى قدر چيست؟ فرمود: اندازه‌گيرى آن از طول و عرض، عرض كردم: پس معناى قضاء چيست؟ فرمود: اگر بعد از مشيت و اراده و قدر، قضاى آن را براند امضايش نموده و آن چيز وجود به خود مى‌گيرد، و ديگر جلوگيرى برايش نخواهد

بود¹.

و در توحيد صدوق از دقاق و او از كلينى و او از ابن عامر و او از معلى روايت كرده كه گفت: از عالم (علیه السلام) سؤال كردند كه علم خدا چگونه است؟ فرمود: اول مى‌داند بعد مشيتش تعلق مى‌گيرد آنگاه اراده مى‌كند و در مرحله چهارم تقدير نموده و سپس قضاء مى‌راند، و در آخر امضاء مى‌كند، پس خداى سبحان چيزى را امضاء و اجراء مى‌كند كه قضايش را رانده باشد و قضاى چيزى را مى‌راند كه تقديرش كرده باشد، و چيزى را مقدر مى‌سازد كه اراده كرده باشد، پس مشيت او به علم او، و اراده‌اش با مشيتش و تقديرش با اراده‌اش و قضايش با تقديرش و امضايش با قضايش صورت مى‌گيرد، در نتيجه رتبه علم او، مقدم بر مشيت و مشيت در مرتبه دوم مقدم بر اراده و اراده در مرتبه سوم و مقدم بر تقدير است و تقدير به وسيله امضاء، قضا را مى‌راند².

پس ما دام كه قضاى خدا به وسيله امضا رانده نشده در مراحل قبلى بداء هست و ممكن است از ايجاد آنچه كه مورد علم و مشيت و اراده و تقديرش تعلق گرفته صرفنظر كند، و آن را ايجاد ننمايد، ولى اگر با امضاء به مرحله قضاء رسيد ديگر بداء نيست.

اين ترتيب كه در روايت آمده و مشيت را مترتب بر علم و اراده را مترتب بر مشيت و همچنين هر يك را مترتب بر ما قبل خود دانسته ترتبى است عقلى چون عقل انتزاع به غير اين ترتيب را صحيح نمى‌داند.

و در همان كتاب به سند خود از ابن نباته روايت كرده كه گفت: امير المؤمنين (علیه السلام) از زير ديوارى كه مشرف به خرابى بود برخاست و به ديوارى ديگر تكيه داد، شخصى پرسيد يا امير المؤمنين آيا از قضاى خدا فرار مى‌كنى؟ فرمود: آرى از قضاى خدا به قدر او مى‌گريزم‌³.

مؤلف: آرى چون قدر خدا مقدرش را حتمى نكرده و اميد آن هست كه آنچه تقدير كرده واقع نشود اما قضاى خدا مقتضى خود را حتمى كرده است، ديگر گريزى از آن نيست، و روايات وارد در اين باب از طرق ائمه اهل بيت (علیه السلام) بسيار زياد است.

بحث فلسفى (در بيان اينكه فيض خداوند مطلق و نامحدود است و منشا اختلاف انواع و افراد اختلاف قابليت‌ها است)

در اينكه «فيض» مطلق و غير محدود است بطورى كه از آيه شريفه: ﴿وَ مَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً﴾ چنين استفاده مى‌شود.

همه براهين اتفاق دارند بر اينكه وجود واجب تعالى به خاطر اينكه لذاته واجب است، مطلق است و به هيچ حدى محدود و به هيچ قيدى مقيد و به هيچ شرطى مشروط نيست، و گرنه اگر محدود به چيزى مى‌شد در پشت حد و بيرون آن وجود نمى‌داشت و به فرض نبودن قيد و يا شرطش به طور كلى معدوم و باطل مى‌گشت، حال كه وجودش واجب فرض شد بنابراین بايد گفت: خداى تعالى واحدى است كه براى وحدتش دومى نيست و مطلقى است كه به هيچ قيدى مقيد نمى‌باشد.

اين معنا نيز به اثبات رسيد كه وجود ما سواى او هر چه كه هست اثر مجعول او است، و هيچ فعلى نيست كه ميان آن فعل و فاعلش سنخيت نباشد، به همين جهت بايد گفت از آنجايى كه خداى تعالى واحد است اثر صادر از او هم واحد حقيقى است و از آنجايى كه او مطلق است اثر او هم به حكم سنخيت مطلق و غير محدود مى‌باشد، و گرنه اگر مقيد و محدود مى‌بود لازم مى‌آمد كه ذاتش مركب باشد از «محدود» و «حد» و يا به عبارت ديگر از وجود (در داخل حد) و عدم (در خارج آن) و به حكم سنخيت، اين مناقضت ذاتى، به ذات فاعل و آفريدگارش سرايت مى‌كرد و او هم مركب مى‌شد، با اينكه فرض كرديم كه او واحد است و مطلق، پس وجود هم كه اثر و فعل او است واحد است و مطلق، و مطلوب هم همين است.

پس اين جهات اختلاف كه موجودات از نظر «نقص و كمال» و «وجود و فقدان» دارند مربوط به خود آنهاست، نه به وجود آورنده و آفريدگارشان، براى اينكه اين اختلافات يا:

اختلافهايى است كه در اصل نوعى و يا لوازم نوعيه با هم دارند، به اين معنى كه نوعى چنين است و نوعى چنان يعنى در واقع منشا اين اختلافات ماهيات است كه قابليت گرفتن وجود، در آنها مختلف است، مانند انسان و اسب، كه هم در اصل نوع و هم در لوازم نوع با هم اختلاف دارند، يكى به اندازه معينى از وجود گرفته و ديگرى بيش از آن را.

و يا اختلافى است كه افراد يك نوع، در كمال و نقص با هم دارند، يكى از ميان ساير افراد واجد كمالاتى مى‌گردد، در حالى كه ديگران فاقد آنند، و آنها هم كه واجدند بعضى حد كامل آن را دارند، و بعضى ناقصش را، و منشا اينگونه اختلافات، به جهت اختلافى

است كه در استعدادهاى مادى آنها است كه آن هم ناشى از اختلاف علل نهفته‌اى است كه افاضه را از ناحيه علت و استفاضه را از ناحيه معلول فراهم مى‌سازند.

پس آنچه را كه علت مفيضه افاضه مى‌كند اثر واحد و مطلق است، ليكن اين گيرنده‌هاى فيضند كه به خاطر اختلاف در قابليت گرفتن آن فيض، فيض مذكور را بسيار مى‌كنند، مثلا يكى بطور كلى آن فيض را نمى‌پذيرد، و در پى تحصيل چيزى نقيض آن فيض است، يكى ديگر قبول مى‌كند ولى اندكى از آن را و آن ديگرى همه آن را، مانند اجسام نسبت به نور آفتاب كه او يك نور را كه تمامى اجزايش نظير همند افاضه مى‌كند ولى اجسام در گرفتن و استفاده از آن مختلفند، و هر يك بر حسب قوه و استعدادى كه دارد در آن نور دخل و تصرف مى‌نمايد.

حال اگر بگويى كه اين اختلافات يك سلسله امور واقعى و خارجى‌اى هستند مانند ساير موجودات و واقعيات، اگر منشاى كه براى آن ذكر كردى و آن را با ماهيات دانستى و يا استعدادها اگر امور وهمى بوده باشند ديگر معنا ندارد اختلاف مذكور را (كه گفتيم از امور واقعى است) مستند به امور وهمى و خيالى بكنيم، و آنگاه برگشت حرف به اين مى‌شود كه تنها وجود، اثر فيض حق باشد و حال آنكه شما قبلا گفتيد فيض حق مطلق است، و اگر منشا آن از امور واقعى باشد نه امور وهمى، قهرا از سنخ وجود خواهند بود، و خود اصالت خواهند داشت، و باز محذور به جاى خود باقى خواهد ماند زيرا منشا اختلاف هم از سنخ وجود و خود مخلوق خداست و اين خلاف مدعاى شما است.

در پاسخ مى‌گوئيم: همين نظر، همه موجودات را به يك سنخ وجود برمى‌گرداند و ديگر اثرى از اختلاف باقى نمى‌گذارد، آرى در اين نظر چيزى ديده نمى‌شود جز يك وجود ظلى كه قائم است به وجودى واحد و اصلى، و ديگر محلى براى اين بحث باقى نمى‌ماند.

و به عبارت ديگر تقسيم كردن موجود مطلق را به «ماهيت» و «وجود» يا به «ما بالقوه» و «ما بالفعل» باعث شده است كه سلب‌هايى كه در واقع و نفس الأمر است جلوه‌گر شود، و موجودات را بدو قسم «واجد و فاقد»، «مستكمل و محروم» و «قابل و مقبول» تقسيم نمايد كه منشاش تحليل عقل است كه اشياء را به «ماهيت قابل وجود» و «وجود مقبول ماهيت» و همچنين «قوه فاقد فعليت» و «فعليت قابل قوه» تقسيم مى‌نمايد و گرنه اگر اين تقسيم‌ها در بين نيايد برگشت همه به موجودات كه آن خود يك حقيقت است خواهد بود، و ديگر جايى براى بحث از سبب اختلاف باقى نمى‌ماند، و اثر جاعل و فيض او همان واحد و مطلق خواهد بود، بدون هيچ كثرت و تعددى. (دقت فرمائيد).

[سوره الإسراء (17): آيات 23 تا 39]

﴿وَ قَضىَ رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ وَ بِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَاناً إِمَّا يَبْلُغَنَّ عِنْدَكَ اَلْكِبَرَ أَحَدُهُمَا أَوْ كِلاَهُمَا فَلاَ تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ وَ لاَ تَنْهَرْهُمَا وَ قُلْ لَهُمَا قَوْلاً كَرِيماً ٢٣ وَ اِخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ اَلذُّلِّ مِنَ اَلرَّحْمَةِ وَ قُلْ رَبِّ اِرْحَمْهُمَا كَمَا رَبَّيَانِي صَغِيراً ٢٤ رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَا فِي نُفُوسِكُمْ إِنْ تَكُونُوا صَالِحِينَ فَإِنَّهُ كَانَ لِلْأَوَّابِينَ غَفُوراً ٢٥ وَ آتِ ذَا اَلْقُرْبىَ حَقَّهُ وَ اَلْمِسْكِينَ وَ اِبْنَ اَلسَّبِيلِ وَ لاَ تُبَذِّرْ تَبْذِيراً ٢٦ إِنَّ اَلْمُبَذِّرِينَ كَانُوا إِخْوَانَ اَلشَّيَاطِينِ وَ كَانَ اَلشَّيْطَانُ لِرَبِّهِ كَفُوراً ٢٧ وَ إِمَّا تُعْرِضَنَّ عَنْهُمُ اِبْتِغَاءَ رَحْمَةٍ مِنْ رَبِّكَ تَرْجُوهَا فَقُلْ لَهُمْ قَوْلاً مَيْسُوراً ٢٨ وَ لاَ تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلىَ عُنُقِكَ وَ لاَ تَبْسُطْهَا كُلَّ اَلْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً ٢٩ إِنَّ رَبَّكَ يَبْسُطُ اَلرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ وَ يَقْدِرُ إِنَّهُ كَانَ بِعِبَادِهِ خَبِيراً بَصِيراً ٣٠وَ لاَ تَقْتُلُوا أَوْلاَدَكُمْ خَشْيَةَ إِمْلاَقٍ نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ إِيَّاكُمْ إِنَّ قَتْلَهُمْ كَانَ خِطْأً كَبِيراً ٣١ وَ لاَ تَقْرَبُوا اَلزِّنىَ إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَ سَاءَ سَبِيلاً ٣٢ وَ لاَ تَقْتُلُوا اَلنَّفْسَ اَلَّتِي حَرَّمَ اَللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَاناً فَلاَ يُسْرِفْ فِي اَلْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنْصُوراً ٣٣ وَ لاَ تَقْرَبُوا مَالَ اَلْيَتِيمِ إِلاَّ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ حَتَّى يَبْلُغَ أَشُدَّهُ وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ اَلْعَهْدَ كَانَ مَسْؤُلاً ٣٤ وَ أَوْفُوا اَلْكَيْلَ إِذَا كِلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسْطَاسِ اَلْمُسْتَقِيمِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً ٣٥ وَ لاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ اَلسَّمْعَ وَ اَلْبَصَرَ وَ اَلْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً ٣٦ وَ لاَ تَمْشِ فِي اَلْأَرْضِ مَرَحاً إِنَّكَ لَنْ تَخْرِقَ اَلْأَرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ اَلْجِبَالَ طُولاً ٣٧ كُلُّ ذَلِكَ كَانَ سَيِّئُهُ عِنْدَ رَبِّكَ 

مَكْرُوهاً ٣٨ ذَلِكَ مِمَّا أَوْحىَ إِلَيْكَ رَبُّكَ مِنَ اَلْحِكْمَةِ وَ لاَ تَجْعَلْ مَعَ اَللَّهِ إِلَهاً آخَرَ فَتُلْقىَ فِي جَهَنَّمَ مَلُوماً مَدْحُوراً ٣٩﴾ 

ترجمه آيات‌

پروردگارت حكم قطعى كرده كه غير او را نپرستيد و به والدين احسان كنيد، و اگر يكى از آن دو در حيات تو به حد پيرى رسيد، و يا هر دوى آنان سالخورده گشتند زنهار كلمه‌اى كه رنجيده خاطر شوند مگو و كمترين آزار به آنها مرسان و با ايشان به اكرام و احترام سخن بگو (23).

از در رحمت پر و بال مسكنت بر ايشان بگستر و بگو پروردگارا اين دو را رحم كن همانطور كه مرا در كوچكيم تربيت كردند (24).

پروردگار شما، به آنچه در دلهاى شما است آگاه است اگر صالح باشيد خداوند براى توبه‌گزاران غفور است (25).

حق خويشاوند و مسكين و راه مانده را بده، و اسراف و زياده‌روى هم مكن (26).

چه اسرافكاران برادران شيطان‌هايند، و شيطان كفران پروردگار خود كرد (27).

و چنانچه از ارحام و فقيران ذوى الحقوق مذكور چون فعلا نادار هستى ولى در آتيه به لطف خدا اميدوارى، اكنون اعراض مى‌كنى و توجه به حقوقشان نتوانى كرد باز به گفتار خوش و زبان شيرين آنها را از خود دلشاد كن (28).

(در انفاق به محتاجان زياده روى مكن) نه بخل بورز كه گويى دستت را به گردنت بسته‌اند و نه آن چنان باز كن كه چيزى (براى روز مبادا) نزد خود نگذارى آن وقت تهى‌دست بنشينى و خود را ملامت كنى (29).

كه پروردگار تو رزق را براى هر كه بخواهد توسعه مى‌دهد و براى هر كه بخواهد تنگ مى‌گيرد.

آرى او به (صلاح) بندگان خود آگاه و بينا است (30).

و فرزندان خود را از ترس فقر مكشيد، ما آنان را و خود شما را روزى مى‌دهيم، و كشتن آنان خطايى بزرگ است (31).

و نزديك زنا مشويد كه زنا هميشه فاحشه بوده و روشى زشت است (32).

و خونى را كه خدا محترم شمرده مريزيد، مگر آنكه كشتن او حق باشد، و كسى كه بى‌گناهى را بكشد ما براى ولى او سلطنت و قدرت قانونى قرار داده‌ايم (كه مى‌تواند قاتل را بكشد) پس نبايد كسى در

خونريزى از حد تجاوز كند كه كشته بى‌گناه به وسيله قانون يارى شده (33).

به مال يتيم هم نزديك مشويد مگر بنحوى كه تصرف در آن بهتر باشد براى يتيم از تصرف نكردن، (و هم چنان مال او را نگه داريد) تا به حد رشد برسد، و (نيز) به عهد خود وفا كنيد، كه از عهدها نيز بازخواست خواهيد شد (34).

و چون ترازودارى مى‌كنيد كيل تمام بدهيد و با وزنى مستقيم و يكسان بدهيد و بستانيد اين هم (براى دنيايتان) خوبست و هم در آخرت عاقبت بهترى دارد (35).

دنبال چيزى را كه بدان علم ندارى مگير كه گوش و چشم و دل در باره همه اينها روزى مورد بازخواست قرار خواهى گرفت (36).

در زمين با نخوت و غرور قدم مزن تو نه مى‌توانى زمين را بشكافى و نه به بلندى كوه‌ها مى‌رسى (خلاصه نمى‌توانى هر چه بخواهى بكنى) (37).

همه اينها گناهش نزد پروردگارت كيفر بد دارد (38).

اينها از جمله وحى‌هايى است كه پروردگارت از حكمت بسويت فرستاد و (نيز) با خداى تعالى خدايانى ديگر مگير تا ملامت زده و رانده از رحمت خدا به جهنم نيفتى (39).

