ترجمۀ تفسیر المیزان ج 1

بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ‌

مقدّمۀ مترجم در چاپ اوّل 

سپاس و ستايش خداى عز و جل را كه به امر ما ابناء بشر عنايتى خاص فرمود، و نعمت‌هايى ارزانى داشت كه عمر دهر حتى براى شمردنش كافى نيست، ستايش بى‌حد بر سرآمد نعمت‌هايش، يعنى نعمت عقل و دين، دو چراغى كه در داخل و خارج ما بيفروخت، و پيش پاى بندگى ما را در دو سرا روشن ساخت. 

ستايش او را كه ما را در عصر آخرين پيامبرش بيافريد، و به خطابات آخرين كتابش مخاطبمان ساخت، و به معارف آن كه عاليترين معارف است آشنا كرد. 

و درود او برآورندۀ آن كتابش كه از هر پيامبرى ديگر بيشتر رنج كشيد، و در انقاذ بشر از حيرت ضلالت و منجلاب جهل و ماديت لحظ‌هاى نياسود. 

درود بى‌منتهاى او بر وى، و بر اوصيائش كه امينان او، و چراغ‌هاى تاريكى ما، و خلفاى او، و دستاويزهاى ما در پرتگاه‌هاى ضلالت بودند. 

درود بر آنان كه معدن‌هاى فضيلت، و ريشه‌هاى مكرمت، و سرچشمه‌هاى زلال علم و معرفت بودند، و مخصوصا بر آخرين ايشان كه او را براى آيندۀ بشر ذخيره كرد، براى روزى كه ديگر اثرى از جهل و ستم نماند، و جهان به دست توانايش گلستان گردد. 

پروردگارا اين ستايش ناقابل، ستايش و سپاس زبان ما بود، خدايا به همۀ ما توفيق ده تا عملا 

هم از عهدۀ شكر نعمت‌هايت برآئيم، و در نتيجه به آن هدف كه به منظور آن ما را آفريدى برسيم. 

زيرا تو بزرگتر از آنى كه پروردۀ خود را دور بيندازى، و از رساندنش به كمال صرفنظر كنى. 

بار الها توفيقمان ده تا نخست كلام مجيدت را بفهميم و سپس به آن عمل كنيم. 

پروردگارا اين ننگ را بر ما مپسند، كه از اين سراى رخت بربنديم، در حالى كه كلام تو را نشنيده و نفهميده باشيم، و بى‌بهره از سعادت و كمال واقعى خود رفته باشيم. 

الها از چنين ننگى به تو پناه مى‌بريم، كه تو بهترين پناهگاهى. 

خوانندۀ عزيز كه خدايش توفيق دهد توجه داشته باشد كه ترجمۀ پنج جلد عربى تفسير الميزان، در ده جلد فارسى، بقلم چند تن از فضلاى ارجمند حوزۀ علميه قم نوشته، و حتى چاپ شده بود، و حاجت نبود كه اين ناچيز با نداشتن بضاعت علمى بار ديگر آن را ترجمه كنم، لكن از آنجايى كه تا به امروز حدود بيست و چند جلد اين تفسير بقلم اين ناچيز ترجمه شده بود، و استاد عاليقدر ما علاّمه طباطبائى كه خدا وجود پر بركتش را مستدام بدارد مايل بودند همۀ اين كتاب به يك نسق و يك قلم ترجمه شود. و به اين حقير امر فرمودند تا بقيۀ مجلدات آن را نيز ترجمه كنم، و نيز از آنجايى كه مخالفت امر ايشان را شايسته نميديدم، لذا دستورشان را پذيرفته و ده جلد اول اين دورۀ تفسير را بار ديگر ترجمه می‌كنم، تا همۀ چهل جلد آن به يك قلم ترجمه شده باشد، و از خداى عز و جل مسئلت دارم توفيق اين خدمت را به اين بندۀ ناقابلش ارزانى بدارد، و آن را ذخيره و سرمايۀ آخرتم قرار دهد، و نيز از درگاه مقدسش اميدوارم نيش قلمم را از كوچكترين خطا و هر چه كه مورد رضاى او نيست حفظ فرموده، و در رعايت امانت در ترجمۀ اين اثر نفيس ياريم فرمايد، و بركتى در اين كتاب قرار دهد كه مورد توجه بندگانش قرار گرفته، افراد بيشترى از آن بهره‌مند شوند، تا اجر بيشترى عايد اين حقير گردد. 

و هو الموفّق و المعين. 

مقدمه مؤلف 

بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ‌

الحمد للَّه الذى انزل الفرقان على عبده ليكون للعالمين نذيرا، و الصلاة على من جعله شاهدا و مبشرا و نذيرا، و داعيا الى اللَّه باذنه و سراجا منيرا و على آله الذين اذهب عنهم الرجس، و طهرهم تطهيرا.

در اين مقدمه روشى را كه ما در اين كتاب در بحث و جستجو از معانى آيات قرآن كريم اتخاذ نموده‌ايم، براى خواننده معرفى می‌کنیم. 

معنى تفسير و تاريخچه آن 

نخست بايد بگوئيم: تفسير كه بمعناى بيان معانى آيات قرآنى، و كشف مقاصد و مداليل آنست، از قديمى‌ترين اشتغالات علمى است، كه دانشمندان اسلامى را به خود جلب و مشغول كرده است. و تاريخ اين نوع بحث كه نامش تفسير است، از عصر نزول قرآن شروع شده، و اين معنا از آيه: (﴿كَمَا أَرْسَلْنَا فِيكُمْ رَسُولاً مِنْكُمْ يَتْلُوا عَلَيْكُمْ آيَاتِنَا وَ يُزَكِّيكُمْ وَ يُعَلِّمُكُمُ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحِكْمَةَ﴾، هم چنان كه در شما رسولى از خود شما فرستاديم، تا بر شما بخواند آيات ما را، و تزكيه‌تان كند، و كتاب و حكمتتان بياموزد)¹ به خوبى استفاده می‌شود، چون مى‌فرمايد: همان رسولى كه كتاب قرآن به او نازل شد، آن كتاب را به شما تعليم مى‌دهد. 

روش تفسيرى طبقات اول و دوم مفسرين و بيان علل اختلاف روش اهل علم در تفسير قرآن پس از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) 

طبقه اول از مفسرين اسلام، جمعى از صحابه بودند، (كه البته مراد ما از صحابه غير على (علیه السلام) و ائمه اهل بيت عليهم السلامند، براى اينكه در باره آن حضرت سخنى جداگانه داريم، كه بزودى از نظر خواننده مى‌گذرد)، مانند ابن عباس، و عبد الله‌ بن عمر، و ابى، و غير ايشان، كه دامن همت به كمر زده، و دنبال اين كار را گرفتند. 

آن روز بحث از قرآن از چارچوبه جهات ادبى آيات، و شان نزول آنها، و مختصرى استدلال به آيات براى توضيح آياتى ديگر، و اندكى تفسير بروايات وارده از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، در باب قصص و معارف مبدأ و معاد، و امثال آن تجاوز نمی‌كرد. 

در مفسرين طبقه دوم، يعنى تابعين، چون مجاهد، و قتاده، و ابن ابى ليلى، و شعبى، و سدى، و ديگران نيز كه در دو قرن اول هجرت بودند، جريان به همين منوال بود، ايشان هم چيزى به آنچه مفسرين طبقه اول، و صحابه، در طريقه تفسير سلوك كرد، بودند، نيفزودند، تنها چيزى كه به آن اضافه كردند، اين بود كه بيشتر از گذشتگان در تفسير خود، روايت آوردند، (كه متاسفانه در بين آن روايات، احاديثى بود كه يهوديان جعل كرده، و در بين قصص و معارف مربوط به آغاز خلقت، و چگونگى ابتداء خلقت آسمان‌ها، و تكوين زمين، و درياها، و بهشت شداد، و خطاهاى انبياء و تحريف قرآن، و چيزهايى ديگر از اين قبيل دسيسه و داخل احاديث صحيح نمودند، و هم اكنون در پاره‌اى روايات تفسيرى و غير تفسيرى، از آن قبيل روايات ديده مى‌شود). 

بعد از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در عصر خلفاء، فتوحات اسلامى شروع مى‌شود، و مسلمانان در بلاد فتح شده با فرقه‌هايى مختلف، و امت‌هايى گونه‌گون، و با علماى اديان و مذاهب مختلف آشنا می‌شوند، و اين خلطه و آميزش سبب مى‌شود بحث‌هاى كلامى در مسلمانان شايع شود. 

از سوى ديگر در اواخر سلطنت امويان و اوائل عباسيان، يعنى در اواخر قرن اول هجرت، فلسفه يونان بزبان عربى ترجمه شده، در بين علماى اسلام انتشار يافت، و همه جا مباحث عقلى ورد زبان‌ها و نقل مجالس علماء شد. 

و از سوى سوم مقارن با انتشار بحث‌هاى فلسفى، مطالب عرفانى و صوفى‌گرى نيز در اسلام راه يافته، جمعى از مردم به آن تمايل نمودند، تا بجاى برهان و استدلال فقهى، حقايق و معارف دينى را از طريق مجاهده و رياضت‌هاى نفسانى دريابند. 

