ترجمۀ تفسیر المیزان ج 20

بسم الله الرحمن الرحيم

سوره معارج (70)

سوره معارج مكى است و چهل و چهار آيه دارد

[سوره المعراج (70): آيات 1 تا 18]

﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ سَأَلَ سَائِلٌ بِعَذَابٍ وَاقِعٍ ١ لِلْكَافِرينَ لَيْسَ لَهُ دَافِعٌ ٢ مِنَ اَللَّهِ ذِي اَلْمَعَارِجِ ٣ تَعْرُجُ اَلْمَلاَئِكَةُ وَ اَلرُّوحُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَةٍ ٤ فَاصْبِرْ صَبْراً جَمِيلاً ٥ إِنَّهُمْ يَرَوْنَهُ بَعِيداً ٦ وَ نَرَاهُ قَرِيباً ٧ يَوْمَ تَكُونُ اَلسَّمَاءُ كَالْمُهْلِ ٨ وَ تَكُونُ اَلْجِبَالُ كَالْعِهْنِ ٩ وَ لاَ يَسْئَلُ حَمِيمٌ حَمِيماً ١٠يُبَصَّرُونَهُمْ يَوَدُّ اَلْمُجْرِمُ لَوْ يَفْتَدِي مِنْ عَذَابِ يَوْمِئِذٍ بِبَنِيهِ ١١ وَ صَاحِبَتِهِ وَ أَخِيهِ ١٢ وَ فَصِيلَتِهِ اَلَّتِي تُؤْوِيهِ ١٣ وَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ جَمِيعاً ثُمَّ يُنْجِيهِ ١٤ كَلاَّ إِنَّهَا لَظىَ ١٥ نَزَّاعَةً لِلشَّوىَ ١٦ تَدْعُوا مَنْ أَدْبَرَ وَ تَوَلَّى ١٧ وَ جَمَعَ فَأَوْعىَ ١٨﴾ 

ترجمه آيات‌

به نام خداى رحمان و رحيم. سائلى از كفار درخواست عذابى كرد كه لا محاله واقع مى‌شد (1).

و كافران دافعى براى آن نداشتند (2).

عذابى از ناحيه خدايى كه در درگاهش براى فرشتگان درجاتى دارد (3).

ملائكه و روح در روزى كه مقدار آن پنجاه هزار سال است (يعنى در روز قيامت) به سوى او عروج مى‌كنند (4).

پس تو كه مورد چنين درخواستى از آنان قرار گرفته‌اى به خوبى صبر كن (5).

كفار آن روز را دور مى‌پندارند (6).

ولى ما نزديكش مى‌بينيم (7).

روزى است كه آسمان چون مس ذوب شده مى‌شود (8).

و كوه‌ها چون پشم حلاجى شده مى‌گردند (9).

و هيچ حامى و دوستى سراغ دوستش را نمى‌گيرد (10).

با اينكه دوستان را به دوستان نشان مى‌دهند، مجرم آرزو مى‌كند اى كاش مى‌شد فرزندان را در برابر عذاب آن روز فدا كرد (11).

و دوستان و برادر را (12).

و خويشاوندانى كه او را از خود مى‌دانستند (13).

و بلكه همه مردم روى زمين را تا خودش از عذاب نجات پيدا كند (14).

اما هيهات چه آرزوى خامى كه آتش دوزخ شعله‌ور است (15).

و در هم شكننده اعضاى بدن است (16).

او هر روگردان از حق و مستكبرى را به سوى خود مى‌خواند (17).

و همه آن‌هايى را كه اموال را جمع و ذخيره كردند در خود جاى مى‌دهد (18).

بيان آيات[مضامين سوره مباركه معارج و مكى يا مدنى بودن آن‌ها]

آنچه سياق اين سوره دست مى‌دهد اين است كه مى‌خواهد روز قيامت را توصيف كند به آن عذابهايى كه در آن براى كفار آماده شده، از همان آغاز، سخن از عذاب دارد. و سؤال سائلى را حكايت مى‌كند كه از عذاب الهى كفار پرسيده، و اشاره مى‌كند به اينكه اين عذاب آمدنى است، و هيچ مانعى نمى‌تواند از آمدنش جلوگير شود، و نيز عذابى است نزديك، نه دور كه كفار مى‌پندارند، آن‌گاه به صفات آن روز و عذابى كه براى آنان تهيه شده پرداخته، مؤمنين را كه به انجام وظائف اعتقادى و عملى خود مى‌پردازند استثنا مى‌كند.

و اين سياق شبيه به سياق سوره‌هاى مكى است، چيزى كه هست از برخى از مفسرين حكايت شده كه گفته‌اند: آيه‌ ﴿وَ اَلَّذِينَ فِي أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ﴾ در مدينه نازل شده، و اعتبار عقلى هم اين نظريه را تاييد مى‌كند، براى اينكه ظاهر عبارت‌ ﴿حَقٌّ مَعْلُومٌ﴾ زكات است كه در مدينه و بعد از هجرت تشريع شد، و اگر ما اين آيه را مدنى بدانيم، ناگزير مى‌شويم كه آيات بعدى آن را هم كه تحت استثنا قرار دارند و چهارده آيه‌اند، كه از جمله‌ ﴿إِلاَّ اَلْمُصَلِّينَ﴾ شروع و به جمله‌ ﴿فِي جَنَّاتٍ مُكْرَمُونَ﴾ ختم مى‌شوند، مدنى بدانيم، براى اينكه همه سياقى متحد دارند،

و مستلزم يكديگرند.

و مدنى بودن آيات بعد از استثنا اقتضا دارد مستثنى منه را هم كه حد اقل سه آيه است و از جمله‌ ﴿إِنَّ اَلْإِنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعاً﴾ شروع و به جمله «منوعا» ختم مى‌شود، مدنى بدانيم، علاوه بر اين آيه‌ ﴿فَمَا لِ اَلَّذِينَ كَفَرُوا قِبَلَكَ مُهْطِعِينَ﴾، نيز به روشنى متفرع بر ما قبل خودش است، و از سوى ديگر آيه مذكور تا آخر سوره سياقى واحد دارند، پس بايد بگوييم اينها هم مدنى هستند.

اين از جهت سياق، و اما از جهت مضامين، همين آيات آخر سوره خيلى با وضع منافقين كه اطراف پيامبر را گرفته بودند، و از چپ و راست احاطه‌اش كرده بودند، مناسبت دارد، چون سخن از كسانى مى‌راند كه ﴿عَنِ اَلْيَمِينِ وَ عَنِ اَلشِّمَالِ عِزِينَ﴾ از راست و چپ متفرق مى‌شوند بودند و اين مناسب حال كسانى است كه بعضى از احكام خدا را رد مى‌كردند، و مخصوصا آيه‌ ﴿أَ يَطْمَعُ كُلُّ اِمْرِئٍ مِنْهُمْ...﴾ و آيه‌ ﴿عَلىَ أَنْ نُبَدِّلَ خَيْراً مِنْهُمْ...﴾ كه بيانش خواهد آمد، و خواهيم گفت: به منافقين بيشتر مى‌چسبد تا به كفار مكه. و اين را هم مى‌دانيم كه پيدايش نفاق منافقين در مدينه بوده، نه در مكه. خواهى پرسيد: پس چرا از منافقين به «الذين كفروا» تعبير كرده؟ مى‌گوييم: نظير اين تعبير در سوره توبه و غير آن آمده، (چون واقعيت منافقين كفر است).

از اين هم كه بگذريم مفسرين روايت كرده‌اند كه اين سوره در باره كسى نازل شد كه گفته بود: ﴿اَللَّهُمَّ إِنْ كَانَ هَذَا هُوَ اَلْحَقَّ مِنْ عِنْدِكَ فَأَمْطِرْ عَلَيْنَا حِجَارَةً مِنَ اَلسَّمَاءِ أَوِ اِئْتِنَا بِعَذَابٍ أَلِيمٍ﴾¹ كه در آن سوره تفسيرش گذشت، و گفتيم سياق آن و سياق آيات بعد از آن سياقى مدنى است نه مكى، و ليكن از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: مراد از ﴿حَقٌّ مَعْلُومٌ﴾ در آيه شريفه حقى است كه صاحب مال به عنوان صدقه از مال خودش جدا مى‌كند، نه زكات واجب.

و بالأخره نمى‌توان اتفاق مفسرين را بر اينكه اين سوره در مكه نازل شده ملاك قرار داد، علاوه بر اين چنين اتفاقى هم در كار نيست، بلكه بين آنان اختلافى روشن است. و نيز نبايد به گفته ابن عباس‌² اعتنا كرد كه گفته: اين سوره بعد از سوره الحاقه نازل شده.

﴿سَأَلَ سَائِلٌ بِعَذَابٍ وَاقِعٍ﴾ 

كلمه «سؤال» هم به معناى طلب و هم به معناى دعا است، و به همين جهت با

حرف «باء» متعدى شده، نظير آيه‌ ﴿يَدْعُونَ فِيهَا بِكُلِّ فَاكِهَةٍ آمِنِينَ﴾¹. و بعضى‌² گفته‌اند: فعل «سال» در خصوص اين آيه متضمن معناى اهتمام و اعتنا بوده، و بدين جهت با حرف «باء» متعدى شده، و معنايش «درخواست و اعتناء كرد به عذاب واقع» مى‌باشد. بعضى‌³ ديگر گفته‌اند: اصلا حرف «باء» در اينجا زيادى است، و تنها به منظور تاكيد آورده شده. ولى برگشت همه اين وجوه به يك معنا است، و آن عبارت است از درخواست عذاب از خدا از در كفر و طغيان.

بعضى‌⁴ ديگر گفته‌اند: حرف باء در اينجا به معناى «عن - از» است، هم چنان كه در جمله‌ ﴿فَسْئَلْ بِهِ خَبِيراً﴾⁵، به اين معنا آمده. ولى اين وجه درست نيست، چون در آيه سوره فرقان هم به معناى «عن» نيست، علاوه بر اين سياق آيات بعدى و مخصوصا آيه‌ ﴿فَاصْبِرْ صَبْراً جَمِيلاً﴾ با سؤال به معناى استفسار و خبرگيرى نمى‌سازد.

مراد از سؤال سائل بعذاب واقع‌

پس آيه شريفه درخواست عذاب را از بعضى از كفار حكايت مى‌كند، نه خبرگيرى از آن را، و عذاب درخواست شده را به اوصافى وصف كرده كه به نوعى تهكم و تحقير بر اجابت دعا دلالت دارد، و آن وصف «واقع» و وصف‌ ﴿لَيْسَ لَهُ دَافِعٌ﴾ است، و معنايش اين است كه سائلى از كفار عذابى را از خدا درخواست كرد كه مخصوص كافران است، و به زودى به آنان مى‌رسد، و قطعا بر آنان واقع مى‌شود، و دافعى برايش ندارند، خلاصه چه درخواست بكنند و چه نكنند واقع شدنى است، پس همين كلمه «واقع» در آيه جوابى است تحقيرآميز، و اجابتى است نسبت به درخواست سائل.

﴿لِلْكَافِرينَ لَيْسَ لَهُ دَافِعٌ﴾ 

جار و مجرور «للكافرين» و همچنين جمله‌ ﴿لَيْسَ لَهُ دَافِعٌ﴾ متعلق است به عذاب واقع، و صفت آن است و ما قبلا به معناى آيه اشاره كرديم و گفتيم كه جمله مذكور، هم اجابت درخواست آن سائل است و هم تحقير او است.

﴿مِنَ اَللَّهِ ذِي اَلْمَعَارِجِ﴾ 

جار و مجرور «من الله» متعلق است به كلمه «دافع»، مى‌فرمايد: سائل هيچ برگرداننده و دافعى از جانب خدا ندارد، چون اين معنا مسلم است كه اگر سائل نامبرده دافعى

براى آن عذاب داشته باشد، از ناحيه غير خدا نيست. البته احتمال هم دارد كه متعلق به كلمه عذاب باشد، و فرموده باشد: «عذابى از ناحيه خداى ذى المعارج».و كلمه «معارج» جمع «معرج» است كه مفسرين آن را به آلت صعود يعنى نردبان معنا و به مقامات ملكوت كه فرشتگان هنگام مراجعه به خداى سبحان به آن عروج مى‌كنند تفسير كرده‌اند¹. جمله بعد هم كه مى‌فرمايد: ﴿تَعْرُجُ اَلْمَلاَئِكَةُ وَ اَلرُّوحُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ...﴾ معارج را به همين معنا تفسير كرده، پس خداى سبحان معارجى از ملكوت و مقاماتى از پايين به بالا دارد كه هر مقام بالاتر، از مقام پايين‌تر خود شريف‌تر است، و ملائكه و روح هر يك بر حسب قربى كه به خدا دارند در آن مقامات بالا مى‌روند، و اين مقامات حقايقى ملكوتى هستند، نه چون مقامات دنيا وهمى و اعتبارى.

مقصود از توصيف خداى تعالى به «ذى المعارج» 

بعضى‌² از مفسرين گفته‌اند: مراد از معارج، درجاتى است كه اعتقادات حقه و اعمال صالحه به حسب اختلاف ارزشهايش بدان مقامات بالا مى‌روند، هم چنان كه خداى تعالى فرموده: ﴿إِلَيْهِ يَصْعَدُ اَلْكَلِمُ اَلطَّيِّبُ وَ اَلْعَمَلُ اَلصَّالِحُ يَرْفَعُهُ﴾³، و نيز فرموده: ﴿وَ لَكِنْ يَنَالُهُ اَلتَّقْوىَ مِنْكُمْ﴾⁴.

بعضى‌⁵ ديگر گفته‌اند: مراد از معارج، مقامات قربى است كه مؤمنين، با ايمان و عمل صالح خود به آن مقامات ارتقا مى‌يابند، هم چنان كه خداى تعالى فرموده: ﴿هُمْ دَرَجَاتٌ عِنْدَ اَللَّهِ وَ اَللَّهُ بَصِيرٌ بِمَا يَعْمَلُونَ﴾⁶، و نيز فرموده: ﴿لَهُمْ دَرَجَاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ كَرِيمٌ﴾⁷، و نيز فرموده: ﴿رَفِيعُ اَلدَّرَجَاتِ ذُو اَلْعَرْشِ﴾⁸.

و ليكن حق مطلب آن است كه برگشت دو وجه اخير به همان وجه اول است، و درجات ياد شده همانطور كه گفتيم واقعيت‌هاى خارجى هستند، نه چون مقامات دنيايى كه

صرف و هم و اعتبار است.

منظور از عروج ملائكه و روح در روز قيامت به سوى خدا

﴿تَعْرُجُ اَلْمَلاَئِكَةُ وَ اَلرُّوحُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَةٍ﴾ 

منظور از روزى كه مقدارش پنجاه هزار سال است، به طورى كه از سياق آيات بعدى بر مى‌آيد، روز قيامت است، و مراد از اين مقدار - به طورى كه گفته‌اند¹- اين است كه اگر آن روز با روزهاى دنيا و زمان جارى در آن تطبيق شود، معادل پنجاه هزار سال دنيا مى‌شود، (نه اينكه در آنجا هم از گردش خورشيد و ماه سالهايى شمسى و قمرى پديد مى‌آيد) منظور از عروج ملائكه و روح به سوى خدا در آن روز، رجوع آن‌ها است به سوى خداى تعالى در هنگامى كه همه عالم به سوى او بر مى‌گردند، چون روز قيامت روزى است كه اسباب و وسائط از بين مى‌رود و روابط بين آن‌ها و بين مسبباتشان مرتفع مى‌گردد و ملائكه، كه وسائط موكل بر امور عالم و حوادث هستى‌اند هنگامى كه سببيت بين اسباب و مسببات قطع گردد و آن را خداوند زايل گرداند و همه به سوى او برگردند آن‌ها نيز بر مى‌گردند و به معارج خود عروج مى‌كنند. و همه ملائكه پيرامون عرش پروردگارشان را فرا مى‌گيرند و صف مى‌كشند، هم چنان كه فرمود: ﴿وَ تَرَى اَلْمَلاَئِكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ اَلْعَرْشِ﴾²، و نيز فرموده: ﴿يَوْمَ يَقُومُ اَلرُّوحُ وَ اَلْمَلاَئِكَةُ صَفًّا﴾³.

و از ظاهر كلام چنين بر مى‌آيد كه مراد از «روح» آن روحى است كه در آيه شريفه ﴿قُلِ اَلرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي﴾⁴آن را از امر خودش خوانده، و اين روح غير ملائكه است، هم چنان كه از ظاهر آيه‌ ﴿يُنَزِّلُ اَلْمَلاَئِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ﴾⁵، اين تفاوت به روشنى استفاده مى‌شود، پس نبايد به گفتار بعضى‌⁶ از مفسرين اعتنا كرد كه گفته‌اند: مراد از روح، جبرئيل است. هر چند كه در آيه‌ ﴿نَزَلَ بِهِ اَلرُّوحُ اَلْأَمِينُ عَلىَ قَلْبِكَ﴾⁷، و آيه‌ ﴿قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ اَلْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ﴾⁸، به جبرئيل اطلاق شده، و ليكن در اولى مقيد شده به قيد «امين»، و در دومى به قيد «قدس»، و

مطلق غير مقيد است.

﴿فَاصْبِرْ صَبْراً جَمِيلاً﴾ 

از آنجا كه درخواست عذاب واقع از ناحيه سائل مورد نظر از روى استكبار و زورآزمايى بوده و تحمل شنيدن اين قسم سخنان بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) گران بود، در اين جمله آن جناب را امر به صبر كرد، و صبر را به صفت جميل توصيف فرمود، و صبر جميل صبرى است خالص كه در آن شايبه‌اى از بى‌تابى و شكايت نباشد، و در آيه بعدى اين دستور را تعليل كرده به اينكه آن روزى كه عذاب مورد سؤال در آن قرار دارد نزديك است.

مراد از اينكه كفار عذاب قيامت را دور مى‌بينند و خداوند نزديك مى‌بيند

﴿إِنَّهُمْ يَرَوْنَهُ بَعِيداً وَ نَرَاهُ قَرِيباً﴾ 

دو ضمير در «يرونه» و در «نريه» به عذاب، و يا به يوم القيامه و عذابى كه در آن است بر مى‌گردد، مؤيد احتمال اول آيه بعدى است كه مى‌فرمايد: ﴿يَوْمَ تَكُونُ اَلسَّمَاءُ كَالْمُهْلِ﴾¹.

و مراد از «رؤيت» نزديك بودن آن عذاب و يا آن روز و اعتقاد به آن است، كه به نوعى عنايت مجازى رؤيتش خوانده، و اگر كفار عذاب قيامت را دور مى‌بينند و به دورى آن معتقدند، اين اعتقادشان ظنى است، و امكان آن را بعيد مى‌پندارند، نه اينكه معتقد به معاد باشند ولى آن را دور بپندارند، چون كسى كه معتقد به معاد است هرگز درخواست عذاب آن را نمى‌كند، و اگر هم بكند صرف لقلقه زبان است، و اما رؤيت خداى تعالى به معناى علم آن حضرت است به اينكه قيامت محقق است، و آنچه آمدنى است نزديك هم هست.

در اين دو آيه امر خدا به صبر جميل تعليل شده، چون تحمل اذيت و صبر در مقابل ناگواريها، وقتى ناگواريها را آسان مى‌سازد كه يقين داشته باشد به اينكه فرج نزديك است، و همواره به ياد آن باشد، در نتيجه كلام در اين آيه در معناى اين است كه فرموده باشد: در برابر استكبار آنان كه به آنان جرأت داد درخواست عذاب كنند، صبرى جميل كن صبرى كه آميخته با جزع و شكوه نباشد، براى اينكه ما مى‌دانيم كه عذاب نزديك است، بر خلاف آنان كه آن را دور مى‌پندارند، و ما مى‌دانيم كه آن عذاب تخلف‌پذير نيست، نه تنها واقع مى‌شود بلكه نفس واقع است.

﴿يَوْمَ تَكُونُ اَلسَّمَاءُ كَالْمُهْلِ﴾ 

كلمه «مهل» به معناى فلزات ذوب شده است، مس ذوب شده و يا طلا و يا غير آن.

بعضى‌¹ گفته‌اند: به معناى ته مانده روغن زيتون است. بعضى‌² ديگر گفته‌اند: به معناى قير نامرغوب است. و كلمه «يوم» - به طورى كه از سياق بر مى‌آيد - ظرفى است متعلق به كلمه «واقع».

﴿وَ تَكُونُ اَلْجِبَالُ كَالْعِهْنِ﴾ 

كلمه «عهن» به معناى مطلق پشم است، و شايد مراد از آن پشم حلاجى شده باشد، هم چنان كه در آيه‌اى ديگر فرموده: ﴿وَ تَكُونُ اَلْجِبَالُ كَالْعِهْنِ اَلْمَنْفُوشِ﴾³.

بعضى‌⁴ گفته‌اند: «عهن» به معناى پشم قرمز است. و بعضى‌⁵ ديگر گفته‌اند: پشم الوان است، چون كوه‌ها هم داراى رنگهاى مختلفند، بعضى سفيد و بعضى قرمز و بعضى به فرموده خداى تعالى در سوره فاطر «غرابيب سود» (سياه) است.

بيان سختى روز قيامت بر گنهكاران به نحوى كه از فرزندان و كسان خود حالى نمى‌پرسند و حتى آرزو مى‌كنند آن‌ها را فدايى خود كنند

﴿وَ لاَ يَسْئَلُ حَمِيمٌ حَمِيماً﴾ 

كلمه «حميم» به معناى خويشاوند نزديكى است كه انسان اهتمام به امر او داشته و برايش دلسوزى بكند، و اين جمله اشاره است به سختى روز قيامت، به طورى كه هر انسانى در آن روز آن قدر مشغول به خويشتن است كه به كلى نزديكان خود را از ياد مى‌برد، به طورى كه هيچ حميمى از حال حميم خود نمى‌پرسد.

﴿يُبَصَّرُونَهُمْ﴾ 

ضمير جمع در «يبصرون» و ضمير جمع «هم» هر دو به حميم‌ها بر مى‌گردد، خواهى گفت جمع حميم كه أحماء باشد قبلا در كلام نيامده بود تا ضمير جمع به آن برگردد؟ مى‌گوييم: آرى، ليكن سياق آن را مى‌فهماند، و مصدر «تبصير» كه فعل «يبصر» از آن مشتق است، به معناى نشان دادن و روشن‌گرى است، و معناى جمله مورد بحث اين است كه خويشاوند هر كسى را به او نشان مى‌دهند، ولى او به خاطر گرفتاريهاى خودش احوالى از آنان نمى‌پرسد.

و جمله مورد بحث جمله‌اى است مستانفه و در معناى جواب است از سؤالى مقدر

گويى وقتى گفته شد: «هيچ حميمى از حال حميم خود نمى‌پرسد»، شخصى پرسيده: مگر انسان آن روز خويشاوند خود را مى‌بيند؟ جواب مى‌دهد: ﴿يُبَصَّرُونَهُمْ﴾، ممكن هم هست اين جمله صفت «حميما» باشد، آن وقت معنا چنين مى‌شود: «هيچ حميمى از حال حميمى كه نشانش مى‌دهند نمى‌پرسد».

و يكى از تفسيرهاى بسيار ناچسب كلام بعضى‌¹ از مفسرين است كه گفته‌اند:

معناى جمله «يبصرونهم» اين است كه ملائكه كفار را نشان مى‌دهند. و نيز كلام بعضى‌²

ديگر كه گفته‌اند: مؤمنين دشمنان كافر خود را نشان مى‌دهند كه چگونه در عذاب شكنجه مى‌شوند و آن وقت به ايشان زخم زبان مى‌زنند و همچنين كلام بعضى‌³ ديگر كه گفته‌اند پيروان ضلالت پيشوايان ضلالت را نشان مى‌دهند كه اينها رؤساى ما بودند. همه اين وجوه باطل است، چون دليلى بر آن‌ها نيست.

﴿يَوَدُّ اَلْمُجْرِمُ لَوْ يَفْتَدِي مِنْ عَذَابِ يَوْمِئِذٍ بِبَنِيهِ وَ صَاحِبَتِهِ وَ أَخِيهِ وَ فَصِيلَتِهِ اَلَّتِي تُؤْوِيهِ وَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ جَمِيعاً ثُمَّ يُنْجِيهِ﴾ 

در مجمع البيان گفته: مصدر «مودت» كه فعل «يود» از آن مشتق است، هم به معناى آرزو مى‌آيد و هم به معناى محبت، هم گفته مى‌شود «وددت الشي‌ء - من آرزومند فلان چيزم» و هم گفته مى‌شود: «وددت الشي‌ء - من فلان چيز را دوست مى‌دارم»، و گاهى در يك مورد هر دو معنا را مى‌دهد⁴. و ممكن است استعمالش در معناى آرزو از باب تضمين باشد، يعنى به طور ضمنى بر آن دلالت كند.

و در معناى «يفتدى» گفته: «افتداء» كه مصدر آن است به معناى اين است كه مثلا اگر ضررى متوجه جان خودت و يا شخصى ديگر شده چيزى را فداى او كنى، و آن ضرر را با آن بدل و عوض برگردانى. و در معناى كلمه «فصيلة» گفته است وقتى از يك قبيله كه همه در جد بزرگ مشتركند، يك تيره جدا شود، و جدى اختصاصى و جداگانه براى خود قائل شود، آن تيره را فصيله از آن قبيله مى‌گويند⁵ و بعضى‌⁶ ديگر گفته‌اند: «فصيله» به معناى عشيره نزديكى است كه از يك قبيله جدا شده باشد، نظير پدران نزديك و عموهاى نزديك.

و سياق اين آيات سياق اعراض و ترقى نسبت به جمله‌ ﴿وَ لاَ يَسْئَلُ حَمِيمٌ حَمِيماً﴾ است، در نتيجه چنين معنا مى‌دهد كه مجرم به خاطر جرمش آن قدر عذابش شديد مى‌شود كه

آرزو مى‌كند اى كاش مى‌توانست نزديكترين اقارب، و گرامى‌ترين عزيزان خود مثلا فرزندان و برادران و فصيله خود را قربان خود مى‌كرد، و بلكه تمامى انسان‌هاى روى زمين را - اگر اختيارشان به دست او بود - مى‌داد و عذاب را از خود دور مى‌كرد، و معلوم است كسى كه از شدت عذاب حاضر است عزيزان خود را فداى خود كند، ديگر كى احوال آنان را مى‌پرسد.

و معناى آيه اين است كه‌ ﴿يَوَدُّ اَلْمُجْرِمُ﴾ گنهكار آرزو مى‌كند - حال چه مسلمان گنهكار و چه كافر - كه اى كاش مى‌توانست قربانى خود مى‌كرد، و در مقابل برداشتن عذاب از خودش - اين جمله قائم مقام مفعول «يود» است - «بنيه» فرزندان خود را كه محبوب‌ترين مردم نزد او است، «و صاحبته» و رفيق خود را كه همواره با او انس مى‌ورزيد و دوستش مى‌داشت، و چه بسا بر پدر و مادر خود مقدمش مى‌داشت «و أخيه» و برادر خود را كه پشت و پناهش بود، ﴿وَ فَصِيلَتِهِ﴾ كه عشيره نزديك او بودند، ﴿اَلَّتِي تُؤْوِيهِ﴾، و او را از خود و متصل به خود مى‌دانستند، ﴿وَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ جَمِيعاً﴾، و همه انسان‌هاى روى زمين را فداى خود مى‌كرد، «ثم ينجيه» در نتيجه اين عوض دادن او را از عذاب نجات مى‌داد.

﴿كَلاَّ إِنَّهَا لَظىَ نَزَّاعَةً لِلشَّوىَ تَدْعُوا مَنْ أَدْبَرَ وَ تَوَلَّى وَ جَمَعَ فَأَوْعىَ﴾ 

كلمه «كلا» به معناى ردع و زير بار نرفتن است و ضمير «انها» به جهنم و يا به آتش بر مى‌گردد، و اگر آتش را «لظى» خوانده، براى اين است كه اندرون را كباب مى‌كند و شعله‌ور مى‌سازد، و كلمه «نزاعة» اسم مبالغه از نزع - كندن - است، و كلمه «شوى» به معناى اطراف بدن از قبيل دست و پا و امثال آن است، وقتى گفته مى‌شود: «رماه فاشواه» معنايش اين است كه او را پرت كرد و دست و پايش را خرد ساخت. اين گفتار راغب بود¹. و كلمه «ايعاء» كه مصدر «أوعى» است وقتى در مورد مال استعمال مى‌شود، به معناى نگهدارى آن در وعاء - ظرف - است.

پس اينكه فرمود: «كلا»، خواست آرزوى نجات از عذاب به وسيله دادن فداء را رد كند، و در بيان علت اين رد فرموده: ﴿إِنَّهَا لَظىَ﴾ و حاصل اين تعليل اين است كه جهنم آتشى است شعله‌ور، كه اعضاء و جوارح واردين خود را مى‌سوزاند، كار آن اين است كه مجرمين را مى‌طلبد تا عذابشان كند، پس با فديه دادن از مجرمين بر نمى‌گردد، حال آن فديه هر چه مى‌خواهد باشد.

بنابراين، معناى جمله‌ ﴿إِنَّهَا لَظىَ﴾ اين است كه: دوزخ آتشى است كه صفتش

اشتعال است، و ممكن نيست صفت خود را از دست داده خمود و خاموش گردد، و معناى «نزاعة للشوى» اين است كه صفت ديگر آن سوزاندن اندام‌هاى دوزخيان است، و هرگز اثرش در مورد هيچ كسى كه در آن معذب است باطل نمى‌شود.

﴿تَدْعُوا مَنْ أَدْبَرَ وَ تَوَلَّى وَ جَمَعَ فَأَوْعىَ﴾ يعنى آتش دوزخ كسانى را مى‌طلبد كه به دعوت الهى كه آنان را به ايمان به خدا و عبادت او دعوت مى‌كرد پشت كردند، و به جاى آن اموال را جمع نموده، در گنجينه‌ها نگهدارى مى‌نمودند، و در راه خدا به سائل و محروم نمى‌دادند، و اين معنا آن معنايى است كه با سياق استثناى بعدى كه مى‌فرمايد ﴿إِلاَّ اَلْمُصَلِّينَ... وَ اَلَّذِينَ فِي أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ لِلسَّائِلِ وَ اَلْمَحْرُومِ﴾ تناسب دارد.

بحث روايتى [رواياتى در باره نزول آيات‌ ﴿سَأَلَ سَائِلٌ بِعَذَابٍ وَاقِعٍ...﴾ در باره مردى كه از نصب امير المؤمنين (عليه السلام) به خلافت به خشم آمده تقاضاى عذاب كرد]

در مجمع البيان مى‌گويد: سيد ابو احمد براى ما حديث كرد كه حاكم ابو القاسم حسكانى برايم حديثى با ذكر سند از جعفر بن محمد الصادق از پدران بزرگوارش (علیه السلام) نقل كرد كه فرمودند: بعد از آنكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) على (علیه السلام) را به خلافت نصب كرد و فرمود: «من كنت مولاه فعلى مولاه - هر كه من مولاى او هستم على مولاى او است»، خبر به شهرهاى عرب رسيد از آن جمله خبر به گوش نعمان بن حارث فهرى رسيد، از ديار خود حركت نموده به نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مشرف شد و عرضه داشت: به ما دستور دادى كه به «لا اله الا الله» اعتراف كنيم، و نيز به اينكه تو رسول خدايى شهادت دهيم، و دستور دادى جهاد كنيم، حج بجاى آوريم، روزه بگيريم، نماز بخوانيم، و ما هم قبول كرديم، آيا به اين مقدار راضى نشدى تا اينكه اين پسر را به خلافت نصب نموده گفتى: «من كنت مولاه فعلى مولاه»، حال بگو بدانم اين از ناحيه خودت بود و يا از ناحيه خداى تعالى؟ فرمود: به آن خدايى سوگند كه به جز او معبودى نيست، اين دستور از ناحيه خدا بود.

نعمان بن حارث برگشت، در حالى كه مى‌گفت: «بار الها اگر اين سخن حق است و از ناحيه تو است پس سنگى از آسمان بر سر ما ببار» همين كه سخنش تمام شد خداى تعالى با سنگى آسمانى بر سرش كوبيد و او را در جا كشت، و اين آيه را نازل فرمود: ﴿سَأَلَ سَائِلٌ بِعَذَابٍ وَاقِعٍ﴾¹.

مؤلف: اين معنا به چند طريق از طرق شيعه نيز نقل شده، و بعضى از علما آن را رد كرده‌اند كه حديثى جعلى است، چون سوره معارج در مكه نازل شده. ولى خواننده عزيز توجه نمود كه گفتيم در مكى بودن اين سوره اشكال است.

و در الدر المنثور است كه فاريابى، عبد بن حميد، نسايى، ابن ابى حاتم، حاكم (وى حديث را صحيح دانسته) و ابن مردويه، همگى از ابن عباس روايت كرده‌اند كه در تفسير جمله «سال سائل» گفته است: سائل نضر بن حارث بود كه گفت: «بار الها اگر خلافت على حق و از ناحيه تو است سنگى از آسمان بر سر ما ببار»¹.

و نيز در همان كتاب است كه ابن ابى حاتم از سدى روايت كرده كه در تفسير ﴿سَأَلَ سَائِلٌ﴾ گفته: اين آيه در مكه در باره نضر بن حارث نازل شده، كه گفته بود: «بار الها اگر اين همان حقى است كه از ناحيه تو نازل شده...»، و عذاب وى در روز جنگ بدر واقع شد².

مؤلف: اين معنا از غير سدى نيز روايت شده. و در بعضى‌³ از روايتشان آمده كه: گوينده «بار الها اگر اين حق و از ناحيه تو است...» حارث بن علقمه بوده كه مردى از عبد الدار بود. و در بعضى‌⁴ ديگر آمده كه سائل عذاب ابو جهل بن هشام بوده كه در روز جنگ بدر درخواست آن را كرد. و لازمه اين حديث آن است كه سوره معارج در مدينه نازل شده باشد، و اين با آنچه كه در اين احاديث آمده كه در مكه نازل شده مغايرت دارد و به هر حال سوره بعد از سخن آن گوينده كه گفت: «بار الها اگر اين همانا حق و از ناحيه تو است...» نازل شده، و ما در سابق در باره سياق آيه سخن گفتيم.

چند روايت ديگر در ذيل آيات مربوط به طول روز قيامت و احوال آن روز

و در امالى شيخ به سندى كه به امام صادق (علیه السلام) رسانده از آن جناب نقل كرده كه فرمود: آگاه باشيد و به حساب‌كشى از نفس خود بپردازيد، قبل از اينكه خداى تعالى از شما حساب بكشد براى اينكه در قيامت پنجاه موقف است، هر موقفى مثل هزار سال از سالهاى دنيا است، آن‌گاه اين آيه را تلاوت فرمود: ﴿فِي يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَةٍ﴾⁵.

مؤلف: اين معنا در روضه كافى هم از حفص بن غياث از آن جناب نقل شده‌¹.

و در مجمع البيان است كه ابو سعيد خدرى روايت كرده كه گفت: شخصى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پرسيد: بلندى روز قيامت چقدر است؟ فرمود به آن خدايى كه جان محمد به دست اوست براى مرد مؤمن آن قدر سبك است كه به قدر يك نماز واجبى كه در دنيا بخواند بيشتر طول نمى‌كشد².

مؤلف: اين روايت را الدر المنثور هم از عده‌اى از كتب حديث از ابو سعيد از آن جناب نقل كرده‌³.

و در تفسير قمى در ذيل آيه‌ ﴿يَوْمَ تَكُونُ اَلسَّمَاءُ كَالْمُهْلِ﴾ مى‌گويد: مهل به معناى قلع و مس آب شده است، آن روز آسمان نيز اينطور ذوب مى‌شود⁴.

و در همان كتاب در روايت ابى الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده كه در معانى جمله «يبصرونهم» مى‌فرمود: يعنى با اينكه دوستان ايشان را معرفى مى‌كنند (كه اين فلان رفيق تو است) با اين حال احوال يكديگر را نمى‌پرسند⁵.

و در همان كتاب در تفسير جمله‌ ﴿نَزَّاعَةً لِلشَّوىَ﴾ فرمود: چشم او را مى‌كند و رويش را سياه مى‌كند⁶

و باز همان كتاب در تفسير ﴿تَدْعُوا مَنْ أَدْبَرَ وَ تَوَلَّى﴾ فرمود: يعنى تو او را به سوى ايمان مى‌كشانى و او مى‌گريزد⁷.

[سوره المعراج (70): آيات 18 تا 35]

﴿إِنَّ اَلْإِنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعاً ١٩ إِذَا مَسَّهُ اَلشَّرُّ جَزُوعاً ٢٠وَ إِذَا مَسَّهُ اَلْخَيْرُ مَنُوعاً ٢١ إِلاَّ اَلْمُصَلِّينَ ٢٢ اَلَّذِينَ هُمْ عَلىَ صَلاَتِهِمْ دَائِمُونَ ٢٣ وَ اَلَّذِينَ فِي أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ ٢٤ لِلسَّائِلِ وَ اَلْمَحْرُومِ ٢٥ وَ اَلَّذِينَ يُصَدِّقُونَ بِيَوْمِ اَلدِّينِ ٢٦ وَ اَلَّذِينَ هُمْ مِنْ عَذَابِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ ٢٧ إِنَّ عَذَابَ رَبِّهِمْ غَيْرُ مَأْمُونٍ ٢٨ وَ اَلَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ ٢٩ إِلاَّ عَلىَ أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ ٣ فَمَنِ اِبْتَغىَ وَرَاءَ ذَلِكَ فَأُولَئِكَ هُمُ اَلعَادُونَ ٣١ وَ اَلَّذِينَ هُمْ لِأَمَانَاتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ رَاعُونَ ٣٢ وَ اَلَّذِينَ هُمْ بِشَهَادَاتِهِمْ قَائِمُونَ ٣٣ وَ اَلَّذِينَ هُمْ عَلىَ صَلاَتِهِمْ يُحَافِظُونَ ٣٤ أُولَئِكَ فِي جَنَّاتٍ مُكْرَمُونَ ٣٥﴾ 

ترجمه آيات‌

آرى انسان به منظور رسيدنش به كمال حريص خلق شده (19).

و نيز اينطور خلق شده كه در برابر شر به جزع در مى‌آيد (20).

و از رساندن خير به ديگران دريغ مى‌نمايد (21).