بيان آيات [قضاء تشريعى خداوند به نپرستيدن جز او]

اين آيات بعضى از كليات دين را ذكر مى‌كند، و در حقيقت دنباله آيه شريفه‌ ﴿إِنَّ هَذَا اَلْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ...﴾ است.

﴿وَ قَضىَ رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ﴾. 

جمله‌ ﴿أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ﴾ نفى و استثناء و كلمه «أن» مصدريه است، ممكن هم هست بگوئيم «لا تعبدوا» نهى و استثناء و كلمه «أن» مصدريه و يا مفسره است و به هر حال مجموع مستثنى و مستثنى منه به دو جمله تقسيم مى‌شود، نظير اينكه بگوئيم «او را بپرستيد» و «غير او را نپرستيد» و به وجه ديگر، برگشت هر دو جمله به يك حكم است، و آن اينكه «بايد او را با اخلاص بپرستيد». 

و اين جمله چه برگشت به دو جمله كند و چه به يك جمله، در هر حال چيزى است كه قضاى الهى متعلق بدان شده است، البته قضاى تشريعى خدا كه متعلق به احكام و مسائل تشريعى مى‌شود، و معناى يك طرفى كردن و حكم قاطع مولوى نمودن را مى‌رساند، و اين قضاء همانطور كه شامل اوامر خدا مى‌شود شامل نواهى او نيز مى‌گردد، همانطور كه احكام مثبته را

يك طرفى مى‌كند احكام منفيه را نيز يك طرفى مى‌كند، به همين جهت فرمود: ﴿وَ قَضىَ رَبُّكَ﴾ زيرا اگر فرموده بود: «و أمر ربك ان لا تعبدوا...» صحيح نبود زيرا معنايش اين مى‌شد كه «خدا امر كرده جز او را نپرستيد» و حال آنكه نهى كرده از اينكه غير او را نپرستند و محتاج به نوعى تاويل و تجوز مى‌شد.

مساله «امر به اخلاص در پرستش» بزرگترين اوامر دينى، و اخلاص در عبادت از واجب‌ترين واجبات شرعى است، هم چنان كه در مقابل، شرك ورزيدن به خداى عز و جل بزرگترين گناه است، و به همين جهت فرمود: «خدا نمى‌آمرزد اين گناه را كه بدو شرك بورزند، و پائين‌تر از آن را از هر كه بخواهد مى‌آمرزد». 

و ما اگر يك يك معاصى را تحليل و تجزيه كنيم خواهيم ديد كه برگشت تمامى گناهان به شرك است، زيرا اگر انسان غير خدا يعنى شيطان‌هاى جنى و انسى و يا هواى نفس و يا جهل را اطاعت نكند هرگز اقدام به هيچ معصيتى نمى‌كند، و هيچ امر و نهيى را از خدا نافرمانى نمى‌كند، پس هر گناهى اطاعت از غير خدا است، و اطاعت هم خود يك نوع عبادت است، هم چنان كه در آيات زير اطاعت شيطان را پرستش وى خوانده و فرمود: ﴿أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَنْ لاَ تَعْبُدُوا اَلشَّيْطَانَ﴾¹ و نيز فرمود: ﴿أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اِتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ﴾².

حتى كافرى كه منكر صانع است نيز مشرك است، زيرا با اينكه فطرت ساده‌اش حكم مى‌كند بر اينكه براى عالم صانعى است مع ذلك امر تدبير عالم را به دست ماده و يا طبيعت و يا دهر مى‌داند.

و چون مساله همانطور كه گفتيم مساله مهمى بود، لذا آن را قبل از ساير احكام ذكر كرد، با اينكه آن احكام هم هر يك در جاى خود بسيار اهميت دارند، مانند عقوق والدين و ندادن حقوق واجب مالى و اسراف و تبذير و فرزندكشى و زنا و قتل نفس و خوردن مال يتيم و عهدشكنى و كم‌فروشى و پيروى غير علم و تكبر ورزيدن، و با اينكه مساله اخلاص در عبادت را بر اينها مقدم داشت در آخر و بعد از شمردن اينها مجددا همين اخلاص را خاطر نشان ساخته و از شرك نهى فرمود.

﴿وَ بِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَاناً﴾. 

اين جمله عطف است بر جمله قبلى و معنايش چنين است «پروردگارت چنين حكم

رانده كه: تحسنوا بالوالدين احسانا» و احسان در فعل، مقابل بدى و آزار است.

نيكى كردن به والدين، از مهمترين واجبات بعد از توحيد

معلوم مى‌شود مساله احسان به پدر و مادر بعد از مساله توحيد خدا واجب‌ترين واجبات است هم چنان كه مساله عقوق بعد از شرك ورزيدن به خدا از بزرگترين گناهان كبيره است، و به همين جهت اين مساله را بعد از مساله توحيد و قبل از ساير احكام اسم برده و اين نكته را نه تنها در اين آيات متذكر شده، بلكه در موارد متعددى از كلام خود همين ترتيب را به كار بسته.

در سوره انعام پيرامون تفسير آيه 151 كه شبيه به آيه مورد بحث است گذشت كه گفتيم رابطه عاطفى ميان پدر و مادر از يك طرف و ميان فرزندان از طرف ديگر از بزرگترين روابط اجتماعى است كه قوام و استوارى جامعه انسانى بدانها است، و همين وسيله‌اى است طبيعى كه زن و شوهر را به حال اجتماع نگهداشته و نمى‌گذارد از هم جدا شوند، بنابراین از نظر سنت اجتماعى و به حكم فطرت، لازم است آدمى پدر و مادر خود را احترام كند و به ايشان احسان نمايد زيرا كه اگر اين حكم در اجتماع جريان نيابد و فرزندان با پدر و مادر خود معامله يك بيگانه را بكنند قطعا آن عاطفه از بين رفته و شيرازه اجتماع به كلى از هم گسيخته مى‌گردد.

﴿إِمَّا يَبْلُغَنَّ عِنْدَكَ اَلْكِبَرَ أَحَدُهُمَا أَوْ كِلاَهُمَا فَلاَ تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ وَ لاَ تَنْهَرْهُمَا وَ قُلْ لَهُمَا قَوْلاً كَرِيماً﴾. 

كلمه «اما» مركب است از «ان» شرطيه و «ماى» زائده، و اگر اين ما، زائده نبود جائز نبود كه نون تاكيد ثقيله در آخر فعل شرط كه «يبلغ» باشد، در آيد، اثر ماء زائده اين است كه چنين كارى را تجويز مى‌كند.

كلمه «كبر» به معناى بزرگسالى است، و كلمه «اف» مانند كلمه «آخ» در فارسى، انزجار را مى‌رساند، و كلمه «نهر» به معناى رنجاندن است كه يا با داد زدن به روى كسى انجام مى‌گيرد و يا با درشت حرف زدن، اگر حكم را اختصاص به دوران پيرى پدر و مادر داده از اين جهت بوده كه پدر و مادر، در آن دوران سخت‌ترين حالات را دارند، و بيشتر احساس احتياج به كمك فرزند مى‌نمايند، زيرا از بسيارى از واجبات زندگى خود ناتوانند، و همين معنا يكى از آمال پدر و مادر است كه همواره از فرزندان خود آرزو مى‌كنند، آرى روزگارى كه پرستارى از فرزند را مى‌كردند و روزگار ديگرى كه مشقات آنان را تحمل مى‌نمودند، و باز در روزگارى كه زحمت تربيت آنها را به دوش مى‌كشيدند، در همه اين ادوار كه فرزند از تامين واجبات خود عاجز بود آنها اين آرزو را در سر مى‌پروراندند كه در روزگار پيرى از دستگيرى فرزند برخوردار شوند.

پس آيه شريفه نمى‌خواهد حكم را منحصر در دوران پيرى پدر و مادر كند، بلكه مى‌خواهد وجوب احترام پدر و مادر و رعايت احترام تام در معاشرت و سخن گفتن با ايشان را بفهماند، حال چه در هنگام احتياجشان به مساعدت فرزند و چه در هر حال ديگر، و معناى آيه روشن است.

﴿وَ اِخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ اَلذُّلِّ مِنَ اَلرَّحْمَةِ وَ قُلْ رَبِّ اِرْحَمْهُمَا كَمَا رَبَّيَانِي صَغِيراً﴾. 

كلمهخفض جناح(پر و بال گستردن) كنايه است از مبالغه در تواضع و خضوع زبانى و عملى، و اين معنا از همان صحنه‌اى گرفته شده كه جوجه بال و پر خود را باز مى‌كند تا مهر و محبت مادر را تحريك نموده و او را به فراهم ساختن غذا وادار سازد، و به همين جهت كلمه جناح را مقيد به ذلت كرده و فرمود: ﴿جَنَاحَ اَلذُّلِّ﴾ و معناى آيه اين است كه:

«انسان بايد در معاشرت و گفتگوى با پدر و مادر طورى روبرو شود كه پدر و مادر تواضع و خضوع او را احساس كنند، و بفهمند كه او خود را در برابر ايشان خوار مى‌دارد، و نسبت به ايشان مهر و رحمت دارد». 

اين در صورتى است كه «ذل» به معناى خوارى باشد، و اگر به معناى مطاوعه باشد از گستردن بال مرغان جوجه‌دار ماخوذ شده كه از در مهر و محبت بال خود را براى جوجه‌هاى خود باز مى‌كنند تا آنها را زير پر خود جمع آورى نمايند، و از سرما و شكار شدن حفظ كنند.

و در اينكه فرمود: «و بگو پروردگارا ايشان را رحم كن آن چنان كه ايشان مرا در كوچكيم تربيت كردند» دوران كوچكى و ناتوانى فرزند را به يادش مى‌آورد، و به او خاطرنشان مى‌سازد، در اين دوره كه پدر و مادر ناتوان شده تو بياد دوره ناتوانى خود باش و از خدا بخواه كه خداى سبحان ايشان را رحم كند، آن چنان كه ايشان تو را رحم نموده و در كوچكيت تربيت كردند.

در مجمع البيان مى‌گويد: اين آيه دلالت دارد بر اينكه دعاى فرزند براى پدر و مادرش كه از دنيا رفته‌اند مسموع است، زيرا اگر مسموع نبود و براى آنها اثرى نداشت معنا نداشت كه در اين آيه امر به دعا كند¹.

مؤلف: ليكن آيه بيش از اين دلالت ندارد كه دعاى فرزند در مظنه اجابت است و چنين دعائى بى‌خاصيت نيست، زيرا هم گفتيم كه ممكن است به اجابت رسد و هم اينكه ادبى است دينى كه فرزند از آن استفاده مى‌برد، و لو در موردى مستجاب نشود، و پدر و مادر از

آن بهره‌مند نگردند، علاوه بر اين، مرحوم طبرسى دعا را مختص به حال بعد از مرگ پدر و مادر دانسته، و حال آنكه آيه شريفه مطلق است.

﴿رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَا فِي نُفُوسِكُمْ إِنْ تَكُونُوا صَالِحِينَ فَإِنَّهُ كَانَ لِلْأَوَّابِينَ غَفُوراً﴾. 

سياق آيات حكم مى‌كند كه اين آيه نيز متعلق به مطالب آيات قبل (در باره پدر و مادر) باشد، بنابراین بايد گفت اين آيه، متعرض آن حالى است كه احيانا از فرزند حركت ناگوارى سرزده كه پدر و مادر از وى رنجيده و متاذى شده‌اند، و اگر صريحا اسم فرزند را نياورده و اسم آن عمل را هم نبرده، براى اين بوده است كه بفهماند همانطور كه مرتكب شدن به اين اعمال سزاوار نيست، بيان آن نيز مصلحت نبوده و نبايد بازگو شود.

پس اينكه فرمود: ﴿رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَا فِي نُفُوسِكُمْ﴾ معنايش اين است كه پروردگار شما از خود شما بهتر مى‌داند كه چه حركتى كرديد و اين مقدمه است براى بعدش كه مى‌فرمايد: ﴿إِنْ تَكُونُوا صَالِحِينَ﴾ و مجموعا معنايش اين مى‌شود كه اگر شما صالح باشيد و خداوند هم اين صلاح را در نفوس و ارواح شما ببيند، او نسبت به توبه‌كاران آمرزنده است.

و در جمله‌ ﴿فَإِنَّهُ كَانَ لِلْأَوَّابِينَ غَفُوراً﴾ كلمه «اوابين» به معناى برگشت كنندگان به سوى خداست كه در هر گناهى كه مى‌خواهند انجام دهند به ياد خدا افتاده و بر مى‌گردند. و اين تعبير از قبيل بيان عام در مورد خاص است.

و معنايش اين است كه اگر شما صالح باشيد و خداوند هم اين صلاح را در روح شما ببيند و شما در يك لغزشى كه نسبت به والدين خود مرتكب شديد به سوى خدا بازگشت كرده و توبه نموديد، خداوند شما را مى‌آمرزد، براى اينكه او همواره در باره اوابين (و بازگشت كنندگان) غفور و بخشنده بوده است.

﴿وَ آتِ ذَا اَلْقُرْبىَ حَقَّهُ وَ اَلْمِسْكِينَ وَ اِبْنَ اَلسَّبِيلِ﴾. 

در مباحث گذشته در نظائر اين آيه شريفه مطالب مربوط به آن گذشت، و از همين آيه معلوم مى‌شود كه انفاق به ذى القربى و مسكينان و در راه ماندگان از احكامى است كه قبل از هجرت واجب شده است، براى اينكه اين آيه مكى است و در سوره مكى قرار دارد.

﴿وَ لاَ تُبَذِّرْ تَبْذِيراً إِنَّ اَلْمُبَذِّرِينَ كَانُوا إِخْوَانَ اَلشَّيَاطِينِ وَ كَانَ اَلشَّيْطَانُ لِرَبِّهِ كَفُوراً﴾. 

صاحب مجمع البيان فرموده است «تبذير» به معناى پاشيدن با اسراف است، و در واقع از بذر افشانى گرفته شده است، منتهى فرقى كه با آن دارد اين است كه افشاندن در آنجا به منظور استفاده است و در اسراف به منظور افساد، و به همين جهت در هر جا كه به منظور

اصلاح باشد «تبذير» گفته نمى‌شود، هر چند كه زياد باشد¹.

اشاره به وجه اينكه فرمود: اسرافكاران برادران شياطين هستند

و جمله‌ ﴿إِنَّ اَلْمُبَذِّرِينَ كَانُوا إِخْوَانَ اَلشَّيَاطِينِ﴾ تعليلى است بر نهى از تبذير، و معنايش اين است كه اسراف مكن زيرا كه اگر اسراف كنى از مبذرين - كه برادران شيطانند - خواهى شد.

و گويا وجه برادرى مبذرين و اسراف كنندگان با شيطان‌ها اين باشد كه اسراف كاران و شيطان از نظر سنخيت و ملازمت مانند دو برادر مهربان هستند كه هميشه با همند، و ريشه و اصلشان هم يك پدر و مادر است هم چنان كه آيه شريفه‌ ﴿وَ قَيَّضْنَا لَهُمْ قُرَنَاءَ﴾²، و آيه ﴿اُحْشُرُوا اَلَّذِينَ ظَلَمُوا وَ أَزْوَاجَهُمْ﴾ ³(كه مقصود از ازواج در اينجا همان قرناء در آيه قبلى است) و آيه‌ ﴿وَ إِخْوَانُهُمْ يَمُدُّونَهُمْ فِي اَلغَيِّ ثُمَّ لاَ يُقْصِرُونَ﴾⁴ همين معنا را مى‌رساند.

و از همين جا معلوم مى‌شود كه تفسير آن مفسر⁵ كه آيه را به قرين و دوستان شيطان‌ها، تفسير كرده بهتر است از تفسيرى‌⁶ كه ديگرى به معناى اتباع و پيروان شيطان گرفته است.

و مراد از كلمه شيطان در جمله‌ ﴿وَ كَانَ اَلشَّيْطَانُ لِرَبِّهِ كَفُوراً﴾ همان ابليس است كه پدر شيطان‌ها است، و شيطان‌ها ذريه و قوم و قبيله او هستند، بنا بر اين، لام «شيطان» لام عهد ذهنى است و همچنين مى‌شود لام را لام جنس بگيريم كه مراد از شيطان، جنس شيطان باشد و به هر حال كفر ورزيدن شيطان نسبت به پروردگار خود از اين جهت است كه او نعمتهاى خدا را كفران نموده و آنچه از قوه و قدرت و ابزار بندگى از جانب خدا به او داده شده، همه را در راه اغواء و فريب بندگان خدا و وادار كردن آنان به نافرمانى و دعوتشان به خطاكارى و كفران نعمت مصرف مى‌كند.