و از سوى چهارم، جمعى از مردم سطحى به همان تعبد صرف كه در صدر اسلام نسبت بدستورات رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) داشتند، باقى ماندند، و بدون اينكه كارى به عقل و فكر خود داشته باشند، در فهم آيات قرآن به احاديث اكتفاء نموده، و در فهم معناى حديث هم هيچگونه مداخله‌اى ننموده، به ظاهر آنها تعبد مى‌كردند، و اگر هم احيانا بحثى از قرآن مى‌كردند، تنها از جهات ادبى آن 

بود، و بس. اين چهار عامل باعث شد كه روش اهل علم در تفسير قرآن كريم مختلف شود، علاوه بر اين چهار عامل، عامل مهم ديگرى كه در اين اختلاف اثر به سزايى داشت، اختلاف مذاهب بود، كه آن چنان در ميان مسلمانان تفرقه افكنده بود، كه ميان مذاهب اسلامى هيچ جامعه‌اى، كلمه واحدى نمانده بود، جز دو كلمه (لا اله الا الله و محمد رسول الله)، و گر نه در تمامى مسائل اسلامى اختلاف پديد آمده بود. 

در معناى اسماء خدا، در صفات و افعال خدا، در معناى آسمان‌ها، و آنچه در آن است، در زمين و آنچه بر آنست و قضاء و قدر و جبر، و تفويض، و ثواب، و عقاب، و نيز در مرگ، و برزخ، و در مسئله بعث، و بهشت، و دوزخ، و كوتاه سخن آنكه در تمامى مسائلى كه با حقايق و معارف دينى ارتباط داشت، حتى اگر كوچكترين ارتباطى هم داشت اختلافات مذهبى در آن نيز راه يافته بود، و در نتيجه در طريقه بحث از معانى آيات قرآنى متفرق شدند، و هر جمعيتى براى خود طريقه‌اى بر طبق طريقه مذهبى خود درست كرد. 

روش تفسيرى محدثين و انتقاد آن 

اما آن عده كه به اصطلاح محدث، يعنى حديث‌شناس بودند، در فهم معانى آيات اكتفاء كردند بآنچه كه از صحابه و تابعين روايت شده، حالا صحابه در تفسير آيه چه گفته‌اند؟ و تابعين چه معنايى براى فلان آيه كرده‌اند؟ هر چه می‌خواهد باشد، همين كه دليل نامش روايت است، كافى است، اما مضمون روايت چيست؟ و فلان صحابه در آن روايت چه گفته؟ مطرح نيست، هر جا هم كه در تفسير آيه روايتى نرسيده بود توقف می‌كردند، و مى‌گفتند در باره اين آيه چيزى نمی‌توان گفت، براى اينكه نه الفاظش آن ظهورى را دارد كه احتياج به بحث و اعمال فكر نداشته باشد، و نه روايتى در ذيلش رسيده كه آن را معنا كرده باشد، پس بايد توقف كرد، و گفت: همه از نزد پروردگار است، هر چند كه ما معنايش را نفهميم، و تمسك می‌كردند بجمله ﴿وَ اَلرَّاسِخُونَ فِي اَلْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا﴾ راسخان در علم گويند: ما بدان ايمان داريم، همه‌اش از ناحيه پروردگار ما است، نه تنها آنهايى كه ما مى‌فهميم.¹ 

اين عده در اين روشى كه پيش گرفته‌اند خطا رفته‌اند، براى اينكه با اين روش كه پيش گرفته‌اند، عقل و انديشه را از كار انداخته‌اند، و در حقيقت گفته‌اند: ما حق نداريم در فهم آيات قرآنى عقل و شعور خود را بكار بريم، تنها بايد ببينيم روايت از ابن عباس و يا فلان صحابه ديگر چه معنايى نقل كرده و حال آنكه اولاً قرآن كريم نه تنها عقل را از اعتبار نينداخته، بلكه معقول هم نيست كه آن را از اعتبار بيندازد، براى اينكه اعتبار قرآن و كلام خدا بودن آن (و حتى وجود خدا)، 

بوسيله عقل براى ما ثابت شده، و در ثانى قرآن كريم حجيتى براى كلام صحابه و تابعين و امثال ايشان اثبات نكرده، و هيچ جا نفرموده يا ايها الناس هر كس صحابى رسول خدا باشد، هر چه به شما گفت بپذيريد، كه سخن صحابى او حجت است، و چطور ممكن است حجت كند با اينكه ميان كلمات اصحاب اختلاف‌هاى فاحش هست، مگر آنكه بگويى قرآن بشر را به سفسطه يعنى قبول تناقض‌گوئي‌ها دعوت كرده، و حال آنكه چنين دعوتى نكرده، و بلكه در مقابل دعوت كرده تا در آياتش تدبر كنند، و عقل و فهم خود را در فهميدن آن بكار ببندند، و بوسيله تدبر اختلافى كه ممكن است در آياتش بنظر برسد، بر طرف نمايند، و ثابت كنند كه در آياتش اختلافى نيست، علاوه، خداى تعالى قرآن كريم خود را هدايت و نور و تبيان كل شي‌ء معرفى كرده، آن وقت چگونه ممكن است چيزى كه خودش نور است، بوسيله غير خودش، يعنى قتاده و امثال او روشن شود، و چطور تصور دارد چيزى كه هدايت است، خودش محتاج ابن عباس‌ها باشد، تا او را هدايت كنند، و چگونه چيزى كه خودش بيان هر چيز است، محتاج سدى‌ها باشد تا آن را بيان كنند؟!

اشاره به روش متكلمين در تفسير قرآن و بيان فرق بين تفسير و تطبيق 

و اما متكلمين كه اقوال مختلفه‌اى در مذهب داشتند، همين اختلاف مسلك وادارشان كرد كه در تفسير و فهم معانى آيات قرآنى اسير آراء مذهبى خود باشند، و آيات را طورى معنا كنند كه با آن آراء موافق باشد، و اگر آيه‌اى مخالف يكى از آن آراء بود، تاويل كنند، آنهم طورى تاويل كنند كه باز مخالف ساير آراء مذهبيشان نباشد. 

و ما فعلا به اين جهت كارى نداريم، كه منشا اتخاذ آراء خاصى در تفسير در برابر آراء ديگران، و پيروى از مسلك مخصوصى، آيا اختلاف نظريه‌هاى علمى است، و يا منشا آن تقليدهاى كوركورانه از ديگران است، و يا صرفا تعصب‌هاى قومى است، چون اينجا جاى بررسى آن نيست، تنها چيزى كه بايد در اينجا بگوئيم اين است كه نام اين قسم بحث تفسيرى را تطبيق گذاشتن مناسب‌تر است، تا آن را تفسير بخوانيم، چون وقتى ذهن آدمى مشوب و پابند نظريه‌هاى خاصى باشد، در حقيقت عينك رنگينى در چشم دارد، كه قرآن را نيز به همان رنگ مى‌بيند، و مى‌خواهد نظريه خود را بر قرآن تحميل نموده، قرآن را با آن تطبيق دهد، پس بايد آن را تطبيق ناميد نه تفسير. 

آرى فرق است بين اينكه يك دانشمند، وقتى پيرامون آيه‌اى از آيات فكر و بحث مى‌كند، با خود بگويد: ببينم قرآن چه می‌گوید؟ يا آنكه بگويد اين آيه را به چه معنايى حمل كنيم، اولى كه می‌خواهد بفهمد آيه قرآن چه می‌گوید، بايد تمامى معلومات و نظريه‌هاى علمى خود را موقتا فراموش كند، و به هيچ نظريه علمى تكيه نكند، ولى دومى نظريات خود را در مسئله دخالت داده، و بلكه بر اساس آن نظريه‌ها بحث را شروع مى‌كند، و معلوم است كه اين نوع بحث، بحث از معناى خود آيه نيست. 

روش فلاسفه مشاء و اشراقى و متصوفه در تفسير قرآن و رد بر آنها 

و اما فلاسفه؟ آنان نيز به همان دچار شدند كه متكلمين شدند، وقتى به بحث در پيرامون قرآن پرداختند، سر از تطبيق و تاويل آيات مخالف با آراء مسلم‌شان در آوردند، البته منظور ما از فلسفه، فلسفه بمعناى اخص آن يعنى فلسفه الهى به تنهايى نيست، بلكه منظور، فلسفه بمعناى اعم آن است، كه شامل همه علوم رياضيات و طبيعيات و الهيات و حكمت عملى می‌شود. 

البته خواننده عزيز توجه دارد كه فلسفه به دو مشرب جداى از هم تقسيم مى‌شود، يكى مشرب مشاء، كه بحث و تحقيق را تنها از راه استدلال معتبر می‌داند و ديگرى مشرب اشراق است كه می‌گوید حقايق و معارف را بايد از راه تهذيب نفس و جلا دادن دل، به وسيله رياضت، كشف كرد. 

مشائيان وقتى به تحقيق در قرآن پرداختند، هر چه از آيات قرآن در باره حقايق ما وراء طبيعت و نيز در باره خلقت و حدوث آسمان‌ها و زمين و برزخ و معاد بود، همه را تاويل كردند، حتى باب تاويل را آن قدر توسعه دادند، كه به تاويل آياتى كه با مسلميات فلسفيان ناسازگار بود قناعت نكرده، آياتى را هم كه با فرضياتشان ناسازگار بود تاويل نمودند. 

مثلا در طبيعيات، در باب نظام افلاك، تئورى و فرضيه‌هايى براى خود فرض كردند، و روى اين اساس فرضى ديوارها چيدند، و بالا بردند، ببينند آيا فرو مى‌ريزد يا خير، كه در اصطلاح علمى اين فرضيه‌ها را (اصول موضوعه) مى‌نامند، افلاك كلى و جزئى فرض كردند، عناصر را مبدأ پيدايش موجودات دانسته، و بين آنها ترتيب قائل شدند، و براى افلاك و عناصر، احكامى درست كردند، و معذلك با اينكه خودشان تصريح كرده‌اند كه همه اين خشت‌ها روى پايه‌اى فرضى چيده شده، و هيچ شاهد و دليل قطعى براى آن نداريم، با اين حال اگر آيه‌اى از قرآن مخالف همين فرضيه‌ها بود تاويلش كردند (زهى بى انصافى). 