مگر نمازگزاران (22).

كه بر اين كار خود مداومت دارند (23).

(و حرص خود را در راه بندگى خدا به كار مى‌برند) و كسانى كه در اموالشان حقى معلوم است (24).

براى سائل و محروم (25).

و كسانى روز جزا را همواره تصديق مى‌كنند (26).

و كسانى كه از عذاب پروردگارشان نگران هستند (27).

چون هيچ كس از عذاب پروردگارش ايمن نيست (28).

و كسانى كه شهوت خود را حفظ مى‌كنند (29).

مگر در مورد همسران و كنيزان خود كه به خاطر به كار بردن نيروى شهوت در آن موارد ملامت نمى‌شوند (30).

پس اگر كسى براى اطفاى شهوت به دنبال غير آنچه ياد شد باشد چنين كسانى تجاوزگرند (31).

و كسانى كه امانت‌ها و پيمان خود را محترم مى‌شمارند (32).

و كسانى كه پاى شهادت‌هاى خود مى‌ايستند (33).

و كسانى كه بر نماز خود محافظت دارند (34).

چنين كسانند كه در باغهاى بهشت مورد احترامند (35).

بيان آيات‌

اين آيات به اولين سبب و انگيزه‌اى كه انسان را به رذيله اعراض از ياد خدا و به جمع اموال و گنجينه كردن آن و در آخر دچار آتش خالد شدن وا مى‌دارد اشاره مى‌كند، آتشى كه فرمود: ﴿لَظىَ نَزَّاعَةً لِلشَّوىَ﴾.

و آن سبب عبارت است از حالتى در انسان به نام «هلع - شدت حرص» كه حكمت الهى اقتضا كرد آدمى را به اين صفت بيافريند، تا به وسيله اين صفت به آنچه مايه خير و سعادتش مى‌باشد هدايت شود، چيزى كه هست اين خود انسان است كه اين مايه سعادت خود را مايه بدبختى خود مى‌سازد، و به جاى اينكه در راه سعادت خود صرف كند، در راه بدبختى خود صرف مى‌كند، و همين مايه سعادت خويش را مايه هلاكت دائمى خود مى‌كند، مگر كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح مى‌كنند، كه در جنات از عزت و احترام برخوردارند.

توضيح راجع به صفت «حرص» و «هلع» و تقسيم آن به حرص خدادادى كه مفيد و مطلوب است و حرص بشرى كه انحرافى و مذموم مى‌باشد

﴿إِنَّ اَلْإِنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعاً إِذَا مَسَّهُ اَلشَّرُّ جَزُوعاً وَ إِذَا مَسَّهُ اَلْخَيْرُ مَنُوعاً﴾ 

كلمه «هلوع» صفتى است كه از مصدر «هلع» - به فتحه هاء و لام - كه به معناى شدت حرص است اشتقاق يافته. و نيز گفته‌اند كه اين كلمه را دو آيه بعد تفسير كرده، پس هلوع كسى است كه هنگام برخورد با ناملايمات بسيار جزع مى‌كند، و چون به خيرى مى‌رسد از انفاق به ديگران خوددارى مى‌كند. و به نظر ما اين وجه بسيار وجه خوبى است و سياق آيه هم با آن مناسب است، چون از سياق دو جمله‌ ﴿إِذَا مَسَّهُ اَلشَّرُّ جَزُوعاً﴾ و ﴿إِذَا مَسَّهُ اَلْخَيْرُ مَنُوعاً﴾ پيداست كه مى‌خواهد هلوع را معنا كند.

از نظر اعتبار عقلى هم هلوع چنين كسى است، چون آن حرصى كه جبلى انسان است حرص بر هر چيزى نيست، كه چه خير باشد و چه شر، چه نافع باشد و چه ضار نسبت به آن حرص بورزد، بلكه تنها حريص بر خير و نافع است، آن هم نه هر خير و نافعى، بلكه خير و نافعى كه براى خودش و در رابطه با او خير باشد، و لازمه اين حرص اين است كه در هنگام برخورد با شر مضطرب و متزلزل گردد، چون شر خلاف خير است، و اضطراب هم خلاف حرص. و نيز لازمه اين حرص آن است كه وقتى به خيرى رسيد خود را بر ديگران مقدم داشته، از دادن آن به ديگران امتناع بورزد، مگر در جايى كه اگر كاسه‌اى مى‌دهد قدح بگيرد، پس جزع در هنگام برخورد با شر و منع از خير در هنگام رسيدن به آن از لوازم هلع و شدت حرص است.

و اين هلع كه انسان مجبول بر آن است - و خود از فروع حب ذات است - به خودى خود از رذائل اخلاقى نيست، و چطور مى‌تواند صفت مذموم باشد با اينكه تنها وسيله‌اى است كه انسان را دعوت مى‌كند به اينكه خود را به سعادت و كمال وجودش برساند، پس حرص به خودى خود بد نيست، وقتى بد مى‌شود كه انسان آن را بد كند و درست تدبير نكند، در هر جا كه پيش آمد مصرف كند، چه سزاوار باشد و چه نباشد، چه حق باشد و چه غير حق، و اين انحراف در ساير صفات انسانى نيز هست، هر صفت نفسانى اگر در حد اعتدال نگاه داشته شود فضيلت است، و اگر به طرف افراط و يا تفريط منحرف گردد، رذيله و مذموم مى‌شود.

پس انسان در بدو پيدايشش در حالى كه طفل است هر آنچه كه برايش خير و يا شر است مى‌بيند، و با آن غرائز عاطفى كه مجهز به آن شده خير و شر خود را تشخيص مى‌دهد، و مى‌فهمد كه چه چيزى را دوست مى‌دارد و قواى درونيش اشتهاى آن را دارد، اما بدون اينكه براى آن چيز حد و اندازه‌اى قائل باشد. و وقتى به درد و يا مكروهى بر مى‌خورد دچار جزع مى‌شود، و چون كسى مى‌خواهد مزاحمش شود، به هر طريقى كه بتواند و لو به گريه و فرياد از

تجاوز او جلوگيرى مى‌كند.

كودك هم چنان بر اين حال هست تا به حد رشد و عقل برسد و حق و باطل و خير و شر را تشخيص داده و به آنچه درك مى‌كند اعتراف نمايد، در اين هنگام است كه بسيارى از حق و باطلها و خير و شرها در نظرش بر عكس مى‌شود، يعنى بسيارى از امورى كه به نظرش حق بود، باطل و باطلها حق مى‌شود.

حال اگر در همان أوان بخواهد نسبت به حق و باطلهاى دوران كودكيش كه مصادر همه آن‌ها هواى نفس و اشتهاى دلش بود، پافشارى كند و زير بار احكام عقلش در تعيين حق و باطلها نرود، خداى تعالى بر دلش مهر مى‌زند، در نتيجه به هيچ حقى بر نمى‌خورد مگر آنكه آن را باطل مى‌انگارد، و به هيچ صاحب حقى بر نمى‌خورد مگر آنكه به حقش ستم مى‌كند، و اما اگر عنايت الهى او را دريابد، همه غرائز او و از آن جمله حرصش به جاى حرص بر هواى نفس، حرص بر حق‌طلبى مى‌شود، چنين كسى ديگر در برابر هيچ حقى استكبار نمى‌ورزد و هيچ صاحب حقى را از حقش منع نمى‌كند.

پس هر انسانى در همان آغاز تولدش، و در عهد كودكى و قبل از رشد و بلوغش مجهز به حرص شديد هست، و اين حرص شديد بر خير صفتى است كمالى كه اگر نبود به دنبال كمال و جلب خير و دفع شر از خود بر نمى‌آمد، هم چنان كه قرآن كريم فرموده: ﴿وَ إِنَّهُ لِحُبِّ اَلْخَيْرِ لَشَدِيدٌ﴾¹.

و چون به حد بلوغ و رشد رسيد به دستگاهى ديگر مجهز مى‌شود، و آن عبارت است از عقل كه با آن حقائق امور را آن طور كه هست درك مى‌كند، اعتقاد حق و عمل خير را تشخيص مى‌دهد، آن وقت است كه حرص شديد در ايام كودكيش كه او را در هنگام برخورد با شر به جزع در مى‌آورد، و در هنگام رسيدن به خير از بذل خير جلوگيرش مى‌شد، مبدل به حرصى ديگر مى‌شود، و آن حرص شديد به خير واقعى و فزع شديد از شر اخروى است، و با در نظر گرفتن اينكه خير واقعى عبارت است از مسابقه به سوى مغفرت پروردگار، و شر واقعى عبارت است از نافرمانى خداى تعالى، در نتيجه چنين كسى از كار خير سير نمى‌شود، و پيرامون گناه نمى‌گردد، و اما نسبت به شر و خير دنيوى حرصى نمى‌ورزد، و از حدودى كه خداى تعالى برايش معين كرده تجاوز نمى‌كند، در هنگام برخورد با گناه حرص خود را با فضيلت صبر كنترل مى‌كند، و نيز در برابر اطاعت پروردگار حرص خود به جمع مال و اشتغال به دنيا را با

فضيلت صبر كنترل مى‌كند، و همچنين هنگام برخورد با مصيبت، جزع خود را با فضيلت صبر ضبط مى‌كند، و همين حرص به منافع واقعى براى چنين انسانى صفت كمال مى‌شود.

و اما اگر انسان از آنچه عقلش درك مى‌كند و فطرتش به آن اعتراف مى‌نمايد روى بگرداند، و هم چنان (مانند دوران طفوليتش) پاى‌بند هواى نفس خود باشد، و همواره آن را پيروى نموده مشتاق باطل و متجاوز از حق باشد، و حرصش بر خير دنيوى كنترل نداشته باشد، خداى تعالى نعمتش را مبدل به نقمت نموده، آن صفت غريزيش را كه بر آن غريزه خلقش كرده بود، و آن را وسيله سعادت دنيا و آخرتش قرار داده بود، از او مى‌گيرد و مبدل مى‌كند به وسيله شقاوت و هلاكتش تا او را به اعراض از حق و جمع مال دنيا و گنجينه كردن آن وا بدارد، و اين معنا همان است كه در آيات متعرض آن شده است.

از آنچه گذشت روشن شد كه اگر صفت حرص را در آيات مورد بحث (كه از خلقت بشر سخن مى‌گويد، و با در نظر گرفتن اينكه مى‌خواهد حرص را مذمت كند)، به همه انسان‌ها نسبت داده، با «احسن» بودن خلقت هر چيز كه آيه‌ ﴿اَلَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلَقَهُ﴾¹از آن خبر مى‌دهد منافات ندارد، چون حرصى كه منسوب به خداست حرص بر خير واقعى است، و حرصى كه صرف جمع مال و غفلت از خدا مى‌شود منسوب به خود انسان‌ها است، اين خود انسان است كه حرص خدادادى را مثل ساير نعمت‌ها به سوء اختيار و كج سليقه‌گى خود به نقمت مبدل مى‌سازد.

زمخشرى به منظور فرار از اشكال بالا گفته: در اين كلام استعاره‌اى بكار رفته، و معنايش اين است كه انسان از آنجايى كه هميشه در مقام عمل، جزع و منع را مقدم بر صبر مى‌دارد، و خلاصه جزع و منع در او حكومت دارند، مثل اين شده كه جزع و منع فطرى و جبلى او است، و گويا اين دو صفت را از شكم مادر با خود آورده، و اختيارى خود او نيست. و خلاصه آيه شريفه مى‌خواهد اين دو صفت را تشبيه كند به صفاتى كه جبلى آدمى است، نه اينكه بخواهد آن دو را فطرى و جبلى بداند، چون اگر مى‌خواست چنين چيزى را افاده كند ديگر اين دو صفت را مذمت نمى‌كرد، چون خدا عمل خودش را مذمت نمى‌كند، دليل اينكه اساس كلام تشبيه است، اين است كه مؤمنين را كه با نفس خود جهاد مى‌كنند و آن را از جزع و منع نجات مى‌دهند، استثناء كرده‌².

ليكن اين توجيه درست نيست، چون گفتيم صفت حرص كه جزع و منع لازمه آن

است، به عنوان نعمت و فضيلت خلق شده بود، و اين خود انسان است كه آن را از فضيلت بودن خارج مى‌كند و به صورت رذيله‌اش در مى‌آورد، از نعمت بودن خارجش ساخته به صورت نقمت در مى‌آورد، و مذمتى هم كه شده از حرص منحرف شده است نه حرص خدادادى، و يا به عبارت ديگر از حرص بشرى شده است، نه حرصى كه خدا در بشر قرار داده.

و استثناى مؤمنين هم نه از اين جهت است كه اين صفت در آنان وجود ندارد¹، بلكه استثناى آنان از اين جهت است كه مؤمنين حرص خود را به همان صورت كمال و فضيلت اصلى باقيش گذاشتند، و به صورت رذيله و نقمت مبدل نكردند.

مفسرى‌² ديگر براى توجيه اين استثناء گفته است: استثناى منقطع و بدون مستثنى منه است. و خواننده گرامى خودش از نادرستى اين توجيه آگاه است.

اوصاف نمازگزارانى كه از «هلوع» بودن استثنا شده‌اند

﴿إِلاَّ اَلْمُصَلِّينَ﴾ اين استثناء از انسان هلوع است، و اگر از ميان همه امتيازات مؤمنينى كه در آيات بعد ذكر مى‌شود نماز را اختصاص به ذكر داد، براى اين بود كه شرافت نماز را رسانيده، و بفهماند نماز بهترين اعمال است.

علاوه بر اين، نماز اثر روشنى در دفع رذيله هلع مذموم دارد، چون در آيه‌ ﴿إِنَّ اَلصَّلاَةَ تَنْهىَ عَنِ اَلْفَحْشَاءِ وَ اَلْمُنْكَرِ﴾³نماز را بازدارنده از هر فحشاء و منكر دانسته.

﴿اَلَّذِينَ هُمْ عَلىَ صَلاَتِهِمْ دَائِمُونَ﴾

اينكه كلمه «صلاة» را به ضمير «هم» اضافه كرده دلالت دارد بر اينكه بر خواندن نمازشان مداومت داشته‌اند، نه اينكه دائما در نماز بوده‌اند، و ستودن آنان به مداومت در نماز اشاره است به اينكه اثر هر عملى با مداومت در آن كامل مى‌شود.

﴿وَ اَلَّذِينَ فِي أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ لِلسَّائِلِ وَ اَلْمَحْرُومِ﴾ 

بعضى‌⁴ از مفسرين حق معلوم را به زكات واجب تفسير كرده‌اند. و در حديثى از امام

صادق (علیه السلام) آمده كه حق معلوم زكات نيست، بلكه مقدار معلومى است كه به فقرا انفاق مى‌كنند، و «سائل» به معناى فقيرى است كه از گدايى و سؤال عفت دارد، و سياق آيه خالى از تاييد اين حديث نيست، براى اينكه زكات مواردى معين دارد، و منحصر در سائل و محروم نيست، كه در قرآن مواردش چنين بيان شده: ﴿إِنَّمَا اَلصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَ اَلْمَسَاكِينِ وَ اَلْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَ اَلْمؤلفةِ قُلُوبُهُمْ وَ فِي اَلرِّقَابِ وَ اَلْغَارِمِينَ وَ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ وَ اِبْنِ اَلسَّبِيلِ فَرِيضَةً مِنَ اَللَّهِ﴾¹و ظاهر آيه مورد بحث انحصار موارد حق معلوم در دو مورد سائل و محروم است.

﴿وَ اَلَّذِينَ يُصَدِّقُونَ بِيَوْمِ اَلدِّينِ﴾

آنچه از سياق شمردن اعمال صالحه بر مى‌آيد اين است كه مراد از «تصديق يوم الدين» اين است كه مصلين علاوه بر تصديق قلبى روز جزا عملا هم آن را تصديق مى‌كنند، به اين معنا كه سيره زندگيشان سيره كسى است كه معتقد است هر عملى كه انجام دهد به زودى در مورد آن بازخواست، و بر طبق آن جزا داده مى‌شود، حال چه اينكه عملى خير باشد و چه شر، اگر خير باشد جزاى خيرش مى‌دهند، و اگر شر باشد جزاى شرش مى‌دهند.

و تعبير به جمله «يصدقون» دلالت دارد بر اينكه تصديقشان استمرار هم دارد، پس دائما مراقبند در هر عملى كه مى‌خواهند انجام دهند خدا را فراموش نكنند، اگر او آن عمل را خواسته انجامش دهند، و اگر نخواسته تركش كنند.

توضيحى راجع به توصيف مؤمنين به اينكه از عذاب پروردگارشان بيمنا كند

﴿وَ اَلَّذِينَ هُمْ مِنْ عَذَابِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ﴾ 

و كسانى كه از عذاب پروردگارشان ترسانند، كه آنچه در باره تصديق به يوم الدين گفتيم، در اينجا نيز مى‌آيد، پس هم ترس درونى دارند، و هم عملشان عملى است كه از اين ترس خبر مى‌دهد.

و لازمه اشفاقشان از عذاب پروردگار، علاوه بر مداومتشان به اعمال صالحه و مجاهدتشان در راه خدا، اين است كه به اعمال صالحه خود اعتماد ندارند، و از عذاب خدا ايمن نيستند، چون ايمنى از عذاب با خوف و اشفاق نمى‌سازد.

و سبب و علت اشفاق از عذاب اين است كه عذاب در مقابل مخالفت است، پس بجز اطاعت درونى چيزى نيست كه آدمى را از عذاب نجات دهد. از سوى ديگر اطمينانى هم به نفس و درون آدمى نيست، چون ما زورمان به هواى نفسمان نمى‌رسد، مگر به آن مقدار

توانايى كه خداى سبحان به ما داده، خدايى كه مالك هر چيز است، و مملوك چيزى نيست هم چنان كه خودش فرمود: ﴿قُلْ فَمَنْ يَمْلِكُ مِنَ اَللَّهِ شَيْئاً﴾¹.

علاوه بر اين خداى سبحان هر چند اهل اطاعت را وعده نجات داده، و هر چند خودش فرموده: خدا خلف وعده نمى‌كند، ليكن اين هم هست كه وعده، اطلاق قدرت او را مقيد نمى‌كند، پس او در عين اينكه خلف وعده نمى‌كند به هر چه بخواهد قادر است، و مشيتش نافذ، در نتيجه در هيچ حالى نمى‌توان از او ايمن بود، به اين معنا كه چنين نيست كه نسبت به خلف وعده‌اش قادر نباشد، و به همين جهت است كه مى‌بينيم با اينكه ملائكه خود را به عصمت معرفى كرده به خوف هم توصيفشان نموده، مى‌فرمايد: ﴿يَخَافُونَ رَبَّهُمْ﴾²، و با اينكه انبياى خود را معصوم معرفى نموده در باره آنان فرموده: ﴿وَ يَخْشَوْنَهُ وَ لاَ يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اَللَّهَ﴾³، همين طور در عين اينكه در آخر آيات مورد بحث به طور جزم در باره مؤمنين فرموده ﴿أُولَئِكَ فِي جَنَّاتٍ مُكْرَمُونَ﴾، در عين حال در آيه مورد بحث مى‌فرمايد از عذاب خدا اشفاق و ترس دارند.

﴿إِنَّ عَذَابَ رَبِّهِمْ غَيْرُ مَأْمُونٍ﴾ 

اين جمله علت ترس مؤمنين از عذاب پروردگارشان را بيان نموده، روشن مى‌سازد كه مؤمنين در ترسيدن از عذاب مصابند، و وجه آن را بيان كرديم.

﴿وَ اَلَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ... هُمُ اَلعَادُونَ﴾ 

تفسير اين سه آيه در اول سوره مؤمنون گذشت.

مقصود از مراعات امانات و عهد و مراد از محافظت بر صلاة

﴿وَ اَلَّذِينَ هُمْ لِأَمَانَاتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ رَاعُونَ﴾ 

آنچه از كلمه «امانات» زودتر از هر معنايى به ذهن مى‌رسد، انواع امانت‌هايى است كه مردم به يكديگر اعتماد نموده، و هر يك به ديگرى مى‌سپارد، از قبيل مال و جان و عرض، و شخص امين رعايت آن را نموده در حفظش مى‌كوشد و به آن خيانت نمى‌كند، و به قول بعضى از مفسرين به صيغه جمع آمدنش به اعتبار انواع آن است، به خلاف عهد كه چون انواع مختلفى ندارد مفرد آمده.

ولى بعضى‌⁴ گفته‌اند: منظور تنها مال و جان و عرض نيست، بلكه مطلق وظايف

اعتقادى و عملى است، كه خدا به عهده آنان گذاشته، در نتيجه آيه شريفه شامل همه حقوق چه حق الله و چه حق الناس مى‌شود، و اگر يكى از آن حقوق را تضييع كنند، به خداى تعالى خيانت كرده‌اند.

بعضى‌¹ ديگر گفته‌اند: هر نعمتى كه خداى تعالى در اختيار بنده‌اش قرار داده، امانت خدا به دست اوست، چه اعضاى بدنش، و چه چيزهاى ديگر، در نتيجه اگر كسى اين نعمت‌ها را در غير آن مواردى كه خدا براى آن‌ها خلق كرده، و اجازه مصرف در آن را داده استعمال كند، به خدا كه صاحب نعمت و امانت است خيانت كرده است.

و ظاهرا مراد از كلمه «عهد» در آيه مورد بحث قراردادهاى زبانى و عملى است كه انسان با غير مى‌بندد، كه فلان عمل را انجام و يا فلان امر را رعايت و حفظ كند، و بدون مجوز آن قرارداد را نقض ننمايد. بعضى از مفسرين گفته‌اند: مراد از عهد تنها اين نيست، بلكه تمامى قرارهايى است كه انسان ملتزم به آن باشد، حتى ايمان بنده خدا به خدا هم عهدى است كه او با پروردگارش بسته، و قرار گذاشته آنچه خدا تكليفش مى‌كند اطاعت نمايد، پس اگر بنده‌اى به يكى از اوامر و يا نواهى خدا عمل نكند، و خدا را در آن نافرمانى كند، عهد خدا را شكسته است.

﴿وَ اَلَّذِينَ هُمْ بِشَهَادَاتِهِمْ قَائِمُونَ﴾ 

معناى شهادت معلوم و معروف است و قائم بودن به شهادت به معناى اين است كه از تحمل و اداى آنچه تحمل كرده استنكاف نورزد، اولا وقتى او را شاهد مى‌گيرند شهادت را تحمل كند، و ثانيا وقتى براى اداى شهادت دعوت مى‌شود استنكاف نورزد، و بدون هيچ كم و زيادى آنچه ديده بگويد، و آيات قرآن در اين باره بسيار است.

﴿وَ اَلَّذِينَ هُمْ عَلىَ صَلاَتِهِمْ يُحَافِظُونَ﴾ 

منظور از «محافظت بر صلاة» اين است كه صفات كمال نماز را رعايت كند، و آن طور كه شرع دستور داده نماز بخواند. بعضى‌² از مفسرين گفته‌اند: محافظت بر نماز، غير مداومت بر آن است، چون دوام مربوط به خود نماز و نفس عمل است، و اما محافظت مربوط به كيفيت آن است، پس آيه‌ ﴿اَلَّذِينَ هُمْ عَلىَ صَلاَتِهِمْ يُحَافِظُونَ﴾ بعد از آيه‌ ﴿اَلَّذِينَ هُمْ عَلىَ صَلاَتِهِمْ دَائِمُونَ﴾ تكرار يك مطلب نيست.

﴿أُولَئِكَ فِي جَنَّاتٍ مُكْرَمُونَ﴾ كلمه «اولئك» اشاره است به «المصلين»، و اگر كلمه «جنات» را نكره و بدون الف و لام آورده براى بزرگداشت آن جنات است، و جمله «فى جنات» خبر، و جمله «مكرمون» خبر بعد از خبر است، و يا جمله «فى جنات» ظرف است براى «مكرمون».بنا بر احتمال اول معنا چنين مى‌شود: «ايشان در بهشت‌هايند و محترمند»، و بنا بر احتمال دوم چنين مى‌شود: «ايشان در بهشت‌ها محترمند».

بحث روايتى (رواياتى در ذيل برخى آيات گذشته راجع به نماز، حق سائل و محروم، و...)

در تفسير قمى در ذيل آيه‌ ﴿إِذَا مَسَّهُ اَلشَّرُّ جَزُوعاً﴾، فرموده: شر عبارت است از فقر و فاقه، و خير در جمله‌ ﴿وَ إِذَا مَسَّهُ اَلْخَيْرُ مَنُوعاً﴾ عبارت است از غنا و وسعت‌¹.

و در روايت ابى الجارود از ابو جعفر (علیه السلام) آمده كه فرمود: سپس با جمله‌ ﴿إِلاَّ اَلْمُصَلِّينَ﴾ نمازگزاران را استثنا كرد و آنان را به بهترين اعمالشان كه همان مداومت در نماز است ستود و فرمود: ﴿اَلَّذِينَ هُمْ عَلىَ صَلاَتِهِمْ دَائِمُونَ﴾، مى‌فرمايد: وقتى نمازى مستحبى را بر خود واجب مى‌كنند، بر آن مداومت دارند².

مؤلف: امام (علیه السلام) مساله نذر و واجب كردن نماز مستحبى بر خود را از اضافه «صلاة» بر «هم» - نمازشان - استفاده كرده كه در سابق هم به اين نكته اشاره كرديم.

و در كافى به سند خود از فضيل بن يسار روايت آورده كه گفت: از امام ابو جعفر (علیه السلام) از كلام خداى عز و جل پرسيدم كه مى‌فرمايد: ﴿وَ اَلَّذِينَ هُمْ عَلىَ صَلاَتِهِمْ يُحَافِظُونَ﴾، فرمود: منظور نمازهاى واجب است. عرضه داشتم: در آيه‌ ﴿اَلَّذِينَ هُمْ عَلىَ صَلاَتِهِمْ دَائِمُونَ﴾ چطور؟ فرمود: نماز نافله است‌³.

و در مجمع البيان در ذيل آيه‌ ﴿وَ اَلَّذِينَ فِي أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ﴾ مى‌گويد: از ابو عبد الله (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: حق معلوم زكات واجب نيست، بلكه آن مقدار صدقه‌اى است كه يا جمعه به جمعه از مالت بيرون مى‌كنى، و يا همه روزه كه هر صاحب فضيلتى فضل خود را دارد.

آن‌گاه مى‌گويد: و نيز از آن جناب روايت شده كه فرمود: وقتى در اموالت حق معلومى

دارى كه صله خويشاوندان كنى، و به كسى كه محرومت كرد عطا كنى، و با كسى كه در حقت دشمنى كرد دوستى كنى‌¹.

مؤلف: اين معنا را صاحب كافى هم از امام ابو جعفر و ابو عبد الله (علیه السلام) به چند طريق نقل كرده‌²، صاحب محاسن هم آن را از امام ابو جعفر (علیه السلام) روايت كرده است‌³.

و در كافى به سند خود از صفوان جمال، از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل جمله‌ ﴿لِلسَّائِلِ وَ اَلْمَحْرُومِ﴾ فرمود: محروم كاسبى است كه خريد و فروش ندارد، او مى‌خواهد از دسترنج خود استفاده كند، اما كسى به او مراجعه نمى‌كند⁴.

كلينى مى‌گويد در روايتى ديگر از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) آمده كه فرمودند: محروم مردى است كه عقلش به جاست، ولى كاسبى است كه خدا روزيش را تنگ گرفته است‌⁵.

و در مجمع البيان در ذيل آيه‌ ﴿وَ اَلَّذِينَ هُمْ عَلىَ صَلاَتِهِمْ يُحَافِظُونَ﴾ مى‌گويد: محمد بن فضيل از حضرت ابى الحسن (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: اينان آن افراد از شيعيان ما هستند كه داراى پنجاه ركعت نمازند⁶.

مؤلف: شايد اساس اين كلام رواياتى باشد كه از حضرات رسيده كه فرموده‌اند: تشريع نافله‌هاى يوميه به منظور تكميل نمازهاى واجب بوده است.

[سوره المعراج (70): آيات 36 تا 44]

﴿فَمَا لِ اَلَّذِينَ كَفَرُوا قِبَلَكَ مُهْطِعِينَ ٣٦ عَنِ اَلْيَمِينِ وَ عَنِ اَلشِّمَالِ عِزِينَ ٣٧ أَ يَطْمَعُ كُلُّ اِمْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ يُدْخَلَ جَنَّةَ نَعِيمٍ ٣٨ كَلاَّ إِنَّا خَلَقْنَاهُمْ مِمَّا يَعْلَمُونَ ٣٩ فَلاَ أُقْسِمُ بِرَبِّ اَلْمَشَارِقِ وَ اَلْمَغَارِبِ إِنَّا لَقَادِرُونَ ٤٠عَلىَ أَنْ نُبَدِّلَ خَيْراً مِنْهُمْ وَ مَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ ٤١ فَذَرْهُمْ يَخُوضُوا وَ يَلْعَبُوا حَتَّى يُلاَقُوا يَوْمَهُمُ اَلَّذِي يُوعَدُونَ ٤٢ يَوْمَ يَخْرُجُونَ مِنَ اَلْأَجْدَاثِ سِرَاعاً كَأَنَّهُمْ إِلىَ نُصُبٍ يُوفِضُونَ ٤٣ خَاشِعَةً أَبْصَارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ ذَلِكَ اَلْيَوْمُ اَلَّذِي كَانُوا يُوعَدُونَ ٤٤﴾ 

ترجمه آيات‌

(با اينكه خداى تعالى مقدر فرمود كه كفار را با بهشت خود گرامى ندارد) اين كفار را كه در پيرامون تواند چه مى‌شود كه چشم از تو بر نمى‌دارند (36).

(و در عين اينكه با همند) از چپ و راستت متفرق مى‌شوند (37).

آيا هر يك از آن‌ها طمع آن دارند كه تقدير الهى را بر هم زده داخل بهشت نعيم شوند؟ (38).

نه، حاشا كه كوچكتر از اينند و خود مى‌دانند كه ما از چه چيز خلقشان كرده‌ايم (39).

پس (گو اينكه قسم لازم ندارد ولى) به پروردگار همه مشرق‌ها و مغرب‌ها سوگند كه ما قادريم (40).

بر اينكه اينان را منقرض نموده خلقى بهتر از ايشان بيافرينيم و كسى نيست كه با اراده خود اراده ما را از كار بيندازد (41).

بنابراين تو هم اى پيامبر رهاشان كن در لجن فرو روند و سرگرم بازى باشند تا ناگهان و تهى دست به روزى برخورند كه وعده‌اش را از پيش به ايشان داده بودند (42).

روزى كه به سرعت از قبرها در آيند و همه به سوى يك نقطه به سرعت به راه افتند گويى در آنجا به سوى علامتى روان مى‌شوند (43).

اما در حالتى كه چشمهايشان از شدت شرمندگى به پايين افتاده ذلت از سراپايشان مى‌بارد و به ايشان گفته مى‌شود اين است همان روزى كه وعده‌اش را مى‌دادند (44).

بيان آيات‌

بعد از آنكه در فصل اول از آيات اين سوره در ذيل داستان درخواست عذاب بيان كرد كه عذابى واقع شدنى دارند، كه هيچ دافعى از آن نيست، و آن عذاب آتشى است متلظى، و نزاعة للشوى، كه هر اعراضگر، و هر كسى را كه مال جمع مى‌كند و گنجينه مى‌سازد به سوى خود مى‌كشد.

و نيز بعد از آنكه در فصل دوم از آن آيات ملاك گرفتارى آنان به اين بدبختى را ذكر كرد و فرمود كه: ملاك آن اين است كه انسان مجهز به غريزه هلع و غريزه حب خير براى خويش است، و اين غريزه‌ها او را به پيروى هواى نفس مى‌كشاند و وادار مى‌كند در برابر هر حقى كه با آن مواجه مى‌شود استكبار كند، و از اين راه به آتش جاودانه‌اش مبتلا مى‌كند، آتشى كه به جز صالحان و معتقدين به روز جزا و ترسندگان از عذاب پروردگار، كسى از آن نجات نمى‌يابد.

اينك در اين فصل از آيات - كه فصل سوم است - روى سخن را به همان كفار نموده مثل كسى كه از رفتار آنان به تعجب آمده، سخن مى‌گويد، چون ايشان دورادور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را گرفته چپ و راست او را احاطه كرده‌اند، و از او جدا نمى‌شوند، اما با دلهايى متفرق. و با چشم ظاهرى به آن جناب اقبال نموده‌اند، ولى دلهايشان از آن جناب اعراض دارد، لذا رسول گرامى خود را مخاطب قرار داده مى‌فرمايد: چرا اينان اينطورند؟ آيا يك يك اينان انتظار دارند در عين اينكه كافرند داخل در جنت نعيم شوند؟ با اينكه خداى سبحان مقدر فرموده با جنت خود به جز افراد مؤمن را كه خود استثنا كرده كسى را گرامى ندارد، آيا اينها با اين توقعشان مى‌خواهند از خدا سبقت بگيرند و او را عاجز سازند؟ و حكم او را نقض و تقدير او را باطل سازند؟ حاشا كه بتوانند، زيرا خدايى كه آنان را از ـ

نطفه‌اى خوار و بى‌مقدار آفريده قادر است از همين نطفه كه آنان را آفريده كسانى بهتر از ايشان بيافريند، كسانى كه او را بپرستند و داخل جنتش شوند.

و در آخر اين فصل رسول گرامى خود را دستور مى‌دهد به اينكه خصام و بگومگوى با آنان را تعطيل كند، و آنان را به حال خودشان وا گذارد، تا هم چنان به لجبازى و سرگرمى خود مشغول باشند، تا آن روزى را كه وعده رسيدنش داده شده ديدار كنند.

توضيح معناى آيه: ﴿فَمَا لِ اَلَّذِينَ كَفَرُوا قِبَلَكَ مُهْطِعِينَ...﴾ و بيان اينكه مراد از ﴿اَلَّذِينَ كَفَرُوا﴾ منافقينى هستند كه اطراف پيامبر (صلى اللَّه عليه و آله و سلم) را گرفته بودند

﴿فَمَا لِ اَلَّذِينَ كَفَرُوا قِبَلَكَ مُهْطِعِينَ عَنِ اَلْيَمِينِ وَ عَنِ اَلشِّمَالِ عِزِينَ﴾

در مجمع البيان از زجاج نقل كرده كه گفته: كلمه «مهطع» به معناى كسى است كه با نگاه خود به چيزى خيره شود، و چشم از آن برندارد، و اين قسم نظر كردن خاص دشمنان است، و از ابو عبيده نقل كرده كه گفته: «اهطاع» به معناى سرعت دادن است، و كلمه «عزين» به معناى جماعات متفرق است، كه به واحد آنان «عزة» گفته مى‌شود¹.

و كلمه «قبل» - به كسره قاف و فتحه باء - به معناى آن جهتى است كه هر چيزى رو بدان جهت دارد، و حرف «فاء» در اول آيه فصيحه است.

و معناى آيه اين است كه: وقتى بازگشت انسان‌هاى كافر به خاطر كفر و استكبارشان به سوى آتش است، پس اين كفار را كه نزد تواند چه مى‌شود كه به تو روى مى‌آورند و چشم از تو بر نمى‌دارند؟ به ظاهر نزد تو مجتمع هستند، ولى از چپ و راست تو متفرق مى‌شوند، آيا طمع دارند كه داخل جنت شوند و خدا را عاجز ساخته از آنچه او قضايش را رانده سبقت گيرند، با اينكه او اين قضا را رانده كه تنها صالحان از مؤمنين داخل بهشت شوند، ايشان مى‌خواهند اين قضا را لغو نموده، با اينكه كافرند داخل بهشت شوند؟! 

﴿أَ يَطْمَعُ كُلُّ اِمْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ يُدْخَلَ جَنَّةَ نَعِيمٍ﴾ 

اين استفهام انكارى است، مى‌پرسد چه چيز ايشان را واداشته كه اطراف تو را بگيرند، آيا اين طمع وادارشان كرده كه يك يكشان با اينكه كافرند داخل بهشت شوند؟ نه، بدانند كه كافران چنين اميدى نبايد داشته باشند.

در اين جمله طمع به داخل شدن در بهشت را به يك يك كفار نسبت داده، نه به جماعت آنان، و نفرموده: «أ يطمعون ان يدخلوا - آيا طمع دارند كه داخل شوند؟» ولى مساله اهطاع را به همه نسبت داد و فرمود: «مهطعين»، و اين بدان جهت بوده كه طمع در سعادت و

رستگارى وقتى نافع است كه در دل فرد طمع كار پيدا شود و او را وادار كند به ايمان و عمل صالح، نه طمع قائم به جماعت، بدان جهت كه جماعت است، پس طمع مجموع من حيث المجموع در سعادت تك تك افراد كافى نيست.

و اگر داخل شدن در بهشت را به صيغه مجهول از باب افعال آورد، براى آن بود كه اشاره كند به اينكه داخل شدنشان در بهشت به اختيار و خواست خودشان نيست، بلكه اگر چنين فرض و طمعى درست باشد كس ديگرى ايشان را داخل بهشت مى‌كند، و او خداى تعالى است، كه اگر بخواهد چنين مى‌كند، و البته هرگز نمى‌خواهد، چون خود او چنين مقدر كرده كه كفار داخل بهشت نشوند.

بعضى‌¹ گفته‌اند كه: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در كنار كعبه نماز مى‌خواند و قرآن تلاوت مى‌كرد، مشركين پيرامونش جمع مى‌شدند و حلقه حلقه مى‌نشستند و به او گوش فرا داده مسخره‌اش مى‌كردند، و مى‌گفتند: اگر اين مؤمنين آن طور كه محمد مى‌گويد داخل بهشت شوند، ما قبل از آنان داخل خواهيم شد. و بدين مناسبت بود كه اين آيات نازل گرديد.

ليكن اين معنا با سياق آيات سازگار نيست، چون از ظاهر جمله‌ ﴿فَمَا لِ اَلَّذِينَ...﴾ بر مى‌آيد كه مى‌خواهد رفتار آنان را متفرع كند بر ما قبل، يعنى بر محروميت مردم از بهشت، بجز طايفه‌اى از آنان (مؤمنين). ولى بنا به مضمون روايت جمع شدن پيرامون پيغمبر از ناحيه مشركين از شدت عداوت بوده، مى‌خواستند هر چه بيشتر آن جناب را اذيت و اهانت كنند، و اينكه گفتند ما قبل از مؤمنين داخل بهشت مى‌شويم - با اينكه مشرك و منكر معاد بودند، و اصلا دوزخ و بهشتى را قبول نداشتند - نمى‌تواند جز از در استهزاء باشد.