و از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه چرا اول شيطان را به صيغه جمع (شياطين) و بعدا به صيغه مفرد (شيطان) آورد، آيه كريمه ابتدا خواسته بفهماند كه هر اسراف كننده‌اى برادر شيطان خويش است، پس همه اسراف‌كاران برادران شيطان‌هايند. و اما در

تعبير دوم كه مفرد آورد، گفتيم مقصود از آن يا پدر شيطان‌ها است كه نامش ابليس است و يا مقصود جنس شيطان است.

﴿وَ إِمَّا تُعْرِضَنَّ عَنْهُمُ اِبْتِغَاءَ رَحْمَةٍ مِنْ رَبِّكَ تَرْجُوهَا فَقُلْ لَهُمْ قَوْلاً مَيْسُوراً﴾. 

جمله‌ ﴿إِمَّا تُعْرِضَنَّ﴾ در اصل «ان تعرض» بوده و «ماى» زائده بر سر «ان» شرطى در آمد تا نون تاكيد بتواند بر سر «تعرض» در آيد.

شهادت سياق دليل بر اين است كه گفتار در باره انفاق مالى بوده، پس مراد از جمله ﴿إِمَّا تُعْرِضَنَّ عَنْهُمُ﴾ اعراض از كسى است كه مالى درخواست كرده تا در سد جوع و رفع حاجتش مصرف كند، و مقصود از آن، هر اعراضى آنهم به هر صورت كه باشد نيست، بلكه تنها آن قسم اعراضى است كه دستش تهى است و نمى‌تواند مساعدتى به وى بكند، ولى مايوس هم نيست، احتمال مى‌دهد كه بعدا پولدار شود، و وى را كمك كند، به دليل اينكه دنبالش مى‌فرمايد: ﴿اِبْتِغَاءَ رَحْمَةٍ مِنْ رَبِّكَ تَرْجُوهَا﴾ يعنى اينكه تو از ايشان اعراض مى‌كنى نه از اين بابست كه مال دارى و نمى‌خواهى بدهى، و نه از اين باب كه ندارى و از به دست آمدن آن هم مايوسى، بلكه از اين بابست كه الآن ندارى ولى اميدوار هستى كه به دستت بيايد، و به ايشان بدهى، و در طلب رحمت پروردگار خود هستى.

و اينكه فرمود: ﴿فَقُلْ لَهُمْ قَوْلاً مَيْسُوراً﴾ بدين معنى است كه با ايشان به نرمى حرف بزن، سخن درشت و خشن مگو و اين سفارش را در جايى ديگر به بيانى ديگر فرموده: ﴿وَ أَمَّا اَلسَّائِلَ فَلاَ تَنْهَرْ﴾¹.

در كشاف گفته: جمله‌ ﴿اِبْتِغَاءَ رَحْمَةٍ مِنْ رَبِّكَ﴾ يا متعلق به جواب شرطيست كه مقدم بر خود شرط مى‌باشد، و تقديرش اين است كه: «با آنان به آسانى و نرمى سخن بگو و با وعده‌هاى نيك دلشان را خوش كن، و با اينگونه رحمت‌ها كه به ايشان مى‌كنى رحمت پروردگارت را براى خود بدست آور»، و يا آنكه متعلق است به خود شرط، و معنايش اين است كه: «و اگر به خاطر نرسيدن آن مالى كه اميدوار رسيدنش بودى از ايشان اعراض كردى كه از رزق تعبير به رحمت شده باشد - در اينصورت ايشان را به نرمى و خوبى برگردان». 

بنابراین معنا، كلم «ابتغاء» به جا «فقر و تهى دستى و نرسيدن مال» به كار رفته، به اين عنايت كه شخص بى روزى هميشه در طلب روزى است، «پنداشتن» هميشه سبب درخواست و ابتغاء است و ابتغاء مسبب فقد مى‌باشد، و در اين آيه مسبب به جاى سبب

آمده است‌¹.

نهى از افراط و تفريط در انفاق‌

﴿وَ لاَ تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلىَ عُنُقِكَ وَ لاَ تَبْسُطْهَا كُلَّ اَلْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً﴾. 

«دست به گردن بستن» كنايه است از خرج نكردن و خسيس بودن و خوددارى از بخشش نمودن، درست مقابل «بسط يد» است كه كنايه از بذل و بخشش مى‌باشد و اين كه هر چه به دستش آيد از دست خود فرو بريزد، بطورى كه هيچ چيز براى خود باقى نمى‌گذارد، مانند كسى كه كاملا دست خود را در مقابل باران گشوده و حتى قطره‌اى از آن در دست وى باقى نمى‌ماند، و اين تعبير بليغ‌ترين و رساترين تعبير در مورد نهى از افراط و تفريط در انفاق است.

و جمله ﴿فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً﴾ فرع جمله‌ ﴿وَ لاَ تَبْسُطْهَا...﴾ است، و كلمه «محسورا» از ماده «حسر» است كه به معناى انقطاع و يا عريان شدن است و در اين آيه اين معنا را مى‌رساند كه دست خويش تا به آخر مگشاى و بيش از حد دست و دلباز نباش كه ممكن است روزى زانوى غم بغل كرده و دستت از همه جا بريده شود و ديگر نتوانى خود را در اجتماع ظاهر ساخته و با مردم معاشرت كنى.

بعضى‌² گفته‌اند كه جمله‌ ﴿فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً﴾ متفرع است بر هر دو جمله ( ﴿وَ لاَ تَجْعَلْ يَدَكَ...﴾ و ﴿وَ لاَ تَبْسُطْهَا كُلَّ اَلْبَسْطِ﴾ ) نه تنها به جمله آخرى ﴿وَ لاَ تَبْسُطْهَا كُلَّ اَلْبَسْطِ﴾ و معنايش اين است كه اگر از خرج كردن خوددارى كنى و بخل بورزى سرانجام ملامت و مذمت شده و در گوشه‌اى خواهى نشست، و اگر زياده روى كنى حسرت خورده و مغموم و پشيمان خواهى شد.

اشكال اين حرف اين است كه معلوم نيست جمله‌ ﴿وَ لاَ تَبْسُطْهَا...﴾ در مقام نهى از تبذير و اسراف باشد، و حتى معلوم نيست دادن تمامى اموال در راه خدا اسراف باشد، هر چند كه با همين آيه از آن نهى شده باشد، زيرا قبلا هم گفتيم كه در مفهوم «تبذير»، «افساد» نهفته است و اسراف در راه خدا افساد نيست، و معنى ندارد كه چنين عملى كه نه خودش فاسد مى‌شود و نه چيزى را فاسد مى‌كند حسرت و اندوه در پى داشته باشد.

﴿إِنَّ رَبَّكَ يَبْسُطُ اَلرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ وَ يَقْدِرُ إِنَّهُ كَانَ بِعِبَادِهِ خَبِيراً بَصِيراً﴾. 

از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه اين آيه در مقام تعليل مطالب آيه قبل است كه از افراط و

تفريط در انفاق نهى مى‌كرد.

و معنايش اين است كه اين دأب و سنت پروردگار است كه بر هر كس بخواهد روزى دهد فراخ و گشايش دهد و براى هر كه نخواهد، تنگ بگيرد و سنت او چنين نيست كه بى‌حساب و بى‌اندازه فراخ سازد و يا بكلى قطع كند، آرى او مصلحت بندگان را رعايت مى‌كند، چرا كه او به حال بندگان خود خبير و بينا است، تو نيز سزاوار است چنين كنى و متخلق به اخلاق خدا گردى و راه وسط و اعتدال را پيش گرفته از افراط و تفريط بپرهيزى.

بعضى‌¹ از مفسرين گفته‌اند كه آيه مورد بحث، آيه قبل را بدين نحو تعليل مى‌كند كه «بسط رزق» و «قبض آن» كار خداست، و تو نبايد چنين كارى كنى، چرا كه اين كار از شؤون الوهيت و مختص به ذات پروردگار است، و اما تو بايد ميانه‌روى كنى بدون اين كه از راه اعتدال به سوى افراط و يا تفريط بگرايى.

بعضى ديگر در معناى تعليل مذكور حرفهاى ديگرى زده‌اند كه وجوهى بعيد از اعتبار است.

﴿وَ لاَ تَقْتُلُوا أَوْلاَدَكُمْ خَشْيَةَ إِمْلاَقٍ نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ إِيَّاكُمْ إِنَّ قَتْلَهُمْ كَانَ خِطْأً كَبِيراً﴾. 

«املاق» به معناى فقر و ندارى است، و در مفردات گفته است كه «خطاة» به معناى انحراف از جهت است و اين چند قسم تصور مى‌شود:

1 - تصميم به كارى بگيرد كه اراده و انجامش شايسته نيست و بلكه زشت مى‌باشد، خلاصه تصميم و اراده خطاء باشد، و اين بارزترين مصداق خطاء است كه آدمى بدان مرتكب شده و دچار مى‌گردد. و در تعبير چنين خطايى گفته مى‌شود: «خطأ يخطا و خطا» و آيات زير به همين معنا است‌ ﴿إِنَّ قَتْلَهُمْ كَانَ خِطْأً كَبِيراً﴾ و ﴿وَ إِنْ كُنَّا لَخَاطِئِينَ﴾.

2 - قسم ديگر خطاء اين است كه: آدمى كارى را اراده كند كه انجامش خوبست، و ليكن آن طور كه مى‌خواسته انجام نشده باشد، و بر خلاف اراده‌اش از آب درآيد، در تعبير اينگونه خطاء مى‌گويند «اخطا اخطاء» و آن شخص را مى‌گويند «مخطئ»، پس چنين كسى در اراده‌اش اشتباه نكرده عملش هم خطاء نبوده، ليكن خطاء از آب در آمده، در آيه شريفه ﴿وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ﴾ اين معنى مقصود است.

3 - قسم بعدى خطاء، آنست كه مانند قسم اول در اراده خطاء شود و ناشايسته را اراده

كند، ولى اتفاقا خلاف آن از آب در آمده و كار نيكى انجام شود، چنين كسى در اراده‌اش«مخطى» و در عملش«مصيب» است، و او را براى اراده عمل زشت مذمت كرده و عمل نيكش را ستايش نمى‌كنند.

و خلاصه سخن آنكه اگر كسى چيزى را اراده كند و خلاف آن را انجام دهد مى‌گويند«اخطا» و اگر همان چيزى را كه اراده كرده، انجام دهد مى‌گويند «اصاب» گاهى هم به كسى كه كار بدى كرده و يا اراده بدى كرده مى‌گويند «اخطا» و تعبير معروف «اصاب الخطا و اخطا الصواب و اصاب الصواب و اخطا الخطا» از همين باب است، و اين لفظ مشتركى است كه بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد مردد ميان چند معنا است، و اين بر عهده دانشمند اهل تحقيق است كه در هر مورد كاملا جستجو نموده و معناى اين كلمه را معلوم نمايد¹.

نهى از فرزند كشى (چه دختر و چه پسر) از بيم فقر و گرسنگى كه در عرب رسم بوده‌

و در آيه شريفه از كشتن اولاد به جهت ترس از فقر و احتياج، شديدا نهى شده است و جمله‌ ﴿نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ إِيَّاكُمْ﴾ تعليل همان نهى و در مقام مقدمه چينى براى جمله بعدى است كه فرمود: ﴿إِنَّ قَتْلَهُمْ كَانَ خِطْأً كَبِيراً﴾. 

و معناى آيه اين است كه فرزندان خود را از ترس اين كه مبادا دچار فقر و هلاكت شويد و به خاطر ايشان تن به ذلت گدايى دهيد به قتل نرسانيد، و دختران خود را از ترس اينكه گرفتار داماد ناجورى شويد و يا به جهت‌هاى ديگرى مايه آبروريزى شما شود مكشيد زيرا اين شما نيستيد كه روزى اولادتان را مى‌دهيد، تا در هنگام فقر و تنگدستى ديگر نتوانيد روزى ايشان را برسانيد، بلكه مائيم كه هم ايشان و هم شما را روزى مى‌دهيم، آرى كشتن فرزندان خطايى است بزرگ.

مساله نهى از فرزندكشى در قرآن كريم مكرر آمده، و اين عمل شنيع در حالى كه يكى از مصاديق آدم‌كشى است، چرا فقط اين مصداق ذكر گرديده؟ مى‌توان گفت كه چون فرزندكشى از زشت‌ترين مصاديق شقاوت و سنگدلى است و جهت ديگرش هم اين است كه اعراب در سرزمينى زندگى مى‌كردند كه بسيار دچار قحطى مى‌شد، و از همين جهت همين كه نشانه‌هاى قحطى را مى‌ديدند اول كارى كه مى‌كردند به اصطلاح براى حفظ آبرو و عزت و احترام خود!! فرزندان خود را مى‌كشتند.

و در كشاف گفته: مقصود از فرزندكشى همان دختركشى است كه در عرب مرسوم

بوده‌¹ و ليكن ظاهرا اين حرف صحيح نباشد، زيرا مساله دختركشى يك عنوان مستقلى است كه آيات مستقل ديگرى مخصوص نهى از آن و حرمت آن آمده، مانند آيه: ﴿وَ إِذَا اَلْمَوْؤُدَةُ سُئِلَتْ بِأَيِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ﴾²، و آيه‌ ﴿وَ إِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثىَ ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ كَظِيمٌ يَتَوَارىَ مِنَ اَلْقَوْمِ مِنْ سُوءِ مَا بُشِّرَ بِهِ أَ يُمْسِكُهُ عَلىَ هُونٍ أَمْ يَدُسُّهُ فِي اَلتُّرَابِ أَلاَ سَاءَ مَا يَحْكُمُونَ﴾³.

و اما آيه مورد بحث و امثال آن، به طور كلى از كشتن اولاد از ترس فقر و ندارى نهى مى‌كند، و داعى نداريم كه اولاد را حمل بر خصوص دختران كنيم با اينكه اعم از دختر و پسر است، و نيز هيچ موجبى نيست كه جمله‌ ﴿أَ يُمْسِكُهُ عَلىَ هُونٍ﴾ را حمل بر ترس از فقر و فاقه كنيم، با اينكه مى‌دانيم هون با فقر در معنا متغايرند.

پس حق مطلب همين است كه بگوئيم از آيه مورد بحث كشف مى‌شود كه عرب غير از مساله دختركشى (وأد) يك سنت ديگرى داشته كه به خيال خود با آن عمل هون و خوارى خود را حفظ مى‌كردند، و آن اين بوده است كه از ترس خوارى و فقر و فاقه فرزند خود را - چه دختر و چه پسر - مى‌كشته، و آيه مورد بحث و نظائر آن از اين عمل نهى كرده است.

نهى شديد از زنا كارى‌

﴿وَ لاَ تَقْرَبُوا اَلزِّنىَ إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَ سَاءَ سَبِيلاً﴾. 

اين آيه از زنا نهى مى‌كند و در حرمت آن مبالغه كرده است، چون نفرموده اينكار را نكنيد، بلكه فرموده نزديكش هم نشويد، و اين نهى را چنين تعليل كرده كه اين عمل فاحشه است، و زشتى و فحش آن صفت لا ينفك و جدايى ناپذير آن است، به طورى كه در هيچ فرضى از آن جدا نمى‌شود، و با تعليل ديگر كه فرمود: ﴿وَ سَاءَ سَبِيلاً﴾ فهماند كه اين روش روش زشتى است كه به فساد جامعه، آن هم فساد همه شؤون اجتماع منجر مى‌شود، و به كلى نظام اجتماع را مختل ساخته و انسانيت را به نابودى تهديد مى‌كند، و در آيه‌اى ديگر در عذاب مرتكبين آن مبالغه نموده و در ضمن صفات مؤمنين فرموده‌ ﴿وَ لاَ يَزْنُونَ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ يَلْقَ أَثَاماً يُضَاعَفْ لَهُ اَلْعَذَابُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ وَ يَخْلُدْ فِيهِ مُهَاناً إِلاَّ مَنْ تَابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صَالِحاً﴾⁴.

گفتارى پيرامون حرمت زنا بحث قرآنى و اجتماعى پيرامون حرمت زنا

اين بحثى كه عنوان مى‌كنيم هم بحثى است قرآنى و هم اجتماعى.

همه مى‌دانيم كه هر يك از جنس «نر» و «ماده» نوع بشر وقتى به حد رشد رسيد - در صورتى كه داراى بنيه‌اى سالم باشد - در خود ميلى غريزى نسبت به طرف ديگر احساس مى‌كند، و البته اين مساله غريزى منحصر در افراد انسان نيست، بلكه در تمامى حيوانات نيز اين ميل غريزى را مشاهده مى‌كنيم.

علاوه بر اين همچنين مشاهده مى‌كنيم كه هر يك از اين دو طرف مجهز به جهاز و اعضاء و قوايى است كه او را براى نزديك شدن به طرف مقابلش وادار مى‌كند.