و اما آن دسته ديگر فلاسفه كه متصوفه از آنهايند، بخاطر اشتغالشان به تفكر و سير در باطن خلقت، و اعتنايشان به آيات انفسى، و بى توجهيشان بعالم ظاهر، و آيات آفاقى، بطور كلى باب تنزيل يعنى ظاهر قرآن را رها نموده، تنها به تاويل آن پرداختند، و اين باعث شد كه مردم در تاويل آيات قرآنى، جرأت يافته، ديگر مرز و حدى براى آن نشناسند، و هر كس هر چه دلش خواست بگويد، و مطالب شعرى كه جز در عالم خيال موطنى ندارد، بر هم بافته آيات قرآنى را با آن معنا كنند، و خلاصه بهر چيزى بر هر چيزى استدلال كنند، و اين جنايت خود را به آنجا بكشانند، كه آيات قرآنى را با حساب جمل و باصطلاح بازتر و بيشتر و حروف نورانى و ظلمانى تفسير كنند، حروفى را نورانى و حروفى ديگر را ظلمانى نام گذاشته، حروف هر كلمه از آيات را به اين دو قسم حروف تقسيم نموده، آنچه از احكام كه خودشان براى اين دو قسم حروف تراشيده‌اند، بر آن كلمه و آن آيه مترتب سازند. 

و پر واضح است كه قرآن كريم نازل نشد كه تنها اين صوفيان خيالباف را هدايت كند، و مخاطبين در آيات آن، تنها علماى علم اعداد، و ايقوف و حروف نيستند، و معارف آنهم بر پايه حساب جمل كه ساخته و پرداخته منجمين است، پى ريزى نشده، و چگونه شده باشد؟ و حال آنكه نجوم از سوقاتي‌هاى يونان است، كه به زبان عربى ترجمه شد. 

خواهيد گفت روايات بسيارى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه اهل بيت (علیه السلام) رسيده، كه مثلا فرموده‌اند: براى قرآن ظاهرى و باطنى است، و براى باطن آن باز باطن ديگرى است، تا هفت بطن، و يا هفتاد بطن، (تا آخر حديث). 

در پاسخ مى‌گوئيم: بله ما نيز منكر باطن قرآن نيستيم، و لكن پيغمبر و ائمه (علیه السلام) هم به ظاهر قرآن پرداختند، و هم به باطن آن، هم به تنزيل آن، و هم به تاويلش، نه چون نامبردگان كه بكلى ظاهر قرآن را رها كنند، آن وقت تازه در باره تاويل حرف داريم، منظور از تاويل در لسان پيامبر و ائمه (علیه السلام) آن تاويلى نيست كه نامبردگان پيش گرفته‌اند، چه تاويل باصطلاح آقايان عبارتست از معنايى كه مخالف ظاهر كلام باشد، و با لغات و واژه‌هاى مستحدثى كه در زبان مسلمانان و بعد از نزول قرآن و انتشار اسلام رايج گشته جور درآيد، ولى تاويلى كه منظور قرآن كريم است، و در آياتى از قرآن نامش برده شده، اصلا از مقوله معنا و مفهوم نيست، كه انشاء الله‌ در اوائل سوره آل عمران توضيح بيشتر آن خواهد آمد. 

وضع تفسير در قرن حاضر و پيدايش روش تفسير قرآن بر مبناى علوم طبيعى و اجتماعى 

اين وضع تفسير قرآن در قرون گذشته بود، و اما در قرن حاضر؟ در اين اعصار مسلك تازه‌اى در تفسير پيدا شد، و آن اين است، جمعى كه خود را مسلمان مى‌دانند، در اثر فرورفتگى و غور در علوم طبيعى، و امثال آن، كه اساسش حس و تجربه است، و نيز غور در مسائل اجتماعى، كه اساسش تجربه و آمارگيرى است، روحيه حسى‌گرى پيدا كرده، يا بطرف مذهب فلاسفه مادى و حسى سابق اروپايى تمايل پيدا كردند، و يا به سمت مذهب اصالت عمل ليز خوردند، مذهبى كه مى‌گويد: (هيچ ارزشى براى ادراكات انسان نيست، مگر آن ادراكاتى كه منشا عمل باشد، آنهم عملى كه به درد حوائج زندگى مادى بخورد، حوائجى كه جبر زندگى آن را معين مى‌كند.) اين مذهب اصالت است كه پاره‌اى مسلمان نما به سوى آن گرائيده‌اند، و در نتيجه گفته‌اند: معارف دينى نمی‌تواند مخالف با علم باشد، و علم می‌گوید اصالت وجود تنها مال ماده و خواص محسوس آنست، پس در دين و معارف آن هم هر چه كه از دائره ماديات بيرون است، و حس ما آن را لمس نمی‌کند، مانند عرش، و كرسى، و لوح، و قلم، و امثال آن بايد به يك صورت تاويل شود. 

و اگر از وجود هر چيزى خبر دهد كه علوم متعرض آن نيست، مانند وجود معاد و جزئيات آن، بايد با قوانين مادى توجيه شود. 

و نيز آنچه كه تشريع بر آن تكيه كرده، از قبيل وحى، و فرشته، و شيطان، و نبوت، و رسالت، و امامت، و امثال آن، همه امور روحى هستند كه به تناسب نام يكى را وحى و نام ديگرى را ملك و غيره مى‌گذاريم، و روح هم خودش پديده‌اى مادى و نوعى از خواص ماده است، و مسئله تشريع هم اساسش يك نبوغ خاص اجتماعى است، كه می‌تواند قوانين خود را بر پايه افكار صالح بنا كند، تا اجتماعى صالح و راقى بسازد. 

نظر مسلمان نماهاى پيرو اين روش درباره روايات 

اين آراء مسلمان نماهاى اعصار جديد در باره معارف قرآن است، و اما در باره روايات می‌گویند: از آنجايى كه در ميان روايات احاديثى جعلى دسيسه شده، و راه يافته، لذا بطور كلى به هيچ حديثى نمى‌توان اعتماد نمود، مگر آن حديثى كه با كتاب يعنى قرآن كريم موافق باشد، و كتاب هم بايد با آيات خودش و با راهنمايى علم، تفسير شود، نه به آراء و مذاهب سابق، كه اساسش استدلال از راه عقل است، چون علم همه آنها را باطل كرده، زيرا اساس علم حس و تجربه است. اين‌ها سخنانى است كه آقايان يا صريحا گفته‌اند، و يا لازمه اين گفتارشان است، كه بايد طريق حس و تجربه را پيروى كرد، و ما در اينجا در صدد آن نيستيم كه اصول علمى و فلسفى آنان را بررسى نموده، و در باره ديوارى كه روى اين اساس چيده‌اند بحث كنيم. 

روش اينها نيز تطبيق است نه تفسير 

تنها اين را مى‌گوييم: كه اشكالى كه بر طريقه مفسرين گذشته كرده‌اند، كه تفسيرشان تفسير نيست، بلكه تطبيق است، عينا بخود آنان وارد است، هر چند كه با طمطراقى هر چه بيشتر دعوى مى‌كنند كه تفسير واقعى قرآن همين است كه ما داريم. براى اينكه اگر آقايان مانند مفسرين سلف معلومات خود را بر قرآن تحميل نكرده‌اند، پس چرا نظريه‌هاى علمى را اصل مسلم گرفته، تجاوز از آن را جايز نمی‌دانند، پس اينان نيز در انحراف سلف شريكند، و چيزى از آنچه را كه آنان فاسد كردند اصلاح نكردند.

نقص و انحراف مشترك تمام مسلك‌هاى تفسيرى ياد شده و لازمه اين نقص 

و خواننده عزيز اگر در اين مسلك‌هايى كه در باره تفسير برايش نقل كرديم دقت بفرمايد، خواهد ديد كه همه در اين نقص (كه نقص بسيار بزرگى است) شريكند: كه آنچه از ابحاث علمى و يا فلسفى بدست آورده‌اند، بر قرآن كريم تحميل نموده‌اند، بدون اينكه مداليل آيات بر آنها دلالت داشته باشد، و در نتيجه تفسير اينان نيز تطبيق شده، و تطبيق خود را تفسير نام نهادند، و حقايق قرآن را به صورت مجازها در آورده، تنزيل عده‌اى از آيات را تاويل كردند.

مفاهيم آيات قرآنى بدون ابهام و اغلاق است و منشا اختلافات، اختلاف در مصاديق است 

و لازمه اين انحراف (همانطور كه در اوائل گفتار اشاره كرديم) اين شد كه قرآنى كه خودش را به ﴿هُدىً لِلْعَالَمِينَ﴾،¹ و ﴿نُوراً مُبِيناً﴾،² و ﴿تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ﴾،³ معرفى نموده، هدايت نباشد، 

مگر به كمك غير خودش، و بجاى نور مبين مستنير به غيرش باشد، از غير خودش نور بگيرد، و بوسيله غير خودش بيان شود، حالا آن غير چيست؟ كه ما را بسوى قرآن هدايت مى‌كند، و به قرآن نور و بيان می‌دهد؟! نمی‌دانيم، و اگر آن علمى كه بزعم آقايان نور بخش و مبين قرآن و هادى بسوى آنست، و خودش مورد اختلاف شد، (كه مورد اختلاف هم شده، و چه اختلاف شديدى) آيا مرجع چه خواهد بود؟! نمی‌دانيم. 