با اين حال چگونه ممكن است اين رفتار مشركين را متفرع بر آيات قبل كرد كه سخن از دوزخ و بهشت دارد؟ و به طور تعجب پرسيده: چه چيز اينان را وادار كرده كه به جنت طمع ببندند، با اينكه خداى تعالى مى‌داند كه آنان اصلا بهشت و دوزخى را قبول ندارند.

پس ناگزير بايد بگوييم مراد از جمله‌ ﴿لِلَّذِينَ كَفَرُوا﴾ منافقينى است كه ظاهرا به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ايمان آوردند ولى دوباره در دل به كفر اول خود برگشتند، و پاره‌اى از احكام را رد نمودند، هم چنان كه از آيه ﴿ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا فَطُبِعَ

عَلىَ قُلُوبِهِمْ﴾¹و آيه‌ ﴿لاَ تَعْتَذِرُوا قَدْ كَفَرْتُمْ بَعْدَ إِيمَانِكُمْ﴾²، و آيه‌ ﴿فَأَعْقَبَهُمْ نِفَاقاً فِي قُلُوبِهِمْ﴾³

بر مى‌آيد كه قرآن منافقين را كافر خوانده.

بنابراين، آيه مورد بحث مربوط به طايفه‌اى از مسلمانان است كه ايمان آورده و داخل مؤمنين بودند، و بيشتر از مؤمنين واقعى چپ و راست رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را احاطه مى‌كردند، ولى در باطن به بعضى از احكام كه بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شده كفر ورزيدند و اعتنايى به آن نكردند. خداى سبحان در اين آيات توبيخشان كرده كه از احاطه كردن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و همواره با آن جناب بودن سودى نخواهند برد، و نبايد طمع بهشت كنند، چون از آنانى كه داخل بهشت شوند نيستند، و نه مى‌توانند قضا و قدر خدا را لغو كنند، و نه خدا را به ستوه آورند.

مؤيد اين وجه آيه بعدى است كه مى‌فرمايد: ﴿إِنَّا لَقَادِرُونَ عَلىَ أَنْ نُبَدِّلَ خَيْراً مِنْهُمْ...﴾ كه معنايش به زودى مى‌آيد.

﴿كَلاَّ إِنَّا خَلَقْنَاهُمْ مِمَّا يَعْلَمُونَ﴾ 

در اين آيه طمع آنان را رد مى‌كند كه به هيچ وجه ممكن نيست با كفر داخل بهشت شوند، و منظور از اينكه فرمود: «ما ايشان را از چيزى خلق كرده‌ايم كه خودشان مى‌دانند»، اين است كه ما ايشان را از نطفه خلق كرديم، و اين جمله مربوط به ما بعد است، و مجموع آن و جمله ما بعدش رد قبلى را تعليل مى‌كند. و خلاصه آن تعليل اين است كه: ما آنان را از نطفه خلق كرديم، كه خودشان هم مى‌دانند، وقتى چنين است براى ما آسان است كه آنان را از بين برده، قومى ديگر بجاى آنان خلق كنيم كه بهتر از آنان و مؤمن باشند، و چيزى از احكام دين خدا را رد نكنند، و كسى نيست كه بر قضا و قدر ما سبقت گيرد و ما را عاجز سازد، تا اين كفار هم طمع كنند از آنان باشند، و با كفر داخل بهشت گردند و قضاء و قدر ما را نقض كنند.

چند وجه در معناى‌ ﴿إِنَّا خَلَقْنَاهُمْ مِمَّا يَعْلَمُونَ﴾ 

بعضى‌⁴ از مفسرين گفته‌اند: كلمه «من» در جمله‌ ﴿مِمَّا يَعْلَمُونَ﴾ معناى لام تعليل

را مى‌دهد، و به آيه چنين معنا مى‌دهد: «ما آنان را براى آنچه مى‌دانند خلق كرديم»، كه همان استكمال به وسيله ايمان و اطاعت است، و از طريق وحى و اخبار رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اين معنا را فهميده‌اند، پس چون براى اين منظور خلقشان كرده‌ايم، بايد خود را به اين غرض برسانند، و داراى ايمان و اطاعت كنند، تا ما داخل جنتشان كنيم، پس چگونه طمع دارند با حالت كفر داخل جنت شوند.

بعضى‌¹ ديگر گفته‌اند: كلمه «من» ابتداى غايت را مى‌رساند، و معناى آيه اين است كه: ما ابتداى خلقت آنان را از نطفه‌اى چركين كه هيچ تناسبى با عالم قدس و طهارت ندارد آغاز كرديم، تا به وسيله ايمان و اطاعت طاهر شود و به اخلاق ملائكه متخلق گردد و داخل بهشت شود، و اينان كه كافرند كجا مى‌توانند چنين شوند.

بعضى‌² ديگر گفته‌اند: مراد از ﴿مِمَّا يَعْلَمُونَ﴾ جنس است، و معنايش اين است كه ما اين كفار را از جنس آدميان كه خودشان مى‌دانند خلق كرديم، و يا از جنس آنچه خود مى‌دانند خلق كرديم، نه از جنس حيواناتى كه عقل و فهم ندارند، پس حجت ما بر آنان تمام است. ليكن اين سه وجه از نظر ما وجوهى بى‌ارزش است.

﴿فَلاَ أُقْسِمُ بِرَبِّ اَلْمَشَارِقِ وَ اَلْمَغَارِبِ إِنَّا لَقَادِرُونَ عَلىَ أَنْ نُبَدِّلَ خَيْراً مِنْهُمْ وَ مَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ﴾ 

يعنى مشارق خورشيد، و مغارب آن. چون خورشيد در هر روز از ايام سالهاى شمسى مشرق و مغربى جداگانه دارد، هيچ روزى از مشرق ديروزش طلوع و در مغرب ديروزش غروب نمى‌كند، مگر در مثل همان روز در سالهاى آينده. احتمال هم دارد مراد از مشارق و مغارب مشرق‌هاى همه ستارگان و مغرب‌هاى آن‌ها باشد.

در اين آيه شريفه با همه كوتاهيش وجوهى از التفات بكار رفته، در جمله «فلا اقسم» التفاتى از تكلم با غير، (ما ايشان را خلق كرديم) به متكلم وحده (من سوگند مى‌خورم) به كار رفته، و وجه آن تاكيد بيشتر سوگند است، چون سوگند را به شخص خودش نسبت مى‌دهد.

و در جمله‌ ﴿بِرَبِّ اَلْمَشَارِقِ وَ اَلْمَغَارِبِ﴾ التفاتى از تكلم وحده (من سوگند مى‌خورم)، به غيبت (به پروردگار مشرق‌ها و مغرب‌ها) به كار رفته، و وجه آن اين است كه خواسته به صفتى از صفات خودش اشاره نموده، بفهماند اينكه مى‌گويم «من» يعنى همان من كه مبدأ خلقت انسان‌ها در قرون متوالى هستم، و اداره كننده مشرق‌ها و مغرب‌هايم، چون طلوع‌هاى پشت سر هم و

غروب‌هاى متوالى ملازم با گذشت زمان است، و گذشت زمان دخالتى تام در تكون انسان‌ها در قرون متوالى، و نيز پيدايش حوادث در روى زمين دارد.

و در جمله «انا لقادرون» دوباره از غيبت (پروردگار مشارق و مغارب) به متكلم مع الغير التفات شده و وجه آن اين است كه خواسته به عظمت خودش اشاره كند، چون زمينه كلام زمينه به رخ كشيدن قدرتش بود. و نكته ديگر اينكه در چنين زمينه‌اى سخن از ربوبيت مشارق و مغارب گفتن، در حقيقت علت قدرت را ذكر كردن است، تا با اين تعليل بفهماند كسى كه تدبير همه حوادث عالم منتهى به او است، هيچ حادثه‌اى او را به ستوه نمى‌آورد و او را از پديد آوردن حادثى ديگر جلوگير نمى‌شود، چون حوادث، فعل او هستند، پس هيچ خلقى از خلائق او را از اينكه آن خلق را مبدل به خلقى بهتر كند مانع نمى‌تواند بشود، و گر نه خود آن خلق هم شريك او در تدبير عالم مى‌شد، و خداى سبحان واحدى است كه در ربوبيت شريكى ندارد - دقت فرماييد.

و در جمله‌ ﴿إِنَّا لَقَادِرُونَ عَلىَ أَنْ نُبَدِّلَ خَيْراً مِنْهُمْ﴾ كلمه «على» متعلق به «لقادرون» است، و مفعول اول فعل «نبدل» ضمير حذف شده‌اى است كه به كفار بر مى‌گردد، و به اين منظور حذف شده، و نفرموده «نبدلهم» كه به خوارى و بى‌مقدارى امر آنان اشاره نموده، بفهماند كه خداى تعالى اعتنايى به كارشان ندارد. و كلمه «خيرا» مفعول دوم است كه در حقيقت صفتى است كه جاى موصوف خود نشسته، و تقدير كلام «انا لقادرون على أن نبدلهم قوما خيرا منهم» است، يعنى ما قادريم بر اينكه ايشان را مبدل كنيم به قومى كه بهتر از آنان باشند، و بهتر بودن آن‌ها به اين است كه مردمى با ايمان باشند و به او كفر نورزند، پيرو حق باشند و حق را رد نكنند.

﴿وَ مَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ﴾ منظور از «سبقت» غلبه است كه به طور استعاره سبقت خوانده شده، و مسبوق شدن خدا استعاره از اين است كه مخلوق او جلو كار او را بگيرد و نگذارد آنان را مبدل به قومى بهتر كند. و سياق آيه شريفه خالى از تاييد مطالب قبل نيست كه گفتيم مراد از ﴿اَلَّذِينَ كَفَرُوا﴾ قومى از منافقين است نه مشركين، كه معاند با دين و منكر اصل معادند، وجه اين تاييد اين است كه ظاهر عبارت «خيرا منهم» يا دلالت دارد و يا حد اقل اشعار دارد بر اينكه در افراد مورد نظر شائبه خيريت هست، كه خدا مى‌خواهد كسانى را به جاى آنان قرار دهد كه از آنان خيريت بيشترى داشته باشند، و در مشركين هيچ شائبه خيريت نيست تا آنان كه به جاى ايشان مى‌آيند بهتر باشند، به خلاف منافقينى كه اين مقدار خيريت دارند كه حفظ ظاهر اسلام را نموده آن را رد نكردند.

پس، از آنچه گذشت روشن گرديد كه جمله‌ ﴿إِنَّا خَلَقْنَاهُمْ مِمَّا يَعْلَمُونَ﴾ تا آخر سه آيه، كلمه «كلا» را تعليل مى‌كند، و حاصل مضمون اين سه آيه اين است كه: نه، حاشا، براى اينكه اينها خودشان مى‌دانند كه از نطفه خلق شده‌اند و خلقت از نطفه خلقتى است جارى، و رب و مدبر اين حوادث جاريه كه يكى از آن‌ها همين خلقت انسان‌ها نسلا بعد نسل است، خداست، و خدا قادر است كه اينان را از بين برده اشخاصى بهتر از آنان را به جايشان قرار دهد، اشخاصى كه اعتناى به امر دين دارند و لياقت دارند كه داخل بهشت شوند، و اين طايفه نمى‌توانند خدا را از خلقت اشخاص بهتر و داخل بهشت كردن آنان جلوگير شوند، البته اگر آنان را داخل بهشت كند به خاطر كمال ايمان ايشان است، نه اينكه محكوم و مجبور به اينكار شده باشد، پس اين تقدير الهى كه بهشت مخصوص صالحان از اهل ايمان است، هرگز نقض نمى‌شود.

﴿فَذَرْهُمْ يَخُوضُوا وَ يَلْعَبُوا حَتَّى يُلاَقُوا يَوْمَهُمُ اَلَّذِي يُوعَدُونَ﴾ 

در اين آيه رسول گرامى خود را دستور مى‌دهد آنان را در آنچه هستند رها كند و اصرار نورزد به اينكه با استدلال آنان را به راه آورد و با موعظه و اندرز آنان، خود را به تعب اندازد.

و اينكه وضع آنان را خوض و لعب ناميده، دلالت دارد بر اينكه طايفه مورد بحث از اصرار و لجبازى كه دارند خير نمى‌بينند، و اين اصرارشان نظير بازى است كه جز در عالم خيال هيچ سود حقيقى در آن نيست، پس بايد رها شوند، تا آن روزى را كه وعده داده شده‌اند ديدار كنند، و آن روز قيامت است.

و اينكه كلمه «يوم» را اضافه كرد به ضميرى كه به آنان بر مى‌گردد، و فرمود «روزشان»، اشاره دارد به اينكه آن روز به نوعى اختصاص به ايشان دارد، و آن عبارت است از اختصاص به عذاب.

﴿يَوْمَ يَخْرُجُونَ مِنَ اَلْأَجْدَاثِ سِرَاعاً كَأَنَّهُمْ إِلىَ نُصُبٍ يُوفِضُونَ﴾ 

اين آيه روز مذكور را كه وعده‌اش را به آنان داده‌اند، يعنى روز قيامت را بيان مى‌كند.

كلمه «اجداث» جمع «جدث» است كه به معناى قبر است، و كلمه «سراع» جمع «سريع» است، و كلمه «نصب» آن چيزى را گويند كه به منظور علامت در سر راهها نصب مى‌كنند تا رهنورد به وسيله آن، راه را گم نكند. ولى بعضى‌¹ از مفسرين اين كلمه را به معناى

صنم (بت) كه به منظور عبادت نصب مى‌شود گرفته‌اند. ليكن اين معنا از كلام خدا به دور است، كه مردگان زنده شده از قبر را به كسانى تشبيه كند كه به سوى بت مى‌دوند. چون مصدر «ايفاض» كه فعل «يوفضون» از آن مشتق است به معناى سرعت گرفتن است.

﴿خَاشِعَةً أَبْصَارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ ذَلِكَ اَلْيَوْمُ اَلَّذِي كَانُوا يُوعَدُونَ﴾ 

كلمه خشوع به معناى تاثر خاصى است در قلب كه به دنبال مشاهده عظمت و كبريا در قلب پيدا مى‌شود، نظير اين كلمه در اعضاى بدن كلمه خضوع است، و اگر خشوع را به ديدگان نسبت داده، با اينكه گفتيم حالت قلبى است، بدين جهت است كه آثار خشوع قلبى در چشم ظاهر مى‌شود، و كلمه «رهق» به معناى پوشاندن و فراگرفتن چيزى است به قهر و غلبه. و معناى اين آيه و آيه قبلش اين است كه: روز قيامت از قبرها در مى‌آيند، در حالى كه سرگردان مى‌دوند، گويا به سوى علامتى مى‌دوند تا راه را پيدا كنند، در حالى كه اثر خشوع قلبى در ديدگانشان هويدا باشد، آرى آن روزى كه در دنيا وعده داده مى‌شدند، همين روز است.

﴿ذَلِكَ اَلْيَوْمُ اَلَّذِي كَانُوا يُوعَدُونَ﴾ كلمه «ذلك» اشاره است به اوصافى كه قبلا براى قيامت ذكر كرده بود، يعنى بيرون شدن از قبر و سرگردان دويدن و هويدا شدن آثار خشوع قلبى در ديدگان.

بحث روايتى (رواياتى در ذيل برخى آيات گذشته)

در الدر المنثور است كه عبد بن حميد، از عبادة بن انس روايت كرده كه گفت:رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) داخل مسجد شد و فرمود: چرا مى‌بينم حلقه حلقه جمع شده‌ايد، مانند حلقه‌هايى كه در جاهليت تشكيل مى‌داديد، كه مردى پشت سر برادر خود نشسته است‌¹.

اين روايت را از ابن مردويه از ابو هريره نيز نقل كرده، ولى عبارت روايت دوم چنين است: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خارج شد، در حالى كه اصحابش حلقه حلقه نشسته بودند، فرمود: چرا شما را «عزين» - حلقه حلقه - مى‌بينم. و نيز اين معنا را از جابر بن سمره نقل كرده‌².

و در تفسير قمى در ذيل آيه‌ ﴿كَلاَّ إِنَّا خَلَقْنَاهُمْ مِمَّا يَعْلَمُونَ﴾ از معصوم نقل كرده كه فرمود: يعنى از نطفه و سپس علقه. و در معناى جمله‌ ﴿فَلاَ أُقْسِمُ﴾ فرمود: يعنى «اقسم».و در معناى جمله‌ ﴿بِرَبِّ اَلْمَشَارِقِ وَ اَلْمَغَارِبِ﴾ فرمود: يعنى مشرق‌هاى زمستانى، و مشرق‌هاى تابستانى، مغرب‌هاى زمستانى و مغرب‌هاى تابستانى‌¹.

و در كتاب معانى به سند خود از عبد الله بن ابى حماد، و او بدون ذكر سندى كه تا امير المؤمنين برسد، از آن جناب روايت كرده كه فرمود: خورشيد سيصد و شصت مشرق و سيصد و شصت مغرب دارد، از آن نقطه‌اى كه امروز طلوع كرده ديگر طلوع نمى‌كند تا سال بعد در همان روز².

و در تفسير قمى در ذيل جمله‌ ﴿يَوْمَ يَخْرُجُونَ مِنَ اَلْأَجْدَاثِ سِرَاعاً﴾ فرمود: يعنى از قبر.

و در معناى جمله‌ ﴿كَأَنَّهُمْ إِلىَ نُصُبٍ يُوفِضُونَ﴾ فرمود: يعنى به طرف دعوت كنندگان مى‌روند و صدا مى‌زنند. و در معناى‌ ﴿تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ﴾ فرمود: يعنى دچار ذلت مى‌شوند³.

سوره نوح (71)

سوره نوح مكى است و بيست و هشت آيه دارد 

[سوره نوح (71): آيات 1 تا 24]

﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ إِنَّا أَرْسَلْنَا نُوحاً إِلىَ قَوْمِهِ أَنْ أَنْذِرْ قَوْمَكَ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ ١ قَالَ يَا قَوْمِ إِنِّي لَكُمْ نَذِيرٌ مُبِينٌ ٢ أَنِ اُعْبُدُوا اَللَّهَ وَ اِتَّقُوهُ وَ أَطِيعُونِ ٢ يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَ يُؤَخِّرْكُمْ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى إِنَّ أَجَلَ اَللَّهِ إِذَا جَاءَ لاَ يُؤَخَّرُ لَوْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ ٤ قَالَ رَبِّ إِنِّي دَعَوْتُ قَوْمِي لَيْلاً وَ نَهَاراً ٥ فَلَمْ يَزِدْهُمْ دُعَائِي إِلاَّ فِرَاراً ٦ وَ إِنِّي كُلَّمَا دَعَوْتُهُمْ لِتَغْفِرَ لَهُمْ جَعَلُوا أَصَابِعَهُمْ فِي آذَانِهِمْ وَ اِسْتَغْشَوْا ثِيَابَهُمْ وَ أَصَرُّوا وَ اِسْتَكْبَرُوا اِسْتِكْبَاراً ٧ ثُمَّ إِنِّي دَعَوْتُهُمْ جِهَاراً ٨ ثُمَّ إِنِّي أَعْلَنْتُ لَهُمْ وَ أَسْرَرْتُ لَهُمْ إِسْرَاراً ٩ فَقُلْتُ اِسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كَانَ غَفَّاراً ١٠يُرْسِلِ اَلسَّمَاءَ عَلَيْكُمْ مِدْرَاراً ١١ وَ يُمْدِدْكُمْ بِأَمْوَالٍ وَ بَنِينَ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ جَنَّاتٍ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ أَنْهَاراً ١٢ مَا لَكُمْ لاَ تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقَاراً ١٣ وَ قَدْ خَلَقَكُمْ أَطْوَاراً ١٤ أَ لَمْ تَرَوْا كَيْفَ خَلَقَ اَللَّهُ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقاً ١٥ وَ جَعَلَ اَلْقَمَرَ فِيهِنَّ نُوراً وَ جَعَلَ اَلشَّمْسَ سِرَاجاً ١٦ وَ اَللَّهُ أَنْبَتَكُمْ مِنَ اَلْأَرْضِ نَبَاتاً ١٧ ثُمَّ يُعِيدُكُمْ فِيهَا وَ يُخْرِجُكُمْ إِخْرَاجاً ١٨ وَ اَللَّهُ جَعَلَ لَكُمُ اَلْأَرْضَ بِسَاطاً ١٩ لِتَسْلُكُوا مِنْهَا سُبُلاً فِجَاجاً ٢٠قَالَ نُوحٌ رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْنِي وَ اِتَّبَعُوا مَنْ لَمْ يَزِدْهُ مَالُهُ وَ وَلَدُهُ إِلاَّ خَسَاراً ٢١ وَ مَكَرُوا مَكْراً كُبَّاراً ٢٢ وَ قَالُوا لاَ تَذَرُنَّ آلِهَتَكُمْ وَ لاَ تَذَرُنَّ وَدًّا وَ لاَ سُوَاعاً وَ لاَ يَغُوثَ وَ يَعُوقَ وَ نَسْراً ٢٣ وَ قَدْ أَضَلُّوا كَثِيراً وَ لاَ تَزِدِ اَلظَّالِمِينَ إِلاَّ ضَلاَلاً ٢٤﴾ 

ترجمه آيات‌

به نام خدايى كه رحمتى عام و خاص و محدود و نامحدود دارد. ما نوح را به سوى قومش فرستاديم و گفتيم كه قوم خود را قبل از آنكه عذابى دردناك فراشان گيرد انذار كن (1).

او به قوم خود گفت: اى مردم من براى شما بيم‌رسانى روشنگرم (2).

و دعوتم اين است كه الله را بپرستيد و از عذابش پروا نموده مرا اطاعت كنيد (3).

تا گناهانى از شما را بيامرزد و تا اجلى كه برايتان مقدر كرده مهلت دهد، كه اگر چنين نكنيد قبل از رسيدن به اجل حتمى دچار اجل ديگر مى‌شويد آرى اگر بناى فهميدن داشته باشيد مى‌دانيد كه اجل خدايى وقتى برسد تاخير نمى‌پذيرد (4).

(اما هر چه بيشتر تذكر داد كمتر به نتيجه رسيد تا به كلى از هدايت قومش مايوس شد) گفت پروردگارا! من قوم خود را شب و روز دعوت كردم (5).

ولى دعوتم جز زيادتر شدن فرارشان فايده‌اى نداد (6).

و من هر چه دعوتشان كردم تا تو ايشان را بيامرزى انگشت‌ها به گوش نهاده جامه به سر كشيدند و بر عناد خود اصرار و به وجهى ناگفتنى استكبار ورزيدند (7).

اين بار به بانگ بلند دعوتشان كردم (8).

و نوبتى علنى و گاهى سرى آن هم به چه زبانى دعوت نمودم (9).

(مثلا به ايشان اينطور گفتم) كه از پروردگارتان طلب مغفرت كنيد كه او بسيار آمرزنده است (10).

كه اگر چنين كنيد ابر آسمان را مرتب بر شما مى‌باراند (11).

و به وسيله اموال و فرزندان ياريتان مى‌كند و برايتان باغها رويانيده و نهرها جارى مى‌سازد (12).

راستى شما را چه مى‌شود كه براى خدا عظمتى قائل نيستيد (13).

با اينكه اوست كه شما را به اشكال و احوالى مختلف آفريد (14).

آيا نديديد كه چگونه خدا هفت طبقه آسمان را خلق كرد (15).

و ماه را در آن‌ها نور و خورشيد را چراغ فروزنده قرار داد (16).

آرى و خدا بود كه شما را چون گياه از زمين به نحوى ناگفتنى رويانيد (17).

و سپس او است كه شما را به زمين برگردانيده و باز به نحوى ناگفتنى از زمين خارج مى‌كند (18).

و خدا است كه زمين را برايتان گسترد (19).

تا بعضى از قسمت‌هاى آن را با راه‌هاى باريك و فراخ و يا كوهى و دشتى طى كنيد (20).

نوح سپس اضافه كرد پروردگارا! ايشان نافرمانيم كردند و فرمان كسانى را بردند كه مال و اولاد به جز خسارت برايشان بار نياورد (21).

(بار الها) نيرنگى عظيم كردند (22).

و به مردم گفتند آلهه خود را ترك مى‌گوييد مخصوصا بت ود و سواع و يغوث و يعوق و نسر را (23).

و آن‌ها گروه بسيارى را گمراه كردند، خداوندا! ستمگران را جز ضلالت بيشتر سزا مده (24).

بيان آيات‌

اين سوره به رسالت نوح به سوى قومش، و به اجمالى از دعوتش، و اينكه قوم او اجابتش نكردند، و در آخر به پروردگار خود شكوه نمود و نفرينشان كرد، و براى خود و پدر و مادر خود و هر مرد و زنى كه با ايمان داخل خانه‌اش شود استغفار كرد، و به اينكه در آخر عذاب بر آن قوم نازل شده، همگى غرق شدند، اشاره مى‌كند. اين سوره به شهادت سياق آياتش در مكه نازل شده است.

﴿إِنَّا أَرْسَلْنَا نُوحاً إِلىَ قَوْمِهِ أَنْ أَنْذِرْ قَوْمَكَ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ﴾ 

جمله‌ ﴿أَنْ أَنْذِرْ قَوْمَكَ...﴾، رسالت نوح را تفسير مى‌كند، در حقيقت تقدير كلام «و أوحينا اليه أن أنذر...» است، يعنى ما نوح را به سوى قومش فرستاده و به وى وحى كرديم كه قوم خودت را قبل از اينكه عذابى اليم به سراغشان آيد انذار كن.

و اين سخن دلالت دارد بر اينكه قوم نوح به خاطر شرك و گناهان در معرض عذاب بوده‌اند، هم چنان كه از كلام آن جناب در آيه بعدى كه فرموده: ﴿إِنِّي لَكُمْ نَذِيرٌ مُبِينٌ أَنِ اُعْبُدُوا اَللَّهَ وَ اِتَّقُوهُ﴾، نيز اين معنا استفاده مى‌شود، چون «انذار» به معناى ترساندن است، و ترساندن همواره از خطر محتملى است كه اگر هشدار و تحذير نباشد حتما مى‌رسد. و جمله ﴿مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ﴾ مى‌رساند كه اين عذاب اليم متوجه ايشان بوده، و اگر هشدار نوح (علیه السلام) نباشد، حتما خواهد آمد، و از ايشان دست بردار نخواهد بود.

دعوت نوح (عليه السلام) به اصول سه گانه دين : ﴿أَنِ اُعْبُدُوا اَللَّهَ وَ اِتَّقُوهُ وَ أَطِيعُونِ﴾ 

﴿قَالَ يَا قَوْمِ إِنِّي لَكُمْ نَذِيرٌ مُبِينٌ أَنِ اُعْبُدُوا اَللَّهَ وَ اِتَّقُوهُ وَ أَطِيعُونِ﴾ 

اين آيه شريفه رسالت نوح (علیه السلام) را به طور اجمال و تفصيل بيان مى‌كند، جمله ﴿إِنِّي لَكُمْ نَذِيرٌ مُبِينٌ﴾، به طور اجمال و جمله ﴿أَنِ اُعْبُدُوا اَللَّهَ...﴾ به طور تفصيل.

و اگر كلمه «قوم» را به ضمير راجع به خودش اضافه كرد و گفت «يا قومى» كه جمله «يا قوم» مخفف آن است، براى اين بود كه اظهار دلسوزى و مهربانى كند، و خواست بفرمايد شما همگى مردم منيد، و مجتمع قومى ما، من و شما را يك جا جمع كرده، بدى و ناراحتى شما مرا هم ناراحت مى‌كند، و من براى شما جز خير و سعادت چيزى نمى‌خواهم، به همين جهت شما را از عذابى كه پشت سر داريد هشدار مى‌دهم.

در جمله‌ ﴿أَنِ اُعْبُدُوا اَللَّهَ﴾ ايشان را به توحيد در عبادت مى‌خواند، چون مردم نوح بت‌پرست بودند، و مذهب وثنيت (بت‌پرستى) داشتند، كه اجازه نمى‌دهد مردم خداى تعالى را بپرستند، نه به تنهايى، و نه با غير، بلكه تنها مجازند با پرستش بتها ارباب بت‌ها را بپرستند، تا آن ارباب كه مستقيما خدا را مى‌پرستند، نزد خدا شفاعت ايشان كنند در حقيقت عبادت پرستندگان خود را روى عبادت خود نهاده تحويل خدا دهند و اگر اين مذهب اجازه پرستش خداى تعالى را مى‌داد حتما خدا را به تنهايى مى‌پرستيدند، پس دعوت چنين مردمى به عبادت خدا در حقيقت دعوت به توحيد در عبادت است.

و جمله‌ ﴿وَ اِتَّقُوهُ﴾ دعوتشان را به اجتناب از گناهان كبيره و صغيره است، يعنى شرك و پايين‌تر از شرك، و انجام اعمال صالحه‌اى كه انجام ندادنش گناه است.

و جمله‌ ﴿وَ أَطِيعُونِ﴾ دعوتشان به اطاعت از خودش است، و اطاعتشان از او مستلزم اين است كه رسالتش را تصديق نموده، معالم دين خود را و دستور يكتاپرستى را از او بگيرند، و اين دستورات را سنت حياتى خود قرار دهند. پس جمله‌ ﴿أَنِ اُعْبُدُوا اَللَّهَ وَ اِتَّقُوهُ وَ أَطِيعُونِ﴾، ايشان را به اصول سه‌گانه دين دعوت مى‌كند. جمله اول يعنى‌ ﴿وَ اُعْبُدُوا اَللَّهَ﴾ به توحيد، و جمله‌ ﴿وَ اِتَّقُوهُ﴾ به تصديق معاد كه اساس تقوى است دعوت مى‌كند، چون اگر معاد و حساب و جزاى آن نبود، تقواى دينى معناى درستى نمى‌داشت، و جمله‌ ﴿وَ أَطِيعُونِ﴾ به تصديق اصل نبوت كه همان اطاعت بى‌چون و چرا است مى‌خواند.

بيان منظور از بعضى گناهان كه با ايمان آمرزيده مى‌شود ﴿يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ﴾ و اشاره به اينكه وسعت آمرزش گناهان به مقدار وسعت ايمان و عمل صالح است‌

﴿يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ﴾ 

كلمه «يغفر» در اينجا مجزوم است، چون جواب امر است، و در قواعد عربيت قرار بر همين است كه فعلى را كه در جواب امر قرار مى‌گيرد به جزم بخوانند، و كلمه «من» در اين جمله به طورى كه از سياق استفاده مى‌شود براى تبعيض است، و معناى اينكه فرمود: «اينكه خدا را بپرستيد، و از او بترسيد، و مرا اطاعت كنيد تا بعضى از گناهانتان را بيامرزد»، اين است كه اگر چنين كنيد، خدا چنين مى‌كند، (پس در حقيقت برگشت امر و جواب امر به دو جمله شرط و جزا است، و بدين سبب جوابش به جزم خوانده مى‌شود)، و منظور از بعضى

گناهان آن گناهانى است كه قبل از ايمان و در حال كفر مرتكب شدند، به خدا شرك ورزيدند، و گناهانى كوچكتر مرتكب شدند، و اما گناهانى كه از آن به بعد مرتكب نشده‌اند، و بعد از ايمان آوردن در آينده مرتكب مى‌شوند، منظور نيست، چون معنا ندارد گناهانى كه هنوز رخ نداده آمرزيده شود، و نيز معنا ندارد كه از حالا وعده آمرزش آن را بدهد و بفرمايد گناهان آينده شما و يا هر گناهى كه از شما محقق شود مى‌آمرزد، چون چنين وعده‌اى مستلزم آن است كه تكاليف الهى ملغى شود، چون وقتى مجازات در مقابل مخالفت آن تكاليف لغو شد، خود تكاليف هم لغو مى‌شود. مؤيد اين معنا ظاهر آيه زير است كه مى‌فرمايد: ﴿يَا قَوْمَنَا أَجِيبُوا دَاعِيَ اَللَّهِ وَ آمِنُوا بِهِ يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ﴾¹، و آيه زير كه مى‌فرمايد: ﴿يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ﴾²، و آيه زير كه مى‌فرمايد: ﴿قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ يَنْتَهُوا يُغْفَرْ لَهُمْ مَا قَدْ سَلَفَ﴾³.

و اما آيه شريفه‌ ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلىَ تِجَارَةٍ تُنْجِيكُمْ مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ بِأَمْوَالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَ يُدْخِلْكُمْ جَنَّاتٍ﴾⁴. كه ظاهرش آمرزش همه گناهان است، منافاتى با آيات مذكور ندارد، براى اينكه مغفرت را در اين آيه مترتب كرده بر استمرار ايمان و عمل صالح، و ادامه آن تا آخر عمر، پس اين آيه هم شامل گناهانى كه هنوز واقع نشده مى‌شود، و چنين وعده‌اى نداده كه ايمان امروز گناهان آينده و يا به طور كلى گناهان را مى‌آمرزد، نه، بلكه وسعت آمرزش درست به مقدار وسعت ايمان و عمل صالح است، و حاصلش اين است كه ايمان تا آخر عمر، گناهان تا آخر عمر را مى‌آمرزد.

بعضى‌¹ از مفسرين به عموميت آيه سوره صف اعتماد نموده، متمايل به اين نظريه شده‌اند كه آمرزش گناهان به وسيله ايمان در بين امت‌ها فرق دارد، به حكم اين آيه در امت اسلام باعث آمرزش همه گناهان است و در ساير امت‌ها باعث آمرزش بعضى از گناهان مى‌شود كما اينكه اين ظاهر قول نوح به امتش مى‌باشد: ﴿يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ﴾ و قول رسولان در آيه دهم سوره ابراهيم: ﴿يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ﴾ خداوند شما را دعوت مى‌كند تا بعضى از گناهانتان را بيامرزد و قول جن در آيه سى و يكم سوره احقاف: ﴿يَا قَوْمَنَا أَجِيبُوا دَاعِيَ اَللَّهِ وَ آمِنُوا بِهِ يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ﴾ اى قوم ما! دعوت كننده الهى را اجابت كنيد و به او ايمان آوريد تا بعضى از گناهانتان را ببخشد.

ليكن اين نظريه درست نيست براى اينكه هر چند ظهور آيه سوره صف چنين ظهورى است، اما مورد آن با مورد آيات ديگر تفاوت دارد، كه بيانش گذشت. علاوه بر اين، آيه سوره انفال صراحت داشت در مغفرت گناهان گذشته و مخاطب در آن، كفار همين امتند.

بعضى‌² ديگر گفته‌اند: كلمه «من» در جمله «من ذنوبكم» اصلا براى تبعيض نيست، تا اين همه بگو مگو راه بيندازد، بلكه زايده است. اين سخن هم درست نيست، براى اينكه اين كلمه در جمله اثباتى (مثبت) زايده واقع نمى‌شود و اگر بعضى از علما اين كلمه را در بعضى از جملات اثباتى زايده گرفته‌اند، قولشان ضعيف است. و نظير اين قول در ضعف، قول كسى‌³ است كه گفته: كلمه «من» بيانيه است. و قول آن ديگرى‌⁴ كه گفته: اين كلمه براى ابتداى غايت است.

شرح مفاد آيه: ﴿وَ يُؤَخِّرْكُمْ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى...﴾ كه مى‌گويد اگر عبادت و تقوى و اطاعت پيشه كنيد خدا اجل غير مسمايتان را تا اجل مسمى تاخير مى‌اندازد

﴿وَ يُؤَخِّرْكُمْ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى إِنَّ أَجَلَ اَللَّهِ إِذَا جَاءَ لاَ يُؤَخَّرُ لَوْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ﴾ در اين آيه تاخير مرگ تا اجلى معين را نتيجه عبادت خدا و تقوى و اطاعت رسول دانسته، و اين خود دليل بر اين است كه دو اجل در كار بوده، يكى اجل مسمى، يعنى معين، كه از آن ديگرى دورتر و طولانى‌تر است، و ديگرى اجلى كه معين نشده و كوتاهتر از اولى است.

بنابراين، خداى تعالى در اين آيه كفار را وعده داده كه اگر صاحب ايمان و تقوا و اطاعت شوند، اجل كوتاهترشان را تا اجل مسمى تاخير مى‌اندازد، و جمله‌ ﴿إِنَّ أَجَلَ اَللَّهِ...﴾، اين تاخير انداختن را تعليل مى‌كند، در نتيجه منظور از اجل الله كه وقتى برسد ديگر عقب

انداخته نمى‌شود، مطلق اجل حتمى است، حال چه اجل مسمى باشد، و چه غير مسمى.

خلاصه هر دو قسم اجل را شامل مى‌شود، پس هيچ عاملى نمى‌تواند قضاى خدا را رد كند و حكم او را عقب اندازد.

و معناى آيه اين است كه اگر داراى عبادت و تقوا و اطاعت شويد خداى تعالى اجل غير مسماى شما را تا اجل مسمى تاخير مى‌اندازد، براى اينكه اگر چنين نكنيد و اجل شما برسد، ديگر تاخير انداخته نمى‌شود، چون اجل خدا وقتى مى‌رسد ديگر تاخير انداخته نمى‌شود، در نتيجه در اين كلام علاوه بر اينكه وعده به تاخير اجل مسمى در صورت ايمان داده شده، تهديدى هم شده به اينكه اگر ايمان نياورند عذابى عاجل به سر وقتشان خواهد آمد.

از آنچه گذشت نادرستى تفسير زير روشن گرديد، كه بعضى‌¹ گفته‌اند: مراد از اجل الله اجل غير مسمى است. و همچنين از اين ضعيف‌تر سخن كسى‌² است كه آن را به اجل مسمى تفسير كرده. چون گفتيم منظور از آن مطلق اجل است.

بعضى‌³ هم گفته‌اند: مراد از اجل الله روز قيامت است، و ظاهرا اين مفسر خواسته اجل مسمى را نيز به روز قيامت تفسير كند، آن وقت معناى آيه مثل اين مى‌شود كه بگوييم:

اگر ايمان نياوريد، خداى تعالى در عذاب دنيايى شما تعجيل نموده آن را فرا مى‌رساند، و اگر ايمان بياوريد سزاى شما را تا روز قيامت تاخير مى‌اندازد، روزى كه وقتى موعدش فرا رسد ديگر تاخير انداخته نمى‌شود.