اگر در نوع جهاز تناسلى اين دو طرف به دقت مطالعه و بررسى كنيم جاى هيچ ترديدى باقى نمى‌ماند كه اين شهوت غريزى بوده و وسيله‌اى است براى توالد و تناسل كه خود مايه بقاء نوع است.

علاوه بر جهاز تناسلى، انواع حيوانات از آن جمله انسان به جهازهاى ديگرى نيز مجهز است كه باز دلالت دارند بر اينكه غرض از خلقت جهاز تناسلى همان بقاء نوع است، يكى از آنها محبت و علاقه به فرزند است، و يكى ديگر مجهز بودن ماده هر حيوان پستاندار به جهاز شيرساز است تا طفل خود را براى مدتى كه بتواند خودش غذا را بجود و فرو ببرد و هضم كند شير بدهد و از گرسنگى حفظ نمايد، همه اينها تسخيرهايى است الهى كه به منظور بقاء نوع جنس نر را مسخر ماده و ماده را مسخر نر كرده جهاز تناسلى طرفين را مسخر و دلهاى آنان را و و و همه را مسخر كرده تا اين غرض تامين شود.

و به همين جهت مى‌بينيم انواع حيوانات با اينكه مانند انسان مجبور به تشكيل اجتماع و مدنيت نيستند و به خاطر اين كه زندگيشان ساده و حوائجشان مختصر است، و هيچ احتياجى به يكديگر ندارند معذلك گاه گاهى غريزه جنسى وادارشان مى‌كند كه نر و ماده با هم اجتماع كرده و عمل مقاربت را انجام دهند، و نه تنها انجام بدهند و هر يك دنبال زندگى خويش را بگيرند، بلكه به لوازم اين عمل هم ملتزم شوند، و هر دو در تكفل طفل و يا جوجه خود و غذا دادن و تربيت آن پاى‌بند باشند، تا طفل و يا جوجه‌شان به حد رشد برسد، و به اداره چرخ زندگى خويش مستقل گردد.

و نيز به همين جهت است كه مى‌بينيم از روزى كه تاريخ، زندگى بشريت و سيره و

سنت او را سراغ مى‌دهد سنت ازدواج را هم كه خود يك نوع اختصاص و رابطه ميان زن و شوهر است سراغ مى‌دهد، همه اينها ادله مدعاى ما است، زيرا اگر غريزه، تناسل بشر را به اينكار وا نمى‌داشت بايد تاريخ سراغ دهد كه در فلان عصر نظامى در ميان زن و شوهرها نبوده، آرى مساله اختصاص يك زن به شوهر خود، اصلى طبيعى است كه مايه انعقاد جامعه انسانى مى‌گردد، و جاى هيچ ترديد نيست كه ملت‌هاى گوناگون بشرى در گذشته هر چند هم كه داراى افراد فراوان بوده‌اند بالأخره به مجتمعات كوچكى به نام خانواده منتهى مى‌شدند.

همين اختصاص باعث شده كه مردان، زنان خود را مال خود بدانند، و عينا مانند اموال خود از آن دفاع كنند، و جلوگيرى از تجاوز ديگران را فريضه خود بدانند همانطور كه دفاع از جان خود را فريضه مى‌دانند، بلكه دفاع از عرض را واجب‌تر دانسته گاهى جان خود را هم بر سر عرض و ناموس خود از دست بدهند.

و همين غريزه دفاع از اغيار است كه در هنگام هيجان و فورانش غيرتش مى‌نامند و به كسى كه نمى‌گذارد به ناموسش تجاوز شود غيرتمند مى‌گويند، و نمى‌گويند مردى است بخيل.

باز به همين جهت است كه مى‌بينيم در همه اعصار نوع بشر نكاح و ازدواج را مدح كرده و آن را سنت حسنه دانسته، و زنا را نكوهش نموده فى الجمله آن را عملى شنيع معرفى كرده‌اند و گناهى اجتماعى و عملى زشت دانسته‌اند، بطورى كه خود مرتكب نيز آن را علنى ارتكاب نمى‌كند، هر چند بطورى كه در تاريخ امم و اقوام ديده مى‌شود در بعضى از اقوام وحشى آنهم در پاره‌اى از اوقات و در تحت شرائطى خاص در ميان دختران و پسران و يا بين كنيزان معمول بوده است.

پس اينكه مى‌بينيم تمامى اقوام و ملل در همه اعصار اين عمل را زشت و فاحشه خوانده‌اند براى اين بوده كه مى‌فهميدند اين عمل باعث فساد انساب و شجره‌هاى خانوادگى و قطع نسل و ظهور و بروز مرضهاى گوناگون تناسلى گشته و همچنين علاوه بر اين باعث بسيارى از جنايات اجتماعى از قبيل آدم‌كشى و چاقوكشى و سرقت و جنايت و امثال آن مى‌گردد، و نيز باعث مى‌شود عفت و حياء و غيرت و مودت و رحمت در ميان افراد اجتماع جاى خود را به بى‌عفتى و بى‌شرمى و بى‌غيرتى و دشمنى و شقاوت بدهد.

با همه اينها، تمدنى كه ممالك غربى در اين اعصار به وجود آورده‌اند، از آنجايى كه صرفا بر اساس لذت‌جويى و عياشى كامل و برخوردارى از مزاياى زندگى مادى و نيز آزادى افراد در همه چيز بنا نهاده شده و آزادى را جز در آن امورى كه مورد اعتناى قوانين مدنى است سلب نكرده و حتى كار را به جايى رسانده‌اند كه تمامى آداب قومى و مرزهاى دينى و

اخلاقى و شرافت انسانى را كنار گذاشته افراد را در هر چيز كه ميل داشته باشند و در هر عملى - هر چه هم كه شنيع باشد - آزاد گذاشته‌اند و گذشته از بعضى شرائط جزئى كه در پاره‌اى موارد مخصوص، اعتبار كرده‌اند ديگر هيچ اعتنايى به آثار سوء اين آزادى بى‌قيد و شرط افراد ندارند، و قوانين اجتماعى را هم بر طبق خواسته اكثر مردم تدوين مى‌كنند.

نتيجه چنين تمدنى اشاعه فحشاء ميان مردان و زنان شده و حتى تا داخل خانه‌ها در ميان مردان صاحب زن و زنان صاحب شوهر و حتى نسبت به محارم سرايت نموده و شايد ديگر كسى ديده نشود كه از آثار شوم اين تمدن، سالم مانده باشد، بلكه به سرعت اكثريت را با خود همراه كرده است، و يكى از آثار شومش اين است كه صفات كريمه‌اى كه هر انسان طبيعى، متصف بدان است و آن را براى خود مى‌پسندد و همه آنها از قبيل عفت و غيرت و حياء آدمى را به سنت ازدواج سوق مى‌دهد، رفته رفته ضعيف گشته است، تا آنجا كه بعضى از فضائل مسخره شده است، و اگر نقل پاره‌اى از كارهاى زشت خودش شنيع و زشت نبود، و اگر بحث ما قرآنى و تفسير نبود آمارى را كه پاره‌اى از جرايد منتشر كرده‌اند اينجا نقل مى‌كرديم تا مدعاى ما ثابت گردد، كه آثار شوم اين تمدن تا چند درصد افراد بشر را آلوده كرده است.

و اما شريعت‌هاى آسمانى بطورى كه قرآن كريم بدان اشاره مى‌كند و تفسير آيات آن در سوره انعام آيه 151 تا آيه 153 گذشت، همه از عمل زشت زنا به شديدترين وجه نهى مى‌كرده‌اند، در ميان يهود قدغن بوده، از انجيل‌ها هم برمى‌آيد كه در بين نصارى نيز حرام بوده است، در اسلام هم مورد نهى قرار گرفته و جزء گناهان كبيره شمرده شده است، و البته حرمتش در محارم چون مادر و دختر و خواهر و عمه و خاله شديدتر است، و همچنين در صورت احصان يعنى در مورد مردى كه زن داشته و زنى كه شوهر داشته باشد حرمتش بيشتر است و در غير صورت احصان حدود سبك‌ترى دارد مثلا اگر بار اول باشد صد تازيانه است و در نوبت سوم و چهارم يعنى اگر دو يا سه بار حد خدايى بر او جارى شده باشد و باز هم مرتكب شود حدش اعدام است، و اما در صورت محصنه بودن در همان نوبت اول بايد سنگسار شود.

و در آيه مورد بحث، به حكمت حرمت آن اشاره نموده و در ضمن نهى از آن، فرموده «به زنا نزديك نشويد كه آن فاحشه و راه بدى است» اولاآن را فاحشه خوانده، و در ثانى به راه بد توصيفش كرده كه مراد از آن - و خدا داناتر است - سبيل بقاء است، هم چنان كه از آيه ﴿أَ إِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ اَلرِّجَالَ وَ تَقْطَعُونَ اَلسَّبِيلَ﴾¹ نيز برمى‌آيد كه مقصود از راه همان راه بقاء نسل

است، و معنايش اين است كه آيا شما در آميختن با زنان را كه راه بقاى نسل مى‌باشد و نظام جامعه خانوادگى را كه محكم‌ترين وسيله است براى بقاى مجتمع مدنى به وجود مى‌آورد از هم مى‌گسليد؟.

آرى با باز شدن راه زنا روز به روز ميل و رغبت افراد به ازدواج كمتر مى‌شود، چون با اينكه مى‌تواند از راه زنا حاجت جنسى خود را برآورد داعى ندارد اگر مرد است محنت و مشقت نفقه عيال و اگر زن است زحمت حمل جنين و تربيت او را تحمل نموده و با محافظت و قيام به واجبات زندگيش، جانش به لب برسد، با اينكه غريزه جنسى كه محرك و باعث همه اينها است از راه ديگر هم اقناع مى‌شود، بدون اينكه كمترين مشكل و تعبى تحمل كند، هم چنان كه مى‌بينيم دختر و پسر جوان غربى همين كار را مى‌كند، و حتى به بعضى از جوانهاى غربى گفته‌اند كه چرا ازدواج نمى‌كنى؟ در پاسخ گفته است: چكار به ازدواج دارم، تمام زنهاى اين شهر از آن من مى‌باشد! ديگر ازدواج چه نتيجه‌اى دارد؟ تنها خاصيت آن مشاركت و همكارى در كارهاى جزئى خانه است كه آن هم مانند ساير شركتها است كه با اندك بهانه‌اى منجر به جدايى شريكها از همديگر مى‌شود و اين مساله امروزه بخوبى در جوامع غربى مشهود است.

و اينجاست كه مى‌بينيم ازدواج را به يك شركت تشبيه كرده‌اند كه بين زن و شوهر منعقد مى‌شود و آن را تنها غرض و هدف ازدواج مى‌شمارند، بدون اينكه حسابى براى توليد نسل و يا برآوردن خواسته‌هاى غريزه باز كنند، بلكه اينها را از آثار مترتبه و فرع بر شركت در زندگى مى‌دانند، در نتيجه اگر توافق در اين شركت ادامه يافت كه هيچ و گرنه از اولاد و مساله غريزه طبيعى صرفنظر مى‌كنند.

همه اينها انحرافهايى است از راه فطرت، و ما اگر در اوضاع و احوال حيوانات و انواع مختلف آنها دقت كنيم خواهيم ديد كه حيوانات غرض اصلى و بالذات از ازدواج را، ارضاء غريزه تحريك شده، و پديد آوردن نسل و ذريه مى‌دانند.

هم چنان كه دقت در وضع انسان در اولين بارى كه اين تمايل را در خود احساس مى‌كند ما را به اين حقيقت مى‌رساند كه هدف اصلى و تقدمى كه او را به اين عمل دعوت مى‌كند همان ارضاء غريزه است، كه مساله توليد نسل دنبال آن است.

و اگر محرك انسان به اين سنت طبيعى، مساله شركت در زندگى و تعاون در ضروريات حيات، از خوراك و پوشاك و آشيانه و امثال آن بود، ممكن بود مرد اين شركت را با مردى مثل خود، و زن با زنى مثل خود برقرار كند، و اگر چنين چيزى ممكن بود و دعوت

غريزه را ارضاء مى‌كرد بايد در ميان جوامع بشرى گسترش مى‌يافت و يا حد اقل براى نمونه هم كه شده، در طول تاريخ در ميان يكى از جوامع بشرى صورت مى‌گرفت و ميان دو مرد و دو زن حتى احيانا چنين شركتى برقرار مى‌شد و در تمام طول تاريخ و در همه جوامع مختلف بشرى به يك و تيره (طريقه، راه و روش) جريان نمى‌يافت و اصلا چنين رابطه‌اى ميان دو طبقه اجتماع يعنى طبقه مردان از يك طرف و زنان از طرف ديگر برقرار نمى‌شد.

و از طرفى ديگر اگر اين روش غربى‌ها ادامه پيدا نموده و روز به روز به عدد فرزندان نامشروع اضافه شود، مساله مودت و محبت و عواطفى كه ميان پدران و فرزندان است به تدريج از بين رفته و باعث مى‌شود كه اين رابطه معنوى از ميان پدران نسبت به فرزندان رخت بربندد، و وقتى چنين رابطه‌اى باقى نماند قهرا سنت ازدواج از ميان جامعه بشر كنار رفته و بشر رو به انقراض خواهد نهاد، همه اينها كه گفتيم نمونه‌هايش در جامعه‌هاى اروپايى خودنمايى مى‌كند.

يكى از تصورات باطل اين است كه كسى تصور كند كه كار بشر در اثر پيشرفتهاى فنى به زودى به جايى برسد كه چرخ زندگى اجتماعى خود را با اصول فنى و طرق علمى بچرخاند، بدون اينكه محتاج به كمك غريزه جنسى شود، يعنى فرزندان را به وجود آورد بدون اينكه اصلا احتياجى به رابطه به اصطلاح معنوى و محبت پدرى و مادرى باشد، مثل اينكه جائزه‌هايى مقرر كنند براى كسانى كه توليد نسل كنند و پدران به خاطر رسيدن به آن جوائز فرزند تحويل دهند! هم چنان كه در بعضى از ممالك امروز معمول شده است، غافل از اينكه جائزه قرار دادن و يا هر قانون و سنت ديگرى ما دام كه در نفوس بشر ضامن اجراء نداشته باشد دوام پيدا نمى‌كند، قوانين در بقاى خود از قوا و غرائز طبيعى انسان كمك مى‌گيرند، نه به عكس كه غرائز از قوانين استمداد نمايد و قوانين بتوانند غرائز را به كلى باطل كنند، آرى اگر غرائز باطل شد نظام اجتماع باطل مى‌شود.

هيات اجتماع قائم بافراد اجتماع است، و قوام قوانين جارى بر اين است كه افراد آن را بپذيرند و بدان رضايت دهند، و آن قوانين بتواند پاسخگوى جامعه باشد، با اين حال چگونه ممكن است قوانينى در جامعه‌اى جريان يابد و دوام پيدا كند كه قريحه جامعه خواستار آن نبوده و دلها پذيرايش نباشد.

پس حاصل كلام اين شد كه باطل شدن غريزه طبيعى و غفلت اجتماع بشرى از غايت و هدف اصلى آن، انسانيت را تهديد به نابودى مى‌كند، و به زودى هم كارش را بدينجا خواهد كشانيد، و اگر هنوز چنين خطرى كاملا محسوس نشده براى اين است كه هنوز

عموميت پيدا نكرده است.

علاوه بر مطالب مذكور اين عمل زشت و پست اثر ديگرى هم از نظر شريعت اسلامى دارد، و آن بر هم زدن انساب و رشته خانوادگى است، كه با گسترش زنا، ديگر جايى براى احكام نكاح و ارث باقى نمى‌ماند.

﴿وَ لاَ تَقْتُلُوا اَلنَّفْسَ اَلَّتِي حَرَّمَ اَللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ﴾. 

اين آيه از كشتن نفس محترمه نهى مى‌كند، مگر در صورتى كه بحق باشد، به اين معنا كه طرف مستحق كشته شدن باشد، مثل اينكه كسى را كشته باشد يا مرتد شده باشد (و حرمت دينى را در جامعه بشكند) و امثال اينها كه در قوانين شرع مضبوط است.

و شايد از اينكه نفس را توصيف كرد به‌ ﴿حَرَّمَ اَللَّهُ﴾ و نفرمود «حرم الله فى الاسلام» اشاره به اين باشد كه حرمت قتل نفس مختص به اسلام نيست، در همه شرايع آسمانى حرام بوده و اين حكم از شرايع عمومى است، هم چنان كه در تفسير آيه 151 و 135 سوره انعام هم بدان اشاره شد.

بيان آيه‌

معناى جمله: ﴿فَلاَ يُسْرِفْ فِي اَلْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنْصُوراً﴾ 

﴿وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَاناً فَلاَ يُسْرِفْ فِي اَلْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنْصُوراً﴾. 