و بهر حال هيچيك از اين اختلافاتى كه ذكر شد، منشاش اختلاف نظر در مفهوم لفظ آيه، و معناى لغوى و عرفى عربى مفرد آن، و جمله‌اش نبوده، براى اينكه هم كلمات قرآن، و هم جملات آن، و آياتش كلامى است عربى، و آنهم عربى آشكار، آن چنان كه در فهم آن هيچ عرب و غير عربى كه عارف به لغت و اساليب كلام عربى است توقف نمی‌کند. و در ميان همه آيات قرآن، (كه بيش از چند هزار آيه است)، حتى يك آيه نمى‌يابيم كه در مفهومش اغلاق و تعقيدى باشد، بطورى كه ذهن خواننده در فهم معناى آن دچار حيرت و سرگردانى شود، و چطور چنين نباشد و حال آنكه قرآن فصيح‌ترين كلام عرب است، و ابتدايى‌ترين شرط فصاحت اين است كه اغلاق و تعقيد نداشته باشد، و حتى آن آياتى هم كه جزو متشابهات قرآن بشمار مى‌آيند، مانند آيات نسخ شده، و امثال آن، در مفهومش غايت وضوح و روشنى را دارد، و تشابهش بخاطر اين است كه مراد از آن را نمی‌دانيم، نه اينكه معناى ظاهرش نامعلوم باشد. 

پس اين اختلاف از ناحيه معناى كلمات پيدا نشده، بلكه همه آنها از اختلاف در مصداق كلمات پيدا شده، و هر مذهب و مسلكى كلمات و جملات قرآن را بمصداقى حمل كرده‌اند، كه آن ديگرى قبول ندارد، اين از مدلول تصورى و تصديقى كلمه، چيزى فهميده، و آن ديگرى چيزى ديگر.

توضيح و تحقيق درباره علت سبقت معانى مادى كلمات وضع شده به ذهن 

توضيح اينكه انس و عادت (همانطورى كه گفته شده)، باعث می‌شود كه ذهن آدمى در هنگام شنيدن يك كلمه، و يا يك جمله، به معناى مادى آن سبقت جويد، و قبل از هر معناى ديگر، آن معناى مادى و يا لواحق آن به ذهن در آيد، و ما انسان‌ها از آنجايى كه بدن‌هايمان، و قواى بدنيمان، ما دام كه در اين دنياى مادى هستيم، در ماده غوطه‌ور است، و سر و كارش همه با ماده است، لذا مثلا اگر لفظ حيات، و علم، و قدرت، و سمع، و بصر، و كلام، و اراده، و رضا، و غضب، و خلق، و امر، و امثال آن را مى‌شنويم، فورا معناى مادى اينها به ذهن ما در مى‌آيد، همان معنايى كه از اين كلمات در خود سراغ داريم. 

و همچنين وقتى كلمات آسمان، و زمين، و لوح، و قلم، و عرش، و كرسى، و فرشته، و بال فرشته، و شيطان، و لشگريان او، از پياده نظام، و سواره نظامش را مى‌شنويم، مصاديق طبيعى و 

مادى آن به ذهن ما سبقت مي‌جويد، و قبل از هر معناى ديگرى داخل در فهم ما مى‌شود. 

و چون مى‌شنويم كه می‌گویند: خدا عالم را خلق كرده، و يا فلان كار را كرده، و يا بفلان چيز عالم است، و يا فلان چيز را اراده كرده، و يا خواسته، و يا مى‌خواهد، همه اينها را مانند خلق، و علم، و اراده، و مشيت، خودمان مقيد بزمانش مى‌كنيم، چون معهود در ذهن ما اين است كه خواسته ماضى و مربوط به گذشته است، و می‌خواهد مضارع و مربوط به آينده است، در باره (خواسته و می‌خواهد) خدا همين فرق را مى‌گذاريم. 

باز وقتى مى‌شنويم كه خداى تعالى مى‌فرمايد: ﴿وَ لَدَيْنَا مَزِيدٌ﴾¹ نزد ما بيشتر هم هست، و يا مى‌فرمايد: (﴿لاَتَّخَذْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا﴾،² از نزد خود مى‌گيريم نه از ميان شما) و يا مى‌فرمايد: ﴿وَ مَا عِنْدَ اَللَّهِ خَيْرٌ﴾،³ آنچه نزد خدا است بهتر است، و يا مى‌فرمايد (﴿إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ﴾،⁴ به نزد او بر مى‌گرديد)، فورا بذهنمان مى‌رسد كه كلمه (نزد) همان معنايى را در باره خدا مى‌دهد، كه در باره ما مى‌دهد، و آن عبارت است از حضور در مكانى كه ما هستيم. 

و چون مى‌شنويم كه مى‌فرمايد: ﴿وَ إِذَا أَرَدْنَا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا﴾⁵ چون بخواهيم قريه‌اى را هلاك كنيم بعياش‌هايش دستور مى‌دهيم كه...، و يا مى‌شنويم كه مى‌فرمايد: ﴿وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ﴾⁶ اراده كرده‌ايم كه منت نهيم...، و يا مى‌شنويم كه مى‌فرمايد: (﴿يُرِيدُ اَللَّهُ بِكُمُ اَلْيُسْرَ﴾،⁷ خدا آسانى براى شما اراده كرده)، فورا به ذهنمان مى‌رسد كه اراده خدا هم از سنخ اراده ما است، و از اين قبيل كلمات را وقتى مى‌شنويم، مقيد به آن قيودى مى‌كنيم كه در خود ما مقيد به آنها است. 

چاره‌اى هم نداريم، براى اينكه از روز اول كه ما ابناء بشر لفظ، (چه فارسى چه عربى و چه هر زبانى ديگر) را وضع كرديم، براى اين وضع كرديم كه موجودى اجتماعى بوديم، و ناگزير بوديم، منويات خود را به يكديگر بفهمانيم، و فهماندن منويات وسيله‌اى مى‌خواهد، لذا با يكديگر قرار گذاشتيم قبلا كه هر وقت من صداى (آب) را از خود در آوردم، تو بدان كه من آن چيزى را می‌گویم، كه رفع تشنگى مى‌كند، و به همين منوال الفاظ ديگر. 

و زندگى اجتماعى را هم حوائج مادى به گردن ما گذاشت، چون منظور از آن اين بود كه دست به دست هم داده، هر يك، يكى از كارهاى اجتماع را انجام دهيم، تا به اين وسيله استكمال كرده باشيم، و كارهاى اجتماعى همه مربوط به امور مادى، و لوازم آنست، ناگزير الفاظ را وضع كرديم، براى مسمى‌هايى كه غرض ما را تامين مى‌كند، روى اين جهت هر لفظى را كه مى‌شنويم، فورا 

معناى ماديش به ذهنمان مى‌رسد.

دلالت الفاظ موضوعه با تغيير شكل موضوع له تغيير نمى‌يابد 

لكن بايد اين را هم بدانيم كه اگر ما الفاظ را وضع كرديم، براى آن چيزى وضع كرديم كه فلان فائده را بما مى‌دهد، حالا اگر آن چيز شكل و قيافه‌اش تغيير كرد، ما دام كه آن فائده را مى‌دهد، باز لفظ نام برده، نام آن چيز هست، توضيح اينكه: اشيايى كه ما براى هر يك نامى نهاده‌ايم از آنجا كه مادى هستند، محكوم به تغير و تبدلند، چون حوائج آدمى رو به تبدل است، و روز به روز تكامل مى‌يابد، مثلا كلمه چراغ را ما در اولين روزى كه بزبان جارى كرديم، بعنوان نام يك ظرفى بود، كه روغن در آن مى‌ريختيم، و فتيله‌اى در آن روغن مى‌انداختيم، و لبه فتيله را از لبه ظرف بيرون گذاشته، روشن مى‌كرديم، تا در شب‌هاى تاريك پيش پاى ما را روشن كند، و هر وقت كلمه (چراغ) به زبان مى‌آورديم شنونده چنين چيزى از آن مى‌فهميد، ولى روز بروز در اثر پيشرفت ما، چراغ هم پيشرفت كرد، و تغيير شكل داد، تا امروز كه بصورت چراغ برق در آمد، بصورتى كه از اجزاء چراغ اوليه ما، هيچ چيز در آن وجود ندارد، نه ظرف سفالى آن هست، نه روغنش، و نه فتيله‌اش، ولى در عين حال باز به لامپ مى‌گوييم چراغ، براى چه؟ براى اينكه از لامپ همان فائده را مى‌بريم كه از پيه سوز سابق مى‌برديم. 

و همچنين كلمه ميزان يا ترازو، كه در اولين روزى كه آن را بزبان آورديم، طبق قرار قبلى براى، اين آن را وضع كرديم، كه شنونده از آن چيزى را بفهمد كه كالا و اجناس ما بوسيله آن سنجيده مى‌شود، ولى امروز آلاتى درست كرده‌ايم، كه با آن حرارت، و برودت، را هم مى‌سنجيم، پس اين هم ميزان هست، چيزى كه هست ميزان الحرارة است، و همچنين كلمه سلاح كه در روز اول چوب و چماق بود، بعدا شمشير و گرز شد، و امروز توپ و تفنگ شده است. 

پس بنا بر اين هر چند كه مسماى نام‌ها تغيير كرده، بحدى كه از اجزاء سابقش نه ذاتى مانده، و نه صفاتى، و لكن نام‌ها هم چنان باقى مانده است، و اين نيست مگر بخاطر اينكه منظور روز اول ما از نام‌گذارى، فائده و غرضى بود كه از مسماها عايد ما مى‌شد، نه شكل و صورت آنها، و ما دام كه آن فائده و آن غرض حاصل است، اسم هم بر آن صادق است، در نتيجه ما دام كه غرض سنجش، و نورگيرى، و دفاع، و غيره باقى است نام ميزان، و چراغ، و اسلحه، نيز باقى است. 