ليكن خواننده عزيز توجه دارد به اينكه اين نظريه با بشارتى كه جمله‌ ﴿يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ﴾ متضمن آن است نمى‌سازد.

و جمله‌ ﴿لَوْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ﴾ مربوط به اول كلام است، و معنايش اين است كه: «لو كنتم تعلمون ان للَّه أجلين، و ان أجله اذا جاء لا يؤخر استجبتم دعوتى و عبدتم الله و اتقيتموه و اطعتمونى - اگر علم مى‌داشتيد به اينكه خدا دو اجل دارد، و اجل او وقتى فرا برسد تاخير انداخته نمى‌شود، آن وقت دعوت مرا اجابت مى‌كرديد، يعنى خدا را مى‌پرستيديد و از او پروا مى‌داشتيد و مرا اطاعت مى‌كرديد».بنابراين مفعول جمله «تعلمون» حذف شده، چون سابقه كلام به آن دلالت مى‌كرده.

بعضى‌⁴ از مفسرين گفته‌اند: جمله «تعلمون» نازل به منزله فعل لازم، و جواب «لو» 

است، كه يا مربوط به اول گفتار است و معنايش اين است كه: «لو كنتم من اهل العلم لاستجبتم دعوتى و آمنتم - اگر از اهل علم بوديد، دعوت مرا اجابت مى‌كرديد، و ايمان مى‌آورديد» و يا مربوط به آخر كلام است و معنايش اين است كه: «لو كنتم من اهل العلم لعلمتم ان للَّه أجلين، و أن أجله اذا جاء لا يؤخر و استجبتم دعوتى... - اگر از اهل علم بوديد، مى‌دانستيد كه خدا دو اجل دارد، و وقتى اجلش برسد تاخير نمى‌افتد، آن وقت دعوتم را مى‌پذيرفتيد...».

﴿قَالَ رَبِّ إِنِّي دَعَوْتُ قَوْمِي لَيْلاً وَ نَهَاراً فَلَمْ يَزِدْهُمْ دُعَائِي إِلاَّ فِرَاراً﴾ 

گوينده اين سخن نوح (علیه السلام) است، و منظور از اينكه گفت: «شب و روز ايشان را خواندم» اين است كه به عبادت خدا و تقوى و طاعت رسولشان خواندم، و خواندن در شب و روز كنايه است از اينكه دائما و به طور خستگى ناپذير خواندم.

﴿فَلَمْ يَزِدْهُمْ دُعَائِي إِلاَّ فِرَاراً﴾ يعنى فرار از اجابت دعوتم، پس تعبير به «فرار» استعاره از تمرد و نپذيرفتن است، در اين جمله زيادتر شدن فرارشان را به دعوت خود نسبت داده و گفته دعوت من فرار ايشان را زيادتر كرد، و اين براى آن است كه در دعوت آن جناب شائبه سببيت هست، چون وقتى خير در غير مورد صالح واقع شود، خود آن مورد و محل به خاطر فسادى كه دارد آن خير را فاسد نموده، شرش مى‌سازد، هم چنان كه خود قرآن در باره صفت خود مى‌فرمايد: ﴿وَ نُنَزِّلُ مِنَ اَلْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ لاَ يَزِيدُ اَلظَّالِمِينَ إِلاَّ خَسَاراً﴾¹.

﴿وَ إِنِّي كُلَّمَا دَعَوْتُهُمْ لِتَغْفِرَ لَهُمْ جَعَلُوا أَصَابِعَهُمْ فِي آذَانِهِمْ وَ اِسْتَغْشَوْا ثِيَابَهُمْ...﴾ 

در اين آيه مغفرت را هدف دعوت قرار داده، با اينكه هدف دعوت نخست ايمان آوردن ايشان، و سپس مغفرت خدا است، و اين براى آن بود كه خواسته به خيرخواهى خود براى آنان اشاره كند، و بفهماند كه اگر دعوتشان مى‌كند منظورش تنها و تنها تامين خير دنيا و آخرت ايشان است.

﴿جَعَلُوا أَصَابِعَهُمْ فِي آذَانِهِمْ﴾ معنايش اين نيست كه حقيقتا انگشت در گوش خود كردند، بلكه اين تعبير كنايه است از اينكه از شنيدن دعوت او استنكاف ورزيدند، و معناى جمله‌ ﴿وَ اِسْتَغْشَوْا ثِيَابَهُمْ﴾، هم هر چند اين است كه جامه خود بسر كشيدند تا مرا نبينند، و سخنم را نشنوند، ولى اين تعبير هم كنايه است از تنفر آنان و گوش ندادنشان به سخن وى.

﴿وَ أَصَرُّوا وَ اِسْتَكْبَرُوا اِسْتِكْبَاراً﴾ يعنى در امتناع از گوش دادن اصرار ورزيدند، و از شنيدن سخنم و پذيرفتن دعوتم استكبار نمودند، استكبارى عجيب.

﴿ثُمَّ إِنِّي دَعَوْتُهُمْ جِهَاراً﴾ 

كلمه «ثم - سپس» بعديت و تاخير را مى‌رساند، و در اينجا بعديت و تاخير مرتبه‌اى را مى‌رساند، البته مرتبه از نظر كلام، و معنايش اين است كه اول به آرامى و بعدا به بانگ بلند (جهارا) دعوتشان كردم.

﴿ثُمَّ إِنِّي أَعْلَنْتُ لَهُمْ وَ أَسْرَرْتُ لَهُمْ إِسْرَاراً﴾ 

اعلان و اسرار دو واژه مقابل همند، اولى به معناى اظهار، و دومى به معناى اخفاء است، و ظاهر سياق اين است كه مرجع ضمير «لهم» در هر دو جا يكى است. در نتيجه معناى آيه اين است كه: من آنان را، هم سرى دعوت كردم و هم علنى، يك بار علنى بار ديگر سرى، تا در دعوتم همه راههايى را كه ممكن است مؤثر باشد رفته باشم.

اثر استغفار از گناهان در رفع مصائب و بلايا و فتح باب نعمت‌ها

﴿فَقُلْتُ اِسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كَانَ غَفَّاراً... أَنْهَاراً﴾ 

در اين جمله دعوت قوم را به اينكه استغفار كنيد تعليل كرده به اينكه: «آخر پروردگارتان غفار است»، و «غفار» كه صيغه مبالغه است، معناى كثير المغفرة را مى‌دهد، و مى‌فهماند علاوه بر اينكه كثير المغفرة است، مغفرت سنت مستمرى او است.

﴿يُرْسِلِ اَلسَّمَاءَ عَلَيْكُمْ مِدْرَاراً﴾ 

كلمه «يرسل» به خاطر اينكه جواب امر «استغفار كنيد» است، به جزم خوانده مى‌شود، و مراد از كلمه «سماء» ابر آسمان است، و كلمه «مدرارا» به معناى كثير الدرور است يعنى بسيار ريزنده. و معناى آيه اين است كه: اگر از خدا طلب مغفرت كنيد، ابر بسيار ريزنده و بارنده را به سويتان مى‌فرستد.

﴿وَ يُمْدِدْكُمْ بِأَمْوَالٍ وَ بَنِينَ﴾ 

كلمه «امداد» به معناى رساندن مدد به دنبال مدد ديگر است، و مدد به معناى هر چيزى است كه آدمى را در رسيدن به حاجتش كمك كند، و اموال و فرزندان نزديك‌ترين كمك‌هاى ابتدايى براى رسيدن جامعه انسانى به هدفهاى خويش است.

﴿وَ يَجْعَلْ لَكُمْ جَنَّاتٍ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ أَنْهَاراً﴾ 

«جنات» و «انهار» دو تا از اقسام مال است، ليكن از آنجايى كه از ساير اقسام مال نسبت به ضروريات زندگى بشر دخالت گسترده‌ترى دارند در آيه اختصاص به ذكر يافتند.

و اين آيات به طورى كه ملاحظه مى‌فرماييد نعمت‌هاى دنيايى را مى‌شمارد، و از نوح

(علیه السلام) حكايت مى‌كند كه به قوم خود وعده فراوانى نعمت‌ها و تواتر آن را مى‌دهد، به شرطى كه از پروردگار خود طلب مغفرت گناهان كنند. پس معلوم مى‌شود استغفار از گناهان اثر فورى در رفع مصائب و گرفتاريها و گشوده شدن درب نعمت‌هاى آسمانى و زمينى دارد، مى‌فهماند بين صلاح جامعه انسانى و فساد آن، و بين اوضاع عمومى جهان ارتباطى برقرار است، و اگر جوامع بشرى خود را اصلاح كنند، به زندگى پاكيزه و گوارايى مى‌رسند، و اگر به عكس عمل كنند عكس آن را خواهند داشت.

اين معنا از آيه شريفه زير هم استفاده مى‌شود كه فرموده: ﴿ظَهَرَ اَلْفَسَادُ فِي اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي اَلنَّاسِ﴾¹، و همچنين آيه زير كه مى‌فرمايد: ﴿وَ مَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ﴾²، و آيه شريفه‌ ﴿وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ اَلْقُرىَ آمَنُوا وَ اِتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنَ اَلسَّمَاءِ وَ اَلْأَرْضِ﴾³و ما در تفسير آيات مذكور مطالبى گفتيم كه براى اينجا سودمند است.

معناى آيه: ﴿مَا لَكُمْ لاَ تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقَاراً﴾ و بيان احتجاجى كه بر ربوبيت و معبود بودن خداى تعالى متضمن است‌

﴿مَا لَكُمْ لاَ تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقَاراً﴾ 

كلمه «وقار» - همانطور كه در مجمع البيان‌⁴ هم آمده - به معناى عظمت است، و اسمى از توقير (تعظيم) است، و كلمه «رجاء» در مقابل خوف است، كه اولى به معناى اميد، و مظنه رسيدن به چيزى است كه باعث مسرت است، و دومى مظنه رسيدن به چيزى است كه مايه اندوه باشد، و منظور از كلمه «رجاء» در آيه مورد بحث - به طورى كه گفته‌اند - تنها مظنه نيست، بلكه مطلق اعتقاد است.

بعضى‌⁵ ديگر گفته‌اند: منظور از نداشتن رجاء، داشتن خوف است، چون بين اين دو ملازمه هست. و معناى آيه اين است كه چه سبب و علتى براى شما حاصل شده كه شما معتقد به عظمت خدا نمى‌شويد، و يا از عظمت خدا نمى‌ترسيد، و اين نترسيدن باعث شده كه او را عبادت نكنيد؟

ولى حق مطلب اين است كه مراد از كلمه «رجاء» همان معناى معروفش مى‌باشد كه مقابل خوف است، و نداشتن رجاء كنايه است از نوميدى، چون بسيار مى‌شود كه از نوميدى به طور كنايه تعبير مى‌كنند به نداشتن رجاء، مثلا وقتى كسى مى‌گويد «لا ارجو فيه خيرا - من اميد خيرى در او ندارم»، معنايش اين است كه من از اينكه در او خيرى باشد مايوسم. و كلمه «وقار» در مورد خداى تعالى به معناى ثبوت و استقرار او در ربوبيت است، كه قهرا مستلزم الوهيت و معبوديت هم هست، وثنى مسلكان به دنبال يافتن ربى بودند كه داراى وقار و ثبوت در ربوبيت باشد، تا او را بپرستند، و از ثبوت ربوبيت خدا مايوس بوده‌اند، در نتيجه به عبادت غير خدا پرداخته‌اند. و واقع قضيه هم همين است، براى اينكه مسلك وثنيت معتقد است كه نمى‌توان خدا را عبادت كرد و وجهه عبادى خود را متوجه او ساخت، براى اينكه فهم ما انسان‌ها او را درك نمى‌كند و به او احاطه نمى‌يابد، و از سوى ديگر عبادت هم همين است كه انسان حق ربوبيت رب خويش را ادا كند، ربوبيتى كه تمامى تدابير امور عالم فرع آن است، و تدبير امور عالم به دست خدا نيست تا ما بخواهيم با عبادت خود حق ربوبيت او را ادا كرده باشيم، چون خدا اين تدبير را به انواع فرشتگان و جن واگذار كرده، پس رب ما همانهايى هستند كه ما را اداره مى‌كنند، و ما بايد آنان را بپرستيم تا در درگاه خداى تعالى ما را شفاعت كنند اما خود خدا جز خلقت و ايجاد عالم، و يا به عبارت ديگر ايجاد ارباب و مربوبين هيچ كار ديگرى ندارد، و هيچ دخالت مستقيم در تدبير عالم ندارد.

و آيه شريفه يعنى آيه‌ ﴿مَا لَكُمْ لاَ تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقَاراً﴾، و آيات بعدش تا هفت آيه، تمام زمينه اثبات وقار و ثبوت در ربوبيت براى خداى تعالى، و نفى پندارهاى بى‌پايه مشركين است، مى‌خواهد وجوب عبادت ملائكه و جن را، و استناد تدبير عالم به آنان را رد كند، و با اين بيان روشن سازد كه مى‌توان توجه عبادى به خداى تعالى كرد.

و حاصل حجت آيه اين است كه: چه چيز شما را وادار كرد به اينكه ربوبيت خداى تعالى را نفى، و به تبع آن الوهيت و معبوديت او را نفى، و از وقار او مايوس شويد؟ با اينكه شما خود مى‌دانيد كه او شما و اين عالم را كه شما در آن زندگى مى‌كنيد خلق كرده و طورى خلق فرموده كه هرگز از اين نظام كه در آن جارى است منفك نمى‌شود، و تدبير عالم - كه شما آن را به ارباب نسبت مى‌دهيد - هم جز همين تطورات پديد آمده در اجزا نيست، تدبير عبارت است از همين تطورات، و از اين نظامى كه در عالم جارى است، و آن نيز مستند به خود خداست، پس تدبير عالم همان خلقت عالم است، و خالق بودن خدا عبارت است از اينكه او مالك و مدبر عالم باشد، پس رب عالم نيز خود او است، و جز او هيچ ربى نيست

پس بايد تنها او را معبود و اله گرفت.

با اين بيان صحت توجيه به سوى خدا و عبادت او نيز روشن مى‌گردد، چون ما خدا را اگر نمى‌بينيم با صفات كريمه‌اش مى‌شناسيم، و مى‌دانيم كه او خالق، رازق، رحيم و...

مى‌باشد، پس بايد در عبادت متوجه او شويم، كه به اين صفاتش مى‌شناسيم.

خواهى پرسيد كه چطور در اين مقام تنها صفات فعلى خدا را كه همان خلقت و رزق و رحمت و امثال آن است نام برده؟، در جواب مى‌گوييم چون روى سخن در آيات كريمه با وثنى مذهبان است كه قائل به صفات ذاتى براى خدا نيستند، و صفات ذاتى او را به سلب نقيصه تفسير مى‌كنند، و مى‌گويند: معناى حى و قادر و عالم بودن خدا اين است كه او مرده و عاجز و جاهل نيست، علاوه بر اين، آيات مورد بحث هم خدا را با صفات فعلى او مى‌ستايد.

﴿وَ قَدْ خَلَقَكُمْ أَطْوَاراً﴾ 

اين جمله حال از فاعل فعل «ترجون» است، و كلمه «اطوار» جمع طور است، و «طور» به معناى حد هر چيز و آن حالتى است كه دارد. و حاصل معناى جمله اين است كه:

شما براى خدا اميد وقار و ثبات در ربوبيت نداريد، در حالى كه خود شما را او خلق كرد و به اطوار و احوال گوناگون خلق كرد، كه هر طورى طور ديگر را به دنبال دارد، يك فرد از شما را نخست خاك آفريد، آن‌گاه نطفه، سپس علقه و در مرحله چهارم مضغه و در مرحله پنجم جنين، و در مرحله ششم طفل و آن‌گاه جوان و سپس سالخورده و در آخر پير آفريد، اين راجع به فرد فرد شما بود. جمع شما را هم مختلف آفريد، هم از نظر نر و مادگى، و هم از نظر رنگ، قيافه، نيرومندى، ضعف و غير ذلك، و آيا اين چيزى به جز تدبير است؟ پس مدبر امور شما خود اوست، پس او رب شماست.

﴿أَ لَمْ تَرَوْا كَيْفَ خَلَقَ اَللَّهُ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقاً﴾ 

مطابق بودن هفت آسمان با يكديگر به اين معنا است كه (مانند پوسته‌هاى پياز) بعضى بر بالاى بعضى ديگر قرار گرفته باشد، و يا به معناى اين است كه مثل هم باشند، كه اين دو احتمال در اوائل سوره ملك گذشت. و مراد از ديدن در جمله «مگر نديديد» علم است. و اينكه آسمانها را هفتگانه خوانده - آن هم در زمينه‌اى كه مى‌خواهد اقامه حجت كند - دلالت دارد بر اينكه مشركين معتقد به هفتگانه بودن آسمانها بودند، و آن را امرى مسلم مى‌شمردند و قرآن با آنان به وسيله همين چيزى كه خود آنان مسلم مى‌دانستند احتجاج كرده و به هر حال داستان هفتگانه بودن آسمانها كه در كلام نوح (علیه السلام) آمده به خوبى دلالت دارد بر اينكه اين مساله از انبياء (علیه السلام) از قديم‌ترين زمانها رسيده است. ـ

﴿وَ جَعَلَ اَلْقَمَرَ فِيهِنَّ نُوراً وَ جَعَلَ اَلشَّمْسَ سِرَاجاً﴾ 

اين آيات - همانطور كه سياق هم شهادت مى‌دهد - در مقام اثبات ربوبيت خداى تعالى از اين راه است كه خدا امور انسان را تدبير مى‌كند، چون مى‌بيند كه چه نعمتهايى بر او افاضه مى‌نمايد، پس واجب است كه تنها او را بپرستد.

اشاره به وجه اينكه ماه را نور در آسمانها، و خورشيد را چراغ ناميد و مراد از اينكه فرمود شما را چون نبات از زمين رويانيد

بنابراين، معناى «سراج بودن خورشيد» اين است كه عالم ما را روشن مى‌كند، و اگر اين چراغ خداى تعالى نبود ظلمت عالم ما را فرا مى‌گرفت. و معناى «نور بودن ماه» اين است كه ماه به وسيله نورى كه از خورشيد مى‌گيرد زمين ما را روشن مى‌كند، پس ماه خودش روشنگر نيست تا سراج ناميده شود.

و اما اينكه فرمود: «قمر را در آسمانها نور قرار داد» و آسمانها را ظرف قمر خواند - به طورى كه گفته‌اند¹- منظور اين است كه بفرمايد قمر در ناحيه آسمانها قرار دارد، نه اينكه همه آسمانها را نور مى‌دهد، مثل اينكه خود ما مى‌گوييم در اين خانه‌ها يك چاه آب هست، با اينكه چاه آب در يكى از آن‌ها است، و بدين جهت مى‌گوييم «در اين خانه‌ها» كه وقتى در يكى از آن‌ها باشد مثل اين است كه در همه باشد، و باز نظير اينكه مى‌گوييم: من به ميان مردم بنى تميم رفتم، با اينكه به خانه بعضى از آنان رفته‌ام.

﴿وَ اَللَّهُ أَنْبَتَكُمْ مِنَ اَلْأَرْضِ نَبَاتاً﴾ 

يعنى خدا شما را از زمين رويانيد، روياندن نبات، چون خلقت انسان بالأخره منتهى مى‌شود به عناصر زمينى، و خلاصه همين عناصر زمين است كه به طور خاصى تركيب مى‌شود، و به صورت مواد غذايى در مى‌آيد، و پدران و مادران آن را مى‌خورند، و در مزاجشان نطفه مى‌شود، و پس از نقل از پشت پدران به رحم مادران، و رشد در رحم كه آن هم به وسيله همين مواد غذايى است، به صورت يك انسان در مى‌آيد و متولد مى‌شود. حقيقت نبات هم همين است، پس جمله مورد بحث در مقام بيان يك حقيقت است، نه اينكه بخواهد تشبيه و استعاره‌اى را به كار ببرد.

﴿ثُمَّ يُعِيدُكُمْ فِيهَا وَ يُخْرِجُكُمْ إِخْرَاجاً﴾ 

منظور از «برگرداندن به زمين» اين است كه شما را مى‌ميراند، و در قبر مى‌كند. و منظور از «اخراج» اين است كه روز قيامت براى جزا از قبر بيرونتان مى‌آورد. پس آيه مورد بحث با آيه قبليش مجموعا همان را مى‌خواهند افاده كنند كه آيه زير در مقام افاده آن است:

﴿فِيهَا تَحْيَوْنَ وَ فِيهَا تَمُوتُونَ وَ مِنْهَا تُخْرَجُونَ﴾¹.

و در اينكه فرمود: ﴿وَ يُخْرِجُكُمْ﴾ و نفرمود: «ثم يخرجكم» اشاره است به اينكه اعاده شما به زمين و بيرون آوردنتان در حقيقت يك عمل است، و اعاده جنبه مقدمه را براى اخراج دارد، و انسان در دو حال اعاده و اخراج در يك عالم است، آن هم عالم حق است، هم چنان كه در دنيا در عالم غرور بود.

﴿وَ اَللَّهُ جَعَلَ لَكُمُ اَلْأَرْضَ بِسَاطاً﴾

يعنى «كالبساط»، مى‌خواهد بفرمايد زمين را مثل فرش برايتان گسترده كرد تا بتوانيد به آسانى در آن بگرديد و از ناحيه‌اى به ناحيه ديگر منتقل شويد.

﴿لِتَسْلُكُوا مِنْهَا سُبُلاً فِجَاجاً﴾ 

كلمه «سبل» جمع سبيل است كه به معناى راه است، و كلمه «فجاج» جمع فج است كه آن هم به معناى جاده گشاده است. و بعضى‌² گفته‌اند: راهى است كه بين دو كوه واقع شده باشد.

شكوه دو باره نوح (عليه السلام) از اينكه قومش او را نافرمانى كرده از كسى كه مال و فرزند جز زيانش نيفزود پيروى كردند

﴿قَالَ نُوحٌ رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْنِي وَ اِتَّبَعُوا مَنْ لَمْ يَزِدْهُ مَالُهُ وَ وَلَدُهُ إِلاَّ خَسَاراً﴾ 

در اينجا نوح (علیه السلام) به شكايتى كه قبلا از قوم خود مى‌كرد برگشته، قبلا به طور تفصيل گفته بود كه: من چگونه قومم را دعوت كردم و به آنان چه مطالبى گفتم، گاهى به بانگ بلند، گاهى آهسته، (تا آخر آيات) و قبل از اين تفصيل به طور اجمال هم شكايت كرده و گفته بود كه: ﴿رَبِّ إِنِّي دَعَوْتُ قَوْمِي لَيْلاً وَ نَهَاراً فَلَمْ يَزِدْهُمْ دُعَائِي إِلاَّ فِرَاراً﴾.

پس اينكه دوباره به طور اجمال شكوه كرد، خواسته است بفهماند: بزرگان قومش و توانگران عياش، مردم را عليه او مى‌شورانند، و بر مخالفت و آزار او تحريك مى‌كنند. و معناى اينكه گفت: ﴿مَنْ لَمْ يَزِدْهُ مَالُهُ وَ وَلَدُهُ إِلاَّ خَسَاراً﴾، و در آن مال و ولد را مايه خسران شمرد - با اينكه قبلا آن دو را از نعمت‌ها شمرده بود - اين است كه آن مال و ولدى كه از نعمت توست، و واجب است شكرش بجا آورده شود، در اين گونه افراد جز زيادتر شدن كفر ثمره‌اى نبخشيد، و به همين جهت مستوجب خسران از رحمت تو شدند.

﴿وَ مَكَرُوا مَكْراً كُبَّاراً﴾ 

كلمه «كبار» اسم مبالغه از كبر است، يعنى مكر كردند مكرى بسيار بزرگ.

﴿وَ قَالُوا لاَ تَذَرُنَّ آلِهَتَكُمْ وَ لاَ تَذَرُنَّ وَدًّا وَ لاَ سُوَاعاً وَ لاَ يَغُوثَ وَ يَعُوقَ وَ نَسْراً﴾ 

سفارش همان بزرگان قوم به مردم است، كه خدايان خود را از دست ندهيد، و به خاطر نوح دست از عبادت آن‌ها برنداريد.

و اسامى نامبرده در آيه، يعنى ود و سواع و يغوث و يعوق و نسر، نام پنج بت از بتهاى آنان است كه از ساير بتها مورد احترام بيشترى بوده، و به پرستش آن‌ها اهتمام بيشتر مى‌ورزيدند، و به همين جهت بعد از سفارش به تمسك به همه آلهه، نام خصوص اين پنج بت را بردند و بعيد نيست اينكه اول نام ود را بردند و بعدا سواع و يغوث را با «لا» ى تاكيد نفى ذكر كردند، بدين جهت بوده كه ود نزد آنان از ساير نامبرده‌ها مهم‌تر بوده - و خدا داناتر است.

﴿وَ قَدْ أَضَلُّوا كَثِيراً وَ لاَ تَزِدِ اَلظَّالِمِينَ إِلاَّ ضَلاَلاً﴾ 

ضمير در «اضلوا» به همان رؤسا بر مى‌گردد كه قوم از آنان پيروى مى‌كردند، و همين معنا اين احتمال را تاييد مى‌كند كه در جمله‌ ﴿وَ مَكَرُوا﴾ و جمله‌ ﴿وَ قَالُوا لاَ تَذَرُنَّ آلِهَتَكُمْ﴾ نيز ضمير به آنان بر مى‌گردد. ولى بعضى‌¹ از مفسرين گفته‌اند: ضمير مذكور به «أصنام» كه مايه گمراهى مردم بودند بر مى‌گردد، ليكن اين احتمال خالى از بعد نيست.

و جمله‌ ﴿وَ لاَ تَزِدِ اَلظَّالِمِينَ إِلاَّ ضَلاَلاً﴾ نفرين نوح (علیه السلام) به آنان است، از خدا مى‌خواهد گمراهيشان را بيشتر كند، البته اين گمراهى ابتدايى نيست، بلكه مجازاتى است، پس آن جناب در اين نفرين خود از خدا مى‌خواهد كفار را به جرم كفر و فسقشان مجازات كند، البته اين غير آن نفرينى است كه در آيات بعد كرده و از خدا هلاكتشان را خواسته.

بحث روايتى [رواياتى در باره اينكه استغفار سبب وسعت رزق و نعمت مى‌شود، مراد از ﴿لاَ تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقَاراً﴾، تبعيت قوم نوح (عليه السلام) از اغنياء، بت هاى آن قوم و...]

در نهج البلاغه آمده كه: خداى سبحان استغفار را باعث فراوانى رزق و مايه رحمت به خلق قرار داده و فرموده: ﴿اِسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كَانَ غَفَّاراً يُرْسِلِ اَلسَّمَاءَ عَلَيْكُمْ مِدْرَاراً وَ يُمْدِدْكُمْ بِأَمْوَالٍ وَ بَنِينَ﴾².

خداى رحمت كند مردى را كه توبه خود را جلو اندازد، و از خطاى خود طلب عفو كند، و به اصلاح روز مرگش بپردازد.

مؤلف: روايات در استفاده اين نكته از آيات شريفه كه استغفار سبب وسعت روزى و

امداد به مال و فرزندان است، بسيار زياد است.

و در خصال از على (علیه السلام) روايت آورده كه در ضمن حديثى فرمود: استغفار بسيار كن تا رزق را به سوى خود جلب كنى‌¹.

و در تفسير قمى در روايت ابى الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده كه در معناى جمله: ﴿لاَ تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقَاراً﴾ فرموده: يعنى براى خدا عظمتى كه از آن بترسيد معتقد نيستيد².

مؤلف: اين معنا از طرق اهل سنت از ابن عباس هم نقل شده‌³.

و نيز در تفسير قمى در روايت ابى الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده است كه در باره‌ ﴿سَبْعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقاً﴾ فرمود: بعضى از آن‌ها فوق بعضى ديگر است‌⁴.

و در همان كتاب است كه در معناى آيه‌ ﴿رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْنِي وَ اِتَّبَعُوا مَنْ لَمْ يَزِدْهُ مَالُهُ وَ وَلَدُهُ إِلاَّ خَسَاراً﴾ فرموده: منظور تبعيت از اغنياء است‌⁵.

و در الدر المنثور است كه بخارى، ابن منذر، و ابن مردويه، همگى از ابن عباس روايت كرده‌اند كه گفت: همان اصنام و اوثان كه در قوم نوح، خدا بودند، در عرب هم معبود شدند.

اما بت «ود» متعلق بود به كلب در دومة الجندل، و اما «سواع» از آن هذيل، و «يغوث» از آن مراد و سپس از شاخه‌اى از بنى غطيف، كه در سبأ مى‌زيستند بود، و اما «يعوق» از آن همدان، و «نسر» از آن حمير شاخه آل ذى الكلاع بود.

و اين اسماء قبلا اسامى مردانى صالح از قوم نوح بوده، وقتى آن‌ها از دنيا رفتند شيطان به بازماندگانشان وحى كرد كه در مجلسى كه ايشان جلسه داشتند مجسمه‌هايى نصب كنيد و نام ايشان را بر سر آن مجسمه‌ها بگذاريد، مردم هم اين كار را كردند، ولى آن مجسمه‌ها را نمى‌پرستيدند تا آن نسل منقرض شد، و نسل بعدى روى كار آمد، و چون علم نسل قبلى را نداشتند مجسمه‌ها مورد پرستش قرار گرفتند⁶.

مؤلف: شايد منظور آن جناب از اينكه فرمود: «در عرب هم معبود شدند»، اين باشد كه بت‌هاى عرب همنام بت‌هاى ايشان بوده، و يا اسامى و اوصاف آن‌ها را داشته، نه اينكه عين آن بت‌ها از قوم نوح به عرب منتقل شده باشد، چون اين معنا بسيار بعيد است.

و عين اين قصه در كتاب علل الشرائع به سند صاحب كتاب از امام صادق (علیه السلام) نيز روايت شده‌¹.

و در روضه كافى‌² به سند خود از مفضل از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه در ضمن حديثى فرمود: پس نوح كشتى خود را در مسجد كوفه به دست خود ساخت، و چوب آن را از محلى دور مى‌آورد تا اينكه از كار ساختن كشتى فارغ گشت.

مفضل گفت: امام (علیه السلام) متوجه طرف دست چپ خود شد، و به محل سكناى «داريين» كه محل خانه ابن حكيم بود، كه همان فرات امروز باشد و فرمود: اى مفضل اينجا بود كه مجسمه‌ها و بت‌هاى قوم نوح يعنى يغوث و يعوق و نسر نصب گرديده بود.

[سوره نوح (71): آيات 25 تا 28]

﴿مِمَّا خَطِيئَاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَاراً فَلَمْ يَجِدُوا لَهُمْ مِنْ دُونِ اَللَّهِ أَنْصَاراً ٢٥ وَ قَالَ نُوحٌ رَبِّ لاَ تَذَرْ عَلَى اَلْأَرْضِ مِنَ اَلْكَافِرِينَ دَيَّاراً ٢٦ إِنَّكَ إِنْ تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبَادَكَ وَ لاَ يَلِدُوا إِلاَّ فَاجِراً كَفَّاراً ٢٧ رَبِّ اِغْفِرْ لِي وَ لِوَالِدَيَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَيْتِيَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ اَلْمُؤْمِنَاتِ وَ لاَ تَزِدِ اَلظَّالِمِينَ إِلاَّ تَبَاراً ٢٨﴾ 

ترجمه آيات‌

و آن قوم از كثرت كفر و گناه، عاقبت غرق شدند و به آتش دوزخ در افتادند و جز خدا براى خود هيچ يار و ياورى نيافتند (25).

و نوح عرض كرد پروردگارا (اينك كه قوم از كفر و عناد دست نمى‌كشند) تو هم اين كافران را هلاك كن و از آن‌ها ديارى بر روى زمين باقى مگذار (26).

كه اگر از آن‌ها هر كه را باقى گذارى بندگان پاك با ايمانت را گمراه مى‌كنند و فرزندى هم جز بدكار و كافر از آنان به ظهور نمى‌رسد (27).

(آن‌گاه به درگاه خدا دعا كرد كه) بار الها! مرا و پدر و مادر من و هر كه با ايمان به خانه (يا بكشتى) من داخل شود و همه مردان و زنان با ايمان عالم را ببخش و بيامرز و ستمكاران را جز بر هلاك و عذابشان ميفزاى (28). ***

بيان آيات‌

اين آيات داستان هلاكت قوم نوح، و تتمه نفرين آن جناب عليه ايشان را حكايت مى‌كند.

اشاره به دلالت جمله‌ ﴿أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَاراً﴾ بر وجود برزخ، و بيان تتمه نفرين نوح (عليه السلام) عليه قوم خود

﴿مِمَّا خَطِيئَاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَاراً...﴾ 

كلمه «من» در «مما» در عين اينكه ابتدايى است، و ابتداى هدف را مى‌رساند، به حسب مورد، تعليل را هم افاده مى‌كند، و كلمه «ما» زايده است، كه تنها براى تاكيد و پر اهميت بودن سخن آمده، و كلمه «خطيئات» به معناى معاصى و ذنوب است، و اگر كلمه «نار» را نكره آورده، به منظور بزرگ جلوه دادن آن بوده.

و معناى آيه اين است كه: قوم نوح به خاطر معاصى و ذنوبشان به وسيله طوفان غرق شده و داخل آتشى شدند كه با هيچ مقياسى نمى‌توان عذابشان را اندازه‌گيرى كرد. و در آيه نظم لطيفى بكار رفته، و آن اين است كه ميان غرق شدن به وسيله آب، و سوختن به وسيله آتش جمع كرده.

و مراد از «آتش» در آيه شريفه آتش برزخ است، كه مجرمين بعد از مردن و قبل از قيامت در آن معذب مى‌شوند، نه آتش آخرت، و اين آيه خود يكى از ادله برزخ است، چون مى‌دانيم كه آيه شريفه نمى‌خواهد بفرمايد قوم نوح غرق شدند، و به زودى در قيامت داخل آتش مى‌شوند تا منظور از آتش، آتش قيامت باشد. و اينكه بعضى‌¹ احتمال داده‌اند مراد از آتش، آتش آخرت باشد درست نيست، و نبايد به آن اعتنا كرد.

﴿فَلَمْ يَجِدُوا لَهُمْ مِنْ دُونِ اَللَّهِ أَنْصَاراً﴾ 

يعنى جز خدا كسى را نيافتند كه در غرق نشدن ياريشان كند، و عذاب را از ايشان بگرداند، و اين جمله تعريضى است به اصنام و آلهه آنان.

﴿وَ قَالَ نُوحٌ رَبِّ لاَ تَذَرْ عَلَى اَلْأَرْضِ مِنَ اَلْكَافِرِينَ دَيَّاراً﴾ 

كلمه «ديار» به معناى كسى است كه براى منزل گرفتن پياده شده باشد، و اين آيه تتمه نفرين نوح (علیه السلام) بر آنان است، و جمله‌ ﴿مِمَّا خَطِيئَاتِهِمْ أُغْرِقُوا...﴾، جمله معترضه‌اى بود كه بين دو فقره از نفرين آن جناب فاصله شده، تا اشاره كند به اينكه هلاكتشان

به خاطر آن خطاهايى بوده كه نوح (علیه السلام) شمرده، و نيز براى اين بوده كه زمينه را براى نفرين بعدى خود و درخواست هلاكت عليه آنان فراهم سازد، و روشن شود كه غرق شدن قوم استجابت نفرين آن جناب بود، و اين عذاب تا آخرين نفرشان را هلاك كرد.

﴿إِنَّكَ إِنْ تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبَادَكَ وَ لاَ يَلِدُوا إِلاَّ فَاجِراً كَفَّاراً﴾ 

اين آيه درخواست هلاكت تا آخرين نفر آنان را تعليل مى‌كند، و حاصلش اين است كه: اگر درخواست كردم كه همه آنان را هلاك كنى، براى اين بود كه هيچ فايده‌اى در بقاى آنان نيست نه براى مؤمنين و نه براى فرزندان خودشان، اما براى مؤمنين فايده ندارد، براى اينكه اگر زنده بمانند آن چند نفر مؤمن را هم گمراه مى‌كنند، و اما براى فرزندان خود فايده ندارد، دليلش اين است كه اينان فرزند صالح نمى‌آورند، اگر بياورند فرزندانى فاجر و كافر مى‌آورند (و فجور به معناى فسق بسيار شنيع است، و كفار - به فتحه كاف - صيغه مبالغه از كفر است).

و نوح (علیه السلام) اين معنا را كه كفار در آينده جز فاجر و كفار نمى‌زايند را از راه وحى فهميده بود، هم چنان كه در تفسير آيات راجع به اين داستان در سوره هود گذشت.

﴿رَبِّ اِغْفِرْ لِي وَ لِوَالِدَيَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَيْتِيَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ اَلْمُؤْمِنَاتِ...﴾ 

منظور از ﴿لِمَنْ دَخَلَ بَيْتِيَ﴾ مؤمنين از قوم او است، و منظور از جمله «و للمؤمنين و المؤمنات» تمامى زن‌ها و مردهاى مؤمن تا روز قيامت است.

﴿وَ لاَ تَزِدِ اَلظَّالِمِينَ إِلاَّ تَبَاراً﴾ 

كلمه «تبار» به معناى هلاكت است، و ظاهرا مراد از «تبار» آن هلاكتى است كه در آخرت باعث عذاب آخرت شود، و چنين هلاكتى همان ضلالت است، و در دنيا باعث نابودى گردد، و آن غرق شدن بود، كه هر دو عذاب قبلا در نفرينش آمده بود و اين نفرين آخرين كلامى است كه قرآن كريم از آن جناب نقل كرده.