مقصود از اينكه فرمود: «ما براى ولى مقتول سلطانى قرار داديم» همين است كه او را در قصاص از قاتل سلطنت و اختيار داده‌ايم، و ضميرى كه در ﴿فَلاَ يُسْرِفْ﴾ و در «انه» هست به ولى برمى‌گردد و مقصود از «منصور بودن او» همان مسلط بودن قانونى بر كشتن قاتل است.

و معناى آيه اين است كه «كسى كه مظلوم كشته شده باشد ما به حسب شرع براى صاحب خون او سلطنت قرار داديم، تا اگر خواست قاتل را قصاص كند، و اگر خواست خونبها بگيرد، و اگر هم خواست عفو كند، حال صاحب خون هم بايد در كشتن اسراف نكند، و غير قاتل را نكشد، و يا بيش از يك نفر را به قتل نرساند، و بداند كه ما ياريش كرده‌ايم و به هيچ وجه قاتل از چنگ او فرار نمى‌كند، پس عجله به خرج ندهد و به غير قاتل نپردازد». 

بعضى‌¹ ديگر از مفسرين احتمال داده‌اند كه ضمير در ﴿فَلاَ يُسْرِفْ﴾ به قاتل برگردد، هر چند كلمه قاتل در آيه نيامده ولى سياق بر آن دلالت دارد، و ضمير «انه» به «من» برگردد در نتيجه معنا چنين باشد: «قاتلها بدانند كه ما براى صاحبان مقتول كه مظلوم كشته شده‌اند تسلط قرار داديم، پس در آدم‌كشى اسراف نكنند، و به ظلم كسى را نكشند زيرا كسى كه به

ظلم كشته شود از ناحيه ما يارى شده است، چون ما صاحب خون او را تسلط قانونى داده‌ايم»، ليكن اين معنا از سياق آيه بعيد است علاوه بر اين، لازمه‌اش اين است كه تنها ضمير «انه» به مقتول برگردد.

و اما راجع به قصاص از آنجايى كه در جلد اول اين كتاب در ذيل آيه‌ ﴿وَ لَكُمْ فِي اَلْقِصَاصِ حَيَاةٌ﴾¹ فصلى در باره آن گذرانديم در اينجا ديگر بحث نمى‌كنيم.

نهى از تصرف در مال يتيم و امر به وفاء به عهد

﴿وَ لاَ تَقْرَبُوا مَالَ اَلْيَتِيمِ إِلاَّ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ حَتَّى يَبْلُغَ أَشُدَّهُ﴾. 

اين آيه از خوردن مال يتيم نهى مى‌كند كه خود يكى از كبائرى است كه خداوند وعده آتش به مرتكبين آن داده و فرموده است: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَالَ اَلْيَتَامىَ ظُلْماً إِنَّمَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نَاراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعِيراً﴾² و اگر به جاى «نهى از خوردن آن» از «نزديك شدن به آن» نهى كرد براى اين بود كه شدت حرمت آن را بفهماند، و معناى جمله‌ ﴿إِلاَّ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ﴾ اين است كه در صورتى كه تصرف در مال يتيم به نحوى باشد كه از تصرف نكردن بهتر باشد به اين معنا كه تصرف در آن به مصلحت يتيم و باعث زياد شدن مال باشد عيب ندارد و حرام نيست، و بلوغ اشد در جمله‌ ﴿حَتَّى يَبْلُغَ أَشُدَّهُ﴾ اوان و آغاز اين بلوغ و رشد است كه در اين هنگام حكم يتيمى از يتيم برداشته مى‌شود، و ديگر او را يتيم نمى‌گويند، پس اينكه فرمود: نزديك مال يتيم نشويد تا بالغ شود به اين معنا است كه مال يتيم را حفظ كنيد تا بالغ شود، و چون بالغ شد به دستش بسپاريد، و به عبارت ديگر به اين معنا است كه نزديك مال يتيم ما دام كه يتيم است نشويد، در سوره انعام آيه 152 نيز مطالبى كه مربوط به اين مقام است گذشت.

﴿وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ اَلْعَهْدَ كَانَ مَسْؤُلاً﴾. 

مسئول در اينجا به معناى «مسئول عنه» است، يعنى از آن بازخواست مى‌شويد، و اين از باب حذف و ايصالى است كه در كلام عرب جائز شمرده شده، بعضى‌³ هم گفته‌اند منظور اين است كه از خود «عهد» مى‌پرسند كه فلانى با تو چه معامله‌اى كرد، آن ديگرى چه كرد و... و همچنين، چون ممكن است عهد را كه يكى از اعمال است در روز قيامت مجسم سازند تا به له و يا عليه مردم گواهى دهد، يكى را شفاعت و با يكى مخاصمه كند.

امر به مراعات عدالت و وفا در كيل و وزن و بيان «خير» و ﴿أَحْسَنُ تَأْوِيلاً﴾ بودن آن‌

﴿وَ أَوْفُوا اَلْكَيْلَ إِذَا كِلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسْطَاسِ اَلْمُسْتَقِيمِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً﴾. 

كلمه «فسطاس» (به كسر قاف و هم به ضم آن) به معناى «ترازو و ميزان» است، بعضى‌¹ گفته‌اند كلمه‌اى است رومى كه داخل زبان عرب شده و بعضى‌² ديگر گفته‌اند كه عربى است، و بعضى‌³ آن را مركب از «قسط» كه به معناى عدالت است و «طاس» كه به معناى كفه ترازو دانسته‌اند و «قسطاس مستقيم» به معناى ترازوى عدل است كه هرگز در وزن خيانت نمى‌كند.

كلمه «خير» به معناى آن چيزى است كه وقتى امر داير شد بين آن و يك چيز ديگر آدمى بايد آن را اختيار كند، و كلمه «تاويل» هر چيز به معناى حقيقتى است كه امر آن چيز بدان منتهى گردد، و اينكه مى‌فرمايد: ايفاء كيل و وزن و دادن آن به قسطاس مستقيم بهتر است، براى اين است كه اولاكم‌فروشى يك نوع دزدى ناجوانمردانه است و ثانيا وثوق و اطمينان را بهتر جلب مى‌كند.

و ﴿أَحْسَنُ تَأْوِيلاً﴾ بودن اين دو عمل از اين جهت است كه اگر مردم اين دو وظيفه را عمل كنند، كم نفروشند و زياد نخرند رشد و استقامت در تقدير معيشت را رعايت كرده‌اند، چون قوام معيشت مردم در استفاده از اجناس مورد حاجت بر دو اصل اساسى است، يكى «به دست آوردن جنس مرغوب و سالم و بدردخور» و ديگرى «مبادله مقدار زائد بر حاجت است با اجناس ديگرى كه مورد احتياج است» آرى هر كسى در زندگى خود حساب و اندازه‌گيرى دارد كه چه چيزهايى و از هر جنسى چه مقدار نياز دارد و چه چيزهايى بيش از نياز او است، چه مقدار از آن را بايد بفروشد و با قيمت آن اجناس ديگر مورد حاجت خود را تحصيل كند و اگر پاى كم‌فروشى به ميان آيد حساب زندگى بشر از هر دو طرف اختلاف پيدا كرده و امنيت عمومى از ميان مى‌رود.

و اما اگر كيل و وزن به طور عادلانه جريان يابد زندگى و اقتصادشان رشد و استقامت يافته و هر كس هر چه را احتياج دارد، همان را به مقدار نيازش به دست مى‌آورد، و علاوه بر آن، نسبت به همه سوداگران وثوق پيدا كرده و امنيت عمومى برقرار مى‌شود.

﴿وَ لاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ اَلسَّمْعَ وَ اَلْبَصَرَ وَ اَلْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً﴾. 

بنا به قرائت معروف: «لا تقف» (به سكون قاف و ضمه فاء) از ماده «قفا - يقفو -

قفوا» و به معناى متابعت است، قافيه شعر را هم از اين جهت قافيه مى‌گويند كه آخر هر مصراع با آخر مصراعهاى قبل از خودش متابعت مى‌كند.

و بنا به قرائت غير معروف كه «لا تقف» (با ضمه قاف و سكون فاء) قرائت كرده‌اند از ماده «قاف» گرفته‌اند كه به همان معناى متابعت است، و لذا از بعضى اهل لغت نقل شده كه گفته‌اند: ماده دومى از ماده اولى قلب شده، مانند لغت «جبذ» كه از ماده «جذب» قلب شده و هر دو به يك معنا است، و لذا علم قيافه‌شناسى را از اين نظر قيافه گفته‌اند كه دنبال جاى پا را گرفته و به مقصود راهنمايى مى‌شود.

نهى از متابعت از غير علم ﴿لاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ﴾ و اشاره به حكم فطرت به لزوم پيروى از علم يا پيروى از ظن به استناد حجت علمى و عقلى‌

اين آيه از پيروى و متابعت هر چيزى كه بدان علم و يقين نداريم نهى مى‌كند، و چون مطلق و بدون قيد و شرط است پيروى اعتقاد غير علمى و همچنين عمل غير علمى را شامل گشته و معنايش چنين مى‌شود: به چيزى كه علم به صحت آن ندارى معتقد مشو، و چيزى را كه نمى‌دانى مگو، و كارى را كه علم بدان ندارى مكن، زيرا همه اينها پيروى از غير علم است، پيروى نكردن از چيزى كه بدان علم نداريم و همچنين پيروى از علم در حقيقت حكمى است كه فطرت خود بشر آن را امضاء مى‌كند.

آرى انسان فطرتا در مسير زندگيش - در اعتقاد و عملش - جز رسيدن به واقع و متن خارج، هدفى ندارد، او مى‌خواهد اعتقاد و علمى داشته باشد كه بتواند قاطعانه بگويد واقع و حقيقت همين است و بس، و اين تنها با پيروى از علم محقق مى‌شود، گمان و شك و وهم چنين خاصيتى ندارد، به مظنون و مشكوك و موهوم نمى‌توان گفت كه عين واقع است.

انسانى كه سلامت فطرت را از دست نداده و در اعتقاد خود پيرو آن چيزى است كه آن را حق و واقع در خارج مى‌يابد، و در عملش هم آن عملى را مى‌كند كه خود را در تشخيص آن محق و مصيب مى‌بيند، چيزى كه هست در آنچه كه خودش قادر بر تحصيل علم هست علم خود را پيروى مى‌كند، و در آنچه كه خود قادر نيست مانند پاره‌اى از فروع اعتقادى نسبت به بعضى از مردم و غالب مسائل عملى نسبت به غالب مردم از اهل خبره آن مسائل تقليد مى‌كند، آرى همان فطرت سالم او را به تقليد از علم عالم و متخصص آن فن، وا مى‌دارد و علم آن عالم را علم خود مى‌داند، و پيروى از او را در حقيقت پيروى از علم خود مى‌شمارد، شاهد اين مدعا همان اعمال فطرى و ارتكازى مردم است، مى‌بينيم كه شخصى كه راهى را بلد نيست به قول راهنما اعتماد نموده و به راه مى‌افتد، مريضى كه درد و درمان خود را نمى‌شناسد كوركورانه به دستور طبيب عمل مى‌كند، و ارباب حاجت به اهل فن صنعت مورد احتياج خود، اعتماد نموده و به ايشان مراجعه مى‌كنند، البته اين در صورتى است كه به علم و

معرفت آن راهنما و آن طبيب و آن مهندس و مكانيسين اعتماد داشته باشد.

از اينجا نتيجه مى‌گيريم كه انسان سليم الفطرة در مسير زندگيش هيچوقت از پيروى علم منحرف نمى‌شود، و دنبال ظن و شك و وهم نمى‌رود، چيزى كه هست يا در مسائل مورد حاجت زندگيش شخصا علم و تخصص دارد كه همان را پيروى مى‌كند، و يا علم كسى را پيروى مى‌كند كه وثوق و اطمينان و يقين به صحت گفته‌هاى وى دارد، هر چند اينچنين يقين را در اصطلاح برهان منطقى، علم نمى‌گويند.

پس در هر مرحله‌اى از زندگى وقتى مساله‌اى براى انسان پيش مى‌آيد به آن علم دارد، يا علم به خود مساله و يا علم به وجوب عمل، بر طبق دليل علمى كه در دست دارد، بنابراین بايد آيه شريفه‌ ﴿وَ لاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ﴾ را به چنين معنايى ناظر دانست، پس اگر دليل علمى قائم شد بر وجوب پيروى از ظنى مخصوص، پيروى آن ظن هم پيروى از علم خواهد بود.

در نتيجه معناى آيه اين مى‌شود كه: در هر اعتقاد يا عملى كه تحصيل علم ممكن است، پيروى از غير علم حرام است، و در اعتقاد و عملى كه نمى‌شود به آن علم پيدا كرد زمانى اقدام و ارتكاب جائز است كه دليل علمى آن را تجويز نمايد، مانند اخذ احكام از پيغمبر و پيروى و اطاعت آن جناب در اوامر و نواهى كه از ناحيه پروردگارش دارد، و عمل كردن مريض طبق دستورى كه طبيب مى‌دهد، و مراجعه به صاحبان صنايع در مسائلى كه بايد به ايشان مراجعه شود، زيرا در همه اين موارد، دليل علمى داريم بر اينكه آنچه اينان مى‌گويند مطابق با واقع است. ادله عصمت انبياء (علیه السلام) دليل علمى هستند بر اينكه آنچه رسول خدا دستور مى‌دهد - چه اوامرش و چه نواهيش - همه‌اش مطابق با واقع است، و هر كس كه دستورات وى را عمل نمايد به واقع رسيده است، و همچنين دليل علمى كه بر خبره بودن و حاذقيت طبيب و يا صاحبان صنايع در صنعتشان به دست آورده‌ايم خود حجتى است علمى بر اينكه هر كس به ايشان مراجعه نموده و به دستوراتشان عمل نمايد به واقع رسيده است.

و اگر اقدام بر عمل، بر طبق حجت علمى كه اقدام را واجب كند اقدام و پيروى علم نبود آيه شريفه از دلالت بر مدلول خود به كلى قاصر بود، براى اينكه ما مفاد خود آيه را با يك دليل علمى درك مى‌كنيم كه خود آن ظنى بيش نيست، و آن ظهور لفظى است كه بيش از ظن و گمان را نمى‌رساند، و ليكن دليل قطعى داريم بر اينكه پيروى اين ظن واجب است، و آن دليل قطعى عبارت است از بناى عقلا بر حجيت ظهور، پس اگر پيروى از علم تنها به آن معنا بود كه در هر مساله خود انسان علم پيدا كند، پيروى ما از ظاهر آيه پيروى علم نبود، زيرا

يقين نداريم كه مقصود واقعى از آن همان معنايى است كه از ظاهرش استفاده مى‌شود، احتمال مى‌دهيم شايد مقصود واقعى آيه، غير از معناى ظاهرش باشد، و خود آيه مى‌گويد پيروى از ظن و گمان نكن، پس بايد از آيه پيروى نكنيم كه در اين صورت خود آيه ناقض و مخالف خودش خواهد بود.

و از همين جا صحيح نبودن قول بعضى‌¹ از مفسرين مانند رازى مشخص مى‌شود كه گفته‌اند: «عمل به ظن در فروع بسيار زياد است، و بعد از تخصيص زدن آيه به مواردى كه متابعت جائز است جز موارد انگشت‌شمارى از پيروى ظن غير معتبر باقى نمى‌ماند و چنين عامى نسبت به موارد باقى مانده، بيش از ظن افاده نمى‌كند، و حال آنكه خودش از پيروى ظن نهى كرده» و دليل صحيح نبودن آن اين است كه: اين آيه بدون هيچ ترديدى دلالت بر «عدم جواز پيروى از غير علم» دارد، چيزى كه هست مواردى از عمل به ظن - كه به قول ايشان بسيار هم زياد است - از آنجايى كه با دليل علمى تجويز شده در حقيقت استثناء نشده و عمل كردن در آن موارد عمل به آن دليل‌هاى علمى است، پس آيه شريفه هيچ تخصيص نخورده تا عام مخصص باشد.

و به فرض هم كه تسليم شويم و بگوئيم همين هم تخصيص و استثناء است، تازه نتيجه مى‌گيريم كه عمل كردن به عام در ما بقى افراد كه در تحت عام باقى مانده عمل به حجت عقلائيه است و با عام غير مخصص هيچ تفاوتى ندارد.

نظير اين اشكال، اشكال ديگرى نيز در آيه شريفه به نظر مى‌رسد، و آن اين است كه طريق و راه رسيدن به مقصد و فهم مراد از آيه، همان ظهور آن است و بس، و ظهور هم طريقى است ظنى، پس اگر آيه دلالت كند بر حرمت پيروى از غير علم، مسلما دلالت خواهد كرد بر حرمت عمل و اخذ به ظهور خودش.