بنا بر اين بايد توجه داشته باشيم، كه ملاك و مدار در صادق بودن يك اسم، و صادق نبودن آن، موجود بودن غرض، و غايت، و موجود نبودن آنست، و نبايد نسبت به لفظ اسم جمود به خرج داده، و آن را نام يك صورت بدانيم، و تا قيامت هر وقت چراغ مى‌گوييم، باز همان پيه سوز را اراده كنيم‌ 

جمود مقلدين از اصحاب حديث به ظواهر آيات و رد بر آنها 

اما متاسفانه انس و عادت نميگذارد ما اين توجه را داشته باشيم، و همين باعث شده كه 

مقلدين از اصحاب حديث، چون فرقه حشويه، و مجسمه، به ظواهر آيات جمود كرده، و آيات را به همان ظواهر تفسير كنند، گو اينكه اين جمود، جمود بر ظواهر نيست، بلكه جمود بر انس و عادت است در تشخيص مصاديق. و در بين خود ظواهر، ظواهرى هست كه اين جمود را تخطئه مى‌كند، و روشن مى‌سازد كه اتكاء و اعتماد كردن در فهم معانى آيات، بر انس و عادت، مقاصد آيات را در هم و بر هم نموده، امر فهم را مختل می‌سازد، مانند آيه: ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ﴾،¹ و آيه: ﴿لاَ تُدْرِكُهُ اَلْأَبْصَارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ اَلْأَبْصَارَ وَ هُوَ اَللَّطِيفُ اَلْخَبِيرُ﴾،² و آيه: ﴿سُبْحَانَ اَللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ﴾،³ چون اگر درك خدا، چون درك ما باشد، او مثل ما خواهد بود، در حالى كه آيه اولى می‌گوید: او مثل ندارد، و آيه سومى او را از آنچه كه ما در باره‌اش بگوئيم، منزه مى‌دارد. 

و همين جهت باعث شده كه ديگر مردم در درك معانى آيات، به فهم عادى و مصداق‌هاى مانوس در ذهن اكتفاء نكنند، هم چنان كه دور بودن از خطا و به دست آوردن مجهولات، انسان را وادار كرده تا دست به دامان بحث‌هاى علمى شود، و تجويز كند كه بحث را در فهم حقايق قرآن و تشخيص مقاصد عاليه آن دخالت دهد.

دو راهى استفاده از علم براى درك حقائق قرآن و جمود به ظواهر آن 

از يك سو ناگزير بود دنبال علم تفسير برود، و حقايق قرآن را با ذهنى ساده، نه با عينك معلومات شخصى، مو شكافى كند، و از سوى ديگر در فهم معانى آيات، به فهم عادى و مصداق مانوس در ذهن خود قناعت ننموده، و در مثل كلمه (چراغ) را حمل بر پيه سوز نكند، چون اگر از روز اول مى‌خواست بفهم عادى خود قناعت كند، دنبال علم نمى‌رفت، و اگر دو دستى دامن علم را چسبيد، براى اين بود كه فهميد فكرش بدون بحث علمى مصون از خطاء نيست، علاوه بر اينكه فكر عادى به تنهايى مجهولات را براى انسان كشف نمی‌کند.

دو روش براى فهم حقائق قرآن از راه ابحاث علمى و روش مقبول از اين دو 

بر سر اين دو راهى، كمتر كسى مى‌تواند راه ميانه را برود، نه آن قدر علم را در درك حقايق قرآن دخالت دهد، كه سرانجام سر از علم ايقوف و زبر و بينه در آورد، و نه آن قدر بفكر ساده خود جمود دهد، كه تا روز قيامت چراغ را بر پيه سوز، و سلاح را بر گرز و كمند، حمل كند. 

بلكه در عين اينكه به ذيل ابحاث علمى متمسك مى‌شود، نتائج حاصله را بر قرآن تحميل نكند، چون فهميدن حقايق قرآن، و تشخيص مقاصد آن، از راه ابحاث علمى دو جور است، يكى اينكه ما در مسئله‌اى كه قرآن متعرض آنست، بحثى علمى، و يا فلسفى را آغاز كنيم، و هم چنان دنبال كنيم، تا حق مطلب برايمان روشن و ثابت شود، آن وقت بگوئيم: آيه هم همين را می‌گوید، اين روش 

هر چند كه مورد پسند بحث‌هاى علمى و نظرى است، و لكن قرآن آن را نمى‌پسندد. 

دوم اينكه براى فهم آن مسئله، و تشخيص مقصود آن آيه، از نظائر آن آيه كمك گرفته، منظور از آيه مورد نظر را بدست آوريم، (آن گاه اگر بگوئيم علم هم همين را مى‌گويد عيبى ندارد)، و اين روشى است كه می‌توان آن را تفسير خواند، خود قرآن آن را مى‌پسندد، چون قرآن خود را تبيان كل شى‌ء می‌داند، آن وقت چگونه ممكن است كه بيان خودش نباشد، قرآن خود را هدايت مردم و بيناتى از هدى، و جدا سازنده حق از باطل معرفى نموده، مى‌فرمايد: ﴿هُدىً لِلنَّاسِ وَ بَيِّنَاتٍ مِنَ اَلْهُدىَ وَ اَلْفُرْقَانِ﴾،¹ آن وقت چطور ممكن است هدايت، و بينه، و فرقان، و نور مردم در تمامى حوائج زندگيشان باشد، ولى در ضرورى‌ترين حاجتشان كه فهم خود قرآن است، نه هدايت باشد، و نه تبيان، و نه فرمان، و نه نور؟. 

قرآن بتمامى افرادى كه در راه خدا مجاهدت مى‌كنند مژده داده، كه ايشان را به راه‌هاى خود هدايت مى‌كند، و فرموده: ﴿وَ اَلَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا﴾،² آن وقت در مهم‌ترين جهادشان كه همانا فهم كلام پروردگارشان است، ايشان را هدايت نكند؟ (و به فرضيات علمى احاله كند)، و چه جهادى اعظم از مجاهدت در فهم كتاب خدا، و چه سبيلى بهتر از سبيل قرآن بشر را بسوى او هدايت می‌کند؟! و آياتى كه قرآن را چنين معرفى مى‌كند بسيار است، كه انشاء الله‌ در بحث محكم و متشابه، در اوائل سوره آل عمران به همه آنها اشاره نموده، در اطرافش بحث مفصل مى‌كنيم.

طريقه‌اى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه اهل البيت (علیه السلام) در تفسير قرآن سلوك كرده‌اند 

باقى می‌ماند طريقه‌اى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و امامان اهل بيت او در تفسير سلوك نموده‌اند، رسولى كه خدا قرآن را نخست به او تعليم كرده، و او را معلم سايرين قرار داده، و فرموده: ﴿نَزَلَ بِهِ اَلرُّوحُ اَلْأَمِينُ عَلىَ قَلْبِكَ﴾،³ (روح الامين آن را بر قلب تو نازل كرده)، و نيز فرموده: ﴿وَ أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ اَلذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ﴾،⁴ (ما كتاب را بر تو نازل كرديم، تا براى مردم بيان كنى، كه چه چيز براى آنان نازل شده)...، و نيز فرموده: ﴿يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحِكْمَةَ﴾،⁵ 

(آيات آن را بر شما می‌خواند و شما را تزكيه نموده، كتاب و حكمت را تعليمتان مى‌دهد...) و امامان اهل بيت كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ايشان را در حديث مورد اتفاق بين شيعه و سنى انى تارك فيكم الثقلين، ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدى أبدا، كتاب الله‌ و عترتى، اهل بيتى، و انهما لن يفترقا، حتى يردا على الحوض، من دو چيز گران در شما جانشين مى‌گذارم، كه ما دام به آن دو تمسك جوييد، ابدا بعد از من گمراه نمى‌شويد، يكى كتاب خدا، و يكى عترتم اهل بيتم را، و اين 

دو حتى چشم بر هم زدنى از يكديگر جدا نمى‌شوند، تا كنار حوض بر من در آيند،¹ منصوب براى چنين مقامى كرده، و خدا هم تصديقش كرده، كه فرموده: ﴿إِنَّمَا يُرِيدُ اَللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ اَلرِّجْسَ أَهْلَ اَلْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً﴾،² و نيز علم به قرآن را از غير ايشان كه مطهرين‌اند نفى كرده، و فرموده: ﴿إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ لاَ يَمَسُّهُ إِلاَّ اَلْمُطَهَّرُونَ﴾³ به درستى كه اين قرآن كتابى است كريم و خواندنى در كتابى مكنون كه احدى جز مطهرين با آن تماس ندارد. 

اين پيغمبر و اين امامان اهل بيت (علیه السلام)، طريقه‌شان در تعليم و تفسير قرآن كريم، بطورى كه از احاديث تفسيرى آنان بر مى‌آيد، همين طريقه‌اى است كه ما بيان كرديم، و ما بزودى آن احاديث را در ضمن بحث‌هاى روايتى اين كتاب از نظر خواننده عزيز مى‌گذرانيم، آن وقت خواهيد ديد كه هيچ اهل بحثى در آن همه روايت حتى به يك حديث برنميخورد، كه رسول خدا و يا ائمه اهل بيت (علیه السلام) در تفسير آيه‌اى از حجت و برهانى علمى و نظرى و يا فرضيه‌اى علمى كمك گرفته باشند. 