سوره جن(72)

سوره جن مكى است و بيست و هشت آيه دارد 

[سوره الجن (72): آيات 1 تا 17]

﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ أَنَّهُ اِسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ اَلْجِنِّ فَقَالُوا إِنَّا سَمِعْنَا قُرْآناً عَجَباً ١ يَهْدِي إِلَى اَلرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ وَ لَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنَا أَحَداً ٢ وَ أَنَّهُ تَعَالىَ جَدُّ رَبِّنَا مَا اِتَّخَذَ صَاحِبَةً وَ لاَ وَلَداً ٣ وَ أَنَّهُ كَانَ يَقُولُ سَفِيهُنَا عَلَى اَللَّهِ شَطَطاً ٤ وَ أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ تَقُولَ اَلْإِنْسُ وَ اَلْجِنُّ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً ٥ وَ أَنَّهُ كَانَ رِجَالٌ مِنَ اَلْإِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجَالٍ مِنَ اَلْجِنِّ فَزَادُوهُمْ رَهَقاً ٦ وَ أَنَّهُمْ ظَنُّوا كَمَا ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ يَبْعَثَ اَللَّهُ أَحَداً ٧ وَ أَنَّا لَمَسْنَا اَلسَّمَاءَ فَوَجَدْنَاهَا مُلِئَتْ حَرَساً شَدِيداً وَ شُهُباً ٨ وَ أَنَّا كُنَّا نَقْعُدُ مِنْهَا مَقَاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ يَسْتَمِعِ اَلْآنَ يَجِدْ لَهُ شِهَاباً رَصَداً ٩ وَ أَنَّا لاَ نَدْرِي أَ شَرٌّ أُرِيدَ بِمَنْ فِي اَلْأَرْضِ أَمْ أَرَادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ رَشَداً ١٠وَ أَنَّا مِنَّا اَلصَّالِحُونَ وَ مِنَّا دُونَ ذَلِكَ كُنَّا طَرَائِقَ قِدَداً ١١ وَ أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ نُعْجِزَ اَللَّهَ فِي اَلْأَرْضِ وَ لَنْ نُعْجِزَهُ هَرَباً ١٢ وَ أَنَّا لَمَّا سَمِعْنَا اَلْهُدىَ آمَنَّا بِهِ فَمَنْ يُؤْمِنْ بِرَبِّهِ فَلاَ يَخَافُ بَخْساً وَ لاَ رَهَقاً ١٣ وَ أَنَّا مِنَّا اَلْمُسْلِمُونَ وَ مِنَّا اَلْقَاسِطُونَ فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولَئِكَ تَحَرَّوْا رَشَداً ١٤ وَ أَمَّا اَلْقَاسِطُونَ فَكَانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً ١٥ وَ أَنْ لَوِ اِسْتَقَامُوا عَلَى اَلطَّرِيقَةِ لَأَسْقَيْنَاهُمْ مَاءً غَدَقاً ١٦ لِنَفْتِنَهُمْ فِيهِ وَ مَنْ يُعْرِضْ عَنْ ذِكْرِ رَبِّهِ يَسْلُكْهُ عَذَاباً صَعَداً ١٧﴾ 

ترجمه آيات‌

به نام خدا كه هم رحمان است و هم رحيم. (تو اى پيامبر) بگو از راه وحى به من چنين رسيده كه

چند نفر از طايفه جن قرآن را شنيده و سپس به بقيه گفته‌اند: ما قرآنى عجيب شنيديم (1).

قرآنى كه به سوى رشد هدايت مى‌كند و به همين جهت بدان ايمان آورديم و هرگز احدى را شريك پروردگار خود نخواهيم گرفت (2).

و اينكه خداى تعالى پروردگار عظيم ما است نه همسرى گرفته و نه فرزندى (3).

و اينكه آنچه سفيه و نادانى از ما در باره خدا مى‌گفت از حق دور بود (4).

ما (كه تا كنون مشرك بوده‌ايم فريب خورده‌ايم چون) احتمال نمى‌داديم انس و جن به خدا دروغ ببندند ولى اينك كه قرآن به گوشمان خورد فهميديم دروغ بسته بودند (5).

و اينكه مردمى از انس به مردمى از جن پناه مى‌بردند و همانها باعث بيشتر شدن بدبختى انسيان مى‌شدند (6).

آن‌ها هم مثل شما پنداشتند كه خدا احدى را مبعوث نمى‌كند (7).

و ما با آسمان تماس گرفتيم ديديم پر شده است از نگهبانان قوى و شهابها (8).

با اينكه ما قبلا به راحتى در آسمان بگوش مى‌نشستيم ولى امروز هر كس بخواهد چيزى بشنود شهابها را در كمين مى‌بيند (9).

و ديگر نمى‌توانيم بفهميم كه پروردگار زمينيان شر آنان را خواسته و يا رشد ايشان را خواسته است (10).

و اينكه ما نيز دو قسم هستيم بعضى براى ايمان آوردن صلاحيت دارند و بعضى ندارند و هميشه اين اختلاف در بين ما هم بوده است (11).

و اينكه ما يقين كرديم كه هيچ كس از ما نمى‌تواند خدا را در زمين عاجز كند و يا از زمين بگريزد به طورى كه خدا از گرفتن و عقوبت او عاجز شود (12).

و اينكه وقتى ما اين هدايت را شنيديم بدان ايمان آورديم، اينك به همه شما جنيان مى‌گوييم هر كس به پروردگار خود ايمان بياورد ترسى ندارد از اينكه چيزى به ظلم از او ناقص شود و نه از اينكه ناملايمات بيچاره‌اش كند (13).

و اينكه ما نيز دو طايفه‌ايم بعضى از ما مسلمانند و بعضى منحرف پس هر كس تسليم خدا گردد راه رشد را پيش گرفته است (14).

و اما منحرفين براى دوزخ هيزم خواهند بود (15).

و اينكه اگر جن و انس بر راه رشد استقامت بورزند ما ايشان را آبى گوارا و زياد مى‌چشانيم (16).

تا در آن آزمايششان كنيم و كسى كه از ياد پروردگارش اعراض كند خدا او را به راه عذابى دشوار مى‌اندازد (17).

بيان آيات‌

اين سوره به داستان چند نفر از طايفه جن اشاره مى‌كند كه صوت قرآن را شنيدند، و ايمان آورده، به اصول معارف دين اقرار كردند. و از اين اشاره تسجيل نبوت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نتيجه‌گيرى مى‌شود، و نيز اين سوره به وحدانيت خداى تعالى در ربوبيت و مساله معاد هم اشاره مى‌كند. اين سوره به شهادت سياقش در مكه نازل شده.

﴿قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ أَنَّهُ اِسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ اَلْجِنِّ فَقَالُوا إِنَّا سَمِعْنَا قُرْآناً عَجَباً يَهْدِي إِلَى اَلرُّشْدِ﴾ 

در اين آيه شريفه رسول گرامى خود را دستور داده كه داستان زير را براى امتش نقل كند. و منظور از اينكه بگويد «به من وحى شده» اين است كه خدا به من وحى كرده، و مفعول كلمه «استمع» قرآن است، كه البته در ظاهر آيه نيامده، چون كلام بر آن دلالت داشته. و كلمه «نفر» به معناى جماعت است، كه شامل از سه نفر تا نه نفر مى‌شود، اين طور مشهور است. ولى بعضى‌¹ گفته‌اند از سه تا چهل نفر را شامل مى‌شود.

و كلمه «عجب» - به فتحه عين و فتحه جيم - به معناى چيزى است كه به خاطر غير عادى بودنش آدمى را به تعجب وا دارد، و اگر قرآن را عجب خواندند، براى همين بوده كه كلامى است خارق العاده، هم در الفاظش و هم در معانى و معارفش، مخصوصا با در نظر گرفتن اينكه اين كلام از شخصى صادر شده كه بى‌سواد است، نه مى‌تواند بخواند و نه بنويسد.

و كلمه «رشد» به معناى رسيدن به واقع در هر نظريه است، كه خلاف آن يعنى به خطا رفتن از واقع را «غى» مى‌گويند. و «هدايت قرآن به سوى رشد» همان دعوت او است به سوى عقايد حق و اعمالى كه عاملش را به سعادت واقعى مى‌رساند.

و معناى آيه اين است كه: اى رسول! به مردم بگو به من وحى شده - خدا به من وحى كرده - كه چند نفرى از جن قرآن را شنيدند و وقتى به قوم خود برگشتند به ايشان گفتند: ما كلامى را شنيديم خواندنى، كه كلامى خارق العاده بود، و به سوى عقايد و اعمالى دعوت مى‌كرد كه دارنده آن عقايد و اعمال را به نيل به واقع و رسيدن به حقيقت سعادت پيروز مى‌گرداند.

گفتارى پيرامون جن (آنچه در باره جن در آيات قرآن آمده است)

كلمه «جن» به معناى نوعى از مخلوقات خداست كه از حواس ما مستورند، و قرآن كريم وجود چنين موجوداتى را تصديق كرده، و در آن باره مطالبى بيان كرده:

اول اينكه: اين نوع از مخلوقات قبل از نوع بشر خلق شده‌اند.

دوم اينكه: اين نوع مخلوق از جنس آتش خلق شده‌اند، هم چنان كه نوع بشر از جنس خاك خلق شده‌اند، و در اين باب فرموده: ﴿وَ اَلْجَانَّ خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نَارِ اَلسَّمُومِ﴾¹.

سوم اينكه: اين نوع از مخلوقات مانند انسان زندگى و مرگ و قيامت دارند، و در اين باب فرموده: ﴿أُولَئِكَ اَلَّذِينَ حَقَّ عَلَيْهِمُ اَلْقَوْلُ فِي أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ اَلْجِنِّ وَ اَلْإِنْسِ﴾².

و چهارم اينكه: اين نوع از جانداران مانند ساير جانداران نر و ماده و ازدواج و توالد و تكاثر دارند، و در اين باره فرموده: ﴿وَ أَنَّهُ كَانَ رِجَالٌ مِنَ اَلْإِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجَالٍ مِنَ اَلْجِنِّ﴾³.

پنجم اينكه: اين نوع مانند نوع بشر داراى شعور و اراده است، و علاوه بر اين، كارهايى سريع و اعمالى شاقه را مى‌توانند انجام دهند، كه از نوع بشر ساخته نيست، هم چنان كه در آيات مربوطه به قصص سليمان (علیه السلام) و اينكه جن مسخر آن جناب بودند، و نيز در قصه شهر سبا آمده است.

ششم اينكه: جن هم مانند انس مؤمن و كافر دارند، بعضى صالح و بعضى ديگر فاسدند، و در اين باره آيات زير را مى‌خوانيم‌ ﴿وَ مَا خَلَقْتُ اَلْجِنَّ وَ اَلْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ﴾⁴، ﴿إِنَّا سَمِعْنَا قُرْآناً عَجَباً يَهْدِي إِلَى اَلرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ﴾⁵، ﴿وَ أَنَّا مِنَّا اَلْمُسْلِمُونَ وَ مِنَّا اَلْقَاسِطُونَ﴾⁶، ﴿وَ أَنَّا مِنَّا اَلصَّالِحُونَ﴾⁷، و﴿قَالُوا يَا قَوْمَنَا إِنَّا سَمِعْنَا كِتَاباً أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسىَ مُصَدِّقاً لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ

يَهْدِي إِلَى اَلْحَقِّ وَ إِلىَ طَرِيقٍ مُسْتَقِيمٍ يَا قَوْمَنَا أَجِيبُوا دَاعِيَ اَللَّهِ﴾¹، و آيات ديگرى كه به ساير خصوصيات جنيان اشاره مى‌كند.

از كلام خداى تعالى استفاده مى‌شود كه ابليس از طايفه جن بوده، و داراى فرزندان و قبيله‌اى است، چون در قرآن مى‌خوانيم: ﴿كَانَ مِنَ اَلْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ﴾²، و نيز مى‌خوانيم: ﴿أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِي﴾³، و نيز مى‌خوانيم: ﴿إِنَّهُ يَرَاكُمْ هُوَ وَ قَبِيلُهُ مِنْ حَيْثُ لاَ تَرَوْنَهُمْ﴾⁴.

بيان‌ آیات

﴿فَآمَنَّا بِهِ وَ لَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنَا أَحَداً﴾ 

اين جمله از ايمان جنيان به قرآن و تصديق آن به اينكه حق است خبر مى‌دهد، و جمله‌ ﴿وَ لَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنَا أَحَداً﴾، ايمانشان به قرآن را تاكيد مى‌كند و مى‌فهماند كه ايمان جنيان به قرآن همان ايمان به خدايى است كه قرآن را نازل كرده، در نتيجه رب ايشان هم همان خداست، و ايمانشان به خداى تعالى ايمان توحيدى است، يعنى احدى را ابدا شريك خدا نمى‌گيرند.

وجوه مختلف در باره قرائت ان به فتح همزه در ﴿وَ أَنَّهُ تَعَالىَ جَدُّ رَبِّنَا...﴾ و آيات بعد از آن كه حكايت سخنان جنيان است بعد از ايمان آوردنشان‌

﴿وَ أَنَّهُ تَعَالىَ جَدُّ رَبِّنَا مَا اِتَّخَذَ صَاحِبَةً وَ لاَ وَلَداً﴾ 

مفسرين‌⁵ كلمه «جد» را به عظمت و بعضى‌⁶ به بهره معنا كرده‌اند. و آيه شريفه در معناى تاكيدى است براى جمله‌ ﴿وَ لَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنَا أَحَداً﴾ و قرائت مشهور، كلمه «أنه» را به فتحه همزه خوانده، و بعضى‌⁷ آن را و آيات بعدش را كه دوازده آيه است به كسر همزه خوانده‌اند، و درست هم همين است، چون سياق ظهور در اين دارد كه آيات حكايت كلام جن است.

و اما قرائت به فتحه وجه روشنى ندارد، بعضى‌⁸ ها آن را توجيه كرده‌اند به اينكه جمله «و انه...» عطف است بر ضمير مجرور در جمله «امنا به» و تقدير كلام «امنا به و بانه تعالى

جد ربنا...» است، مى‌خواهد از جنيان خبر دهد به اينكه نسبت به نفى صاحب و ولد براى خدا كه بت‌پرستان بدان معتقدند ايمان دارند.

ليكن اين توجيه بر اساس عقيده نحويين كوفى درست در مى‌آيد، كه عطف بر ضمير متصل مجرور را جائز دانسته‌اند، و اما بنا بر مذهب بصريها كه آن را جائز نمى‌دانند، بعضى‌¹ از قبيل فراء و زجاج و زمخشرى - به طورى كه از ايشان حكايت شده - گفته‌اند كه: كلمه «و انه» عطف است بر محل جار و مجرور، و محل جار و مجرور ﴿فَآمَنَّا بِهِ﴾ نصب است، چون اين جمله در معناى «تصديق داريم آن را» مى‌باشد كه كلمه «آن را» مفعول ايمان به معناى تصديق است، و تقدير كلام «و صدقنا انه تعالى جد ربنا...» مى‌باشد. ولى خواننده خود مى‌داند كه اين توجيه، توجيه درستى نيست.

بعضى‌² ديگر اين قرائت را توجيه كرده‌اند به اينكه: در جمله عطف شده حرف جرى در تقدير است، و چنين تقديرى در دو حرف «ان» و «أن» شايع است، و تقدير كلام «امنا به و بانه تعالى جد ربنا...» مى‌باشد.

يك اشكال به همه اين وجوه وارد است، چه آن وجهى كه مى‌گفت جمله «و انه...» عطف به ضمير مجرور است، و چه آن كه مى‌گفت عطف به محل آن است، و چه آن كه مى‌گفت حرف جرى در جمله معطوف در تقدير است. و آن اشكال اين است كه با اين سه وجه تنها مى‌توان دو آيه‌ ﴿وَ أَنَّهُ تَعَالىَ جَدُّ رَبِّنَا...﴾، و ﴿وَ أَنَّهُ كَانَ يَقُولُ سَفِيهُنَا عَلَى اَللَّهِ﴾ را توجيه كرد، و اما براى بقيه آياتى كه كلمه «ان» در اول آن آمده، مانند آيه‌ ﴿وَ أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ تَقُولَ...﴾، و آيه‌ ﴿وَ أَنَّهُ كَانَ رِجَالٌ مِنَ اَلْإِنْسِ...﴾، و آيه‌ ﴿وَ أَنَّا لَمَسْنَا اَلسَّمَاءَ...﴾، قطعا چاره ساز نيست، چون معنا ندارد جان بگويند ما ايمان آورديم و يا تصديق كرديم كه گمان كرديم انس و جن عليه خدا حرف زشت نخواهند گفت. و باز معنا ندارد گفته باشند ما ايمان آورديم و تصديق كرديم كه رجالى از انس همواره به رجالى از جن پناه مى‌بردند، و يا گفته باشند: ما ايمان آورديم و تصديق كرديم كه ما به آسمان نزديك شديم، و ديديم كه چنين و چنان بود.

پس با آن سه توجيه هيچ دردى دوا نمى‌شود، تنها چاره در همان است كه بعضى‌³ از مفسرين ابراز داشته‌اند، و آن اين است كه اگر دو آيه اول با تقدير گرفتن ايمان و يا تصديق توجيه شد، قهرا بايد هر يك از بقيه آيات را با تقدير گرفتن فعلى كه متناسب با مفاد آن باشد

توجيه نمود.

بعضى‌¹ ديگر از مفسرين مفتوح بودن كلمه «أنه» در آيه مورد بحث را اينطور توجيه كرده‌اند كه اين آيه و همه آياتى كه كلمه «ان» در آغاز آن آمده عطف است بر جمله ﴿أَنَّهُ اِسْتَمَعَ نَفَرٌ﴾...، و فساد اين توجيه بر كسى پوشيده نيست، براى اينكه در اين صورت بايد بگوييم همه آيات در مقام خبر دادن از مطالبى است كه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وحى شده، كه جنى‌ها چنين و چنان گفتند: ﴿قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ أَنَّهُ اِسْتَمَعَ...﴾ به مردم بگو كه به من وحى شده كه چند نفر از جنيان به صداى تلاوت قرآن گوش دادند، و نزد قوم خود رفته گفتند كه: چنين و چنان شده و نيز به من وحى شده كه‌ ﴿أَنَّهُ تَعَالىَ جَدُّ رَبِّنَا﴾ كه او پروردگار عظيم ما است، و نيز به من وحى شده كه بعضى از سفيهان ما عليه خدا حرفهاى بدى مى‌گفتند.

آن وقت اين سؤال پيش مى‌آيد كه كلمه «انه» و «انهم» و «انا» اگر جزو كلام جنيان نبوده، و قرآن آن را زياد كرده كه اين يك زيادى مخل است، و نظم كلام را بر هم مى‌زند، و اگر جزو كلمات خود جنيان است، كه قرآن حكايتش كرده، آن وقت مجموع «أن» و ما بعد آن كلام تامى نخواهد بود، و بايد چيزى در تقدير گرفته شود تا حكايت آن صحيح باشد، و اگر چيزى در تقدير نگيريم عطف شدنش بر جمله‌ ﴿أَنَّهُ اِسْتَمَعَ...﴾ دردى را دوا نمى‌كند. دقت فرماييد و از اين نكته غفلت نورزيد².

﴿وَ أَنَّهُ كَانَ يَقُولُ سَفِيهُنَا عَلَى اَللَّهِ شَطَطاً﴾ 

كلمه «سفه» - به طورى كه راغب گفته - به معناى خفت نفس است، كه از كمى

عقل ناشى مى‌شود¹. و كلمه «شطط» به معناى سخن دور از حقيقت است‌².

اين آيه هم در مقام تاكيد جمله‌ ﴿لَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنَا أَحَداً﴾ است، و منظورشان از جمله «سفيه ما» مشركينى است كه قبل از ايشان در ميان جنيان بوده‌اند. بعضى‌³ هم گفته‌اند:

منظور ابليس است كه او نيز از جنيان بوده. ليكن اين احتمال از سياق آيه بعيد است‌⁴.

﴿وَ أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ تَقُولَ اَلْإِنْسُ وَ اَلْجِنُّ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً﴾ 

اين آيه اعترافى است از جنيان به اينكه خيال كرده بودند انس و جن هر چه مى‌گويند راست است، و هرگز عليه خدا دروغ نمى‌گويند در نتيجه وقتى به مشركين برخوردند و از ايشان شنيدند كه نسبت داشتن زن و فرزند به خدا مى‌دهند باور كردند، و آن وقت به آن نسبت‌هاى ناروا ايمان آورده در نتيجه مثل خود آنان مشرك شدند، و هم چنان در شرك بودند تا اينكه قرآن را شنيدند، و حقيقت برايشان روشن گرديد، و اين اعتراف جنيان در حقيقت تكذيب مشركين انسى و جنى است.

مراد از پناهنده شدن مردانى از انس به مردانى از جن در آيه : ﴿وَ أَنَّهُ كَانَ رِجَالٌ مِنَ اَلْإِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجَالٍ مِنَ اَلْجِنِّ﴾ 

﴿وَ أَنَّهُ كَانَ رِجَالٌ مِنَ اَلْإِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجَالٍ مِنَ اَلْجِنِّ فَزَادُوهُمْ رَهَقاً﴾ 

راغب مى‌گويد: كلمه «عوذ» به معناى ملتجى شدن به غير است و جمله «رهقه الامر» معنايش اين است كه قهر فلان امر بر او احاطه كرد⁵ كلمه «رهق» به گناه و طغيان هم تفسير شده. بعضى‌⁶ هم آن را به ترس و شر معنا كرده‌اند. بعضى‌⁷ ديگر گفته‌اند: به معناى ذلت و ضعف است. و همه اين معانى لازمه معناى اصلى كلمه است.

و مراد از پناه بردن انس به جن - بطورى كه گفته‌اند⁸ اين است كه در عرب رسم بوده كه وقتى در مسافرت در شب به بيابانى بر مى‌خوردند از شر جانوران و شر سفيهان جنى به عزيز آن بيابان كه سرپرست جنيان است پناه مى‌بردند و مى‌گفتند: من پناه مى‌برم به عزيز اين وادى از شر سفهاى قومش. و از مقاتل‌⁹ نقل شده كه گفته: اولين كسى كه به جن پناهنده شد

طايفه‌اى از يمن، و سپس قبيله بنى حنيفه بودند، و آن‌گاه در همه عرب شايع گرديد.

و بعيد نيست مراد از «پناهنده شدن به جن» اين باشد كه براى رسيدن به مقاصدشان به كاهنى مراجعه نموده، از او بخواهند جن را به كمك دعوت كند، و اينكه گفته‌اند¹: رسم بوده هر گاه از اذيت و مضرت جن مى‌ترسيدند، به مردانى از انس مراجعه مى‌كردند، به همين معنا برگشت مى‌كند.

بنابراين، ضمير اولى از دو ضمير در «فزادوهم» به رجالى از انس، و دومى به رجالى از جن بر مى‌گردد، و معناى جمله اين است كه رجال جن گناه رجال انس و طغيان و يا ذلت و ترس آنان را زيادتر كردند.

﴿وَ أَنَّهُمْ ظَنُّوا كَمَا ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ يَبْعَثَ اَللَّهُ أَحَداً﴾ 

ضمير «انهم» به رجالى از انس بر مى‌گردد و خطاب در «ظننتم» متوجه قوم جنى ايشان است، و مراد از «بعث»، بعث رسول به رسالت است، كه مشركين منكر آنند. بعضى گفته‌اند: مراد از بعث زنده كردن مردگان است، ولى سياق آيات معناى اول را تاييد مى‌كند.

و از بعضى‌² نقل شده كه گفته‌اند: اين آيه و آيه قبلش اصلا جزو كلام جنى‌ها نيست، بلكه كلام خداى تعالى است كه در وسط آيات حاكى كلام جنيان به عنوان جمله معترضه قرار گرفته، بنابراين نظريه، ضمير «انهم» به جنيان بر مى‌گردد، و خطاب در «ظننتم» به مردم است، ولى اين نظريه از سياق آيات به دور است.

﴿وَ أَنَّا لَمَسْنَا اَلسَّمَاءَ فَوَجَدْنَاهَا مُلِئَتْ حَرَساً شَدِيداً وَ شُهُباً﴾ 

«لمس سماء» به معناى نزديك شدن به آسمان به وسيله صعود بدان است، و كلمه «حرس» - به طورى كه گفته‌اند³- اسم جمع كلمه حارس است، و به همين جهت با صفت مفرد توصيف شده، و مراد از «حرس شديد»، نگهبانان قدرتمندى است كه نمى‌گذارند شيطانها در آسمانها استراق سمع كنند، و به همين جهت دنبالش فرمود: «و شهبا»، كه منظور از شهابها سلاح آن نگهبانان است.

﴿وَ أَنَّا كُنَّا نَقْعُدُ مِنْهَا مَقَاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ يَسْتَمِعِ اَلْآنَ يَجِدْ لَهُ شِهَاباً رَصَداً﴾

از صدر اين آيه اگر منضم با آيه قبلى در نظر گرفته شود اين معنا استفاده مى‌شود: پر شدن آسمان از حارسان شديد اخيرا پيش آمده، و قبلا چنين نبوده، بلكه جنيان آزادانه به

آسمان بالا مى‌رفتند، و در جايى كه خبرهاى غيبى و سخنان ملائكه به گوششان برسد مى‌نشستند. و از ذيل آيه كه با «فاء» تفريع فرموده «فمن...» و ذيل آيه را متفرع بر همه مطالب گذشته نموده، استفاده مى‌شود كه جنيان خواسته‌اند بگويند از امروز هر كس از ما بخواهد در آن نقطه‌هاى قبلى آسمان به گوش بنشيند، تيرهاى شهابى را مى‌يابد كه از خصوصياتش اين است كه تيراندازى در كمين دارد.

مفاد آيه: ﴿وَ أَنَّا لَمَسْنَا اَلسَّمَاءَ...﴾ و آيه : ﴿وَ أَنَّا كُنَّا نَقْعُدُ مِنْهَا...﴾ كه از ممنوع شدن جنيان از صعود به آسمان و استراق سمع، همزمان با بعثت پيامبر اسلام (صلى الله عليه و آله و سلم) خبر مى‌دهد

در نتيجه از مجموع دو آيه اين خبر به دست مى‌آيد كه: جنيان به يك حادثه آسمانى برخورده‌اند، حادثه‌اى جديد كه مقارن با نزول قرآن و بعثت خاتم الانبياء (صلوات الله عليه) رخ داده، و آن عبارت از اين است كه با بعثت آن جناب، جنيان از تلقى اخبار غيبى آسمانى و استراق سمع براى به دست آوردن آن ممنوع شده‌اند.

در اينجا به استدلال عجيبى از بعضى از مفسرين بر مى‌خوريم، و آن اين است كه اين دو آيه رد بر كسانى است كه معتقدند داستان رجم شيطانها از آسمان، قبل از بعثت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم بوده، و آنچه بعد از بعثت رخ داده پر شدن آسمان از نگهبان است، چون فرموده: «ملئت حرسا» و اين جمله ظهور دارد در اينكه اصل نگهبانان در آسمان بوده‌اند، آنچه بعد از بعثت رخ داده پر شدن آسمان از نگهبان است. و نيز جمله: ﴿نَقْعُدُ مِنْهَا مَقَاعِدَ لِلسَّمْعِ﴾، ظهور دارد در اينكه ما در آسمان بعضى از نشيمنگاه‌ها را خالى از حارس و شهب مى‌يافتيم، و اما امروز هيچ جاى خالى نيست، همه جا پر شده، به طورى كه در هر نقطه بنشينى براى استراق سمع شهابى را در كمين مى‌بينى‌¹.

و اين استدلال همانطورى كه گفتيم عجيب است، براى اينكه اگر اين دو آيه مى‌خواستند از پر شدن آسمان از حارسان و زياد شدن عدد آنان به حدى كه جاى خالى در آن نمانده خبر دهد، بايد نفى را متوجه شنيدن از تمامى نقاط كند، در قبال وضع گذشته كه جنيان مى‌توانستند در بعضى نقاط بنشينند، و اسرار را بشنوند، نه اينكه نفى را متوجه صرف شنيدن كند، و ما مى‌بينيم در آيه شريفه‌ ﴿فَمَنْ يَسْتَمِعِ اَلْآنَ يَجِدْ لَهُ شِهَاباً رَصَداً﴾ سخنى از همه نقاط و بعضى نقاط نگفته، تنها فرموده: هر كس از جنيان بخواهد چيزى بشنود شهابى را در كمين مى‌بيند.

و بر فرض قبول كنيم كه از اين عبارت نفى كلى استفاده مى‌شود و مى‌خواهد سمع را على الاطلاق نفى كند و همين مقدار در نفى كلى كافى باشد، ليكن همين كه مى‌دانيم غرض

خبر دادن از پر شدن آسمان از حارسان است، با اينكه قبلا بعضى از نقاطش خالى بوده، و همچنين اينكه جمله‌ ﴿فَمَنْ يَسْتَمِعِ...﴾ را مقيد كرد به قيد «الان»، خود دليل بر اين است كه امر جديدى در باره رجم جن رخ داده، و آن امر جديد اين است كه جنيان را از تمامى نقاط رحم مى‌كنند، و از بگوش نشستن آنان به طور مطلق جلوگيرى مى‌شود، در حالى كه قبلا اينطور نبوده، و آن‌ها مى‌توانسته‌اند در بعضى از نقاط استراق سمع كنند، و كسى جلوگيرى ننمايد، و اين مقدار براى اثبات ادعاى مدعى كافى است.

و بايد اين را هم متوجه بود كه مفاد آيه رخ دادن رجم جن به وسيله شهاب رصد است، نه پيدايش اصل شهاب آسمانى، پس اين اشكال وارد نيست كه كسى بگويد شهابها قبل از زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و نزول قرآن هم بودند، چون آنچه از قرآن استفاده مى‌شود اين است كه در عهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اين حادثه رخ داد، كه شيطانها به وسيله شهاب رجم شدند، و قرآن در هيچ موردى متعرض اصل شهابها نشده، و ما در اول سوره صافات هم مطالبى مربوط به اين بحث ايراد كرديم.

﴿وَ أَنَّا لاَ نَدْرِي أَ شَرٌّ أُرِيدَ بِمَنْ فِي اَلْأَرْضِ أَمْ أَرَادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ رَشَداً﴾.

كلمه «رشد» با - دو فتحه - و كلمه «رشد» - با ضمه راء و سكون شين - به معناى رسيدن به واقع است، بر خلاف كلمه «غى» كه به معناى خلاف آن است، و نكره آوردن «رشدا» براى اين است كه بفهماند خداى تعالى نوع خاصى از رشد براى آنان خواسته.

و اينكه جنيان گفتند ما نمى‌دانيم آيا خداى تعالى شر اهل زمين را خواسته يا رشد آنان را، براى جهل و تحيرى است كه نسبت به مساله رجم و جلوگيرى از اطلاع يافتن شيطانها از اخبار آسمانى داشته‌اند، چيزى كه هست اين مقدار را فهميده بودند كه اين حادثه كه در آسمان رخ داده، مربوط به اهل زمين است، حال يا براى خير آنان است و يا شر آنان، اگر خداى تعالى از پديد آوردن اين حادثه خير اهل زمين را خواسته باشد، قطعا آن خير يك نوع هدايت و سعادت اهل زمين خواهد بود، و به همين جهت در شق دوم احتمال خود كه جا داشت بگويند «و يا خير ايشان را» گفتند «و يا رشد ايشان را» مؤيد اين معنا جمله ﴿أَمْ أَرَادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ﴾ است، كه اشعار به رحمت و عنايت دارد.

جنيان در اين كلام خود فاعل اراده رشد را ذكر كردند ولى در جانب شر فاعل را ذكر نكردند و نگفتند: «أ شر اراد بمن فى الأرض» بلكه فعل اراده را به صيغه مجهول آوردند، تا هم رعايت ادب را نسبت به خداى تعالى كرده باشند، و هم فهمانده باشند خداى تعالى شر كسى را نمى‌خواهد، مگر آنكه خود انسان كارى كرده باشد كه مستحق شر خدايى شده باشد.

توضيح معناى اينكه مؤمنان جنى گفتند : ﴿وَ أَنَّا مِنَّا اَلصَّالِحُونَ وَ مِنَّا دُونَ ذَلِكَ كُنَّا طَرَائِقَ قِدَداً﴾ 

﴿وَ أَنَّا مِنَّا اَلصَّالِحُونَ وَ مِنَّا دُونَ ذَلِكَ كُنَّا طَرَائِقَ قِدَداً﴾ 

كلمه «صلاح» به معناى شايستگى است، در مقابل كلمه «طلاح» كه به معناى ناشايستگى است، و مراد از «دون ذلك» - به طورى كه گفته‌¹ شده - رتبه‌اى پايين‌تر و نزديك به رتبه صالحان است. و ليكن آنچه به نظر ما ظهور دارد اين است كه: كلمه «دون» به معناى غير است، خواسته‌اند بگويند: بعضى از ما صالحند، و بعضى ديگر غير صالح. مؤيد اين ظهور جمله بعد است كه مى‌فرمايد: ﴿كُنَّا طَرَائِقَ قِدَداً﴾، ما داراى مسلك‌هاى متفرق بوديم، و اين عبارت بر تفرقه و تشتت دلالت دارد. و كلمه «طرائق» جمع طريقه است كه به معناى روش‌هايى است كه مورد عمل واقع شده باشد، و كلمه «قدد» جمع «قده» است، كه از مصدر «قد» و به معناى قطعه است، و اگر طرائق را به وصف قدد توصيف كرد، به اين مناسبت بود كه هر يك از آن طريقه‌ها مقطوع از طريقه ديگر است، و سالك خود را به هدفى غير هدف ديگرى مى‌رساند، آن مفسرى‌² هم كه كلمه «قدد» را به راههاى متفرق تفسير كرده برگشت كلامش به همين معنا است.

و ظاهرا مراد از كلمه «الصالحون» صالحان به حسب طبع اولى است، آن‌هايى كه در معاشرت و معامله طبعا اشخاصى سازگارند، نه صالحان به حسب ايمان، چون اگر منظور صلاحيت به حسب ايمان بود مناسب‌تر آن بود كه اين آيه بعد از آيه‌ ﴿وَ أَنَّا لَمَّا سَمِعْنَا اَلْهُدىَ آمَنَّا بِهِ...﴾ قرار گيرد، كه در آن سخن از ايمان آوردن بعد از شنيدن هدايت رفته است.

بعضى‌³ از مفسرين گفته‌اند: «طرائق قددا» اگر به فتحه خوانده مى‌شود به خاطر ظرفيت است، و حرف «فى» در تقدير است، در حقيقت «فى طرائق قددا» بوده، يعنى در مذاهب متفرق.

بعضى‌⁴ ديگر گفته‌اند: فتحه آن به خاطر حذف مضاف است و تقدير آن «ذوى طرائق قددا - صاحبان راه‌هاى متفرق» بوده، اين احتمال هم بعيد نيست كه جمله مذكور استعاره باشد و خواسته باشند خودشان را در اختلاف و تضادى كه دارند تشبيه به طرقى كنند كه هر يك سر از جايى جداگانه در مى‌آورد.

و معناى آيه اين است كه: بعضى از ما صالحان بالطبع هستند و بعضى غير صالحند، و ما در مذاهب مختلف بوديم (بنابراينكه فى در تقدير بگيريم) و يا صاحب مذاهب مختلف

بوديم (بنابراينكه كلمه ذوى را تقدير بگيريم) و يا ما خودمان مثل راههاى بريده از هم هستيم، كه هر كدام از يك جا سر در مى‌آورد (بنابراينكه جمله استعاره باشد).

﴿وَ أَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ نُعْجِزَ اَللَّهَ فِي اَلْأَرْضِ وَ لَنْ نُعْجِزَهُ هَرَباً﴾ 

در اينجا كلمه «ظن» كه «ظننا» ماضى آن است به معناى علم يقينى است، و مناسب‌تر آن است كه مراد از اينكه گفتند: ﴿لَنْ نُعْجِزَ اَللَّهَ فِي اَلْأَرْضِ﴾ اين باشد كه نمى‌توانيم در زمين از راه فساد در ارض جلو خواست خدا را بگيريم، و او را عاجز سازيم، و نگذاريم نظامى كه در زمين جارى كرده جارى شود، چون افساد خود آنان هم اگر محقق شود، تازه يكى از مقدرات خود خدا است، نه اينكه خدا را عاجز ساخته باشند. و نيز مراد از جمله‌ ﴿وَ لَنْ نُعْجِزَهُ هَرَباً﴾ اين باشد كه اگر خدا بخواهد ما را دستگير كند نمى‌توانيم از چنگ او بگريزيم، و او نتواند به ما دست يابد.

ولى بعضى‌¹ از مفسرين گفته‌اند: معناى جمله اول اين است كه ما تا چندى كه در زمين هستيم نمى‌توانيم خدا را عاجز سازيم. و معناى جمله دوم اين است كه نمى‌توانيم به آسمان بگريزيم، در نتيجه معناى آيه اين است كه نه در زمين مى‌توانيم خدا را عاجز كنيم و نه در آسمان. ليكن خواننده خود مى‌داند كه اين معنا درست نيست.

﴿وَ أَنَّا لَمَّا سَمِعْنَا اَلْهُدىَ آمَنَّا بِهِ فَمَنْ يُؤْمِنْ بِرَبِّهِ فَلاَ يَخَافُ بَخْساً وَ لاَ رَهَقاً﴾

منظور از كلمه «هدى» قرآن است به اين اعتبار كه متضمن هدايت است، و كلمه «بخس» به معناى نقص است، اما نه هر نقصى، بلكه نقص بر سبيل ظلم، و كلمه «رهق» به معناى فرا گرفتن و احاطه كردن ناملايمات به انسان است.

و حرف «فاء» كه در جمله‌ ﴿فَمَنْ يُؤْمِنْ﴾ آمده، براى اين است كه مطلب را نتيجه و فرع مطالب قبلى كند، البته در اينجا علت را تفريع بر معلول كرده تا بفهماند حجت و علت ايمان آوردنشان به قرآن به محض شنيدن آن و بدون درنگ اين بوده كه هر كس به پروردگار خود ايمان داشته باشد، نه دچار ترس از بخس مى‌شود و نه ترس از رهق.

و حاصل معناى آيه اين است كه: ما وقتى قرآن را كه كتاب هدايت است شنيديم، بدون درنگ ايمان آورديم، براى اينكه هر كس به قرآن ايمان بياورد، در حقيقت به پروردگار خود ايمان آورده و هر كس به پروردگار خود ايمان بياورد، ديگر ترس ندارد، نه ترس از نقصان در خير، كه مثلا خدا به ظلم، خير او را ناقص كند، و نه ترس از اينكه مكروه احاطه‌اش كند،

چنين كسى ديگر چرا عجله نكند و بدون درنگ ايمان نياورد و در اقدام بر ايمان آوردن ترديد كند كه مثلا نكند ايمان بياورم و دچار بخس و رهق شوم.