و ليكن قبلا هم گفتيم كه عمل به ظهور هر چند خودش ظنى است ولى همين عمل به ظن پيروى از حجتى است علمى و عقلايى، به اين معنا كه بناى عقلا بر اين است كه ظن ظهور را حجت بدانند، پس پيروى آن، پيروى غير علم نيست.

﴿إِنَّ اَلسَّمْعَ وَ اَلْبَصَرَ وَ اَلْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً﴾. 

اين قسمت از آيه، علت نهى «پيروى از غير علم» را بيان مى‌كند و آنچه كه بر حسب ظاهر به چشم مى‌خورد و به ذهن انسان تبادر دارد اين است كه ضمير در «كان» و در

«عنه» هر دو به كلمه «كل» برمى‌گردد، كلمه «عنه» نائب فاعل است براى اسم مفعول (مسئولا) كه به گفته زمخشرى در كشاف بر آن مقدم شده است، و يا آنكه قائم مقام نايب فاعل است، و كلمه: «اولئك» اشاره است به گوش و چشم و قلب‌¹، و اگر با اين كلمه كه مخصوص اشاره به صاحبان عقل است اشاره به آنها كرده از اين جهت بوده كه در اين لحاظ كه لحاظ مسئول عنه واقع شدن آنها است به منزله عقلا اعتبار مى‌شوند، و نظائر آن در قرآن كريم بسيار است كه اشاره و يا موصول مخصوص صاحبان عقل در موردى كه فاقد عقل است به كار رفته باشد.

ولى بعضى‌ها گفته‌اند: كه اصلا قبول نداريم كلمه «اولئك» مخصوص صاحبان عقل باشد، براى اينكه در كلمات اساتيد زبان عرب ديده شده كه در غير ذوى العقول هم به كار رفته است، مثلا جرير شاعر گفته:

«يعنى نكوهيده شد منزلها بعد از منزل لواى معهود و نيز نكوهيده و سرزنش گشت زندگى بعد از آن چند روز». 

بنابراین ادعا، «مسئول» و سؤال شده خود «گوش»، «چشم» و «قلب» خواهد بود كه از خود آنها پرسش مى‌شود، و آنها هم به نفع و يا ضرر آدمى شهادت مى‌دهند هم چنان كه خود قرآن فرمود: ﴿وَ تُكَلِّمُنَا أَيْدِيهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ﴾².

بعضى‌³ ديگر چنين به نظرشان رسيده كه ضمير «عنه» به «كل» برگشته و بقيه ضميرها به «متابعت كننده غير علم» (كه سياق بر آن دلالت دارد) برگشته است، در نتيجه مسئول همان «متابعت كننده» باشد كه از او مى‌پرسند كه چشم و گوش و فؤادش را چگونه استعمال كرد و در چه كارهايى به كار برد، و بنابراین معنا، در آيه شريفه التفات و توجهى از خطاب به غيبت به كار رفته و مى‌بايد گفته شود «كنت عنه مسئولا» و به هر حال معناى بعيدى است.

و معناى صحيح همان است كه ما از نظر خواننده گذرانديم، و حاصلش اين است كه: دنبال روى از چيزهايى كه علم به آنها ندارى نكن، زيرا خداى سبحان به زودى از گوش و چشم و فؤاد كه وسائل تحصيل علمند بازخواست مى‌فرمايد، و حاصل تعليل آن طور كه

با مورد بسازد اين است كه گوش و چشم و فؤاد نعمتهايى هستند كه خداوند ارزانى داشته است تا انسان به وسيله آنها حق را از باطل تميز داده و خود را به واقع برساند، و به وسيله آنها اعتقاد و عمل حق تحصيل نمايد، و به زودى از يك يك آنها بازخواست مى‌شود كه آيا در آنچه كه كار بستى علمى به دست آوردى يا نه، و اگر به دست آوردى پيروى هم كردى يا خير؟.

مثلا از گوش مى‌پرسند آيا آنچه شنيدى از معلومها و يقينها بود يا هر كس هر چه گفت گوش دادى؟ و از چشم مى‌پرسند آيا آنچه تماشا مى‌كردى واضح و يقينى بود يا خير؟ و از قلب مى‌پرسند آنچه كه انديشيدى و يا بدان حكم كردى به آن يقين داشتى يا نه؟ گوش و چشم و قلب ناگزيرند كه حق را اعتراف نمايند، و اين اعضاء هم ناگزيرند حق را بگويند، و به آنچه كه واقع شده گواهى دهند، بنابراین بر هر فردى لازم است كه از پيروى كردن غير علم بپرهيزد، زيرا اعضاء و ابزارى كه وسيله تحصيل علمند به زودى عليه آدمى گواهى مى‌دهند، و مى‌پرسند آيا چشم و گوش و قلب را در علم پيروى كردى يا در غير علم؟ اگر در غير علم پيروى كردى چرا كردى؟ و آدمى در آن روز عذر موجهى نخواهد داشت.

تعليل نهى از پيروى از غير علم به: ﴿إِنَّ اَلسَّمْعَ وَ اَلْبَصَرَ وَ اَلْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً﴾ 

و برگشت اين معنا به اين است كه بگوئيم «لا تقف ما ليس لك به علم فانه محفوظ عليك فى سمعك و بصرك و فؤادك - پيروى مكن چيزى را كه علم به صحتش ندارى زيرا گوش و چشم و دل تو عليه تو شهادت خواهند داد» و بنابراین، آيه شريفه در معناى آيه‌ ﴿حَتَّى إِذَا مَا جَاؤُهَا شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصَارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ ... وَ مَا كُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ أَنْ يَشْهَدَ عَلَيْكُمْ سَمْعُكُمْ وَ لاَ أَبْصَارُكُمْ وَ لاَ جُلُودُكُمْ وَ لَكِنْ ظَنَنْتُمْ أَنَّ اَللَّهَ لاَ يَعْلَمُ كَثِيراً مِمَّا تَعْمَلُونَ وَ ذَلِكُمْ ظَنُّكُمُ اَلَّذِي ظَنَنْتُمْ بِرَبِّكُمْ أَرْدَاكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ مِنَ اَلْخَاسِرِينَ﴾¹ خواهد بود با اين تفاوت كه آيه مورد بحث، فؤاد را هم اضافه كرده و جزو گواهان عليه آدمى معرفى نموده، چون فؤاد همان است كه انسان هر چه را درك مى‌كند به وسيله آن درك مى‌كند و اين از

عجيب‌ترين مطالبى است كه انسان از آيات راجع به محشر استفاده مى‌كند، كه خداى تعالى نفس انسانى انسان را مورد بازخواست قرار دهد و از او از آنچه كه در زندگى دنيا درك نموده بپرسد، و او عليه انسان كه همان خود اوست شهادت دهد.

پس كاملا روشن شد كه آيه شريفه از اقدام بر هر امرى كه علم به آن نداريم نهى مى‌فرمايد، چه اينكه اعتقاد ما جهل باشد و يا عملى باشد كه نسبت به جواز آن و وجه صحتش جاهل باشد، و چه اينكه ترتيب اثر به گفته‌اى داده كه علم به درستى آن گفتار نداشته باشد. آن وقت ذيل آيه، مطلب را چنين تعليل نموده كه چون خداوند تعالى از گوش و چشم و قلب پرسش مى‌كند، در اينجا جاى سؤالى باقى مى‌ماند كه چطور پرسش از اين اعضاء را منحصر به صورتى كرده كه آدمى دنبال غير علم را بگيرد و حال آنكه از آيه شريفه‌ ﴿اَلْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلىَ أَفْوَاهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنَا أَيْدِيهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ﴾¹ برمى‌آيد كه اعضاء و جوارح آدمى، همه به زبان مى‌آيند. چه در آن عقايد و اعمالى كه پيروى از علم شده باشد، و چه در آنها كه پيروى غير علم شده باشد.

در پاسخ مى‌گوئيم علت اعم آوردن براى تقليل يك امرى اخص ضرر ندارد، و در آيه مورد بحث مى‌خواهد بفرمايد گوش و چشم و فؤاد تنها در صورت پيروى غير علم مورد بازخواست قرار مى‌گيرند.

و در مجمع البيان در معناى جمله‌ ﴿وَ لاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ﴾ گفته است: يعنى چيزى را كه نشنيدى به دروغ نگو شنيدم، و چيزى را كه نديده‌اى مگو ديده‌ام، و چيزى را كه علم ندارى مگو اطلاع دارم (نقل از ابن عباس و قتاده) و بعضى گفته‌اند: يعنى دنبال سر ديگران حرفى نزن وقتى اشخاص از نزد شما مى‌گذرند بدگوئيشان مكن (نقل از حسن) و بعضى گفته‌اند يعنى شهادت دروغ مده (نقل از محمد بن حنفيه).

ليكن مطلب اين است كه آيه شريفه، عام است و شامل هر گفتار و يا كردار و يا تصميمى كه بدون علم باشد مى‌شود، گويى اينكه خداى سبحان فرموده است هيچ حرفى مزن مگر اينكه علم داشته باشى كه زدنش جائز است، و هيچ عملى انجام مده مگر آنكه علم داشته باشى كه انجام آن جائز است، و هيچ عقيده‌اى را معتقد مشو مگر بعد از آنكه يقين كنى كه اعتقاد به آن جايز است‌².

مؤلف: ليكن اين حرف اشكال دارد، زيرا عموميتش بيش از مفاد آيه است، آيه از پيروى چيزى نهى مى‌كند كه بدان علم نداشته باشيم، نه اينكه پيروى از هر گفتار و كردار و اعتقاد را نهى كرده باشد مگر تنها در صورتى كه علم به آن داشته باشيم، و معلوم است كه دومى اعم از اولى است.

و اما آن معانى و وجوهى كه در آغاز كلام خود از ابن عباس و قتاده نقل كرد، جا داشت آن را در تفسير ﴿إِنَّ اَلسَّمْعَ وَ اَلْبَصَرَ وَ اَلْفُؤَادَ...﴾ نقل كند نه در تفسير ﴿لاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ﴾ كه معلل است، تا به پاره‌اى از مصاديق تعليل اشاره بشود.

نهى از تكبر و گردن فرازى كردن‌

﴿وَ لاَ تَمْشِ فِي اَلْأَرْضِ مَرَحاً إِنَّكَ لَنْ تَخْرِقَ اَلْأَرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ اَلْجِبَالَ طُولاً﴾ 

كلمه: «مرح» به طورى كه گفته‌اند به معناى «براى باطل، زياد خوشحالى كردن» است، و شايد قيد باطل براى اين باشد كه بفهماند خوشحالى بيرون از حد اعتدال مرح است، زيرا خوشحالى به حق آن است كه از باب شكر خدا در برابر نعمتى از نعمتهاى او صورت گيرد، و چنين خوشحالى هرگز از حد اعتدال تجاوز نمى‌كند، و اما اگر بحدى شدت يافت كه عقل را سبك نموده و آثار سبكى عقل در افعال و گفته‌ها و نشست و برخاستنش و مخصوصا در راه رفتنش نمودار شد چنين فرحى، فرح به باطل است، و جمله‌ ﴿لاَ تَمْشِ فِي اَلْأَرْضِ مَرَحاً﴾ نهى است از اينكه انسان به خاطر تكبر خود را بيش از آنچه هست بزرگ بداند، و اگر مساله راه رفتن به مرح را مورد نهى قرار داد، براى اين بود كه اثر همه آن انحرافها در راه رفتن نمودارتر مى‌شود، و جمله‌ ﴿إِنَّكَ لَنْ تَخْرِقَ اَلْأَرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ اَلْجِبَالَ طُولاً﴾ كنايه است كه اين ژست و قيافه‌اى كه به منظور اظهار قدرت و نيرو و عظمت به خود مى‌گيرى وهمى بيش نيست، چون اگر دستخوش واهمه نمى‌شدى مى‌ديدى كه از تو بزرگتر و نيرومندتر وجود دارد كه تو با چنين راه رفتنى نمى‌توانى آن را بشكافى و آن زمين است كه زير پاى تو است. و از تو بلندتر هم هست و آن كوه‌هاى بلند است كه خيلى از تو رشيدتر و بلندترند، آن وقت اعتراف مى‌كردى كه خيلى خوار و بى‌مقدارى و انسان هيچ چيز را، ملك و عزت و سلطنت و قدرت و آقايى و مال و نه چيزهاى ديگر در اين نشاه به دست نمى‌آورد، و با داشتن آن به خود نمى‌بالد و تنها چيزى كه به دست مى‌آورد امورى هستند موهوم و خالى از حقيقت كه در خارج از درك و واهمه آدمى ذره‌اى واقعيت ندارند، بلكه اين خداى سبحان است كه دلهاى بشر را مسخر كرده كه اينگونه موهومات را واقعت بپندارند، و در عمل خود بر آنها اعتماد كنند، تا كار اين دنيا به سامان برسد، و اگر اين اوهام نبود، و بشر اسير آن نمى‌شد آدمى در دنيا زندگى نمى‌كرد، و نقشه پروردگار عالم به كرسى نمى‌نشست و حال آنكه او خواسته است تا غرض خود را به

كرسى بنشاند، و فرموده است‌ ﴿وَ لَكُمْ فِي اَلْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتَاعٌ إِلىَ حِينٍ﴾¹.

﴿كُلُّ ذَلِكَ كَانَ سَيِّئُهُ عِنْدَ رَبِّكَ مَكْرُوهاً﴾. 

كلمه «ذلك» به طورى كه گفته‌اند اشاره است به واجبات و محرماتى كه قبلا گفته شد، و ضمير در «سيئه» به همين كلمه، يعنى به «ذلك» برمى‌گردد، و معنايش اين است كه «همه اينها كه گفته شد - يعنى همه آنچه كه مورد نهى واقع شد - گناهش نزد پروردگارت مكروه است، و خداوند آن را نخواسته است». 

و بنا به قرائتى كه «همزه» را به صداى بالا و «هاء» را «تاء» و كلمه را به صورت «سيئة» خوانده‌اند كلمه مزبور خبر «كان» خواهد بود، و معنايش چنين مى‌شود: «همه اينها نزد پروردگارت سيئه و مكروه است». 

﴿ذَلِكَ مِمَّا أَوْحىَ إِلَيْكَ رَبُّكَ مِنَ اَلْحِكْمَةِ﴾. 

كلمه «ذلك» اشاره است به تكاليفى كه قبلا ذكر فرمود، و اگر در اين آيه احكام فرعى دين را حكمت ناميده، از اين جهت بوده است كه هر يك مشتمل بر مصالحى است كه اجمالا از سابقه كلام فهميده مى‌شد.

﴿وَ لاَ تَجْعَلْ مَعَ اَللَّهِ إِلَهاً آخَرَ فَتُلْقىَ فِي جَهَنَّمَ مَلُوماً مَدْحُوراً﴾. 

خداى سبحان از آن جهت نهى از شرك را تكرار نمود - چون قبلا هم از آن نهى كرده بود - كه خواست عظمت امر توحيد را برساند، علاوه بر اين نهى دومى به منزله پيوندى است كه آخر كلام را به اول آن وصل مى‌كند، و معناى آيه روشن و واضح است.

بحث روايتى‌

در احتجاج از يزيد بن عمير بن معاويه شامى از حضرت رضا (علیه السلام) نقل كرده كه در ضمن حديثى كه در آن مساله جبر و تفويض و امر بين امرين را ذكر فرموده گفته است: «عرض كردم آيا خداى تعالى در كار بندگان اراده و مشيتى دارد» ؟فرمود: اما در اطاعتها اراده و مشيت خدا همان امرى است كه خدا در باره آنها فرموده و خشنودى است كه نسبت به انجام آنها دارد و كمك و توفيقى است كه به فاعل آنها ارزانى مى‌دارد، و اما در معصيت‌ها اراده و مشيتش همان نهيى است كه از آنها كرده و سخطى است كه نسبت به مرتكبين آنها

دارد، و سنگينى بار ايشان است‌¹.