و چطور ممكن است چنين كارى كرده باشند؟ با اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در باره قرآن كريم فرمود: (وقتى فتنه‌ها چون پاره‌هاى شبى ديجور راه خدا و راه نجات را بر شما مشتبه كردند، در آن هنگام بر شما باد بقرآن، كه او شافعى است، كه شفاعت و وساطتش امضاء شده، و شكوه‌گرى از نقائص بشر است كه خدا او را تصديق كرده، هر كس آن را به عنوان كارنامه پيش روى خود بگذارد، تا به آن عمل كند، او وى را به سوى بهشت مى‌كشاند، و هر كس آن را پشت سر اندازد، و به برنامه‌هايى ديگر عمل كند، همان قرآن او را از پشت سر به سوى آتش مى‌راند. 

قرآن دليلى است كه بسوى بهترين سبيل راه مى‌نمايد، و آن كتاب تفصيل، و جدا سازى حق از باطل است، و كتاب بيان است، كه هر لحظه به تو سعادتى می‌دهد، كتاب فصل است، نه شوخى، كتابى است كه ظاهرى و باطنى دارد، ظاهرش همه حكمت است، و باطنش همه علم، ظاهرش ظريف و لطيف، و باطنش بسيار ژرف و عميق است، قرآن داراى دلالت‌ها و علامت‌ها است، و تازه دلالت‌هايش هم دلالاتى دارد عجائب قرآن را نمى‌توان شمرد، غرائب آن هرگز كهنه نمى‌شود، در آن چراغ‌هاى هدايت، و مناره‌هاى حكمت است، قرآن دليل بر هر پسنديده است نزد كسى كه انصاف داشته باشد.)⁴ 

بنا بر اين بر هر كسى لازم است كه ديدگان خود را در آن بچراند، و نظر خود را به اين صفات برساند (و با اين صفات به قرآن نظر كند) تا دچار هلاكت نشود، و از خليدن خار به پاى چشمش 

رهايى يابد، چه تفكر مايه حيات قلب شخص بصير است، چنين كسى مانند چراغ بدستى می‌ماند كه در تاريكي‌هاى شب نور دارد، او به سهولت و بخوبى می‌تواند از خطرهايى كه تاريكى مى‌آفريند رهايى يابد، علاوه بر اينكه در مسير خود توقفى ندارد، على (علیه السلام) هم (به طورى كه در نهج البلاغه آمده) مى‌فرمايد: (قرآن چنين است كه پاره‌اى از آن پاره‌اى ديگر را بيان می‌کند، و بعضى از آن شاهد بعضى ديگر است)...¹ 

و اين يگانه راه مستقيم و روش بى نقصى است كه معلمين قرآن و هاديان آن، ائمه (علیه السلام) پيموده‌اند. 

پيروى ما از روش آنان و ذكر جهات و محورهاى مورد بحث در اين تفسير 

و ما نيز بيارى خداى سبحان روش تفسيرى خود را به همين طرز قرار مى‌دهيم، و از آيات قرآن در ضمن بياناتى بحث مى‌كنيم، و بهيچ وجه بحثى نظرى، و فلسفى، و يا به فرضيه‌اى علمى، يا مكاشفه‌اى عرفانى، تكيه نمى‌كنيم. 

و نيز در اين تفسير در جهات ادبى قرآن بيش از آن مقدارى كه در فهم معنا از اسلوب عربى محتاج به آن هستيم، و تا آن نكته را بيان نكنيم از اسلوب عربى كلام آن معنا را نمى‌فهميم، و يا مقدمه‌اى بديهى، و يا مقدمه‌اى علمى كه فهم اشخاص در آن اختلاف ندارد، ذكر نمى‌كنيم. 

بنا بر اين از آنچه تا كنون بيان كرديم به دست آمد، كه ما در اين تفسير به منظور اينكه به طريقه اهل بيت (علیه السلام) تفسير كرده باشيم تنها در جهات زير بحث مى‌كنيم: 

1- معارفى كه مربوط است به اسماء خداى سبحان و صفات او، از حيات، و علم، و قدرت، و سمع، و بصر، و يكتايى، و امثال آن، و اما ذات خداى عز و جل، بزودى خواهى ديد كه قرآن كريم آن ذات مقدس را غنى از بيان مى‌داند. 

2- معارف مربوط به افعال خداى تعالى، چون خلق، و امر، و اراده، و مشيت، و هدايت، و اضلال، و قضاء، و قدر، و جبر، و تفويض، و رضا، و غضب، و امثال آن، از كارهاى متفرق. 

3- معارفى كه مربوط است به واسطه‌هايى كه بين او و انسان هستند، مانند حجاب‌ها، و لوح، و قلم، و عرش، و كرسى، و بيت المعمور، و آسمان، و زمين، و ملائكه، و شيطان‌ها، و جن، و غير ذلك. 

4- معارفى كه مربوط است به خود انسان در زندگى قبل از دنيا. 

5- معارفى كه مربوط است بانسان در دنيا، چون تاريخ پيدايش نوع او، و خودشناسيش، و شناسايى اصول اجتماعى، و مسئله نبوت، و رسالت، و وحى، و الهام، و كتاب، و دين، و شريعت، كه از اين باب است مقامات انبياء، كه از داستان‌هاى آنان استفاده مى‌شود، همان داستان‌هايى كه قرآن

كريم از آن حضرات حكايت كرده است. 

6- معارف مربوط به انسان در عوالم بعد از دنيا، يعنى عالم برزخ و معاد. 

7- معارف مربوط به اخلاق نيك و بد انسان، كه مقامات اولياء در صراط بندگى يعنى اسلام و ايمان و احسان و اخبات و اخلاص و غير ذلك مربوط به اين معارف است. 

و اما آياتى كه مربوط است به احكام دينى، در اين تفسير پيرامون آنها بحث نشده، چون كه بحث پيرامون آنها مربوط به كتاب فقه است نه تفسير. 

نتيجه اين طريقه از تفسير اين شده كه در تمامى اين كتاب و در تفسير همه آيات قرآنى يك بار هم نمى‌بينى كه آيه‌اى را بر معنايى خلاف ظاهر حمل كرده باشيم، پس در اين كتاب تاويلى كه ديگران بسيار دارند نمى‌بينى، بله تاويل به آن معنايى كه قرآن در چند جا اثباتش مى‌كند، به زودى خواهى ديد كه آن تاويل اصلا از قبيل معانى نيست. 

سپس در هر چند آيه بعد از تمام شدن بحث‌ها و بيانات تفسيرى، بحث‌هايى متفرق از روايات قرار داده‌ايم، و در آن بان مقدار كه بر ايمان امكان داشت، از روايات منقوله از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه اهل بيت سلام الله‌ عليهم اجمعين هم از طرق عامه و هم خاصه ايراد نموده‌ايم، و اما آن رواياتى كه از مفسرين صحابه و تابعين چيزى نقل مى‌كند، در اين كتاب نقل نكرديم، براى اينكه صرف نظر از اينكه رواياتى است در هم و بر هم، كلام صحابه و تابعين حجيتى براى مسلمانان ندارد، (مگر رواياتى كه بعنوان موقوفه نقل شده است). 

و بزودى اهل بحث اگر در روايات منقوله از ائمه (علیه السلام) دقت بفرمايند مطلع خواهد شد كه اين طريقه نوينى كه بيانات اين كتاب بر آن اساس نهاده شده، طريقه‌اى جديد نيست، بلكه قديمى‌ترين طريقه‌اى است كه در فن تفسير سلوك شده، و طريقه معلمين تفسير سلام الله‌ عليهم است. 

البته در خلال اين كتاب بحث‌هاى مختلف فلسفى، و علمى، و تاريخى، و اجتماعى، و اخلاقى، هست، كه در آنها نيز به مقدار وسعمان بحث كرده‌ايم، و در همه اين بحث‌ها به ذكر آن مقدماتى كه سنخيت با بحث داشته اكتفاء نموده، و از ذكر مقدماتى كه مقدميت ندارد، و خارج از طور بحث است خوددارى نموديم. 

و سداد و رشاد را از خداى تعالى مسئلت مى‌نمائيم كه بهترين ياور و راهنما است. 

فقير الى اللَّه محمد حسين طباطبائى 

بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ‌

سورۀ حمد (1)

[سوره الفاتحة (1): آیات 1 تا 5]

﴿بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ ١ اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ اَلْعٰالَمِينَ ٢ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ ٣ مٰالِكِ يَوْمِ اَلدِّينِ ٤ إِيّٰاكَ نَعْبُدُ وَ إِيّٰاكَ نَسْتَعِينُ٥﴾

ترجمه آيات

بنام خدايى كه هم رحمتى عام دارد و هم رحمتى خاص به نيكان. (1)

ستايش مر خدا را كه مالك و مدبر همه عوالم است. (2)

هم رحمتى عام دارد و هم رحمتى خاص به نيكان. (3)

خدايى كه مالكيت على الاطلاقش در روز جزا. (4)

براى همه مكشوف می‌شود تنها تو را مى‌پرستيم و تنها از تو يارى مى‌طلبيم (5).

بيان [سبب ابتداء به «بسم الله»]

* ﴿بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ‌﴾ بسيار مى‌شود كه مردم، عملى را كه مى‌كنند، و يا مى‌خواهند آغاز آن كنند، عمل خود را با نام عزيزى و يا بزرگى آغاز مى‌كنند، تا باين وسيله مبارك و پر اثر شود، و نيز آبرويى و احترامى به خود بگيرد، و يا حد اقل باعث شود كه هر وقت نام آن عمل و يا ياد آن به ميان

مى‌آيد، به ياد آن عزيز نيز بيفتند. 