﴿وَ أَنَّا مِنَّا اَلْمُسْلِمُونَ وَ مِنَّا اَلْقَاسِطُونَ فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولَئِكَ تَحَرَّوْا رَشَداً﴾ 

مراد از كلمه «مسلمون» اين است كه ما تسليم امر خداييم، پس «مسلمون» كسانيند كه امر را تسليم خدا كردند، و در هر چه بخواهد و دستور دهد مطيع او هستند. و مراد از كلمه «قاسطون» مايلين به سوى باطل است، در مجمع البيان گفته كه «قاسط» به معناى عدول كننده از حق است، بر خلاف كلمه «مقسط» كه به معناى عدول كننده به سوى حق است‌¹.

و معناى آيه اين است كه: ما گروه جنيان به دو طايفه تقسيم مى‌شويم: يك طايفه آن‌هايى كه تسليم امر خدا و مطيع او هستند، و طايفه ديگر كسانى كه از تسليم شدن براى امر خدا با اينكه حق است عدول كرده و منحرف شده‌اند.

و كلمه «تحرى» در جمله‌ ﴿فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولَئِكَ تَحَرَّوْا رَشَداً﴾ در مورد هر چيزى استعمال شود به معناى گشتن براى يافتن آن است. و معناى جمله اين است كه: كسانى كه تسليم امر خدا شدند، آن‌ها در صدد يافتن واقع و پيدا كردن حق بر آمدند.

﴿وَ أَمَّا اَلْقَاسِطُونَ فَكَانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً﴾ 

و اما منحرفين هيزم جهنمند و در دوزخ با سوختن معذب مى‌شوند، جانشان مشتعل مى‌گردد، عينا نظير منحرفين از انس، كه قرآن كريم در باره آن‌ها فرموده: ﴿فَاتَّقُوا اَلنَّارَ اَلَّتِي وَقُودُهَا اَلنَّاسُ﴾².

بسيارى از مفسرين‌³ جمله‌ ﴿فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولَئِكَ لِجَهَنَّمَ حَطَباً﴾ را تتمه كلام جن دانسته‌اند، خواسته‌اند بگويند مؤمنين از جن با اين كلام خود قوم خود را مخاطب قرار داده‌اند.

ولى بعضى‌⁴ گفته‌اند: اين قسمت كلام خداى تعالى است، و خطاب در آن به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است.

﴿وَ أَنْ لَوِ اِسْتَقَامُوا عَلَى اَلطَّرِيقَةِ لَأَسْقَيْنَاهُمْ مَاءً غَدَقاً لِنَفْتِنَهُمْ فِيهِ﴾ 

كلمه «أن» در اول آيه مخففه از «أن» - با تشديد - است و مراد از «طريقه» طريقه اسلام است، و «استقامت بر طريقه» به معناى ملازمت و ثبات بر اعمال و اخلاقى است كه

ايمان به خدا و به آيات او اقتضاى آن را دارد.

و «ماء غدق» به معناى آب بسيار است، و بعيد نيست از سياق استفاده شود كه جمله ﴿لَأَسْقَيْنَاهُمْ مَاءً غَدَقاً﴾ مثلى باشد كه بخواهد توسعه در رزق را برساند، جمله‌ ﴿لِنَفْتِنَهُمْ فِيهِ﴾ هم اين احتمال را تاييد مى‌كند، چون خداى تعالى غالبا با توسعه رزق بندگان را امتحان مى‌كند.

استقامت بر طريقه اسلام وسعت رزق، و اعراض از ياد خدا عذاب رو به فزونى در پى دارد

و معناى آيه اين است: به درستى كه داستان از اين قرار است كه اگر جن و انس بر طريقه اسلام يعنى تسليم خدا بودن استقامت بورزند، ما رزق بسيارى روزيشان مى‌كنيم، تا در رزقشان امتحانشان كنيم. در نتيجه آيه شريفه در معناى آيه زير خواهد بود كه مى‌فرمايد: ﴿وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ اَلْقُرىَ آمَنُوا وَ اِتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنَ اَلسَّمَاءِ وَ اَلْأَرْضِ﴾¹.

آيات شريفه از اوائل سوره يعنى از جمله‌ ﴿إِنَّا سَمِعْنَا قُرْآناً عَجَباً﴾ تا آيه مورد بحث نقل كلام جنيان بود، در نتيجه آيه مورد بحث عطف است بر جمله‌ ﴿أَنَّهُ اِسْتَمَعَ...﴾، و معناى مجموع معطوف و معطوف عليه اين است كه: بگو به من وحى شد، كه جمعى از جن قرآن را شنيدند...، و به من وحى شد كه اگر جن و انس بر طريقه اسلام استقامت بورزند چنين و چنان مى‌شود.

﴿وَ مَنْ يُعْرِضْ عَنْ ذِكْرِ رَبِّهِ يَسْلُكْهُ عَذَاباً صَعَداً﴾ 

«عذاب صعد» آن عذابى است كه دائما بيشتر مى‌شود، و معذب را مغلوب‌تر مى‌كند. بعضى‌² گفته‌اند: به معناى عذاب شاق است.

و اعراض از ذكر خدا لازمه استقامت نداشتن بر طريقه است، و اصل در سلوك عذاب هم همين است، و به همين جهت بجاى اينكه ملزوم را بياورد و بفرمايد «و من لم يستقم على الطريقه يسلكه...»، لازمه آن را ذكر كرد، تا به اين وسيله بفهماند سبب اصلى در دخول آتش همين اعراض از ذكر خداست.

و همين معنا نيز علت التفاتى است كه از تكلم مع الغير (ما به ايشان آب بسيار مى‌دهيم) به غيبت، (ذكر ربه) بكار رفته، و گر نه مقتضاى ظاهر اين بود كه بفرمايد: «و من يعرض عن ذكرنا نسلكه...»، خواست تا با ذكر كلمه «رب» بفهماند صفت ربوبيت مبدأ اصلى عذاب كردن معرضين از ياد خداست، و به همين جهت به جاى جمله ما چنين و چنان

مى‌كنيم فرمود: «پروردگارش چنين و چنانش مى‌كند» تا به مبدأ اصلى اشاره كند.

بعضى‌¹ از مفسرين جمله «يسلكه» را در بردارنده معناى «يدخل» دانسته و گفته‌اند:

«يسلكه در اينجا به معناى اين است كه او را به سوى آتش راه مى‌برد، و داخل آتش مى‌كند» و به همين جهت مفعول دوم گرفته، و گر نه فعل «يسلك» به خودى خود دو مفعول نمى‌گيرد.

و معناى آيه روشن است.

بحث روايتى (رواياتى در باره استماع جن از رسول خدا، بيعت آن‌ها با پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم) و...)

در مجمع البيان گفته: واحدى از سعيد بن جبير از ابن عباس روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) براى خصوص جن قرآن نخوانده بود، و اصلا در اين جريان جن را نديده بود، بلكه به اتفاق طايفه‌اى از اصحاب خود راه افتاده بود تا به بازار عكاظ برود، و اين در ايامى بود كه جنيان و شياطين از صعود به آسمان ممنوع شده بودند، ديگر خبرهاى آسمان به ايشان نمى‌رسيد، و شيطانها يكديگر را ديده بودند كه چه پيش آمده؟ گفتند ديگر دست ما به خبرهاى آسمان نمى‌رسد، هر كس از ما بخواهد بالا برود شهاب را به سركوبيش مى‌فرستند، و بعد از بگومگوها به اين نتيجه رسيدند كه حتما در عالم حادثه‌اى رخ داده، بايد مشرق و مغرب عالم را بچرخيد و علت اين را پيدا كنيد.

آن روز كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به سوى بازار عكاظ روانه بود، طايفه‌اى از جن براى جستجوى آن علت به سرزمين تهامه آمده بودند، و از جلو رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) گذر كردند، در حالى كه آن جناب مشغول نماز صبح بود، همين كه صوت قرآن را از آن جناب شنيدند، ايستادند تا خوب گوش دهند، سپس گفتند حادثه همين است، اين است كه بين ما و اخبار آسمانى حائل شده، بدون درنگ نزد قوم خود برگشتند و گفتند: ﴿إِنَّا سَمِعْنَا قُرْآناً عَجَباً يَهْدِي إِلَى اَلرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ وَ لَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنَا أَحَداً﴾، خداى تعالى بعد از اين جريان به رسول گرامى خود وحى كرد كه به امتت بگو كه: چنين و چنان شده‌ ﴿قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ أَنَّهُ اِسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ اَلْجِنِّ﴾

اين روايت را بخارى و مسلم هم در صحيح خود آورده‌اند².

مؤلف: قمى هم در تفسير¹ خود نزديك به اين معنا را آورده، و آن روايت را در سوره احقاف در ذيل آيه‌ ﴿وَ إِذْ صَرَفْنَا إِلَيْكَ نَفَراً مِنَ اَلْجِنِّ...﴾، نقل كرديم. ليكن ظاهر روايت قمى اين است كه آن چند نفرى كه آيات سوره احقاف در موردشان نازل شده، همين چند نفرى بوده‌اند كه آيات سوره مورد بحث درباره‌شان نازل شده است، و ظاهر آيات دو سوره با اين معنا نمى‌سازد، براى اينكه ظاهر كلام آنان در سوره احقاف كه گفتند: ﴿إِنَّا سَمِعْنَا كِتَاباً أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسىَ... يَهْدِي إِلَى اَلْحَقِّ﴾² اين است كه به موسى و تورات آن جناب هم ايمان داشته بودند، و ظاهر آيات اين سوره اين است كه قبل از شنيدن قرآن مشرك بوده، و اصلا معتقد به مساله نبوت نبودند، و لازمه اين معنا دوگونگى آيات است، مگر آنكه كسى ظهور اين آيات را قبول نكند.

و در همان كتاب از علقمة بن قيس روايت آورده كه گفت: از عبد الله بن مسعود پرسيدم: از شما چه كسانى در شب جن با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بود؟ گفت احدى از ما در آن شب در حضور آن جناب نبود، در شب جن ما رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را در مكه گم كرديم، و در بدر به دنبالش گشتيم، و در آخر گفتيم حتما آن جناب را ربوده‌اند، و يا به معراج رفته. در هنگامى كه در دره‌ها دنبالش مى‌گشتيم، ديديم از ناحيه حراء مى‌آيد. پرسيديم يا رسول الله كجا بوديد؟ ما خيلى ناراحت شديم، و بر جان تو ترسيديم؟ و نيز به وى گفتيم امشب از ساعتى كه شما را گم كرديم تا اين ساعت شبى را گذرانديم كه هيچ قومى بدتر از آن را به سر نبرده است. حضرت در پاسخ ما فرمود: امشب مبلغ جنيان نزدم آمد، رفته بودم تا برايش قرآن بخوانم. آن‌گاه ما را با خود برد، و جاى پاى جنيان را و جاى آتش و اجاقشان را به ما نشان داد، و اما اينكه كسى از ما با او بوده نه، احدى نبوده‌³.

و نيز در همان كتاب از ربيع بن انس روايت آورده كه گفت: خداى تعالى جد (بهره‌مندى) ندارد، و جن اين سخن را از نادانى گفته‌اند، و خداى تعالى هم عين گفته آنان را حكايت كرده. اين معنا از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) نيز روايت شده‌⁴.

مؤلف: مراد از جدى كه روايت آن را نفى كرده به معناى حظ و بهره‌مندى و شانس است، نه جد به معناى عظمت.

و در احتجاج از على (علیه السلام) روايت كرده كه در حديثى فرمود: جن وقتى به

رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) برخورد، كه آن جناب در بطن النخل بود، و در آنجا عذر خواهى كردند كه ما مثل مشركين پنداشتيم خدا احدى را بعد از مردن زنده نمى‌كند، و در آن هنگام از جنيان هفتاد و يك هزار نفر بودند، و با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بر اين پيمان بيعت كردند كه نماز و روزه و زكات و حج و جهاد را انجام دهند، و خيرخواه مسلمانان باشند، جنيان پذيرفته و از اينكه قبلا عليه خدا سخنان دور از حق گفته بودند، عذرخواهى كردند¹.

مؤلف: بيعت «جنيان» با پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم) كه نماز و روزه و ساير واجبات را بجاى آورند مطلبى است كه خداى تعالى آن را تصديق فرموده، آنجا كه در اوائل همين سوره سخن آنان را حكايت كرده كه گفتند: ﴿فَآمَنَّا بِهِ﴾، و نيز گفتند: ﴿وَ أَنَّا لَمَّا سَمِعْنَا اَلْهُدىَ آمَنَّا بِهِ﴾ و اما اينكه عبادات جنيان و مخصوصا زكات و جهادشان به چه نحو است، براى ما مجهول است، و عذرخواهى اول آنان هم خيلى براى ما روشن نيست.

و در تفسير قمى به سند خود از زراره روايت كرده كه گفت: من از امام باقر (علیه السلام) از آيه‌ ﴿وَ أَنَّهُ كَانَ رِجَالٌ مِنَ اَلْإِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجَالٍ مِنَ اَلْجِنِّ فَزَادُوهُمْ رَهَقاً﴾ پرسيدم. فرمود: رسم دوره جاهليت اين بود كه مردى راه مى‌افتاد تا به نزد كاهن برود، و معتقد بود شيطان به كاهن وحى مى‌كند، و از كاهن مى‌خواست تا به شيطان بگويد فلان شخص به تو پناه برده‌².

و نيز در همان كتاب در تفسير آيه‌ ﴿فَمَنْ يُؤْمِنْ بِرَبِّهِ فَلاَ يَخَافُ بَخْساً وَ لاَ رَهَقاً﴾ آمده كه فرمود: «بخس» به معناى نقصان و «رهق» به معناى عذاب است‌³.

و از عالم سؤال شد آيا مؤمنين از جن داخل بهشت مى‌شوند؟ فرمود: نه، و ليكن خداى تعالى بين بهشت و دوزخ حظيره‌ها و دشت‌هايى دارد كه مؤمنين جن و فاسقان شيعه در آنجا منزل مى‌كنند⁴.

مؤلف: گويا منظور از اين حظيره‌ها بعضى از درجات بهشت باشد، كه پايين‌تر از بهشت صالحان است.

اين را هم بايد دانست كه در بعضى از روايات از طرق ائمه اهل بيت (علیه السلام) هدى و طريقه بر ولايت على (علیه السلام) تطبيق شده‌⁵. كه صرفا همان تطبيق كلى بر مصداق است نه تفسير.

[سوره الجن (72): آيات 18 تا 28]

﴿وَ أَنَّ اَلْمَسَاجِدَ لِلَّهِ فَلاَ تَدْعُوا مَعَ اَللَّهِ أَحَداً ١٨ وَ أَنَّهُ لَمَّا قَامَ عَبْدُ اَللَّهِ يَدْعُوهُ كَادُوا يَكُونُونَ عَلَيْهِ لِبَداً ١٩ قُلْ إِنَّمَا أَدْعُوا رَبِّي وَ لاَ أُشْرِكُ بِهِ أَحَداً ٢٠قُلْ إِنِّي لاَ أَمْلِكُ لَكُمْ ضَرًّا وَ لاَ رَشَداً ٢١ قُلْ إِنِّي لَنْ يُجِيرَنِي مِنَ اَللَّهِ أَحَدٌ وَ لَنْ أَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَداً ٢٢ إِلاَّ بَلاَغاً مِنَ اَللَّهِ وَ رِسَالاَتِهِ وَ مَنْ يَعْصِ اَللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نَارَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَداً ٢٣ حَتَّى إِذَا رَأَوْا مَا يُوعَدُونَ فَسَيَعْلَمُونَ مَنْ أَضْعَفُ نَاصِراً وَ أَقَلُّ عَدَداً ٢٤ قُلْ إِنْ أَدْرِي أَ قَرِيبٌ مَا تُوعَدُونَ أَمْ يَجْعَلُ لَهُ رَبِّي أَمَداً ٢٥ عَالِمُ اَلْغَيْبِ فَلاَ يُظْهِرُ عَلىَ غَيْبِهِ أَحَداً ٢٦ إِلاَّ مَنِ اِرْتَضىَ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً ٢٧ لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالاَتِ رَبِّهِمْ وَ أَحَاطَ بِمَا لَدَيْهِمْ وَ أَحْصىَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ عَدَداً ٢٨﴾ 

ترجمه آيات‌

و اينكه مساجد از آن خداست پس با خدا احدى را مخوانيد (18).

و اينكه وقتى بنده خدا (محمد) برخاست تا او را عبادت كند جمعيت بسيارى دورش جمع شدند (19).

(اى محمد) بگو من تنها پروردگارم را مى‌خوانم و احدى را در عبادتم شريك او نمى‌سازم (20).

بگو من به خودى خودم هيچ نفع و ضررى و هيچ رشد و هدايتى را براى شما مالك نيستم (21).

بگو احدى نيست كه مرا از عذاب خدا پناه دهد و من به جز او هيچ پناهگاهى ندارم (22).

تنها وظيفه من رساندن رسالت‌هاى او به مردم است و كسى كه خدا و رسولش را نافرمانى كند آتش جهنم براى ابد نصيبش خواهد شد (23).

كفار هم چنان رسول خدا را ضعيف و خوار مى‌شمارند تا روزى كه ببينند آنچه را كه وعده داده شده بودند، پس به زودى به دست خواهند آورد كه ياور چه كسى ناتوان و اندك است (24).

بگو من خود نمى‌دانم كه آن عذابى كه وعده‌اش را به شما داده‌اند نزديك است و يا پروردگارم مدتى براى آن مقرر فرموده (25).

عالم به غيب اوست پس جز او كسى غيب نمى‌داند چون او كسى را بر غيب خود مسلط نمى‌كند (26).

مگر كسى از رسولان را كه شايسته و مرضى اين كار بداند كه خدا براى چنين كسانى از پيش رو و پشت سر حافظانى در كمين مى‌گمارد (27).

تا معلوم كند آيا رسالات پروردگار خود را ابلاغ كردند يا نه و او بدانچه در نفس رسولان است نيز احاطه دارد و عدد هر چيزى را شمرده دارد (28).

بيان آيات‌

در اين آيات مساله نبوت تسجيل شده، و مساله وحدانيت خداى تعالى و مساله معاد را به عنوان نتيجه از داستان جن ذكر مى‌كند.

﴿وَ أَنَّ اَلْمَسَاجِدَ لِلَّهِ فَلاَ تَدْعُوا مَعَ اَللَّهِ أَحَداً﴾ اين آيه عطف است بر آيه‌ ﴿أَنَّهُ اِسْتَمَعَ﴾ و جمله ﴿أَنَّ اَلْمَسَاجِدَ لِلَّهِ﴾ به منزله تعليل براى جمله بعد است كه مى‌فرمايد: «پس با خدا احدى را نپرستيد و نخوانيد»، پس در حقيقت تقدير آيه چنين است: «لا تدعوا مع الله احدا غيره لان المساجد للَّه - با خدا احدى غير او را مخوانيد، براى اينكه مساجد تنها مال او است».

و مراد از «دعا» عبادت و پرستش است، در جاى ديگر هم عبادت را دعا و دعا را عبادت خوانده و فرموده: ﴿وَ قَالَ رَبُّكُمُ اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ اَلَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ﴾¹.

وجوه مختلف در باره مراد از اينكه مساجد از آن خدا است ﴿وَ أَنَّ اَلْمَسَاجِدَ لِلَّهِ...﴾ 

مفسرين در اينكه منظور از «مساجد» چيست اختلاف كرده‌اند، بعضى‌¹ گفته‌اند: مراد از آن، كعبه است. بعضى‌² گفته‌اند: مسجد الحرام است. بعضى‌³ آن را مسجد الحرام و مسجد الأقصى دانسته‌اند. و اشكالى كه به اين سه قول وارد است اين است كه كلمه «مساجد» جمع است، و با يك مسجد و دو مسجد منطبق نمى‌شود.

بعضى‌⁴ ديگر گفته‌اند: همه حرم است. اين قول هم بدون دليل حرف زدن است.

بعضى‌⁵ گفته‌اند: همه سطح زمين است، چون رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: «همه زمين را براى من مسجد و طهور كردند»، اين حديث هم به بيش از اين دلالت ندارد كه امت اسلام مى‌توانند در هر نقطه از زمين نماز بخوانند، به خلاف آنچه از كيش يهود و نصارى مشهور است كه نمازشان تنها بايد در كنيسه و كليسا واقع شود حديث تنها جواز را مى‌رساند، و اما اينكه همه زمين را مسجد بخواند تا هر جا كلمه مساجد گفته شد شامل قطعه قطعه‌هاى سطح زمين گردد چنين دلالتى ندارد.

بعضى‌⁶ هم گفته‌اند: مراد از آن نمازها است كه جز براى خدا خوانده نمى‌شود، اين نيز بدون دليل سخن گفتن است.

و از امام جواد (علیه السلام) روايت شده كه مراد از مساجد اعضاى هفتگانه بدن آدمى است كه در هنگام سجده بايد روى زمين قرار گيرد و عبارتند از: پيشانى، دو كف دست، دو سر زانو و دو سر انگشتان بزرگ پا، كه روايتش به زودى در بحث روايتى از نظر شما خواهد گذشت ان شاء الله، و همين معنا از سعيد بن جبير و فراء و زجاج نيز نقل شده.

و اما با در نظر گرفتن اين حديث آنچه به نظر ما مناسب‌تر است اين است كه بگوييم: مراد از براى خدا بودن مواضع سجده از انسان اين است كه مواضع هفتگانه سجود تشريعا به خدا اختصاص دارد (نه اينكه غير از اين هفت عضو از بدن انسان ملك خدا نيست.

نه، همه ملك تكوينى خدا هست و اين هفت عضو تشريعا هم از آن خداست) و مراد از «دعاء» كه فرموده «پس غير خدا را نخوانيد» نيز همان سجده است، چون روشن‌ترين مظاهر و مصاديق عبادت و يا خصوص نماز همان سجده است، و اصلا نماز به خاطر سجده است، كه عبادت ناميده مى‌شود.

و معناى آيه اين است كه: بگو به من وحى شده كه چند نفر جنى چنين و چنان كردند، و نيز به من وحى شده كه اعضاى سجده مختص به خداى تعالى است، پس سجده را تنها براى خدا كنيد، و اين اعضا را در سجده براى او بكار بنديد - و يا او را تنها با اين اعضا عبادت كنيد - و سجده مكنيد و يا عبادت مكنيد غير او را.

مراد از كسانى كه چون پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم) به نماز مى‌ايستاد در اطرافش گرد مى‌آمدند ﴿كَادُوا يَكُونُونَ عَلَيْهِ لِبَداً﴾ 

﴿وَ أَنَّهُ لَمَّا قَامَ عَبْدُ اَللَّهِ يَدْعُوهُ كَادُوا يَكُونُونَ عَلَيْهِ لِبَداً﴾ 

كلمه «لبد» - به كسره لام و فتحه باء - جمع لبده - به ضمه لام و سكون باء - است، و «لبده» به معناى مجتمعى متراكم و فشرده است، و منظور از كلمه «عبد الله» رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، آيه بعدى هم بر اين معنا دلالت دارد. و اگر از آن جناب تعبير به عبد الله كرده براى اين بود كه به منزله زمينه‌چينى باشد براى آيه بعدى كه مى‌فرمايد: ﴿قُلْ إِنَّمَا أَدْعُوا رَبِّي﴾، و مناسب‌تر با سياق آيات بعدى اين است كه ضمير جمع در «كادوا» و در «يكونون» به مشركين برگردد، چون مشركين بودند كه بر آن جناب در هنگامى كه نماز و قرآن مى‌خواند ازدحام كرده و استهزايش نمودند، و صداى خود را بلند مى‌كردند، تا به طورى كه گفته‌اند صداى آن جناب بگوش كسى نرسد.

و معناى آيه اين است كه: وقتى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) برمى‌خاست تا خدا را با نماز عبادت كند، مشركين آن قدر به طرفش مى‌آمدند كه نزديك مى‌شد جمعيت انبوهى بشوند.

بعضى‌¹ از مفسرين گفته‌اند: دو ضمير مذكور به جن بر مى‌گردد، و اين جنيان بودند كه پيرامون آن جناب جمع شده، تراكم مى‌كردند و از در تعجب از آنچه از آن جناب مى‌ديدند از عبادتش و از تلاوت قرآن به آن جناب خيره مى‌نگريستند، چون چنين چيزى تا آن روز نديده و نشنيده بودند.

بعضى‌² ديگر گفته‌اند: ضميرها به مؤمنين و گروندگان به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بر مى‌گردد، آنان بودند كه دور آن جناب جمع شده، و در نماز به وى اقتدا مى‌كردند، و وقتى قرآن مى‌خواند سكوت محض مى‌شدند تا كلام خدا را بشنوند. ولى اين دو وجه آن طور كه بايد با سياق آيات بعدى نمى‌سازد، هم چنان كه قبلا هم اشاره شد.

﴿قُلْ إِنَّمَا أَدْعُوا رَبِّي وَ لاَ أُشْرِكُ بِهِ أَحَداً﴾ 

در اين آيه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) امر فرموده تا وجه عبادت خود را

براى آنان بيان كند، به بيانى كه حيرت و تعجب آنان را بر طرف سازد، چون گفتيم از آن جناب اعمالى ديده بودند و سخنانى شنيده بودند كه تا آن روز از احدى نه ديده و نه شنيده بودند، و اين تعجب وادارشان كرده بود عمل آن جناب را حمل بر نوعى حيله و مكر نموده، بگويند با اين خدعه مى‌خواهد بت‌هاى ما را از بين ببرد، تا به اغراض مادى خود برسد.

و حاصل آن بيان كه چنين اثرى را دارد اين است كه بگويد: من از آنچه مى‌بينيد انجام مى‌دهم هيچ مقصدى از آن مقاصد كه در نظر شما است و مرا به آن متهم مى‌كنيد ندارم، تنها و تنها پروردگار يگانه‌ام را مى‌خوانم، و احدى را شريك او نمى‌گيرم، و عبادت انسان نسبت به كسى كه او را پروردگار خود شناخته چيزى نيست كه مورد ملامت و تعجب قرار گيرد.

بيان موقعيت پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم) نسبت به پروردگار و نسبت به مردم‌

﴿قُلْ إِنِّي لاَ أَمْلِكُ لَكُمْ ضَرًّا وَ لاَ رَشَداً﴾ 

آنچه از سياق آيات كريمه استفاده مى‌شود اين است كه: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به دستور پروردگار موقعيت خود نسبت به پروردگارش و نسبت به مردم را بيان كرده، در باره موقعيتى كه نسبت به خداى تعالى دارد گفته كه من او را مى‌خوانم و كسى را شريك او نمى‌دانم، ﴿إِنَّمَا أَدْعُوا رَبِّي وَ لاَ أُشْرِكُ بِهِ أَحَداً﴾ و در باره موقعيتش نسبت به مردم فرموده: من هم بشرى مثل شمايم، و مثل شما مالك رشد و ضرر خودم نيستم، تا چه رسد به اينكه با اراده خودم به شما ضرر برسانم، و يا با قدرتى كه دارم شما را به خيرى كه خودم مى‌خواهم ارشاد كنم، بلكه من تنها مامورى از ناحيه خدا هستم كه شما را دعوت كنم، و جز امتثال او چاره‌اى ندارم، و كسى كه مرا از كيفر خدا پناه دهد سراغ ندارم، نه تنها من سراغ ندارم بلكه چنين ملجا و پناهى براى مخالفان و عصيانگران او وجود ندارد، نه براى من و نه براى شما، پس شما هم چاره‌اى جز اطاعت خدا و رسولش نداريد و كسى كه خدا و رسولش را عصيان كند، آتش جهنم را دارد، كه در آن تا ابد جاودانه بسر ببرد، و به زودى يعنى وقتى وعده خدا را ببينيد همه خواهيد فهميد.

و لازمه اين سياق اين است كه مراد از «مالكيت ضرر»، قدرت بر واقع ساختن ضرر بر مشركين باشد، هر وقت كه بخواهد. و مراد از «مالكيت رشد»، قدرت بر رساندن نفع به ايشان از راه اصابه واقع باشد. و بنابراين، معناى آيه اين مى‌باشد كه: من ادعا نمى‌كنم كه مى‌توانم به شما ضرر و يا نفع برسانم. بعضى‌¹ گفته‌اند: مراد از ضرر، «غى» (گمراهى و

خطا) است، كه در مقابلش رشد را آورده، و تعبير از «غى» به ضرر از باب تعبير به مسبب از سبب است.

﴿قُلْ إِنِّي لَنْ يُجِيرَنِي مِنَ اَللَّهِ أَحَدٌ وَ لَنْ أَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَداً إِلاَّ بَلاَغاً مِنَ اَللَّهِ وَ رِسَالاَتِهِ﴾ 

فعل «يجيرنى» از مصدر «اجاره» است، كه به معناى دادن جوار (پناه و همسايگى) است، و حكم جوار دادن اين است كه جوار دهنده بايد از پناهنده خود حمايت كند، و جلو هر كسى را كه بخواهد به او آسيب رساند بگيرد، و ظاهرا كلمه «ملتحد» اسم مكان و به معناى محلى باشد كه شخص مورد آسيب خود را به آن محل كنار بكشد، تا از شرى كه متوجه او است ايمان بماند. ولى بعضى‌¹ گفته‌اند: اين كلمه به معناى محل دخول است، و جمله «من دونه» متعلق به اين كلمه، و به منزله قيدى توضيحى براى آن است، و ضمير در آن به خداى تعالى بر مى‌گردد، و كلمه «بلاغ» به معناى تبليغ است.

و استثناى «الا بلاغا» استثنا از كلمه «ملتحدا» است، و جمله «من الله» متعلق است به مقدر، و تقدير آن «كائنا من الله» است، هر چند كه شايد به ذهن برسد كه متعلق به كلمه «بلاغا» باشد، ولى نمى‌تواند متعلق به آن باشد، براى اينكه ماده بلاغ اگر بخواهد متعدى شود با حرف «عن» متعدى مى‌شود نه با حرف «من»، و به همين جهت است كه بعضى‌² از همانهايى كه «من الله» را متعلق به «بلاغا» دانسته‌اند گفته‌اند: كلمه «من» در اينجا به معناى «عن» است، و معناى جمله به هر حال اين است كه: من تفاوتى با شما ندارم، به جز تبليغ اسما و صفاتى كه خدا داراى آن است.

و در باره كلمه «و رسالاته» بعضى‌³ گفته‌اند: عطف است بر كلمه «بلاغا»، و تقدير كلام «الا بلاغا من الله و الا رسالاته» است. بعضى‌⁴ ديگر گفته‌اند: عطف است بر كلمه جلاله «الله»، و كلمه «من» به معناى «عن» است، و معناى جمله «الا بلاغا عن الله و عن رسالاته» است.

و در باره اينكه كلمه «الا» بلاغ و رسالات را از چه چيزى استثناء مى‌كند قولى‌⁵ ديگر

هست، و آن اين است كه: مستثنى منه مفعول جمله «لا املك» است، و معناى آيه اين است كه من براى شما نه مالك ضررى هستم و نه رشد، تنها چيزى را كه مالك هستم بلاغ از خدا و رسالات او است. ليكن يك مطلب در آيه هست كه اين توجيه را بعيد مى‌سازد، و آن اين است كه اگر اينطور بود ديگر نمى‌بايست جمله‌ ﴿لَنْ يُجِيرَنِي مِنَ اَللَّهِ أَحَدٌ...﴾ كه كلامى از نو و استينافى است - بين مستثنى و مستثنى منه فاصله شود، و از اينكه مى‌بينيم فاصله شده مى‌فهميم كه مستثنى منه ضرا و رشدا نيست.

و معناى دو آيه بنا بر آنچه ما گفتيم اين است: بگو احدى نيست كه مرا از عذاب خدا پناه دهد و من بدون او هيچ ملتحد و مكانى كه بتوان به آنجا پناه برد نمى‌يابم الا تبليغ از او يعنى الا اينكه آنچه دستورم داده امتثال كنم و به شما برسانم و آن دستور اين است كه اسما و صفاتش را براى شما بيان كنم. و الا اينكه رسالتهايى را كه در باره شرايع دين دارد به شما برسانم.

﴿وَ مَنْ يَعْصِ اَللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نَارَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَداً﴾ 

مفرد آوردن ضمير در «له» با اينكه عاصيان خدا و رسول يك نفر نيستند به اعتبار لفظ «من - كسى كه» است هم چنان كه جمع آوردن در «خالدين» به اعتبار معناست و عطف رسول بر خدا در جمله‌ ﴿وَ مَنْ يَعْصِ اَللَّهَ وَ رَسُولَهُ﴾ بدين جهت بوده كه عصيان رسول هم عصيان خدا است چون رسول چيزى به جز رسالات خدا ندارد و معلوم است كه رد چنين كسى رد بر خداى سبحان است و طاعتش هم طاعت خداى تعالى است هم چنان كه در جاى ديگر هم فرمود: ﴿مَنْ يُطِعِ اَلرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اَللَّهَ﴾¹.

و مراد از «معصيت» - به طورى كه سياق آيات سابق شهادت مى‌دهد - نافرمانى خدا در دستوراتى است كه در باره اصول دين دارد، مانند توحيد و نبوت و معاد و ساير متفرعات آن.

بنابراين، وعده و تهديد به خلود در آتش كه در آيه آمده، تنها شامل كفار و منكرين اصول دين مى‌شود، نه هر عاصى و گنهكار و متخلف از فروع دين، پس اينكه بعضى‌² ها با اين آيه استدلال كرده‌اند بر اينكه: هر گنهكارى مخلد در آتش است، استدلال صحيحى نيست.

و از ظاهر كلام بر مى‌آيد كه جمله‌ ﴿وَ مَنْ يَعْصِ اَللَّهَ...﴾ جزو كلام خداى سبحان است، نه اينكه تتمه كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) باشد.

﴿حَتَّى إِذَا رَأَوْا مَا يُوعَدُونَ فَسَيَعْلَمُونَ مَنْ أَضْعَفُ نَاصِراً وَ أَقَلُّ عَدَداً﴾ 

كلمه «حتى» دلالت دارد بر معنايى كه مدخول حتى غايت آن معناست، و از مدخول حتى يعنى جمله‌ ﴿إِذَا رَأَوْا...﴾ به دست مى‌آيد كه مشركين در صدد استضعاف رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بودند، و ياوران آن جناب - يعنى مؤمنين - را ضعيف مى‌شمردند، و عدد آن‌ها را اندك مى‌دانستند، پس اين كلام دلالت دارد بر معنايى كه از كلام حذف شده، و كلام غايت آن را بيان مى‌كند، مثلا چنين بوده كه «كفار همواره تو را استضعاف مى‌كردند و يارانت را ضعيف و اندك مى‌شمردند و مى‌شمردند، تا اينكه عذاب خدا را ديدند...».

و منظور از جمله «آنچه وعده داده شده‌اند» آتش جهنم است، چون عذاب موعود در آيه همان است، و آيه شريفه جزو كلام خداى تعالى و خطابى است كه به رسول گرامى خود كرده، و اگر جزو كلام رسول (صلى الله عليه وآله و سلم) بود، با در نظر گرفتن اينكه در اول آيه فرمود: «قل - بگو» بايد فرموده باشد «حتى اذا رأيتم ما توعدون فستعلمون... - تا روزى كه شما مشركين وعده خدا را ببينيد آن وقت مى‌فهميد...».

﴿قُلْ إِنْ أَدْرِي أَ قَرِيبٌ مَا تُوعَدُونَ أَمْ يَجْعَلُ لَهُ رَبِّي أَمَداً﴾ 

كلمه «امد» به معناى غايت است، و آيه شريفه به منزله پيش‌گيرى از يك توهمى است كه حال مشركين اقتضاى آن را دارد، گويا وقتى تهديد را شنيده‌اند پرسيده‌اند: اين تهديد چه روزى به وقوع مى‌پيوندد؟ در پاسخ به ايشان فرموده: بگو من نمى‌دانم نزديك است يا دور...

﴿عَالِمُ اَلْغَيْبِ فَلاَ يُظْهِرُ عَلىَ غَيْبِهِ أَحَداً﴾ 

يعنى احدى را بر غيب خود اظهار نمى‌كند، و اظهار كسى بر هر چيز به معناى آن است كه او را در رسيدن به آن چيز كمك كنى و او را بر آن مسلط سازى. مى‌فرمايد: من كسى را براى احاطه به غيب خودم كمك نمى‌كنم، و بر غيب خود مسلط نمى‌سازم. و كلمه «عالم الغيب» خبرى است براى مبتدايى كه حذف شده، و تقدير كلام هو عالم الغيب است، و مفاد كلمه به كمك سياق اين است كه مى‌خواهد بفهماند علم غيب مختص به خداى تعالى است، و علم او ظاهر و باطن سراسر عالم را فرا گرفته، و به همين جهت براى نوبت دوم غيب را به خودش نسبت داد و فرمود: كسى را بر غيب خود مسلط نمى‌كند، و نفرمود: «كسى را بر آن مسلط نمى‌كند» تا اختصاص را برساند، و گر نه نمى‌رسانيد.

و معناى آيه اين است كه: خداى تعالى عالم به تمامى غيب‌ها است، آن هم به علمى كه اختصاص به خودش دارد، پس هيچ كس از مردم را به غيب خود كه مختص به

خودش مى‌باشد آگاه نمى‌كند، در نتيجه مفاد آيه سلب كلى است. هر چند بعضى‌¹ از مفسرين اصرار ورزيده‌اند در اينكه مفاد آن سلب جزئى است، و مى‌خواهد بفرمايد خداى تعالى تمامى غيب خود را در اختيار كسى قرار نمى‌دهد. و مؤيد گفتار ما ظاهر سياق آياتى است كه به زودى مى‌آيد.