رواياتى در ذيل جمله: ﴿وَ بِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَاناً﴾ در باره نيكى كردن به پدر و مادر

و در تفسير عياشى از ابى ولاد الحناط روايت كرده كه گفت: از امام صادق معناى آيه‌ ﴿وَ بِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَاناً﴾ را پرسيدم، فرمود: يعنى با پدر و مادر نيكو معاشرت كنى و وادارشان مكنى كه مجبور شوند در حوائجشان از تو چيزى بخواهند (بلكه قبلا برايشان فراهم كنى) هر چند كه خود بى نياز از آن باشند مگر نشنيدى كه خداى تعالى فرموده: ﴿لَنْ تَنَالُوا اَلْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ﴾ به خير و احسان نمى‌رسيد مگر زمانى كه از آنچه كه دوست مى‌داريد انفاق كنيد 

آنگاه امام (علیه السلام) فرمود: اما اينكه فرمود: ﴿إِمَّا يَبْلُغَنَّ عِنْدَكَ اَلْكِبَرَ أَحَدُهُمَا أَوْ كِلاَهُمَا فَلاَ تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ﴾ معنايش اين است كه اگر خسته‌ات كردند به ايشان اف نگويى و اگر تو را زدند ﴿وَ لاَ تَنْهَرْهُمَا﴾ ايشان را نرنجانى‌ ﴿وَ قُلْ لَهُمَا قَوْلاً كَرِيماً﴾ يعنى در عوض بگويى خدا شما را بيامرزد، اين است قول كريم تو، ﴿وَ اِخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ اَلذُّلِّ مِنَ اَلرَّحْمَةِ﴾ يعنى ديدگان خود از نگاه پر مكنى مگر به نگاه از رحمت و رقت، و صداى خود بلندتر از صداى ايشان و دست خود ما فوق دست ايشان بلند مكنى و در راه از ايشان جلو نيفتى‌².

مؤلف: اين روايت را كلينى نيز در كافى به سند خود از ابى ولاد الحناط از آن جناب نقل كرده است‌³.

و در كافى به سند خود از حديد بن حكيم از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: كمترين عقوق والدين «اف گفتن» است، و اگر خداى تعالى از اين كمتر را سراغ داشت از آن نيز نهى مى‌كرد⁴.

مؤلف: همچنين اين روايت را به سند ديگر از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده و نيز همين معنا را به سند خود از ابى البلاد از آن حضرت روايت كرده است‌⁵، و عياشى هم همان را در تفسير خود از حريز از آن جناب نقل نموده، و طبرسى در مجمع البيان از حضرت رضا (علیه السلام) و آن حضرت از پدرش و پدرش از آن جناب امام صادق (علیه السلام) نقل كرده است‌⁶، و روايات در نيكى به پدر و مادر و حرمت عقوق چه در زندگى ايشان

و چه بعد از مرگشان چه از طرق عامه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و از طرق خاصه از آن حضرت، و از امامان اهل بيت (علیه السلام) بيش از آن است كه بتوان شمرد.

چند روايت در معناى «اوابين» 

و در مجمع از ابى عبد الله (علیه السلام) در باره معناى «اواب» روايت كرده كه فرمود: اواب به معناى كسى است كه بسيار توبه مى‌كند، و متعبدى است كه همواره از گناه به سوى خدا باز مى‌گردد¹.

و در تفسير عياشى از ابى بصير از امام صادق (علیه السلام) آورده كه فرمود: اى ابا محمد بر شما باد به ورع و اجتهاد و اداى امانت و راستگويى و حسن معاشرت با هر كس كه با شما همنشين است و طول دادن سجده، كه اينها از سنت‌ها و روش توابين اوابين است، آنگاه ابو بصير اضافه كرد كه اوابين همان توابين‌اند².

مؤلف: و نيز از ابو بصير از آن حضرت روايت شده كه در تفسير آيه فرموده: توابين - عبادت‌پيشگانند³.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه و حناد از على بن ابى طالب (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: وقتى كه سايه ميل كرد و ارواح به استراحت پرداختند (يعنى هنگام عصر) حوائج خود به درگاه خداى تعالى ببريد كه آن ساعت، ساعت اوابين است، آنگاه خواند ﴿فَإِنَّهُ كَانَ لِلْأَوَّابِينَ غَفُوراً﴾⁴.

و نيز در همان كتاب آمده كه ابن حريز از على بن الحسين (رضى الله عنه) روايت كرده كه به مردى از اهل شام فرمود: آيا قرآن خوانده‌اى؟ عرض كرد: بلى، فرمود: آيا در باره بنى اسرائيل نخوانده‌اى كه فرمود ﴿وَ آتِ ذَا اَلْقُرْبىَ حَقَّهُ﴾ ؟ مرد گفت: مگر شما از آنهائيد كه خدا امر كرده حقشان داده شود؟ فرمود: آرى‌⁵.

مؤلف: اين روايت را تفسير برهان از صدوق و او به سند خود از امام (علیه السلام) و ثعلبى در تفسير خود از سدى از ابن ديلمى از آن جناب آورده‌اند⁶.

و در تفسير عياشى از عبد الرحمن بن حجاج نقل كرده كه گفت: من از امام صادق (علیه السلام) در باره اين آيه پرسيدم كه مى‌فرمايد: ﴿وَ لاَ تُبَذِّرْ تَبْذِيراً﴾ در جوابم فرمود: هر كس هر خرجى در غير اطاعت خدا كند مبذر است، و هر خرجى كه در راه خدا كند در آن

خرج اقتصاد و ميانه روى را رعايت كرده است‌¹.

و در همان كتاب از ابى بصير از آن جناب روايت كرده كه در تفسير اين جمله فرموده است: «تبذير» آن است كه انسان هر چه دارد بدهد آن وقت خودش دست روى دست بگذارد و محتاج گردد، پرسيدم اين تبذير تبذير در حلال نيست؟ فرمود: چرا².

و در تفسير قمى مى‌گويد: امام صادق (علیه السلام) فرمود: «محسورا» به معناى برهنه و عريان است‌³.

رواياتى در باره اجتناب از افراط و تفريط در انفاق در ذيل آيه: ﴿وَ لاَ تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلىَ عُنُقِكَ...﴾ 

و در كافى به سند خود از عجلان روايت مى‌كند كه گفت وقتى در حضور حضرت صادق (علیه السلام) بودم، سائلى آمد حضرت برخاست و از ظرفى كه خرما داخل آن بود دو مشتش را پر كرد و به سائل داد، چيزى نگذشت كه سائل ديگرى آمد، دو مشتى هم به او داد، آنگاه سومى آمد به او ندا داد و فرمود: «الله رازقنا و اياكم - خدا روزى ده ما و شما است». 

آنگاه فرمود: رسول خدا چنين بود كه احدى از او چيزى از مال دنيا نمى‌خواست مگر آنكه به او مى‌داد، زنى فرزند خود را نزد آن جناب فرستاد و به او سپرد اگر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) گفت چيزى ندارم بگو پيراهنت را بده كه ما در خانه چيزى نداريم، حضرت پيراهنش را در آورد و به سويش انداخت، و در نسخه ديگرى آمده، به او داد، و خدا آن حضرت را اين چنين تاديب كرد كه‌ ﴿لاَ تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلىَ عُنُقِكَ وَ لاَ تَبْسُطْهَا كُلَّ اَلْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً﴾ آنگاه حضرت فرمود: «احسار» به معناى فقر و ندارى است‌⁴.

مؤلف: اين روايت را عياشى هم در تفسير خود از عجلان از آن جناب نقل كرده‌⁵ و داستان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را قمى هم در تفسير خود⁶ و همچنين در المنثور⁷ از ابن ابى حاتم از منهال بن عمرو و از ابن جرير طبرى از ابن مسعود آورده‌اند.

و در كافى به سند خود از مسعدة بن صدقه از ابى عبد الله (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: خداوند در اين آيه رسول خدا را تعليم مى‌دهد كه چطور بايد انفاق كند، و داستانش

اين است كه چند وقيه پول طلا نزدش مانده بود دلش نمى‌خواست شب آنها را نزد خود نگهدارد لذا همه را صدقه داد، و چون صبح شد چيزى در دست نداشت، و اتفاقا سائلى مراجعه نموده و چيزى خواست، و وقتى فهميد چيزى ندارد آن جناب را ملامت كرده و حضرت غمناك شد، زيرا از يك سو چيزى در دست نداشت و از سوى ديگر چون دلسوز و رقيق القلب بود، از وضع مرد متاثر شد، لذا خداى تعالى وى را به وسيله اين آيه مؤدب نمود كه: ﴿لاَ تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً...﴾ خاطر نشانش كرد كه چه بسا مردم از تو درخواستى كنند كه اگر عذر بياورى عذرت را نپذيرند، پس هيچوقت نبايد همه آنچه را كه در دست دارى به يك نفر بدهى و دست خالى بمانى‌¹.

و در تفسير عياشى از ابن سنان از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير: ﴿وَ لاَ تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلىَ عُنُقِكَ﴾ دستها را در هم قفل كرد و فرمود يعنى اينطور (و دست خود به گردن حلقه كرد) و در ذيل جمله‌ ﴿وَ لاَ تَبْسُطْهَا كُلَّ اَلْبَسْطِ﴾ كف دست خود را باز نموده و فرمود يعنى اينچنين‌².

و در تفسير عياشى از ابن سنان از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در ضمن حديثى مى‌گويد: خدمت آن حضرت عرض كردم: «املاق» چيست؟ فرمود: املاق به معناى افلاس است‌³.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم از قتاده و او از حسن روايت كرده كه در ذيل آيه‌ ﴿وَ لاَ تَقْرَبُوا اَلزِّنىَ إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً﴾ گفته است: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بارها مى‌فرمود: «بنده خدا در حينى كه زنا مى‌كند ايمان به خدا ندارد، و در حينى كه بهتان مى‌زند ايمان به خدا ندارد، و در حينى كه دزدى مى‌كند ايمان به خدا ندارد، و در حينى كه شراب مى‌خورد ايمان به خدا ندارد، و در حينى كه خيانت مى‌كند ايمان به خدا ندارد» پرسيدند: يا رسول الله به خدا سوگند ما خيال مى‌كرديم اين كارها با ايمان سازگار هست، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود اگر يكى از اين كارها از آدمى سر بزند ايمان از قلبش بيرون مى‌رود، و اگر توبه كند توبه‌اش قبول مى‌شود⁴.

مؤلف: اين حديث به طرق ديگرى از عايشه و ابى هريرة نيز روايت شده، و از طرق

اهل بيت (علیه السلام) هم چنين مضمونى رسيده كه روح ايمان در حين معصيت از آدمى جدا مى‌شود.

چند روايت در ذيل آيه: ﴿وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَاناً...﴾ 

و در كافى به سند خود از اسحاق بن عمار روايت كرده كه گفت: به حضرت ابى الحسن (علیه السلام) عرض كردم خداى عز و جل مى‌فرمايد: ﴿وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَاناً فَلاَ يُسْرِفْ فِي اَلْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنْصُوراً﴾ مقصود از اين اسراف چيست كه خدا از آن نهى مى‌كند؟ فرمود: مقصود اين است كه به جاى قاتل شخص بى‌گناهى را بكشى و يا قاتل را مثله كنى، عرض كردم، پس معناى جمله: ﴿إِنَّهُ كَانَ مَنْصُوراً﴾ چيست؟ فرمود: چه نصرتى بالاتر از اين كه قاتل را دست بسته در اختيار اولياى مقتول بگذارند تا اگر خواستند به قتل برسانند البته اين در صورتى است كه پيامد و تالى فاسدى در بين نباشد، و اثر سوء دينى و يا دنيايى به بار نياورد¹.

و در تفسير عياشى از ابى العباس روايت كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) پيرامون دو نفر كه شخصى را به شركت كشته بودند سؤال كردم فرمود: صاحب خون يعنى اولياى مقتول مى‌توانند يكى از آن دو نفر را بكشند، و هر يك را كشتند نصف ديه او را آن ديگرى به ورثه‌اش مى‌دهد و همچنين اگر مردى زنى را كشت اگر اولياى مقتول قبول كردند كه خونبها بگيرند هيچ و اگر جز كشتن قاتل را رضا ندادند مى‌توانند قاتل را بكشند و نصف ديه‌اش را هم به ورثه‌اش بپردازند، اين است معناى كلام خداى تعالى كه مى‌فرمايد: ﴿فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَاناً فَلاَ يُسْرِفْ فِي اَلْقَتْلِ﴾².

مؤلف: و در معناى اين دو روايت روايات ديگرى نيز هست، مثلا الدر المنثور از بيهقى نقل كرده كه او در سنن خود از زيد بن اسلم روايت كرده كه گفت: مردم را در جاهليت رسم چنين بود كه اگر مردى از يك فاميلى كسى را مى‌كشت از آن قوم و قبيله راضى نمى‌شدند، مگر بعد از آنكه يكى از بزرگان و رؤساى ايشان را بكشند، البته اين در صورتى بود كه قاتل خودش از رؤساء نباشد، خداى تعالى در اين آيه ايشان را اندرز نموده و مى‌فرمايد ﴿وَ لاَ تَقْتُلُوا﴾ تا آنجا كه مى‌فرمايد ﴿فَلاَ يُسْرِفْ فِي اَلْقَتْلِ﴾³.

و در تفسير قمى در ذيل آيه شريفه‌ ﴿وَ زِنُوا بِالْقِسْطَاسِ اَلْمُسْتَقِيمِ﴾ گفته: كه در روايت ابى الجارود نقل شده كه امام ابى جعفر (علیه السلام) در معناى قسطاس مستقيم

فرموده كه: «قسطاس مستقيم» آن ميزانى را گويند كه زبانه (شاهين) داشته باشد¹.

مؤلف: مقصود از ذكر زبانه اين است كه استقامت را برساند كه معمولا ترازوهاى دو كفه‌اى اين حال را دارند.

رواياتى در باره پيروى نكردن از غير علم و تقسيم شدن ايمان، بر اعضاء و جوارح ﴿إِنَّ اَلسَّمْعَ وَ اَلْبَصَرَ...﴾ 

و در تفسير عياشى از ابى عمر و زبيرى از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده كه فرمود: خداى تبارك و تعالى ايمان را بر همه اعضاء و جوارح آدمى واجب كرده و بر همه تقسيم نموده است، پس هيچ عضوى نيست مگر آنكه موظف است به ايمانى مخصوص به خود، غير از آن ايمانى كه عضو ديگر موظف بر آن است، يك عضو آدمى دو چشم او است كه با آن مى‌بيند و يكى دو پاى او است كه با آن راه مى‌رود.

بر چشم واجب كرده كه به آنچه حرام است ننگرد، و آنچه را كه خدا نهى كرده و حلال نيست نبيند اين عمل ايمان چشم است، و فرموده: ﴿لاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ اَلسَّمْعَ وَ اَلْبَصَرَ وَ اَلْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً﴾ اين وظيفه چشم و ايمان او است...

و همچنين بر دو پاى آدمى واجب كرده كه به سوى معاصى الهى نرود، و به سوى آنچه كه خدا واجب كرده حركت كند، و فرموده‌ ﴿لاَ تَمْشِ فِي اَلْأَرْضِ مَرَحاً إِنَّكَ لَنْ تَخْرِقَ اَلْأَرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ اَلْجِبَالَ طُولاً﴾ و نيز فرموده‌ ﴿وَ اِقْصِدْ فِي مَشْيِكَ وَ اُغْضُضْ مِنْ صَوْتِكَ إِنَّ أَنْكَرَ اَلْأَصْوَاتِ لَصَوْتُ اَلْحَمِيرِ﴾².

مؤلف: اين روايت را كافى هم به سند خود از ابى عمر و زبيرى از آن جناب در ضمن حديث مفصلى نقل كرده‌³.

و در همان كتاب از ابى جعفر روايت كرده كه گفت: نزد امام صادق (علیه السلام) بودم كه مردى خدمت آن حضرت عرض كرد: پدر و مادرم فداى تو باد، من كنيفى دارم و وارد آن كنيف (مستراح) مى‌شوم تا رفع حاجت كنم، در همسايگى ما اشخاصى هستند كه كنيزان آوازه‌خوان دارند، آواز مى‌خوانند و موسيقى مى‌نوازند، و چه بسا مى‌شود من نشستن در آنجا را طول مى‌دهم تا صداى آنها را بشنوم، اين عمل چطور است؟ فرمود: اينكار را مكن عرض كرد به خدا قسم من هرگز به سراغ آنها نرفته‌ام و نمى‌روم، بلكه صدايى است كه از ايشان مى‌شنوم، فرمود: مگر كلام خداى را نشنيدى كه مى‌فرمايد: ﴿إِنَّ اَلسَّمْعَ وَ اَلْبَصَرَ وَ اَلْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً﴾ ؟.

عرض كرد: نه به خدا سوگند، مثل اينكه تا كنون اين آيه را از كتاب خدا نشنيده بودم نه از عجم و نه از عرب، ديگر چنين عملى را تكرار نمى‌كنم ان شاء الله، و نسبت به گذشته هم استغفار مى‌كنم.

فرمود: برخيز و غسل كن و آنچه مى‌توانى نماز بخوان، چون تا كنون در كار بزرگى مشغول بوده‌اى و چقدر حال بدى داشتى اگر بر اين حال مى‌مردى، شكر مى‌كنم خدا را كه متوجه شدى و از او درخواست مى‌كنم كه از هر بدى كه از تو ديده صرفنظر كند. آرى خداى تعالى كراهت ندارد مگر از هر كار زشت تو، كارهاى زشت را بگذار براى اهلش، چون هر چيزى در عالم اهلى دارد¹.