آغاز نمودن اعمال و گفتار با نام خدا ادب است و عمل را خدايى و نيك فرجام مى‌كند 

عين اين منظور را در نامگذاري‌ها رعايت مى‌كنند، مثلا مى‌شود كه مولودى كه برايشان متولد مى‌شود، و يا خانه، و يا مؤسسه‌اى كه بنا مى‌كنند، بنام محبوبى و يا عظيمى نام مى‌گذارند، تا آن نام با بقاء آن مولود، و آن بناى جديد، باقى بماند، و مسماى اولى به نوعى بقاء يابد، و تا مسماى دومى باقى است باقى بماند، مثل كسى كه فرزندش را به نام پدرش نام مى‌گذارد، تا همواره نامش بر سر زبان‌ها بماند، و فراموش نشود. 

اين معنا در كلام خداى تعالى نيز جريان يافته، خداى تعالى كلام خود را به نام خود كه عزيزترين نام است آغاز كرده، تا آنچه كه در كلامش هست مارك او را داشته باشد، و مرتبط با نام او باشد، و نيز ادبى باشد تا بندگان خود را به آن ادب، مؤدب كند، و بياموزد تا در اعمال و افعال و گفتارهايش اين ادب را رعايت نموده، آن را با نام وى آغاز نموده، مارك وى را به آن بزند، تا عملش خدايى شده، صفات اعمال خدا را داشته باشد، و مقصود اصلى از آن اعمال، خدا و رضاى او باشد، و در نتيجه باطل و هالك و ناقص و ناتمام نماند، چون به نام خدايى آغاز شده كه هلاك و بطلان در او راه ندارد. 

خواهيد پرسيد كه دليل قرآنى اين معنا چيست؟ در پاسخ مى‌گوئيم دليل آن اين است كه خداى تعالى در چند جا از كلام خود بيان فرموده: كه آنچه براى رضاى او و به خاطر او و به احترام او انجام نشود باطل و بى اثر خواهد بود، و نيز فرموده: بزودى بيك يك اعمالى كه بندگانش انجام داده مى‌پردازد، و آنچه به احترام او و به خاطر او انجام نداده‌اند نابود و هباء منثورا مى‌كند، و آنچه به غير اين منظور انجام داده‌اند، حبط و بى اثر و باطل مى‌كند، و نيز فرموده: هيچ چيزى جز وجه كريم او بقاء ندارد، در نتيجه هر چه به احترام او و وجه كريمش و به خاطر رضاى او انجام شود، و به نام او درست شود باقى مى‌ماند، چون خود او باقى و فنا ناپذير است، و هر امرى از امور از بقاء، آن مقدار نصيب دارد، كه خدا از آن امر نصيب داشته باشد. 

و نيز اين معنا همانست كه حديث مورد اتفاق شيعه و سنى آن را افاده مى‌كند، و آن اين است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: (هر امرى از امور كه اهميتى داشته باشد، اگر به نام خدا آغاز نشود، ناقص و أبتر مى‌ماند، و به نتيجه نمى‌رسد)¹ و كلمه (ابتر) بمعناى چيزيست كه آخرش بريده باشد. 

از همين جا مى‌توانيم بگوئيم حرف (باء) كه در اول (بسم الله) است، از ميان معناهايى كه براى آنست، معناى ابتداء با اين معنايى كه ما ذكر كرديم مناسب‌تر است، در نتيجه معناى جمله اين مى‌شود: كه (من به نام خدا آغاز مى‌كنم). 

غرض از سراسر قرآن يك امر است و آن هدايت، اين يك امر با نام خدا آغاز شده 

مخصوصا اين تناسب از اين جهت روشن‌تر به نظر مى‌رسد كه كلام خدا با اين جمله آغاز شده، و كلام، خود فعلى است از افعال، و ناگزير داراى وحدتى است، و وحدت كلام به وحدت معنا و مدلول آن است، پس لا جرم كلام خدا از اول تا به آخرش معناى واحدى دارد، و آن معناى واحد غرضى است كه به خاطر آن غرض، كلام خود را به بندگان خود القاء كرده است. 

حال آن معناى واحدى كه غرض از كلام خداى تعالى است چيست؟ از آيه: ﴿قَدْ جَاءَكُمْ مِنَ اَللَّهِ نُورٌ وَ كِتَابٌ مُبِينٌ يَهْدِي بِهِ اَللَّهُ﴾، از سوى خدا به سوى شما نورى و كتابى آشكار آمد، كه به سوى خدا راه مى‌نمايد...،¹ و آياتى ديگر، كه خاصيت و نتيجه از كتاب و كلام خود را هدايت بندگان دانسته، فهميده می‌شود: كه آن غرض واحد هدايت خلق است، پس در حقيقت هدايت خلق با نام خدا آغاز شده، خدايى كه مرجع همه بندگان است، خدايى كه رحمان است، و به همين جهت سبيل رحمتش را براى عموم بندگانش چه مؤمن و چه كافر بيان مى‌كند، آن سبيلى كه خير هستى و زندگى آنان در پيمودن آن سبيل است، و خدايى كه رحيم است، و به همين جهت سبيل رحمت خاصه‌اش را براى خصوص مؤمنين بيان مى‌كند، آن سبيلى كه سعادت آخرت آنان را تامين نموده، و به ديدار پروردگارشان منتهى مى‌شود، و در جاى ديگر از اين دو قسم رحمتش، يعنى رحمت عامه و خاصه‌اش خبر داده، فرمود: ﴿وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ‌ءٍ فَسَأَكْتُبُهَا لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ﴾، رحمتم همه چيز را فرا گرفته، و بزودى همه آن را به كسانى كه تقوى پيشه كنند اختصاص مى‌دهم² اين ابتداء به نام خدا نسبت به تمامى قرآن بود، كه گفتيم غرض از سراسر قرآن يك امر است، و آن هدايت است، كه در آغاز قرآن اين يك عمل با نام خدا آغاز شده است. 

علت ابتداء هر سوره با بسم الله 

و اما اينكه اين نام شريف بر سر هر سوره تكرار شده، نخست بايد دانست كه خداى سبحان كلمه (سوره) را در كلام مجيدش چند جا آورده، از آن جمله فرموده: ﴿فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ﴾،³ و فرموده: ﴿فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ﴾⁴ و فرموده: ﴿إِذَا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ﴾،⁵ و فرموده: ﴿سُورَةٌ أَنْزَلْنَاهَا وَ فَرَضْنَاهَا﴾.⁶ از اين آيات مى‌فهميم كه هر يك از اين سوره‌ها طائفه‌اى از كلام خدا است، كه براى خود و جداگانه، وحدتى دارند، نوعى از وحدت، كه نه در ميان ابعاض يك سوره هست، و نه ميان سوره‌اى و سوره‌اى ديگر. 

و نيز از اينجا مى‌فهميم كه اغراض و مقاصدى كه از هر سوره بدست مى‌آيد مختلف است، و هر سوره‌اى غرضى خاص و معناى مخصوصى را ايفاء مى‌كند، غرضى را كه تا سوره تمام نشود 

آن غرض نيز تمام نمى‌شود، و بنا بر اين جمله (بسم الله) در هر يك از سوره‌ها راجع به آن غرض واحدى است كه در خصوص آن سوره تعقيب شده است. 

پس بسم الله‌ در سوره حمد راجع به غرضى است كه در خصوص اين سوره هست و آن معنايى كه از خصوص اين سوره بدست مى‌آيد، و از ريخت اين سوره برمى‌آيد حمد خدا است، اما نه تنها بزبان، بلكه باظهار عبوديت، و نشان دادن عبادت و كمك خواهى و در خواست هدايت است، پس كلامى است كه خدا به نيابت از طرف بندگان خود گفته، تا ادب در مقام اظهار عبوديت را به بندگان خود بياموزد. 

و اظهار عبوديت از بنده خدا همان عملى است كه مى‌كند، و قبل از انجامش بسم الله‌ مى‌گويد، و امر ذى بال و مهم همين كارى است كه اقدام بر آن كرده، پس ابتدا به نام خداى سبحان هم راجع به او است، و معنايش اين است: خدايا من به نام تو عبوديت را براى تو آغاز مى‌كنم، پس بايد گفت: متعلق باء در بسم الله‌ سوره حمد «ابتداء» است، در حقيقت مى‌خواهيم اخلاص در مقام عبوديت، و گفتگوى با خدا را به حد كمال برسانيم، و بگوئيم پروردگارا حمد تو را با نام تو آغاز مى‌كنم، تا اين عملم نشانه و مارك تو را داشته باشد، و خالص براى تو باشد، ممكن هم هست همانطور كه قبلا گفتيم متعلق آن فعل (ابتداء) باشد، و معنايش اين باشد كه خدايا من خواندن سوره و يا قرآن را با نام تو آغاز مى‌كنم، بعضى هم گفته‌اند: (باء) استعانت است، و لكن معنى ابتداء مناسب‌تر است، براى اينكه در خود سوره، مسئله استعانت صريحا آمده، و فرمود: ﴿إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ﴾، ديگر حاجت به آن نبود كه در بسم الله‌ نيز آن را بياورد. 

معنى و موارد استعمال لفظ «اسم» 

و اما اسم؟ اين كلمه در لغت بمعناى لفظى است كه بر مسمى دلالت كند، و اين كلمه از ماده (سمه) اشتقاق يافته، و سمه به معناى داغ و علامتى است كه بر گوسفندان مى‌زدند، تا مشخص شود كداميك از كدام شخص است، و ممكن هم هست اشتقاقش از (سمو) به معناى بلندى باشد، مبدأ اشتقاقش هر چه باشد كارى نداريم، فعلا آنچه لغت و عرف از لفظ (اسم) مى‌فهمد، لفظ دلالت كننده است، و معلوم است كه لازمه اين معنا اين است كه غير مدلول و مسمى باشد. 