علم غيب بالاصالة از آن خدا است و بالتبع و به تعليم الهى ديگران هم مى‌توانند آن را دارا شوند

﴿إِلاَّ مَنِ اِرْتَضىَ مِنْ رَسُولٍ﴾ 

اين استثنا، استثناى از كلمه «احدا» است، و جمله «من رسول» بيان جمله‌ ﴿مَنِ اِرْتَضىَ﴾ است، در نتيجه مى‌فهماند كه خداى تعالى هر پيغمبرى از پيامبران را كه بخواهد به هر مقدار از غيب مختص به خود كه بخواهد آگاه مى‌سازد. پس اگر اين آيه را ضميمه كنيم به آياتى كه علم غيب را مختص به خداى تعالى مى‌داند، مانند آيه شريفه‌ ﴿وَ عِنْدَهُ مَفَاتِحُ اَلْغَيْبِ لاَ يَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ﴾²و آيه‌ ﴿وَ لِلَّهِ غَيْبُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾³، و آيه‌ ﴿قُلْ لاَ يَعْلَمُ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ اَلْغَيْبَ إِلاَّ اَللَّهُ﴾⁴اين نتيجه به دست مى‌آيد كه علم غيب به اصالت از آن خداست، و به تبعيت خدا ديگران هم مى‌توانند به هر مقدارى كه او بخواهد به تعليم او داشته باشند. پس مى‌توان گفت كه آيات راجع به غيب كه يك دسته آن را مختص به خدا مى‌داند، و دسته ديگر را در باره غير خدا هم ممكن مى‌داند، نظير آيات راجع به ميراندن است، كه يك جا آن را مختص خدا مى‌داند و مى‌فرمايد: ﴿اَللَّهُ يَتَوَفَّى اَلْأَنْفُسَ﴾⁵و يك جا آن را به ملائكه نسبت مى‌دهد و مى‌فرمايد: ﴿قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ اَلْمَوْتِ اَلَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ﴾⁶و جايى ديگر آن را به رسل نسبت مى‌دهد و مى‌فرمايد: ﴿حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَكُمُ اَلْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا﴾⁷، پس توفى به اصالت منسوب به خداست، و به تبعيت منسوب به ملائكه و يا به عبارتى رسل است، چون ملائكه اسباب متوسطى هستند كه مسخر خدا و تحت فرمان اويند.

احتمالات و وجوه مختلف در باره معناى آيه: ﴿فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً...﴾ كه سلوك رصد در پيش رو و پشت سر رسول (صلى الله عليه و آله و سلم) و علت آن را بيان مى‌كند

﴿فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً... عَدَداً﴾ 

ضمير «فانه» به خداى تعالى، و ضمير «يديه» و «خلفه» به رسول (صلى الله عليه وآله و سلم)

بر مى‌گردد، و كلمه «رصد» به معناى مراقب و نگهبان است، اين كلمه و كلمه «راصد» هم بر واحد اطلاق مى‌شود، و هم بر جماعت، و كلمه «رصد» در اصل مصدر است، و مراد از «ما بين يديه» پيش روى رسول، و مردمى است كه به سوى آنان فرستاده شده، و مراد از «خلفه» بين او و بين مصدر وحى يعنى خداى سبحان است، و منشا اين تعبير امتداد و مسافت موهومى است كه انسان از شنيدن كلمه «رسالت» در ذهن خود تصور مى‌كند. وقتى مى‌گوييم مثلا فرمانده فلان مامور را به سوى لشكريان فرستاد تا پيامش را به آنان برساند، فورا در ذهن مسافتى تصور مى‌شود كه فرستنده در ابتداى آن و لشكر در انتهاى آن قرار دارد، و مامور در بين راه است، لشكر در پيش روى او و فرمانده در پشت سرش قرار گرفته. آيه شريفه راه رسيدن پيام غيبى يعنى آن رسالتهايى كه به رسول وحى مى‌شود را وصف مى‌كند، هم چنان كه جمله «تا بداند كه رسالات پروردگارشان را رسانده‌اند» به آن اشاره دارد.

و معناى آيه اين است كه: احدى را بر غيب خود مسلط نمى‌كند، مگر رسولى را كه پسنديده باشد، كه چنين رسولى را بر غيب خود مسلط مى‌كند، چون او نگهبانانى از ملائكه بين رسول و مردم دارد، و نگهبانانى هم بين رسول و خودش گمارده است. البته اين را مى‌دانيم كه سلوك رصد در پيش رو و پشت سر رسول، براى حفظ وحى از هر تخليط و تغيير دادن، يعنى كم و زياد كردن است، كه ممكن است از ناحيه شيطانها با واسطه و يا بى‌واسطه صورت بگيرد.

در جمله‌ ﴿لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالاَتِ رَبِّهِمْ﴾ ضمير در «ليعلم» به خداى سبحان بر مى‌گردد، و ضمير جمع در «ابلغوا» و در «ربهم» به كلمه «من - كسى كه» بر مى‌گردد، به اعتبار اينكه معناى اين كلمه جمع، و منظور از آن هر پيغمبرى است كه او پسنديده باشد.

ممكن هم هست به كلمه «رسول» بر گردد، به اعتبار اينكه منظور از آن جنس رسول است، نه يك رسول معين، و مراد از اينكه فرمود: «تا خدا بداند» با اينكه خدا هميشه و همه چيز را مى‌داند، علم فعلى خدا است، كه عبارت است از تحقق ابلاغ در خارج، و اين گونه تعبيرها در قرآن كريم بسيار آمده، از آن جمله فرموده: ﴿فَلَيَعْلَمَنَّ اَللَّهُ اَلَّذِينَ صَدَقُوا وَ لَيَعْلَمَنَّ اَلْكَاذِبِينَ﴾¹.

و اين جمله علت سلوك رصد در پيش رو و پشت سر رسول را بيان مى‌كند، مى‌فرمايد: براى اين رصد مى‌گماريم تا محقق شود كه رسولان بدون تغيير و تبديل رسالات پروردگارشان را به مردم ابلاغ كرده‌اند.

احتمال هم دارد كه ضمير در «بين يديه» و در «من خلفه» به كلمه «غيبه» بر گردد، در نتيجه نگهبان‌هاى گمارده شده در پيش رو و پشت سر غيب گمارده شده باشند، تا آن غيب بدون دستبرد به رسول برسد. ليكن اين احتمال ضعيف است، بدين جهت كه با تعليل‌ ﴿لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالاَتِ رَبِّهِمْ﴾ به آن معنايى كه گذشت نمى‌سازد، چون محفوظ ماندن غيب از دستبرد، و سالم به دست رسول رسيدنش ربطى به اين ندارد كه خدا بداند رسول هم آن را سالم به دست مردم رسانده و ابلاغ كرده.

و مفسرى كه ذيلا كلامش نقل مى‌شود، برگشت سخنش به همين احتمال است، او گفته‌¹: دو ضمير «بين يديه» و «من خلفه» به جبرئيل حامل وحى و حامل غيب بر مى‌گردد.

و ضعف اين قول علاوه بر مطالب گذشته در اين است كه اين سخن وقتى درست است كه قبلا نامى از جبرئيل ذكر شده باشد در صورتى كه نشده.

بعضى‌² هم گفته‌اند: ضمير در «ليعلم» به رسول، و دو ضمير در «قد أبلغوا» و در «ربهم» به ملائكه نگهبان بر مى‌گردد، و معناى آيه اين است كه: ملائكه خدا وحى او را هم چنان نگهبانى مى‌كنند تا رسول بداند كه ملائكه، رسالت‌هاى خدا يعنى وحى خدا را همانطور كه صادر شده به او رسانده‌اند، و دلش مطمئن شود كه وحى خدا از دستبرد شيطانها سالم مانده، چون لازمه ابلاغ ملائكه بلوغ وحى است.

هر چند ذكر كلمه رسول قبل از كلمه «ليعلم» مؤيد اين احتمال است، و اشكالى كه به وجه قبلى وارد بود كه قبلا كلمه جبرئيل ذكر نشده به اين وجه وارد نيست، الا اينكه ظاهر سياق اين احتمال را بعيد مى‌سازد، چون از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه مراد از رسالات، رسالاتى است كه رسول آن را حمل مى‌كند تا به مردم برساند، نه آنچه كه فرشته وحى حمل مى‌كند تا به رسول برساند، پس ضمير در «ربهم» به رسولان بر مى‌گردد نه به ملائكه. علاوه بر اين، آيه شريفه اشاره به ملائكه دارد، و آنان را در تحت عنوان رصد ذكر كرده، و معلوم است كه عنوان رصد غير عنوان رسالت است، شان رصد نگهبانى و حفظ است نه رسالت.

بعضى‌³ ديگر گفته‌اند: معناى جمله اين است كه: تا محمد (صلوات الله عليه) بداند كه رسولان قبل از وى رسالات پروردگارشان را ابلاغ كردند. و اين، وجه سخيفى است كه

هيچ دليلى بر آن نيست، و از آن سخيف‌تر اين است كه بعضى‌¹ گفته‌اند: معناى جمله اين است كه: تكذيب‌گران رسولان بدانند كه رسولان، رسالات پروردگار خود را به ايشان ابلاغ كردند.

و در جمله‌ ﴿وَ أَحَاطَ بِمَا لَدَيْهِمْ﴾ ضمير جمع بنا بر وجهى كه ما اختيار كرديم به رسولان بر مى‌گردد، و ظاهرا اين جمله متمم معناى حراست سابق الذكر است، پس جمله‌ ﴿مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ﴾ به نگهبانان بين رسول و مردم، و جمله «و من خلفه» به نگهبانان بين رسول و خدا اشاره مى‌كند، و جمله‌ ﴿وَ أَحَاطَ بِمَا لَدَيْهِمْ﴾ به اينكه خداى تعالى احاطه علمى به دل و نفس رسول (صلى الله عليه وآله و سلم) دارد اشاره مى‌كند، در نتيجه آيه شريفه مى‌فهماند كه وحى خدا - از مصدر وحى گرفته تا نفس رسول و از رسول گرفته تا مردم. از هر گونه تغيير و تبديلى ايمن است.

ممكن هم هست مراد از جمله مورد بحث تنها نفس رسول نباشد، بلكه هم آن را شامل باشد و هم مسير وحى را و هم همه امورى را كه به نحوى با رسول و رسالت تعلق و ارتباط دارد، هم چنان كه جمله بعدى كه مى‌فرمايد: ﴿وَ أَحْصىَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ عَدَداً﴾ در صدد اين است كه عموميت علم خدا به اشيا را افاده كند، البته علم به عدد اشيا و تميز آن‌ها از يكديگر، پس از آنچه در باره سه آيه اخير گذشت چهار نكته به دست آمد.

چهار مطلب كه از سه آيه اخير مورد بحث استفاده مى‌شود

اول اينكه: علم به غيب بالأصاله و مستقلا خاص خداى تعالى است، به آن معنايى كه توضيح داديم، پس خداى تعالى به ذات خودش عالم به غيب است، و ديگران اگر علمى به غيب داشته باشند به تعليم او دارند، با اين نكته كه از آيه استفاده كرديم روشن مى‌شود كه هر جا خداى تعالى از انبيا حكايت كرده كه منكر علم غيب خود شده‌اند، منظور اين بوده كه بفهمانند ما رسولان، بالأصاله و مستقلا علم به غيب نداريم، نه اينكه با وحى خدا هم داناى به غيب نمى‌شويم، مانند آنجا كه فرموده: ﴿قُلْ لاَ أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِي خَزَائِنُ اَللَّهِ وَ لاَ أَعْلَمُ اَلْغَيْبَ﴾²و آنجا كه فرموده: ﴿وَ لَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ اَلْغَيْبَ لاَسْتَكْثَرْتُ مِنَ اَلْخَيْرِ﴾³، و آنجا كه فرموده: ﴿قُلْ مَا كُنْتُ بِدْعاً مِنَ اَلرُّسُلِ وَ مَا أَدْرِي مَا يُفْعَلُ بِي وَ لاَ بِكُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحىَ إِلَيَّ﴾⁴.

مستثنيات از عموم‌ ﴿فَلاَ يُظْهِرُ عَلىَ غَيْبِهِ أَحَداً﴾ 

دوم اينكه: بعد از آنكه عموميت جمله‌ ﴿فَلاَ يُظْهِرُ عَلىَ غَيْبِهِ أَحَداً﴾ به وسيله جمله‌ ﴿إِلاَّ مَنِ اِرْتَضىَ مِنْ رَسُولٍ﴾ شكسته شد، به صورت عام مخصص در آمده كه مى‌تواند باز هم تخصيص بخورد، هم چنان كه در مورد بحث در باره انبيا تخصيص خورده، چون آيات قرآنى دلالت دارد بر اينكه بر آن حضرت وحى مى‌شود، مثلا فرموده: ﴿إِنَّا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ كَمَا أَوْحَيْنَا إِلىَ نُوحٍ وَ اَلنَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ﴾¹، و نيز دلالت دارد بر اينكه وحى يكى از مصاديق غيب است. بنابراين، يك پيغمبر دسترسى به غيب دارد، هم چنان كه رسول دارد، البته اين در صورتى است كه مراد از رسول در جمله‌ ﴿إِلاَّ مَنِ اِرْتَضىَ مِنْ رَسُولٍ﴾ مقامى مقابل مقام نبوت باشد، و اما اگر منظور مطلق كسانى باشد كه از ناحيه خدا به سوى خلق گسيل مى‌شوند نبى هم از همان كسان است، هم چنان كه آيه زير بر اين معنا شهادت مى‌دهد: ﴿وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاَ نَبِيٍّ...﴾²چون نبى را هم ارسال شده مى‌داند، و آيه‌ ﴿وَ مَا أَرْسَلْنَا فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَبِيٍّ﴾³پس نبى هم مانند رسول جزو استثنا شدگان از عموم نفى است، بدون اينكه عموم مذكور نيازمند به تخصيص جديدى بشود.

و همچنين در مورد امام به آن معنايى كه قرآن كلمه امام را در آن استعمال مى‌كند، چون خداى تعالى امام را به صفت صبر و يقين توصيف كرده، مثلا مى‌فرمايد: ﴿وَ جَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا وَ كَانُوا بِآيَاتِنَا يُوقِنُونَ﴾⁴، و نيز امامان را چنين توصيف كرده كه پرده و حجاب از پيش رويشان برداشته شده، مثلا فرموده: ﴿وَ كَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ اَلْمُوقِنِينَ﴾⁵، و نيز فرموده: ﴿كَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ اَلْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ اَلْجَحِيمَ﴾⁶و ما در بعضى از مباحث سابق در اين باره سخن گفتيم.

و اما ملائكه آنچه از وحى آسمان كه قبل از نزولش حمل مى‌كنند، و همچنين آنچه

از عالم ملكوت مشاهده مى‌كنند، نسبت به خود آنان شهود است، نه غيب، هر چند كه براى ما غيب مى‌باشد، پس نمى‌توان ملائكه را مشمول استثنا دانست، علاوه بر اين جمله ﴿فَلاَ يُظْهِرُ عَلىَ غَيْبِهِ أَحَداً﴾ تنها شامل اهل دنيا مى‌شود كه در روى زمين زندگى مى‌كنند و اگر بنا باشد از سكنه زمين تجاوز كنيم تا شامل ملائكه هم باشد، بايد مردگان را هم كه امور آخرت را كه به نص قرآن غيب اين عالم است مشاهده مى‌كنند مشمول استثنا بدانيم، و حال آنكه قطعا مشمول نيستند، براى اينكه اگر مردگان هم مشمول باشند ديگر حتى يك نفر هم در تحت عموم‌ ﴿فَلاَ يُظْهِرُ عَلىَ غَيْبِهِ أَحَداً﴾ باقى نمى‌ماند، چون هر انسان زمينى روزى از دنيا مى‌رود و غيب عالم را مى‌بيند، و در روز قيامت كه‌ ﴿يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ اَلنَّاسُ﴾، و نيز ﴿ذَلِكَ يَوْمٌ مَشْهُودٌ﴾ در باره‌اش فرموده، تمامى مردم يك جا مبعوث مى‌شوند، و غيب عالم براى همه مشهود مى‌گردد، پس همانطور كه اموات مشمول استثنا نيستند، به خاطر اينكه عالم اموات غير اين عالم است، همچنين ملائكه هم مشمول نيستند، براى اينكه عالمشان غير اين عالم است.

معصوم بودن انبياء و رسل در گرفتن، حفظ و ابلاغ وحى به زبان و به عمل‌

سوم اينكه: جمله‌ ﴿فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ... عَدَداً﴾ دلالت دارد بر اينكه وحى الهى از آن لحظه كه از مصدر وحى صادر مى‌شود تا زمانى كه به مردم مى‌رسد و همچنين در طريق نزولش تا وقتى كه به شخص مورد وحى برسد از هر دستبرد و تغييرى محفوظ است.

اما مصونيت آن از حين صدور تا وقتى كه به رسول برسد، اگر هيچ دليلى به جز جمله «من خلفه» بر آن نباشد همين جمله كافى است، البته اين در صورتى است كه ضمير در آن به رسول برگردد. و اما بنا بر آن احتمال كه مرجع ضمير غيب باشد، دليل بر مدعاى ما مجموع دو جمله‌ ﴿مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ﴾ خواهد بود، و ليكن در سابق كه اين احتمال را نقل كرديم گفتيم اين احتمال ضعيف است.

و اما مصونيت وحى در آن حال كه رسول آن را از فرشته وحى دريافت مى‌كند، دليلش جمله‌ ﴿لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالاَتِ رَبِّهِمْ﴾ است، كه از آن مى‌فهميم رسول طورى وحى الهى را دريافت مى‌كند كه در گرفتنش اشتباه رخ نمى‌دهد و ذهنش آن را فراموش نمى‌كند و شيطان در دل او دست نمى‌اندازد، در نتيجه وحى خدا دچار تغيير و تبديل نمى‌گردد. و نيز در رساندن وحى به مردم نيز اين مصونيت هست، و شيطان در اين مرحله هم كارى نمى‌تواند بكند، جمله مذكور بر همه اين مصونيت‌ها دلالت دارد، چون مى‌فرمايد غرض از گماردن رصد اين است كه بداند انبيا رسالات پروردگار خود را رساندند، يعنى اين ابلاغ در خارج محقق شد. و لازمه آن، مصونيت وحى در همه مراحل و رسيدن آن به مردم است، و اگر رسول در

جهات سه‌گانه بالا (گرفتن و حفظ كردن و رساندن) مصونيت نداشته باشد، غرض خداى تعالى حاصل نمى‌شود، و اين كاملا روشن است، و چون خداى تعالى براى حاصل شدن اين غرض غير از مساله سلوك رصد طريقه ديگرى ذكر نكرده، مى‌فهميم كه وحى، آن زمان هم كه به دست رسول رسيده به وسيله ملائكه حراست مى‌شود همانطور كه در طريق رسيدنش به رسول به وسيله آنان حراست مى‌شد، و جمله‌ ﴿وَ أَحَاطَ بِمَا لَدَيْهِمْ﴾ اين دلالت‌ها را تاييد مى‌كند.

و اما مصونيت وحى در مسيرش از ناحيه رسول تا رسيدنش به مردم اگر دليلى به جز جمله ﴿مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ﴾ نباشد، همين جمله كافى است البته به شرطى كه جمله را به آن معنايى بگيريم كه ما ذكر كرديم، البته جمله‌ ﴿لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالاَتِ رَبِّهِمْ﴾ به آن تقريبى كه ما برايش كرديم نيز بر اين معنا دلالت دارد.

از اين بيان اين نتيجه عايد مى‌شود كه نبى و رسول در گرفتن وحى از پروردگار و در حفظ آن و در رساندنش به مردم مؤيد به عصمت و محفوظ از خطا در هر سه جهتند، براى اينكه گفتيم آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه آنچه خدا از دين خودش بر مردم و از طريق رسالت و وحى نازل مى‌كند مصون در همه مراحل است تا به دست مردم برسد، و يكى از آن مراحل مرحله گرفتن وحى و دوم مرحله حفظ آن و سوم مرحله تبليغ آن به مردم است.

و تبليغ رسالت به مردم تنها به زبان نيست بلكه تبليغ عملى هم تبليغ است، پس رسول بايد در مرحله عمل از هر معصيت و ارتكاب هر گناه و ترك واجب دينى معصوم باشد، چون اگر معصوم نباشد نقيض و ضد دين را تبليغ كرده، پس پيغمبر از ارتكاب معصيت معصوم است، هم چنان كه از خطاى در گرفتن وحى معصوم است، و هم چنان كه از فراموش كردن آن و از خطاى زبانى در رساندنش به مردم معصوم است.

و ما در سابق اشاره كرديم كه نبوت هم در اينكه دائر مدار وحى است، مثل رسالت است، پس نبى هم در خصوصيت عصمت مانند رسول است، و با اين بيان معلوم شد كه اصحاب وحى چه نبى باشند و چه رسول، در گرفتن وحى و حفظ كردنش، و در رساندن آن به مردم، چه رساندن به زبان و چه به عمل معصوم هستند.

چهارم اينكه: در آيه شريفه عموميت‌ ﴿فَلاَ يُظْهِرُ عَلىَ غَيْبِهِ أَحَداً﴾ استثنا شد، به اينكه رسولان به غيب آگاه مى‌شوند. چيزى كه هست اين را هم مى‌فهماند كه رسولان در هر چيزى كه تحقق يافتن رسالتشان مشروط به آن باشد كه نسبت به آن علم غيب داشته باشند، اين علم را خواهند داشت، حال چه متن رسالتشان از قبيل معارف اعتقادى و شرايع دين و قصص و عبرتها و حكمت‌ها و مواعظ باشد، و چه اينكه نشانيهاى رسالتشان باشد و مردم با ديدن آن

نشانه و آن معجزه به صدق رسول در ادعاى رسالتش پى ببرند، هم چنان كه در قرآن كريم از بعضى رسولان نمونه‌هايى از اين قبيل حكايت كرده، مثلا در باره صالح فرموده كه به قوم خود گفت: ﴿تَمَتَّعُوا فِي دَارِكُمْ ثَلاَثَةَ أَيَّامٍ ذَلِكَ وَعْدٌ غَيْرُ مَكْذُوبٍ﴾¹و در باره عيسى فرموده كه به بنى اسرائيل فرمود: ﴿وَ أُنَبِّئُكُمْ بِمَا تَأْكُلُونَ وَ مَا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لَكُمْ﴾²، و نيز آياتى كه در باره وعده‌هاى رسولان آمده، و پيشگوييهايى كه در خود قرآن كريم آمده، همه اينها از موارد اظهار غيب است.

بحث روايتى (رواياتى راجع به جمله‌ ﴿أَنَّ اَلْمَسَاجِدَ لِلَّهِ﴾ و اينكه پيغمبر (صلى الله عليه و آله و سلم) و ائمه (عليهم السلام) عالم به غيب بوده‌اند)

در تفسير عياشى از امام جواد (علیه السلام) روايت كرده كه معتصم (خليفه عباسى) از بريدن دست سارق پرسش نمود، كه از كجا بايد دستش را قطع كنند؟ فرمود: بايد از آخرين بند انگشتان قطع كنند، و كف دست را باقى بگذارند. معتصم پرسيد دليل بر اين معنا چيست؟ فرمود: كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، كه فرمود سجده بايد بر هفت موضع بدن واقع شود. پيشانى و دو كف دست و دو سر زانو و دو انگشت پا، پس اگر دست دزد را از مچ و يا از آرنج قطع كنند، دستى باقى نمى‌ماند تا با آن سجده كند، خداى تعالى هم فرموده: ﴿أَنَّ اَلْمَسَاجِدَ لِلَّهِ﴾ و منظورش از مساجد همان عضوهاى هفتگانه‌اى است كه بر آن سجده مى‌شود، و معناى جمله‌ ﴿فَلاَ تَدْعُوا مَعَ اَللَّهِ أَحَداً﴾ هم همين است كه چيزى كه خاص خدا است نبايد قطع شود (تا آخر حديث)³.

و در كافى به سند خود از حماد بن عيسى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در حديثى گفت: و سجده كرد، امام صادق (علیه السلام) بر هشت استخوان، يعنى دو كف دست و دو سر زانو و دو انگشت ابهام پا و پيشانى و بينى، و آن‌گاه فرمود هفت موضع آن واجب است، و آن‌ها همان مواضعى است كه خداى تعالى در كتابش آورده و فرموده: ﴿وَ أَنَّ اَلْمَسَاجِدَ لِلَّهِ فَلاَ تَدْعُوا مَعَ اَللَّهِ أَحَداً﴾ و آن عبارت است از پيشانى و دو كف دست و دو سر

زانو و دو ابهام پا، و اما نهادن بينى بر خاك مستحبّ است‌¹.

و از كتاب خرائج و جرائح از محمد بن فضل هاشمى، از حضرت رضا (علیه السلام) روايت شده كه آن جناب نظر كرد به ابن هذاب، و سپس فرمود: اگر به تو خبر دهم كه در همين روزها يكى از ارحامت كشته مى‌شود، آيا تصديقم مى‌كنى؟ گفت: نه، براى اينكه كسى به جز خداى تعالى غيب نمى‌داند. فرمود: مگر اين خداى تعالى نيست كه مى‌فرمايد: ﴿عَالِمُ اَلْغَيْبِ فَلاَ يُظْهِرُ عَلىَ غَيْبِهِ أَحَداً إِلاَّ مَنِ اِرْتَضىَ مِنْ رَسُولٍ﴾، پس رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) كه مرضى نزد خدا است غيب مى‌داند، ما هم ورثه همان رسولى هستيم كه خدا او را به هر مقدار از غيب خود خواسته آگاه كرده، پس ما هم مى‌دانيم آنچه شده و آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد².

مؤلف: روايات در اين باب از حد شمار بيرون است، و مدلول آن‌ها اين است كه:رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) علم غيب را از راه وحى از خداى تعالى گرفته، و امامان (علیه السلام) از آن جناب به ارث گرفته‌اند.

سوره مزمل(73)

سوره مزمل مكى است و بيست آيه دارد 

[سوره المزمل (73): آيات 1 تا 19]

﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ يَا أَيُّهَا اَلْمُزَّمِّلُ ١ قُمِ اَللَّيْلَ إِلاَّ قَلِيلاً ٢ نِصْفَهُ أَوِ اُنْقُصْ مِنْهُ قَلِيلاً ٣ أَوْ زِدْ عَلَيْهِ وَ رَتِّلِ اَلْقُرْآنَ تَرْتِيلاً ٤ إِنَّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلاً ثَقِيلاً ٥ إِنَّ نَاشِئَةَ اَللَّيْلِ هِيَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِيلاً ٦ إِنَّ لَكَ فِي اَلنَّهَارِ سَبْحاً طَوِيلاً ٧ وَ اُذْكُرِ اِسْمَ رَبِّكَ وَ تَبَتَّلْ إِلَيْهِ تَبْتِيلاً ٨ رَبُّ اَلْمَشْرِقِ وَ اَلْمَغْرِبِ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ فَاتَّخِذْهُ وَكِيلاً ٩ وَ اِصْبِرْ عَلىَ مَا يَقُولُونَ وَ اُهْجُرْهُمْ هَجْراً جَمِيلاً ١٠وَ ذَرْنِي وَ اَلْمُكَذِّبِينَ أُولِي اَلنَّعْمَةِ وَ مَهِّلْهُمْ قَلِيلاً ١١ إِنَّ لَدَيْنَا أَنْكَالاً وَ جَحِيماً ١٢ وَ طَعَاماً ذَا غُصَّةٍ وَ عَذَاباً أَلِيماً ١٣ يَوْمَ تَرْجُفُ اَلْأَرْضُ وَ اَلْجِبَالُ وَ كَانَتِ اَلْجِبَالُ كَثِيباً مَهِيلاً ١٤ إِنَّا أَرْسَلْنَا إِلَيْكُمْ رَسُولاً شَاهِداً عَلَيْكُمْ كَمَا أَرْسَلْنَا إِلىَ فِرْعَوْنَ رَسُولاً ١٥ فَعَصىَ فِرْعَوْنُ اَلرَّسُولَ فَأَخَذْنَاهُ أَخْذاً وَبِيلاً ١٦ فَكَيْفَ تَتَّقُونَ إِنْ كَفَرْتُمْ يَوْماً يَجْعَلُ اَلْوِلْدَانَ شِيباً ١٧ اَلسَّمَاءُ مُنْفَطِرٌ بِهِ كَانَ وَعْدُهُ مَفْعُولاً ١٨ إِنَّ هَذِهِ تَذْكِرَةٌ فَمَنْ شَاءَ اِتَّخَذَ إِلىَ رَبِّهِ سَبِيلاً ١٩﴾ 

ترجمه آيات‌

به نام خداوند بخشايشگر و مهربان‌ هان اى جامه به خود پيچيده! (1).

پاره‌اى از شب به جز اندكى از آن را بر خيز و زنده بدار (2).

يا نصف آن را و يا كمى كمتر از نصف را (3).

و يا اندكى بر نصف بيفزا و قرآن را شمرده شمرده بخوان (4).

آماده باش كه به زودى كلامى سنگين بر تو نازل مى‌كنيم (5).

(كلامى كه قبلا بايد خود را براى تحملش آماده كرده باشى) و بهترين وسيله براى صفاى نفس و سخن با حضور قلب گفتن هنگام شب است كه خدا آن را پديد آورده (6).

چون تو در روز دوندگى و مشاغل بسيار دارى (7).

و ذكر خدا را بگو و دست حاجت به سويش دراز كن (8).

همان پروردگار مشرق‌ها و مغرب‌هاى عالم كه بجز او معبودى نيست پس او را وكيل خود بگير (9).

و در برابر زخم زبانهاى مشركين صبر كن و اگر هم قهر مى‌كنى قهرى ملايم و خوشايند و سازنده بكن (10).

و اما تكذيب‌گران كه بجز داشتن نعمت من انگيزه‌اى براى تكذيب آيات من ندارند امرشان را به خود من واگذار كن و اندكى مهلتشان ده (11).

كه نزد ما انواع شكنجه‌ها و در آخر عذاب دوزخ هست (12).

و طعامى گلوگير و عذابى دردناك است (13).

در روزى كه زمين و كوه‌ها به لرزه در آيند و كوه‌ها چون تلى از ماسه شوند (14).

هان اى انسان‌ها! ما رسولى به سوى شما گسيل داشتيم كه شاهد بر شما نيز هست همانطور كه رسولى به سوى فرعون فرستاديم (15).

ولى فرعون از اطاعتش سر برتافت پس او را به عذابى سخت بگرفتيم (16).

شما اگر كفر بورزيد چگونه مى‌توانيد از عذاب قيامت خود را كنار بكشيد روزى كه كودكان را پير مى‌كند (17).

و آسمان به وسيله تحول آن روز شكافته مى‌شود و وعده خدا شدنى است (18).

و اين محققا تذكر است پس اگر كسى خواست مى‌تواند راهى به سوى پروردگارش اتخاذ كند (19).

بيان آيات‌

اين سوره رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را امر مى‌كند به اينكه نماز شب بخواند، تا به اين وسيله آماده و مستعد گرفتن مسئوليتى گردد كه به زودى به او محول مى‌شود، و آن قرآنى است كه به وى وحى خواهد شد، و دستورش مى‌دهد در برابر حرفهاى بيهوده‌اى ـ

كه دشمنان مى‌زنند، و شاعر و كاهن يا ديوانه‌اش مى‌خوانند صبر كند، و به نحوى پسنديده از آنان كناره‌گيرى نمايد، و در اين آيات تهديد و انذارى هم به كفار شده، و حكم صبر را به همه مؤمنين تعميم داده، در آخر تخفيفى را كه براى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و مؤمنين قائل شده ذكر مى‌كند.

و اين سوره از نخستين سوره‌هايى است كه در اول بعثت نازل شده. حتى بعضى گفته‌اند: دومين يا سومين سوره‌اى است كه بر قلب مقدس نبى اكرم (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شده است.

مفاد خطاب‌ ﴿يَا أَيُّهَا اَلْمُزَّمِّلُ﴾ 

﴿يَا أَيُّهَا اَلْمُزَّمِّلُ﴾ 

كلمه «مزمل» - با تشديد زاء و تشديد ميم - در اصل «متزمل» بوده، اسم فاعل از باب تفعل (تزمل) است، و معنايش لفافه به خود پيچيده است. كسى كه جامه يا چيزى به خود مى‌پيچد تا بخوابد يا مثلا سرما را دفع كند، آن را «مزمل» مى‌گويند، و از ظاهر اين جمله بر مى‌آيد در آن ساعتى كه اين سوره نازل مى‌شده آن جناب جامه‌اى را به خود پيچيده بوده، از اين جهت به «مزمل» مورد خطاب قرار گرفته.

اين را بدان جهت گفتيم كه كسانى خيال نكنند اين خطاب جنبه توبيخ و يا تحسين دارد، بله ممكن است از سياق آيات استفاده شود كه گويا آن جناب در مقابل دعوتش مورد استهزا و اذيت قرار گرفته، و براى خاطر خدا اندوهناك شده، و براى دفع غم و اندوه خود جامه‌اى به خود پيچيده تا لحظه‌اى استراحت كند، در اين هنگام خطاب شده كه اى جامه به خود پيچيده بر خيز، نماز شب بخوان و در برابر آنچه به تو مى‌گويند صبر كن، همانطور كه به عموم مسلمانان سفارش كرده براى مقاوم شدن در برابر ناملايمات از صبر و نماز كمك بخواهند، ﴿اِسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ اَلصَّلاَةِ﴾¹با اين دستور به آن جناب فهمانده كه بايد خود را در مقابل اندوه‌هاى بزرگتر و مصائب تلخ به وسيله نماز و صبر مقاوم سازد، نه به وسيله پيچيدن جامه و خوابيدن.

بعضى‌² آيه را چنين معنا كرده‌اند: اى كسى كه با مشقت و دشوارى نبوت متزمل شده‌اى، يعنى متحمل دشوارى‌هاى اين مقام گشته‌اى. و ليكن از جهت لفظ هيچ دليلى در آيه بر اين معنا نيست.

چند وجه در معناى آيه: ﴿قُمِ اَللَّيْلَ إِلاَّ قَلِيلاً...﴾ 

﴿قُمِ اَللَّيْلَ إِلاَّ قَلِيلاً نِصْفَهُ أَوِ اُنْقُصْ مِنْهُ قَلِيلاً أَوْ زِدْ عَلَيْهِ وَ رَتِّلِ اَلْقُرْآنَ تَرْتِيلاً﴾ 

مراد از «قيام در ليل» قيام در شب براى نماز است، پس كلمه «ليل» مفعول فيه است، كه مجازا مفعول به واقع شده، مثل اينكه مى‌گويند: «دخلت الدار - داخل شدم خانه را»، كه حقيقتش «دخلت فى الدار - داخل شدم در خانه» است.

بعضى‌¹ گفته‌اند: معمول «قم» در تقدير است، و كلمه «ليل» به خاطر ظرفيت منصوب شده، و تقدير كلام «قم الى الصلاة فى الليل» است، و جمله «الا قليلا» استثنا از كلمه «ليل» است.

و از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه جمله ﴿نِصْفَهُ أَوِ اُنْقُصْ مِنْهُ قَلِيلاً أَوْ زِدْ عَلَيْهِ﴾، بدل باشد از جمله ﴿اَللَّيْلَ إِلاَّ قَلِيلاً﴾، كه متعلق تكليف «قم» است، و دو ضمير «منه» و «عليه» به كلمه «نصف»، و ضمير در «نصفه» به كلمه «ليل» بر مى‌گردد، و معناى آيه اين است كه نيمى از شب را بپا خيز، و يا كمى از نصف كم كن، و يا اندكى بر نصف بيفزا، و اين ترديد بين سه امر ترديد تخيير است، مى‌خواهد بفرمايد: مخيرى بين اينكه درست نيمى از شب را زنده بدارى، و يا كمى كمتر از نصف، و يا كمى بيشتر از آن را.

بعضى‌² از مفسرين گفته‌اند: كلمه «نصفه» بدل از مستثنى، يعنى كلمه «قليلا» است، و اگر اينطور باشد، معنا چنين مى‌شود: شب را بپا خيز الا نصف آن را، و يا از نصف كمى كمتر كن، يعنى بيشتر از نصف را بپا خيز، و يا كمى زيادتر كن، يعنى كمتر از نصف بپا خيز. و در اين صورت بر عكس وجه قبلى جمله بدل، ابهام را از مستثنى به مطابقه و از مستثنى منه به التزام بر مى‌دارد.

و اين دو وجه هر چند در نتيجه يكى هستند، و ليكن وجه قبلى زودتر به ذهن مى‌رسد، چون احتياج به رفع ابهام كردن به وسيله بدل از متعلق حكم، سابقه بيشترى دارد، تا احتياج به رفع ابهام از توابع و ملحقات آن. پس بدل بودن جمله «نصفه...» از كلمه «ليل» كه لازمه آن رفع ابهام از متعلق تكليف است به دلالت مطابقى زودتر به ذهن مى‌رسد، از اينكه بدل باشد از كلمه «قليلا».

بعضى‌³ ديگر گفته‌اند: كلمه «نصفه» بدل از ليل است، و ليكن مراد از قليل، قليل از شبهاست، نه قليل از ساعتهاى يك شب، و معناى آيه اين است كه: همه نيمه شب‌ها بر خيز،

يا شبهاى اندكى از آن كم كن، و يا شبهاى اندكى بر آن اضافه كن، و منظور از اين شبهاى اندك آن شبهايى است كه انسان عذر دارد، يا بيمار است، و يا خواب بر او غلبه كرده و يا عذرى ديگر دارد. و اين وجه عيبى ندارد، جز اينكه وجه اول زودتر به ذهن مى‌آيد.

﴿وَ رَتِّلِ اَلْقُرْآنَ تَرْتِيلاً﴾ 

«ترتيل قرآن» به معناى تلاوت آن است به نحوى كه حروف پشت سر هم آن روشن و جداى از هم بگوش شنونده برسد، و اين جمله عطف است بر جمله ﴿قُمِ اَللَّيْلَ﴾، و معناى آن دو اين است كه شب برخيز و قرآن را به ترتيل بخوان.

و ظاهرا مراد از ترتيل قرآن، ترتيل آن در نماز، و يا اصلا منظور از قرآن خود نماز است، و خداى تعالى نظير اين تعبير را از نماز كرده، مثلا فرموده: ﴿أَقِمِ اَلصَّلاَةَ لِدُلُوكِ اَلشَّمْسِ إِلىَ غَسَقِ اَللَّيْلِ وَ قُرْآنَ اَلْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ اَلْفَجْرِ كَانَ مَشْهُوداً﴾¹.

بعضى‌² گفته‌اند: مراد آيه شريفه اين است كه قرائت قرآن را واجب كند نه نماز را.