مؤلف: اين روايت را شيخ طوسى رضوان الله عليه در كتاب تهذيب‌² از آن جناب و كلينى در كافى از مسعدة بن زياد از آن جناب نقل كرده‌اند³.

و نيز در همان كتاب از حسين بن هارون از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل جمله‌ ﴿إِنَّ اَلسَّمْعَ وَ اَلْبَصَرَ وَ اَلْفُؤَادَ...﴾ فرمود: خداى تعالى از گوش مى‌پرسد كه چه شنيدى و از چشم سؤال مى‌كند كه به چه چيز نگريستى و از قلب پرسش مى‌كند كه بر چه چيزهايى معتقد شدى‌⁴.

و در تفسير قمى در ذيل آيه‌ ﴿وَ لاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ...﴾ گفته است: معصوم (علیه السلام) فرموده احدى را از آنچه كه به آن علم ندارى پيروى مكن، كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: هر كس به مردى مؤمن و يا زنى مؤمنه تهمت بزند خداوند او را در طينت خبال نگه مى‌دارد تا از عهده آنچه گفته برآيد⁵.

مؤلف: طينت خبال در روايت ابن ابى يعفور از امام صادق (علیه السلام) به نقل از كافى، به چركى تفسير شده كه از عورت زنان بدكار بيرون مى‌آيد، و از طرق اهل سنت از ابو ذر و انس از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) معنايى نظير آن روايت شده است.

و روايات - بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد - بعضيها مفسر مورد آيه به خصوص است، و بعضى ديگرش مفسر عموم تعليل آيه است، هم چنان كه در بيان گذشته هم اشاره شده.

[سوره الإسراء (17): آيات 40 تا 55]

﴿أَ فَأَصْفَاكُمْ رَبُّكُمْ بِالْبَنِينَ وَ اِتَّخَذَ مِنَ اَلْمَلاَئِكَةِ إِنَاثاً إِنَّكُمْ لَتَقُولُونَ قَوْلاً عَظِيماً ٤٠وَ لَقَدْ صَرَّفْنَا فِي هَذَا اَلْقُرْآنِ لِيَذَّكَّرُوا وَ مَا يَزِيدُهُمْ إِلاَّ نُفُوراً ٤١ قُلْ لَوْ كَانَ مَعَهُ آلِهَةٌ كَمَا يَقُولُونَ إِذاً لاَبْتَغَوْا إِلىَ ذِي اَلْعَرْشِ سَبِيلاً ٤٢ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالىَ عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيراً ٤٣ تُسَبِّحُ لَهُ اَلسَّمَاوَاتُ اَلسَّبْعُ وَ اَلْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لَكِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كَانَ حَلِيماً غَفُوراً ٤٤ وَ إِذَا قَرَأْتَ اَلْقُرْآنَ جَعَلْنَا بَيْنَكَ وَ بَيْنَ اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ حِجَاباً مَسْتُوراً ٤٥ وَ جَعَلْنَا عَلىَ قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ وَ فِي آذَانِهِمْ وَقْراً وَ إِذَا ذَكَرْتَ رَبَّكَ فِي اَلْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلىَ أَدْبَارِهِمْ نُفُوراً ٤٦ نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا يَسْتَمِعُونَ بِهِ إِذْ يَسْتَمِعُونَ إِلَيْكَ وَ إِذْ هُمْ نَجْوىَ إِذْ يَقُولُ اَلظَّالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ رَجُلاً مَسْحُوراً ٤٧ اُنْظُرْ كَيْفَ ضَرَبُوا لَكَ اَلْأَمْثَالَ فَضَلُّوا فَلاَ يَسْتَطِيعُونَ سَبِيلاً ٤٨ وَ قَالُوا أَ إِذَا كُنَّا عِظَاماً وَ رُفَاتاً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِيداً ٤٩ قُلْ كُونُوا حِجَارَةً أَوْ حَدِيداً ٥٠أَوْ خَلْقاً مِمَّا يَكْبُرُ فِي صُدُورِكُمْ فَسَيَقُولُونَ مَنْ يُعِيدُنَا قُلِ اَلَّذِي فَطَرَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ فَسَيُنْغِضُونَ إِلَيْكَ رُؤُسَهُمْ وَ يَقُولُونَ مَتىَ هُوَ قُلْ عَسىَ أَنْ يَكُونَ قَرِيباً ٥١ يَوْمَ يَدْعُوكُمْ فَتَسْتَجِيبُونَ بِحَمْدِهِ وَ تَظُنُّونَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاَّ قَلِيلاً ٥٢ وَ قُلْ لِعِبَادِي يَقُولُوا اَلَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ اَلشَّيْطَانَ يَنْزَغُ بَيْنَهُمْ إِنَّ اَلشَّيْطَانَ كَانَ لِلْإِنْسَانِ عَدُوًّا مُبِيناً ٥٣ رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِكُمْ إِنْ يَشَأْ يَرْحَمْكُمْ أَوْ إِنْ يَشَأْ يُعَذِّبْكُمْ وَ مَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ وَكِيلاً ٥٤ وَ رَبُّكَ أَعْلَمُ بِمَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ 

وَ اَلْأَرْضِ وَ لَقَدْ فَضَّلْنَا بَعْضَ اَلنَّبِيِّينَ عَلىَ بَعْضٍ وَ آتَيْنَا دَاوُدَ زَبُوراً ٥٥﴾ 

ترجمه آيات‌

(خدايانى ديگر اتخاذ نموده آنها را دختران خدا مى‌دانند؟) آيا خدا شما را از خود محترم‌تر مى‌داند كه پسران را به شما داده و از ملائكه دختران را خود گرفته، با اين سخن گناه بزرگى مرتكب مى‌شويد (40).

ما در اين قرآن دلائل و مثلها مكرر ذكر كرديم تا ايشان متذكر گردند ولى جز دورى بيشتر در ايشان اثرى نبخشيد (41).

بگو اگر با او آلهه‌اى مى‌بود آن طور كه ايشان مى‌گويند، در مقام غلبه يافتن بر خداى صاحب عرش برمى‌آمدند و راهى براى رسيدن به اين هدف مى‌جستند (42).

منزه و متعالى است خدا از آنچه آنان مى‌گويند و بسيار بزرگتر از آن است (43).

همه آسمانهاى هفتگانه و زمين و موجوداتى كه بين آنهاست همه او را منزه مى‌دارند، و اصولا هيچ موجودى نيست مگر آنكه با حمدش خداوند را منزه مى‌دارد ولى شما تسبيح آنها را نمى‌فهميد كه او همواره بردبار و آمرزنده است (44).

و چون قرآن را مى‌خوانى ما ميان تو و ميان كسانى كه به روز جزا ايمان نمى‌آورند حجابى ساتر قرار مى‌دهيم (45).

و بر دلهايشان پرده افكنيم تا از اينكه قرآن را بفهمند مانع شود، و نيز در گوشهايشان كرى و چون پروردگارت را به تنهايى در قرآن ياد مى‌كنى پشت مى‌كنند و مى‌روند (46).

ما بهتر مى‌دانيم كه غرض ايشان از اينكه مى‌آيند قرآن خواندن تو را بشنوند چيست؟ و نيز بهتر مى‌دانيم كه پس از شنيدن آهسته با هم چه مى‌گويند، ستمكاران مى‌گويند: جز از مردى جادو شده پيروى نمى‌كنيد (47).

ببين چگونه برايت مثل‌ها مى‌زنند گمراه شده‌اند و ديگر راهى پيدا نمى‌كنند (48).

و (نيز) گفتند: آيا بعد از آنكه استخوان شديم و پوسيده گشتيم دو مرتبه به خلقتى از نو زنده مى‌شويم (49).

بگو (استخوان كه سهل است) اگر سنگ و آهن و يا هر چه كه به نظرتان سخت‌تر از آن نيست بوده

باشيد نمى‌توانيد جلو بعث خداى را بگيريد (50).

دوباره مى‌پرسند چه كسى ما را برمى‌گرداند؟ بگو همان كه بار اول خلقتان كرد اين دفعه سرهايشان را به عنوان مسخره كردن برايت تكان مى‌دهند، و مى‌گويند: اين چه وقت خواهد بود؟ بگو شايد نزديك باشد (51).

و آن روزى است كه شما را صدا مى‌زنند و شما در حالى كه حمد خدا مى‌گوئيد آن دعوت را اجابت مى‌كنيد. و به نظرتان چنين مى‌آيد كه جز چند ساعتى نيارميده‌ايد (52).

و به بندگانم بگو سخنى كه بهتر است بگوئيد، چون شيطان مى‌خواهد ميان آنان كدورت بيفكند كه شيطان براى انسان دشمنى آشكار است (53).

پروردگارتان شما را بهتر مى‌شناسد اگر بخواهد به شما رحم مى‌كند، و يا اگر بخواهد عذابتان مى‌كند، و ما تو را نفرستاده‌ايم كه وكيل ايشان باشى (54).

و پروردگارتان داناتر به هر كسى است كه در آسمانها و زمين است و ما بعضى پيامبران را بر بعضى ديگر برترى داديم و به داوود زبور داديم (55).

بيان آيات‌

در اين آيات مساله توحيد و سرزنش مشركين دنبال شده است كه چگونه خدايانى براى خود درست كرده‌اند، و ملائكه كرام را زنانى پنداشته‌اند، و چگونه با آمدن قرآن و ادله توحيد آن، باز هم متنبه نشده و آيات قرآنى را نمى‌فهمند، و در عوض فرستاده ما را و مساله بعث و نشور را مسخره مى‌كنند، و سخنان زشتى در باره خدا مى‌گويند، و همچنين مطالبى ديگر.

﴿أَ فَأَصْفَاكُمْ رَبُّكُمْ بِالْبَنِينَ وَ اِتَّخَذَ مِنَ اَلْمَلاَئِكَةِ إِنَاثاً إِنَّكُمْ لَتَقُولُونَ قَوْلاً عَظِيماً﴾. 

كلمه «اصفاء» به معناى اخلاص است، در مجمع البيان گفته است: وقتى مى‌گويى «اصفيت فلانا بالشى‌ء» معنايش اين است كه «من فلانى را نسبت به فلان چيز مقدم بر خود داشتم»¹.

اين آيه خطاب به آن دسته از مشركين است كه مى‌گفتند: ملائكه دختران خدا هستند، و يا بعضى از ملائكه دختران اويند، استفهامى كه در آن شده استفهام انكارى است، و اگر به جاى «بنات - دختران» كلمه «اناث - زنان» را آورد از اين جهت بود كه ايشان جنس زن را پست مى‌دانستند.

و معناى آيه اين است كه وقتى خداى سبحان پروردگار شما باشد، و پروردگار ديگرى نداشته باشيد و او همان كسى باشد كه اختياردار هر چيزى است آن وقت آيا جا دارد كه بگوئيد شما را بر خودش مقدم داشته و به شما پسر داده و از جنس اولاد، جز دختران نصيب خود نكرده است؟! و ملائكه را كه به خيال شما از جنس زنانند به خود اختصاص داده؟ راستى حرف بزرگى مى‌زنيد كه تبعات و آثار سوء آن بسيار بزرگ است.

تصريف آيات (تنوع بيان و احتجاج) به منظور متذكر شدن شنوندگان‌

﴿وَ لَقَدْ صَرَّفْنَا فِي هَذَا اَلْقُرْآنِ لِيَذَّكَّرُوا وَ مَا يَزِيدُهُمْ إِلاَّ نُفُوراً﴾. 

در مفردات مى‌گويد كلمه: «صرف» به معناى برگرداندن چيزى است از حالى به حالى، و يا عوض كردن آن با غير آن است، كلمه «تصريف» نيز به همين معنا است، با اين تفاوت كه تصريف علاوه بر آنچه كه صرف آن را افاده مى‌كند تكثير را هم مى‌رساند، و بيشتر در جايى به كار مى‌رود كه در مورد گرداندن و تغيير دادن چيزى است از حالى به حالى و يا از امرى به امرى، و معناى «تصريف الرياح» به معناى حركت دادن و گرداندن بادها است از حالى به حالى، و همچنين در جمله‌ ﴿وَ صَرَّفْنَا اَلْآيَاتِ﴾ و جمله‌ ﴿وَ صَرَّفْنَا فِيهِ مِنَ اَلْوَعِيدِ﴾ و نيز از اين باب است تصريف كلام و تصريف درهم‌¹.

و نيز در معناى «نفور» گفته است «نفر» هم به معناى تنفر شديد از چيزى است و هم به سوى چيزى مانند «فزع» كه هم به معناى ترس از چيزى است و هم به سوى چيزى، پس وقتى گفته مى‌شود: ﴿مَا زَادَهُمْ إِلاَّ نُفُوراً﴾ و يا ﴿مَا يَزِيدُهُمْ إِلاَّ نُفُوراً﴾ معناى فوق مورد نظر است‌².

پس به شهادت سياق معناى جمله‌ ﴿وَ لَقَدْ صَرَّفْنَا فِي هَذَا اَلْقُرْآنِ لِيَذَّكَّرُوا﴾ اين خواهد شد كه قسم مى‌خورم به تحقيق گفتار در پيرامون مساله توحيد و نفى شريك را در اين آيه قرآن چند جور عوض كرديم هر بار با بيان ديگرى غير از بيان قبل احتجاج نموديم، هر دفعه لحن آن را عوض كرديم، عبارتها عوض شد بيانها مختلف گرديد بلكه اينها به فكر بيفتند، و متذكر شوند،

و حق بر ايشان روشن شود.

﴿وَ مَا يَزِيدُهُمْ إِلاَّ نُفُوراً﴾ يعنى اين عوض كردنها سرانجام اثرى جز روى‌گردانى بيشتر از اين راهنماييها اثرى نبخشيد.

در اين آيه شريفه التفاتى به كار رفته، اول سياق كلام سياق خطاب بود بعدا موضع غيبت به خود گرفت تا اين معنا را بفهماند كه اينان بعد از آنكه كارشان بدينجا كشيد ديگر قابل خطاب و تكلم نيستند.

با اينكه ثمره تصريف آيات ازدياد نفرت كفار بوده، حكمت نزول آيات چه بوده است؟

در مجمع البيان مى‌گويد: «اگر بگويى وقتى خدا مى‌دانست كه ثمره تصريف آيات همان زياد شدن نفرت مردم است، ديگر چرا اين آيات را نازل كرد و حكمت آن چه بود؟». 

بعضى در پاسخ اين اشكال گفته‌اند كه حكمتش اين بوده كه حجت را برطرف تمام نموده و در اظهار دلائل و فراهم نمودن زمينه براى تكليف، جاى عذرى باقى نگذارد، علاوه بر اين نازل شدن و نشدنش نسبت به همه مساوى نبود، بلكه براى عده‌اى فرق داشت زيرا عده‌اى با نازل شدن اين آيات اصلاح مى‌شوند، همينها هم كه از ايمان فرار مى‌كنند فسادهاى بزرگترى را به راه مى‌انداختند، پس حكمت اقتضا كرد كه اين معانى در همين آيات نازل شود، و اگر موقع ديدن آيات و دلائل، نفور خود را زياد كردند از اين جهت بود كه آنها اين آيات را شبهه و حيله مى‌پنداشتند، و نمى‌توانستند در باره آنها درست فكر كنند¹.

و اينكه گفت «همينها هم كه از ايمان فرار مى‌كنند فسادهاى بزرگترى به راه مى‌انداختند» بى‌اشكال نيست، زيرا زياد شدن نفور ايشان ايشان را به جحود و لجبازى و دشمنى با حق و جلوگيرى از پيشرفت آن، وادار مى‌كرد و در باب دعوت چه فسادى بزرگ‌تر از اين!.

و ليكن اين را هم بايد دانست كه كفر و لجبازى و نفور از حق، و دشمنى با آن، همين طور كه صاحبان خود را آزار نموده و ايشان را به هلاكت سوق مى‌دهد به همان اندازه به نفع صاحبان ايمان و راضيان از رضاى خدا و تسليم شدگان در برابر حق تمام مى‌شود، زيرا اگر براى اين صفات نيك و خصال ستوده مقابلهايى پيدا نمى‌شد واقعيت قدر آنها معلوم نمى‌گرديد (دقت فرمائيد) پس حكمت اقتضا مى‌كرد كه حجت تمام شود، و همچنين در تماميت خود رو به ازدياد رود تا از افراد شقى تمامى آن شقاوتى را كه در طاقت و وسعش هست بيرون افكنده و افراد سعيد هم با مساعى مختلف خود درجاتى مقابل دركات اشقياء طى