بيان جهات مختلف سنگين بودن قرآن ﴿إِنَّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلاً ثَقِيلاً﴾ و چند وجه در اين باره‌

﴿إِنَّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلاً ثَقِيلاً﴾ 

«ثقل» - سنگينى - كيفيت خاصى براى جسم است، و خاصيت آن اين است كه حمل چنين جسمى و جابجا كردن آن دشوار است، و چه بسا همين كلمه در غير جسم، مثلا در امور معنوى هم به عنوان استعاره استعمال مى‌شود، مثلا مى‌گويند درس امروز سنگين بود، يعنى تحمل آن براى فهم و درك شاگردان دشوار بود و يا مى‌گويند سخنرانى امروز كه همه‌اش نظريه‌هاى علمى دقيق بود براى عوام سنگين بود، كه در اين گونه تعبيرها كلمه سنگين در غير جسم به كار رفته، در امور معنوى كه درك آن دشوار است و يا حقايقى در بر دارد كه رسيدن به آن سخت است، و يا فرمانهايى را متضمن است كه امتثال آن و مداومت بر انجام آن دشوار است.

قرآن كريم كه كلام الهى است به هر دو اعتبار ثقيل است، اما از حيث فهم معنايش ثقيل است براى اينكه كلامى الهى است كه پيامبر آن را از ساحت عظمت و كبريايى گرفته، و معلوم است چنين كلامى را نمى‌فهمد مگر نفوس طاهر از هر پليدى، نفوسى كه از هر سببى قطع اميد كرده و تنها به خداى سبحان كه مسبب الاسباب است دل بسته، كلامى است الهى و كتابى است عزيز، كه ظاهر و باطنى دارد، تنزيل و تاويلى دارد، تبيان براى هر چيز است، و سنگينى آن از حال و وضع رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مشهود بود، همه مى‌ديدند

كه در هنگام گرفتن آن دچار برحاء - حالتى شبيه بيهوشى - مى‌شد، و اين معنا در روايات بسيار زياد آمده.

و اما از حيث تحقق بخشيدن به حقايق معارفش، و ساده‌تر بگويم توحيد و معارف اعتقادى و اخلاقيش را در خود پياده كردن، آن قدر سنگين است كه در بيان سنگينيش كافى است آيات زيرا را بخوانيم كه مى‌فرمايد: ﴿لَوْ أَنْزَلْنَا هَذَا اَلْقُرْآنَ عَلىَ جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خَاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَةِ اَللَّهِ وَ تِلْكَ اَلْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ﴾¹و ﴿وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُيِّرَتْ بِهِ اَلْجِبَالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ اَلْأَرْضُ أَوْ كُلِّمَ بِهِ اَلْمَوْتىَ﴾² كه در اولى مى‌فرمايد كوه تحمل آن را ندارد كه قرآن بر او نازل شود، و اگر بر كوه نازل مى‌شد كوه خاشع و از ترس خدا پاره پاره مى‌شد، و در دومى از اين معنا خبر داده كه با اين قرآن مى‌توان كوه‌ها را به حركت در آورد، و زمين را پاره پاره كرد، و با مردگان سخن گفت.

قرآن كريم نه تنها به آن دو اعتبار سنگين است، بلكه به اعتبار پياده كردنش در جامعه و دعوت مردم به اينكه مراسم دين حنيف را بپا دارند، و خلاصه برترى دادن اين دين حنيف بر ساير اديان نيز سنگين است، شاهد سنگينيش مصائب و ناملايماتى است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در راه خدا تحمل كرد، و آزارهايى است كه براى خدا چشيد، كه آيات قرآن هم پاره‌اى از انواع ايذاءها و استهزاءها و خطاكاريهايى كه آن جناب از مشركين و كفار و منافقين و بيماردلان ديد حكايت كرده است.

پس اينكه مى‌فرمايد: ﴿إِنَّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلاً ثَقِيلاً﴾ منظور از «قول ثقيل» همين قرآن عظيم است، به دليل اينكه اين آيات را كه در اول بعثت نازل شده براى هر كس بخوانى همين به ذهنش مى‌رسد، مفسرين هم قول ثقيل را به قرآن تفسير كرده‌اند.

اين آيه در مقام تعليل حكمى است كه جمله‌ ﴿قُمِ اَللَّيْلَ...﴾ بر آن دلالت دارد، در نتيجه به مقتضاى سياق - با در نظر گرفتن اينكه خطاب به خصوص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است - اين معنا را مى‌رساند كه اگر گفتيم شب‌زنده‌دارى كن، و در شب با خواندن نماز متوجه درگاه ما شو، براى اين بود كه خود را براى كرامت قرب و شرف حضور، و افتخار همكلامى با ما آماده سازى، تا ما قول ثقيلى را بر تو القاء كنيم.

بنابراين، نماز شب راهى است كه آن جناب را به چنين موقعى كريم منتهى مى‌سازد. در جاى ديگر هم خداى سبحان نماز شب را راه به سوى خدا خوانده، مى‌فرمايد:

﴿إِنَّ هَذِهِ تَذْكِرَةٌ فَمَنْ شَاءَ اِتَّخَذَ إِلىَ رَبِّهِ سَبِيلاً﴾¹.

خداى سبحان در آيه زير وعده بيشترى داده، فرموده: ﴿وَ مِنَ اَللَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نَافِلَةً لَكَ عَسىَ أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَاماً مَحْمُوداً﴾² كه در تفسير همين آيه معناى مقام محمود را بيان كرديم.

و وقتى يكى از جهات سنگينى قرآن سنگينى معارف آن، و نيز پذيرفتن شرايع و احكام آن است قهرا بر امت هم ثقيل خواهد بود، همانطور كه بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) سنگين بود، پس معناى آيه اين است كه: ما به زودى به تو وحى مى‌كنيم قولى را كه هم بر خودت سنگين است و هم بر امتت، اما سنگينى آن بر خود تو از جهت صعوبت تحقق حقائق آن، و از جهت مصائبى است كه در طريق ابلاغ آن خواهى ديد، و سلب راحت و فراغتى است كه از تو خواهد شد، و از جهت مجاهدت نفس و انقطاع به سوى خدا، و زحماتى است كه لازمه گرفتن وحى است. و اما سنگينى آن بر امتت از اين جهت است كه آن‌ها هم در پاره‌اى از جهات ياد شده با تو شريكند، از آن جمله تحقق دادن به حقائق قرآن در نفس، و نيز پيروى اوامر و نواهى خدا و رعايت حدود آن است، كه هر طايفه از طوايف امت به قدر وسع و طاقتش بايد اين رنجها را تحمل كند.

مفسرين‌³ در اينكه سنگينى قرآن چه معنا دارد، اقوالى ديگر دارند.

يكى اينكه: قرآن عظيم الشان و متين و مستدل است، هم چنان كه خود ما مى‌گوييم: اين كلام وزين و سنگين است، يعنى در موقع خود واقع شده است.

يكى‌⁴ ديگر اينكه: قرآن در ميزان روز قيامت سنگين است، حال يا حقيقتا سنگين است و يا مجازا و به اين عنايت كه ثوابى كه در برابر قرآن به اشخاص مى‌دهند بسيار و مهم است.

يكى‌⁵ ديگر اينكه: قرآن بر كفار و منافقين سنگين است، براى اينكه هم اعجاز دارد

كه نه مى‌توانند مثلش را بياورند و نه مى‌توانند قبولش كنند، و هم اينكه مشتمل بر تهديد عليه ايشان است.

يكى‌¹ ديگر اينكه: سنگينى قرآن كنايه است از بقاى آن در طول روزگار، چون يكى از خصوصيات هر چيز سنگين، اين است كه در جاى خود ثابت بماند.

و بعضى ديگر وجوهى ديگر گفته‌اند كه هر چند هر كدام در جاى خود صحيح و بى‌عيب است، و ليكن وجهى كه ما آورديم چيزى است كه از ظاهر آيه به ذهن مى‌آيد.

چند قول در معناى دو آيه: ﴿إِنَّ نَاشِئَةَ اَللَّيْلِ هِيَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِيلاً إِنَّ لَكَ فِي اَلنَّهَارِ سَبْحاً طَوِيلاً﴾ 

﴿إِنَّ نَاشِئَةَ اَللَّيْلِ هِيَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِيلاً إِنَّ لَكَ فِي اَلنَّهَارِ سَبْحاً طَوِيلاً﴾ 

آيه اولى در اين مقام است كه بيان كند چرا شب را براى اين نماز اختيار كرديم، و آيه دوم در مقام اين است كه بيان كند چرا روز را انتخاب نكرديم هم چنان كه آيه قبلى كه مى‌فرمود: ﴿إِنَّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلاً ثَقِيلاً﴾ در مقام بيان اين بود كه اصلا چرا نماز شب تشريع شد.

در آيه مورد بحث در كلمه «ناشئة» دو احتمال هست: يكى اينكه مانند كلمه «عافيت» و «عاقبت» مصدر، و به معناى نشئه و حدوث و تكون باشد. و دوم اينكه اسم فاعل از ماده نشئه باشد، كه به موصوف خود اضافه شده، هر كدام كه باشد مراد از آن، شب است، و اگر حادثه را بر شب اطلاق كرده، نظير اطلاق آن بر اجزاى خلقت است.

و چه بسا بعضى‌² گفته‌اند: منظور از حادثه شب همان نماز شب است. و معناى «وطء زمين» قدم نهادن بر آنست و اينكه فرمود «حادثه شب شديدترين قدم نهادن است» كنايه است از اينكه اين عمل از هر عمل ديگر در صفاى نفس، انسان را ثابت‌قدم‌تر مى‌سازد، و بهتر از هر چيز نفس آدمى را از اينكه به وسيله شواغل روز، دچار كدورت شود حفظ مى‌كند.

بعضى‌³ گفته‌اند: منظور از «وطء» مطابقت قلب با زبان است. آن‌گاه گفته خود را تاييد كرده به اينكه: بعضى‌ها كلمه را «وطء» به كسره واو خوانده‌اند.

و مراد از اينكه فرمود «حادثه شب اقوم قيلا است» اين است كه نماز شب استوارترين و صائب‌ترين سخن است، براى اينكه در نماز شب حضور قلب بيشتر و توجه به كلام دقيق‌تر است.

و معناى آيه اين است كه حادثه شب و يا نماز در دل شب ثابت‌قدم‌تر است - و يا در

مطابقت قلب و زبان شديدتر، و سخنى استوارتر و صائب‌تر است، چون خداى تعالى شب را مايه آرامش قرار داده، و نتيجه اين آرامش اين است كه خاطر انسان از شواغل معيشت فارغ، و دست انسان از اسباب ظاهرى بريده است.

﴿إِنَّ لَكَ فِي اَلنَّهَارِ سَبْحاً طَوِيلاً﴾ 

كلمه «سبح» به معناى دويدن و تند راه رفتن در آب است، و «سبح طويل» در روز كنايه از غور در مهمات زندگى و انواع زدوبندها در برآوردن حوائج زندگى است. و معناى آيه اين است كه تو در روز مشاغل بسيار دارى كه همه وقتت را فرا گرفته، فراغتى برايت باقى نمى‌گذارد تا در آن با توجه تام متوجه درگاه پروردگارت باشى، و از هر چيزى منقطع گردى، بنابراين بر تو است كه از شب استفاده كنى، و در آن به نماز بپردازى.

بعضى‌¹ از مفسرين آيه را اين چنين معنا كرده‌اند: تو در روز مى‌توانى بخوابى و امر معاش خود را تدبير كنى، و در حوائج خود تصرف نمايى، پس شبت را به تهجد اختصاص ده.

بعضى‌² ديگر اينطور معنا كرده‌اند: تو در روز فراغت دارى، حال اگر شب نتوانستى به كارت برسى، در روز آن را تلافى كن، و آنچه در شب انجام ندادى در روز قضاء كن. بنا به گفته اين مفسر آيه مورد بحث همان را مى‌خواهد بگويد كه: آيه‌ ﴿وَ هُوَ اَلَّذِي جَعَلَ اَللَّيْلَ وَ اَلنَّهَارَ خِلْفَةً لِمَنْ أَرَادَ أَنْ يَذَّكَّرَ أَوْ أَرَادَ شُكُوراً﴾³، بيان مى‌كند. ليكن آنچه ما اختيار كرديم با سياق مناسب‌تر است.

مقصود از «ذكر» در خطاب: ﴿وَ اُذْكُرِ اِسْمَ رَبِّكَ﴾ 

﴿وَ اُذْكُرِ اِسْمَ رَبِّكَ وَ تَبَتَّلْ إِلَيْهِ تَبْتِيلاً﴾ 

ظاهرا اين جمله مى‌خواهد نماز شب را توصيف كند، و بنابراين به منزله عطف تفسيرى براى جمله‌ ﴿وَ رَتِّلِ اَلْقُرْآنَ تَرْتِيلاً﴾ است، و روى اين فرض مراد از «ذكر اسم رب» ذكر زبانى با رعايت مطابقت آن با قلب مى‌باشد، و همچنين مراد از «تبتل»، تضرع و زارى با زبان است.

بعضى‌⁴ از مفسرين گفته‌اند: در اين جمله تعميمى بعد از تخصيص آيه قبل شده، در آيه قبل تنها به نماز شب سفارش مى‌شد، در اين آيه به مطلق ذكر، و مراد از ذكر، دوام در ذكر خداى تعالى در شب و روز است، به هر نحوى كه باشد، چه با تسبيح و چه با تحميد و چه با

نماز و چه با قرائت قرآن و چه غير آن، و اگر ذكر را به دوام تفسير كرديم، براى اين است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هرگز خدا را از ياد نبرده بود، تا آيه بخواهد او را به ياد خدا بيندازد، پس ناگزير بايد بگوييم منظور دوام ذكر است، البته مراد از دوام هم دوام عرفى است نه حقيقى، چون دائما به ياد خدا بودن امكان ندارد.

ولى او اين اشكال را چه مى‌كند كه اگر منظور از ذكر، ذكر زبانى بوده باشد، چه منافاتى دارد با اينكه آن جناب در دل خدا را فراموش كند، و اگر اعم از ذكر لفظى و قلبى باشد، آيه شريفه از رساندن آن قاصر است، بر فرض هم بتوانيم از اين اشكال صرفنظر كنيم، دو اشكال ديگر هست، يكى اينكه فراموش نكردن خدا تا روزى كه اين خطاب به آن جناب شده منافات ندارد كه براى از آن به بعد سفارش كند كه همانطور كه تا كنون پروردگارت را از ياد نبرده‌اى از اين به بعد هم فراموشش مكن. دوم اينكه اين سخن كه دوام حقيقى ذكر غير ممكن است و ناگزير بايد دوام را حمل بر عرفى آن كنيم، و همى بيش نيست، و همى كه از نفهميدن معنا ناشى شده، چون خداى عز و جل دائما مذكور انسان هست، و حتى يك لحظه از او غايب نيست، حال چه اينكه آدمى متوجه به آن باشد و يا از آن غفلت بورزد، پس جاى آن هست كه خداى تعالى خود را به انسان معرفى كند، به طورى كه ديگر در هيچ حالى از او غفلت ننمايد، خواننده عزيز به دو آيه زير توجه كند: ﴿فَالَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ يُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ وَ هُمْ لاَ يَسْأَمُونَ﴾¹و ﴿يُسَبِّحُونَ اَللَّيْلَ وَ اَلنَّهَارَ لاَ يَفْتُرُونَ﴾²، و ما در تفسير اين دو آيه و در آخر سوره اعراف گفتيم كه: اين خصوصيت اختصاص به ملائكه ندارد.

و كوتاه سخن اينكه: جمله‌ ﴿وَ اُذْكُرِ اِسْمَ رَبِّكَ﴾ امر مى‌كند به اينكه اسمى از اسماى خدا، و يا خصوص لفظ جلاله را ذكر كند. بعضى‌³ گفته‌اند: منظور خصوص بسم الله است.

در آيه مورد بحث التفاتى از تكلم با غير در جمله‌ ﴿إِنَّا سَنُلْقِي﴾ به غيبت به كار رفته، يعنى در جمله مورد بحث خداى تعالى غايب فرض شده، و شايد وجه آن اين باشد كه با ذكر كلمه «رب» ذلت عبوديت عبد را كه رابط ميان عبد و پروردگارش است و عبد از آن غافل شده متذكر گردد.

﴿وَ تَبَتَّلْ إِلَيْهِ تَبْتِيلاً﴾ 

كلمه «تبتل» را بعضى‌⁴ به انقطاع يعنى بريدن از خلق و متوجه

خدا شدن تفسير كرده‌اند، و از ائمه اهل بيت (علیه السلام) روايت شده كه تبتل به اين معناست كه دست التماس به درگاه خدا برآرى و تضرع و زارى كنى. و اگر ما ذكر را به ذكر لفظى حمل كنيم اين معنا مناسب‌تر از معناى اول است.

كلمه «تبتيلا» ظاهرا مفعول مطلق است، و مقتضاى ظاهر اين بود كه بفرمايد: «و تبتل اليه تبتلا»، اگر اين طور نفرمود، و به جاى آن كلمه «تبتيلا» را آورد، به قول بعضى‌¹

براى اين بود كه باب تفعل از «بتل» متضمن معناى باب تفعيل آن نيز هست، پس مثل اين است كه فرموده باشد: «بتل اليه تبتيلا» و معنايش يا اين است كه ارتباط نفس خود را از هر چيز ديگر قطع كن، و تنها به خدا دل ببند، و يا اين است كه نفس خود را وا بدار به اينكه دست تضرع به درگاه خدا بردارد. و به قول بعضى‌² ديگر آوردن «تبتيلا» به جاى «تبتلا» براى اين بوده كه رعايت قافيه آخر آيات قبل شده باشد.

﴿رَبُّ اَلْمَشْرِقِ وَ اَلْمَغْرِبِ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ فَاتَّخِذْهُ وَكِيلاً﴾ 

جمله اول آيه وصفى است كه به اصطلاح از وصفيت مقطوع شده، و تقدير آن «هو رب المشرق و المغرب» است، و جمله‌ ﴿رَبُّ اَلْمَشْرِقِ وَ اَلْمَغْرِبِ﴾ در معناى «رب همه عالم» است براى اينكه مشرق و مغرب دو جهت نسبى است كه مشتمل بر تمامى جهات عالم مشهود است، و اگر از ميان شش جهت تنها اين دو جهت را ذكر كرد، براى اين بود كه با ليل و نهار كه قبلا ذكرش شده بود مناسب‌تر بود، چون شب و روز مربوط به طلوع و غروب است.

خواهى پرسيد براى اشاره به ربوبيت خداى تعالى همان كلمه «ربك» كافى بود، چه باعث شد كه دوباره بفرمايد: ﴿رَبُّ اَلْمَشْرِقِ وَ اَلْمَغْرِبِ﴾ ؟ در پاسخ مى‌گوييم: خواست تا از زبان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فهمانده باشد كه اگر مامور شده خداى تعالى را رب خود بگيرد، براى اين بود كه پروردگار هم رب او است و هم رب همه عالم، نه اينكه تنها رب او باشد، همانطور كه چه بسا بعضى از مشركين به تنهايى براى خود بتى انتخاب مى‌كردند، غير آن بتى كه ديگران داشتند، و اگر رب گرفتن خداى تعالى از ناحيه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از اين باب باشد، و يا حد اقل كسى چنين احتمالى را بدهد، ديگر آن جناب نمى‌تواند مردم را به سوى توحيد دعوت كند، چون مردم در پاسخش مى‌گويند: خيلى خوب خداى تعالى رب تو باشد، رب ما هم رب ما باشد.

نكته ديگرى كه در آوردن جمله‌ ﴿رَبُّ اَلْمَشْرِقِ وَ اَلْمَغْرِبِ﴾ هست اين است كه چون اين جمله به معناى «رب همه عالم» است، در نتيجه زمينه‌چينى مى‌شود براى جمله بعدى كه مى‌فرمايد ﴿لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ﴾ و آن را تعليل مى‌كند، و مى‌فهماند اگر مى‌گويم معبودى جز خدا نيست، براى اين است كه الوهيت و معبوديت از فروع ربوبيت است، و ربوبيت عبارت است از مالكيت و تدبير، كه مكرر بيانش گذشت، و چون رب همه عالم خداست پس جز او هم معبودى نيست.

معناى اينكه فرمود: خدا را وكيل بگير

﴿فَاتَّخِذْهُ وَكِيلاً﴾ 

يعنى خدا را در همه امورت وكيل بگير، و وكيل گرفتن به اين معناست كه انسان غير خودش را در جاى خود بنشاند، به طورى كه اراده او به جاى اراده آدمى كار كند، و عمل او هم عمل خود آدمى باشد، پس اينكه انسان خداى تعالى را وكيل بگيرد، به اين است كه آدمى تمامى امور را از آن خدا و به دست او بداند، اما در امور خارجى و حوادث عالم، به اينكه نه براى خودش و نه براى هيچ يك از اسباب ظاهرى استقلال در تاثير قائل نباشد، چون در عالم وجود، هيچ مؤثرى (به حقيقت معناى تاثير) به جز خدا وجود ندارد، و در نتيجه داشتن چنين اعتقادى، در احوال مختلف رضايت و خشم و مسرت و تاسف و غيره، دل به هيچ سببى نبندد، بلكه در مقاصد و آرزوهايش متوسل به آن سببى شود كه خداى تعالى معرفى كرده، آن هم نه به طورى كه براى آن سبب استقلال در تاثير قائل باشد و بدان مطمئن گردد بلكه ظفر يافتن به مطلوب را از خدا بداند، تا هر چه خدا برايش صلاح دانست اختيار كند.

و در امورى كه ارتباط به عمل او دارد و خلاصه در وظايف عمليش در عبادات و معاملاتش، اراده خود را تابع اراده تشريعى خدا كند، در نتيجه طبق اراده او و مطابق قوانين او عمل كند.

اينجاست كه روشن مى‌شود جمله‌ ﴿فَاتَّخِذْهُ وَكِيلاً﴾ چگونه با جمله‌ ﴿وَ اُذْكُرِ اِسْمَ رَبِّكَ...﴾ و اوامر تشريعى قبل از آن ارتباط پيدا مى‌كند، و چگونه با مطالب بعد يعنى جمله ﴿وَ اِصْبِرْ﴾ و جمله‌ ﴿وَ اُهْجُرْهُمْ﴾ و جمله‌ ﴿وَ ذَرْنِي﴾ مرتبط مى‌شود.

﴿وَ اِصْبِرْ عَلىَ مَا يَقُولُونَ وَ اُهْجُرْهُمْ هَجْراً جَمِيلاً﴾ 

اين آيه و ما بعد آن عطف است بر مدخول «فاء»، در جمله‌ ﴿فَاتَّخِذْهُ وَكِيلاً﴾، پس معنا چنين مى‌شود: او را وكيل بگير كه لازمه وكيل گرفتن او اين است كه بر آنچه مى‌گويند و با آن تو را اذيت و استهزا نموده به امورى از قبيل كهانت و شاعرى و جنون متهمت نموده قرآنت را اساطير اولين مى‌خوانند صبر كنى، و نيز لازمه آن اين است كه با آن‌ها به خوبى قهر كنى. و مراد از ﴿هَجْراً جَمِيلاً﴾ قهر كردن به خوبى به طورى كه از سياق بر مى‌آيد اين است كه با

آنان به حسن خلق معامله نموده و به خيرخواهى به سوى حق دعوتشان كند، و گفته‌هاى آنان را با گفته‌هايى كه مى‌تواند بگويد مقابله به مثل ننمايد، و اين آيه شريفه منافاتى با آيه قتال ندارد، پس اينكه بعضى‌¹ گفته‌اند: اين آيه با آيه قتال نسخ شده، وجهى ندارد.

تهديد تكذيب كنندگان صاحب نعمت‌

﴿وَ ذَرْنِي وَ اَلْمُكَذِّبِينَ أُولِي اَلنَّعْمَةِ وَ مَهِّلْهُمْ قَلِيلاً﴾ 

اين آيه تهديد كفار است، وقتى مى‌گوييم: «دعنى و فلانا - و يا - ذرنى و فلانا»، معنايش اين است كه بين من و او حائل مشو، و بگذار تا از او انتقام بگيرم. و مراد از «مكذبين صاحبان نعمت»، همان كفارى است كه در آيه قبلى نامشان برده شد، و يا حد اقل رؤساى آنان است، و اگر در توصيف آنان بين صفت «مكذبين» و صفت «اولى النعمة» جمع كرد براى اين بود كه اشاره كند به علت آن تهديدى كه متوجه ايشان كرد، چون تكذيب دعوت الهى از ناحيه افراد متنعم، كفران نعمت اوست، و جزاى كفران‌گرى سلب نعمت و تبديل آن به نقمت است.

و مراد از اينكه فرمود «اندكى مهلتشان بده»، زمانى اندك است، يعنى همان زمان اندكى كه در زمين زندگى مى‌كنند، و براى زمانى بى‌انتها به سوى پروردگارشان بر مى‌گردند، و حساب و جزا مى‌بينند، هم چنان كه در جاى ديگر فرمود: ﴿إِنَّهُمْ يَرَوْنَهُ بَعِيداً وَ نَرَاهُ قَرِيباً﴾²، و نيز فرموده: ﴿مَتَاعٌ قَلِيلٌ ثُمَّ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ اَلْمِهَادُ﴾³.

اين آيه به ظاهرش عام است، ولى بعضى‌⁴ گفته‌اند: منظور تهديد ايشان به واقعه بدر است. ولى آيه هيچ ظهورى در آن ندارد. و در اين آيه التفاتى از غيبت «ربك» به تكلم «ذرنى» بكار رفته، و شايد وجه آن تشديد همان تهديد باشد، چون خداى سبحان با گفتن «ذرنى» تهديد را به خودش نسبت مى‌دهد. و آن‌گاه التفاتى ديگر به كار مى‌برد. و آن اين است كه سياق متكلم وحده «ذرنى» را به سياق متكلم مع الغير «ان لدينا» بر مى‌گرداند، تا عظمت خود را به رخ آنان بكشد.

﴿إِنَّ لَدَيْنَا أَنْكَالاً وَ جَحِيماً﴾ 

اين آيه، جمله «ذرنى...» را تعليل مى‌كند. و كلمه «انكال» به معناى كنده و

زنجيرها است. راغب مى‌گويد: وقتى گفته مى‌شود: «فلان نكل عن الشي‌ء» معنايش اين است كه فلانى از فلان كار عاجز شد، و وقتى گفته مى‌شود: «نكلته» معنايش اين است كه من فلانى را مقيد كردم، و كلمه «نكل» - به كسره نون، و سكون كاف - به معناى طناب پابند حيوان و آهن لجام آن است، چون هر دو مانع آزادى حيوان است، و جمع آن أنكال است‌¹. و در معناى كلمه جحيم گفته: كلمه «جحمة» به معناى شدت زبانه‌كشى آتش است، و جحيم هم به اين مناسبت اطلاق شده است‌².

﴿وَ طَعَاماً ذَا غُصَّةٍ وَ عَذَاباً أَلِيماً﴾ 

در مجمع البيان مى‌گويد: كلمه «غصه» به معناى تردد لقمه در حلق است، به طورى كه خورنده نتواند به راحتى آن را فرو ببرد، وقتى گفته مى‌شود «غص بريقه، يغص، غصصا» معنايش اين است كه آب دهانش در گلويش گير كرد، و «فى قلبه غصة من كذا» يعنى در دلش از فلان پيشامد اندوهى گره خورده، و خلاصه غصه هم نظير سكسكه است، كه نمى‌گذارد طعام و شراب گوارا شود³.

و اين دو آيه عذابهاى آخرت را يادآورى مى‌كنند كه نعمت‌هاى دنيا به كيفر كفرانشان به آن عذابها و نقمت‌ها مبدل مى‌گردد.

﴿يَوْمَ تَرْجُفُ اَلْأَرْضُ وَ اَلْجِبَالُ وَ كَانَتِ اَلْجِبَالُ كَثِيباً مَهِيلاً﴾ 

كلمه «يوم» ظرف است براى عذابى كه در دو آيه سابق وعده‌اش داده شد. راغب مى‌گويد: «رجف» به معناى اضطراب شديد است و گفته مى‌شود: «رجفت الارض و البحر» يعنى زمين زلزله كرد و دريا موج فرستاد⁴. و در مجمع البيان گفته: «كثيب رمل» به معناى توده‌اى از شن است، و كلمه «مهيل» از مصدر «هيل» است، و مهيل شدن كوه‌ها به معناى آن است كه وقتى ريشه‌اش تكان بخورد از بالا فرو بريزد⁵. و معناى آيه روشن است.

﴿إِنَّا أَرْسَلْنَا إِلَيْكُمْ رَسُولاً شَاهِداً عَلَيْكُمْ كَمَا أَرْسَلْنَا إِلىَ فِرْعَوْنَ رَسُولاً﴾ 

اين آيه مكذبين صاحب نعمت از قوم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را تهديد مى‌كند، بعد از آنكه در آيات قبل مطلق مكذبين صاحب نعمت را تهديد مى‌كرد به عذابى كه در روز قيامت برايشان تهيه ديده شده و سپس حال آنان را با حال فرعون مقايسه كرد، كه بر

خدا و رسول او استكبار ورزيد، و فرستاده خدا و گروندگان به او را خوار شمرد، و سپس عاقبت امر فرعون را به ايشان گوشزد كرد كه چگونه او را به بدترين وجهى گرفتار كرد تا از سرنوشت او پند بگيرند و مراقب رفتار خود باشند.

در اين آيه التفاتى از غيبت به خطاب بكار رفته، در آيات قبل كفار غايب فرض شده بودند، مى‌فرمود: ﴿مَهِّلْهُمْ قَلِيلاً﴾ و در اينجا حاضر فرض شده‌اند، مى‌فرمايد: «ما به سوى شما رسولى فرستاديم»، و گويا وجهش اين باشد كه وقتى گوينده، كفار را وعده عذاب انكال و جحيم و طعام گلوگير و... داد، خودش دچار اندوه شد كه اين بيچارگان چرا بايد به خاطر سفاهت و ندانم كارى خود را به هلاكت ابدى بيندازند، و براى اينكه براى آخرين بار كارى كنند كه مبتلا به آن هلاكت نگردند، سخن را كه تا كنون پشت سر آنان مى‌گفت رو در روى آنان بگويد، شايد مؤثر واقع شود، و شك و ترديدى كه در باره قيامت دارند از دلهايشان بر طرف شده، حجت بر آنان تمام شود، تا شايد به اين وسيله پروايى بكنند، و لذا به همين منظور حال آنان را با حال فرعون، و حال رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را با حال موسى (علیه السلام) مقايسه كرد، و با جمله‌ ﴿فَكَيْفَ تَتَّقُونَ إِنْ كَفَرْتُمْ يَوْماً...﴾، به عاقبت امر فرعون اشاره نمود.

پس اينكه فرمود: ﴿إِنَّا أَرْسَلْنَا إِلَيْكُمْ رَسُولاً شَاهِداً عَلَيْكُمْ﴾ اشاره است به تصديق رسالت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از ناحيه خود خداى تعالى، و اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شاهد بر اعمال شما است، امروز در دنيا آنچه مى‌كنيد مى‌بيند و نظارت مى‌كند، و فردا در آخرت شهادت مى‌دهد، و ما در طول كتاب هر جا به آيات مربوط به شهادت برخورديم، معناى شهادت پيغمبران بر اعمال مردم را بيان كرديم، و در اينكه به شهادت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اشاره كرده نوعى نهى مردم از نافرمانى و مخالفت و تكذيب آن جناب است، منظور از رسول در جمله ﴿كَمَا أَرْسَلْنَا إِلىَ فِرْعَوْنَ رَسُولاً﴾ موسى بن عمران (علیه السلام) است.

هشدار به كفار با اشاره به هلاكت فرعون بر اثر نافرمانى از فرستاده خدا

﴿فَعَصىَ فِرْعَوْنُ اَلرَّسُولَ فَأَخَذْنَاهُ أَخْذاً وَبِيلاً﴾ 

كلمه «وبيل» به معناى سخت و ثقيل است، در اين جمله به عاقبت امر نافرمانى فرعون از موسى اشاره كرده و اگر از موسى به رسول تعبير كرده، براى اين است كه اشاره كند به اينكه آن سببى كه باعث گرفتارى فرعون شد، مخالفتش با شخص موسى بدان جهت كه موسى است نبود، بلكه بدان جهت كه فرستاده خداست بود، پس اين كفار هم از مخالفت محمد (صلوات الله عليه) بر حذر باشند، چون او نيز رسول خدا است.

هم چنان كه به كار بردن اسم ظاهر بجاى ضمير در جمله‌ ﴿فَعَصىَ فِرْعَوْنُ﴾ براى اين بود كه اشاره كند به اينكه اولا منشا تكذيب و مخالفت فرعون همان تفرعن او بود، و ثانيا عزت و علو در زمين و باليدن به كثرت عده و وسعت آب و خاك و نفوذ مشيت. و خلاصه تفرعن او حتى به قدر يك خردل در دفع عذاب الهى از او اثر نكرد، و عذاب الهى او را با آن همه قدرتش بگرفت، تا چه رسد به اين كفار تكذيب‌گر كه مردمى ناتوان و گرسنه‌اند، و به فرموده قرآن: ﴿جُنْدٌ مَا هُنَالِكَ مَهْزُومٌ مِنَ اَلْأَحْزَابِ﴾¹.

﴿فَكَيْفَ تَتَّقُونَ إِنْ كَفَرْتُمْ يَوْماً يَجْعَلُ اَلْوِلْدَانَ شِيباً﴾ 

(فرعون نتوانست خود را از عذاب دور بدارد، شما چگونه خود را از عذاب روزى كه جوان را پير مى‌كند حفظ مى‌كنيد؟) نسبت دادن اتقاء و حفظ كردن خود، به يوم (روز) از باب مجاز عقلى است، و مراد حفظ كردن از عذاب آن روز است، بنابراين كلمه «يوما» مفعول براى «تتقون» است. بعضى‌² گفته‌اند: مفعول «تتقون» حذف شده و «يوما» ظرف براى عذاب است، و تقدير كلام «فكيف تتقون العذاب الكائن فى يوم كذا» است، بعضى‌³

از مفسرين گفته‌اند: مفعول «تتقون» حذف شده، و كلمه «يوما» ظرف براى اتقاء است، و معنا اين است كه اتقاى شما در آن روز چگونه است؟ بعضى ديگر سخنانى ديگر گفته‌اند.

﴿يَجْعَلُ اَلْوِلْدَانَ شِيباً﴾ 

كلمه «شيب - پير» جمع كلمه «أشيب» است، مقابل كلمه «شاب» كه به معناى جوان است، و اين تعبير كه «آن روز كودكان را پير مى‌كند» كنايه است از شدت عذاب آن روز نه طولانى بودنش.

﴿اَلسَّمَاءُ مُنْفَطِرٌ بِهِ كَانَ وَعْدُهُ مَفْعُولاً﴾ 

اين آيه براى بار دوم به شدت آن روز اشاره مى‌كند، و كلمه «انفطار» به معناى شكاف برداشتن است، و اگر صفت «سماء» را مذكر آورد، براى اين بود كه سماء جائز الوجهين است، هم مى‌توان صفتش را مذكر آورد و هم مؤنث، و ضمير «به» به كلمه «يوم» بر مى‌گردد، و حرف «باء» در آن سببيت را مى‌فهماند. و معناى آيه اين است كه: آسمان در آن روز و يا به سبب شدت آن روز شكافته مى‌شود.

و جمله‌ ﴿كَانَ وَعْدُهُ مَفْعُولاً﴾ استينافى است، يعنى مى‌خواهد نكته‌اى جديد را افاده كند، و آن اين است كه وعده خدا شدنى است. و با آوردن اين جمله تهديد سابق را مسجل مى‌كند، و اگر كلمه «وعد» را به ضمير راجع به خداى تعالى نسبت داد و نفرمود: «كان وعد

الله»، شايد براى اين بود كه اشاره كند به اينكه غير از خدا كسى نيست كه صلاحيت داشته باشد چنين تهديدى بكند، پس آوردن ضمير هم كافى است و احتياج به آوردن نام خداى تعالى نيست.

﴿إِنَّ هَذِهِ تَذْكِرَةٌ فَمَنْ شَاءَ اِتَّخَذَ إِلىَ رَبِّهِ سَبِيلاً﴾ 

كلمه «هذه» اشاره است به آيات سابق كه مشتمل بر تهديدهاى كوبنده و تذكر و موعظه است، و كلمه «تذكره» به معناى هر هشدارى است كه آدمى با ديدن و يا شنيدن آن الگويى مى‌گيرد كه عمل خود را طبق آن انجام دهد.

و در جمله «فمن شاء» مفعول «شاء» حذف شده، و معروف در مثل اين موارد اين است كه مفعولى در تقدير بگيرند كه از جنس جواب شرط باشد و با سياق بسازد، بنابراين بايد بگوييم تقدير جمله: «فمن شاء أن يتخذ الى ربه سبيلا اتخذ الى ربه سبيلا - هر كس بخواهد راهى به سوى پروردگار خود اتخاذ كند مى‌تواند راهى به سوى پروردگارش اتخاذ كند» مى‌باشد. بعضى‌¹ گفته‌اند: كلمه «اتعاظ - پندگيرى» در تقدير است، و معنايش اين است كه هر كس بخواهد پند بگيرد، راهى به سوى پروردگار خود اتخاذ مى‌كند: و منظور «از اتخاذ راه به سوى پروردگار» اتخاذ راه به سوى تقرب به او است. و منظور از «راه»، همان ايمان و اطاعت است. اين آن معنايى است كه مفسرين ذكر كرده‌اند.

ولى ممكن است كلمه «هذه» را اشاره به آيات اول سوره بگيريم كه به شب زنده‌دارى و تهجد سفارش مى‌كرد، و بگوييم اين آيه مى‌خواهد خطاب اختصاصى به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در اول سوره را به همه مؤمنين عموميت دهد، و به طور كلى بفرمايد: ﴿فَمَنْ شَاءَ...﴾.

مؤيد اين احتمال اين است كه آيه مورد بحث عينا در سوره دهر هم آمده، و در آنجا بعد از آيه‌اى قرار گرفته كه از نماز شب سخن مى‌گويد و مى‌فرمايد: ﴿وَ سَبِّحْهُ لَيْلاً طَوِيلاً﴾، و از اين معنا مى‌توان نتيجه گرفت كه نماز شب راه مخصوصى است كه آدمى را به سوى پروردگارش هدايت مى‌كند.

بحث روايتى [رواياتى در باره نزول آيات: ﴿يَا أَيُّهَا اَلْمُزَّمِّلُ قُمِ اَللَّيْلَ إِلاَّ قَلِيلاً...﴾]

در الدر المنثور است كه بزار و طبرانى در كتاب «اوسط»، و ابو نعيم در كتاب