البته اين يك استعمال است، استعمال ديگر اينكه اسم بگوئيم و مرادمان از آن ذاتى باشد كه وصفى از اوصافش مورد نظر ما است، كه در اين مورد كلمه (اسم) ديگر از مقوله الفاظ نيست، بلكه از اعيان خارجى است، چون چنين اسمى همان مسماى كلمه (اسم) به معناى قبلى است. 

مثلا كلمه (عالم دانا كه يكى از اسماء خداى تعالى است) اسمى است كه دلالت مى‌كند بر آن ذاتى كه به اين اسم مسمى شده، و آن ذات عبارت است از ذات بلحاظ صفت علمش، و همين كلمه در عين حال اسم است براى ذاتى كه از خود آن ذات جز از مسير صفاتش خبرى نداريم، در 

مورد اول اسم از مقوله الفاظ بود، كه بر معنايى دلالت مى‌كرد، ولى در مورد دوم، ديگر اسم لفظ نيست، بلكه ذاتى است از ذوات كه داراى وصفى است از صفات. 

و اما اينكه چرا با اين كلمه چنين معامله‌اى شده، كه يكى مانند ساير كلمات از مقوله الفاظ، و جايى ديگر از مقوله اعيان خارجى باشد؟ در پاسخ مى‌گوئيم علتش اين شده كه نخست ديده‌اند لفظ (اسم) وضع شده براى الفاظى كه دلالت بر مسمياتى كند، ولى بعدها بر خوردند كه اوصاف هر كسى در معرفى او و متمايز كردنش از ديگران كار اسم را مى‌كند، به طورى كه اگر اوصاف كسى طورى در نظر گرفته شود كه ذات او را حكايت كند، آن اوصاف درست كار الفاظ را مى‌كند، چون الفاظ بر ذوات خارجى دلالت مى‌كند، و چون چنين ديدند، اينگونه اوصاف را هم اسم ناميدند. 

نتيجه اين نامگذارى اين شد كه فعلا (اسم) همانطور كه در مورد لفظ استعمال مى‌شود، و بان لحاظ اصلا امرى لفظى است، همچنين در مورد صفات معرف هر كسى نيز استعمال مى‌شود، و به اين لحاظ از مقوله الفاظ نيست، بلكه از اعيان است. 

آن گاه ديدند آن چيزى كه دلالت مى‌كند بر ذات، و از هر چيزى به ذات نزديكتر است، اسم بمعناى دوم است، (كه با تجزيه و تحليل عقلى اسم شده)، و اگر اسم به معناى اول بر ذات دلالت مى‌كند، با وساطت اسم بمعناى دوم است، از اين رو اسم بمعناى دوم را اسم ناميدند، و اسم به معناى اول را اسم اسم. 

البته همه اينها كه گفته شد مطالبى است كه تحليل عقلى آن را دست مى‌دهد، و نمى‌شود لغت را حمل بر آن كرد، پس هر جا كلمه (اسم) را ديديم، ناگزيريم حمل بر همان معناى اول كنيم. 

در صدر اول اسلام اين نزاع همه مجامع را بخود مشغول كرده بود، و متكلمين بر سر آن مشاجره‌ها مى‌كردند، كه آيا اسم عين مسمى است؟ و يا غير آنست؟ و لكن اينگونه مسائل ديگر امروز مطرح نمى‌شود، چون آن قدر روشن شده كه به حد ضرورت رسيده است، و ديگر صحيح نيست كه آدمى خود را به آن مشغول نموده، قال و قيل صدر اول را مورد بررسى قرار دهد، و حق را به يك طرف داده، سخن ديگرى را ابطال كند، پس بهتر آن است كه ما نيز متعرض آن نشويم. 

توضيح لفظ جلاله «الله» 

و اما لفظ جلاله (الله)، اصل آن (ال اله) بوده، كه همزه دومى در اثر كثرت استعمال حذف شده، و بصورت الله در آمده است، و كلمه (اله) از ماده (إله) باشد، كه به معناى پرستش است، وقتى مى‌گويند (اله الرجل و ياله)، معنايش اين است كه فلانى عبادت و پرستش كرد، ممكن هم هست از ماده (و ل ه) باشد، كه بمعناى تحير و سرگردانى است، و كلمه نامبرده بر وزن (فعال) به كسره فاء، و بمعناى مفعول (مالوه) است، هم چنان كه كتاب بمعناى مكتوب (نوشته شده) مى‌باشد، و اگر خداى را اله گفته‌اند، چون مالوه و معبود است، و يا بخاطر آن است كه عقول بشر در شناسايى او حيران و 

سرگردان است. 

و ظاهرا كلمه (الله) در اثر غلبه استعمال علم (اسم خاص) خدا شده، و گر نه قبل از نزول قرآن اين كلمه بر سر زبان‌ها دائر بود، و عرب جاهليت نيز آن را مى‌شناختند، هم چنان كه آيه شريفه: ﴿وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اَللَّهُ﴾ و اگر از ايشان بپرسى چه كسى ايشان را خلق كرده، هر آينه خواهند گفت: الله،¹ و آيه: ﴿فَقَالُوا هَذَا لِلَّهِ بِزَعْمِهِمْ وَ هَذَا لِشُرَكَائِنَا﴾، پس در باره قربانيان خود گفتند: اين مال الله، و اين مال شركائى كه ما براى خدا داريم،² اين شناسايى را تصديق مى‌كند. 

از جمله ادله‌اى كه دلالت مى‌كند بر اينكه كلمه (الله) علم و اسم خاص خدا است، اين است كه خداى تعالى به تمامى اسماء حسنايش و همه افعالى كه از اين اسماء انتزاع و گرفته شده، توصيف مى‌شود، ولى با كلمه (الله) توصيف نمى‌شود، مثلا مى‌گوييم الله‌ رحمان است، رحيم است، ولى بعكس آن نميگوئيم، يعنى هرگز گفته نمی‌شود: كه رحمان اين صفت را دارد كه الله‌ است و نيز مى‌گوييم (رحم الله‌ و علم الله‌ و رزق الله، خدا رحم كرد، و خدا دانست، و خدا روزى داد،) ولى هرگز نميگوئيم (الله‌ الرحمن، رحمان الله‌ شد)، و خلاصه، اسم جلاله نه صفت هيچيك از اسماء حسناى خدا قرار مى‌گيرد، و نه از آن چيزى به عنوان صفت براى آن اسماء گرفته می‌شود. 

از آنجايى كه وجود خداى سبحان كه اله تمامى موجودات است، خودش خلق را به سوى صفاتش هدايت مى‌كند، و مى‌فهماند كه به چه اوصاف كمالى متصف است، لذا مى‌توان گفت كه كلمه (الله) بطور التزام دلالت بر همه صفات كمالى او دارد، و صحيح است بگوئيم لفظ جلاله (الله) اسم است براى ذات واجب الوجودى كه دارنده تمامى صفات كمال است، و گر نه اگر از اين تحليل بگذريم، خود كلمه (الله) پيش از اينكه نام خداى تعالى است، بر هيچ چيز ديگرى دلالت ندارد، و غير از عنايتى كه در ماده (ا ل ه) است، هيچ عنايت ديگرى در آن بكار نرفته است. 

معنى رحمن و رحيم و فرق آن دو 

و اما دو وصف رحمان و رحيم، دو صفتند كه از ماده رحمت اشتقاق يافته‌اند، و رحمت صفتى است انفعالى، و تاثر خاصى است درونى، كه قلب هنگام ديدن كسى كه فاقد چيزى و يا محتاج به چيزى است كه نقص كار خود را تكميل كند، متاثر شده، و از حالت پراكندگى به حالت جزم و عزم در مى‌آيد، تا حاجت آن بيچاره را بر آورد، و نقص او را جبران كند، چيزى كه هست اين معنا با لوازم امكانيش در باره خدا صادق نيست، و به عبارت ديگر، رحمت در خداى تعالى هم به معناى تاثر قلبى نيست، بلكه بايد نواقص امكانى آن را حذف كرد، و باقى مانده را كه همان اعطاء، و افاضه، و رفع حاجت حاجتمند است، به خدا نسبت داد.

كلمه (رحمان) صيغه مبالغه است كه بر كثرت و بسيارى رحمت دلالت مى‌كند، و كلمه (رحيم) بر وزن فعيل صفت مشبهه است، كه ثبات و بقاء و دوام را می‌رساند، پس خداى رحمان معنايش خداى كثير الرحمة، و معناى رحيم خداى دائم الرحمة است، و بهمين جهت مناسب با كلمه رحمت اين است كه دلالت كند بر رحمت كثيرى كه شامل حال عموم موجودات و انسان‌ها از مؤمنين و كافر مى‌شود، و به همين معنا در بسيارى از موارد در قرآن استعمال شده، از آن جمله فرموده: (﴿اَلرَّحْمَنُ عَلَى اَلْعَرْشِ اِسْتَوىَ﴾، مصدر رحمت عامه خدا عرش است كه مهيمن بر همه موجودات است)¹ و نيز فرموده: ﴿قُلْ مَنْ كَانَ فِي اَلضَّلاَلَةِ فَلْيَمْدُدْ لَهُ اَلرَّحْمَنُ مَدًّا﴾، بگو آن كس كه در ضلالت است بايد خدا او را در ضلالتش مدد برساند² و از اين قبيل موارد ديگر. 

و نيز بهمين جهت مناسب‌تر آنست كه كلمه (رحيم) بر نعمت دائمى، و رحمت ثابت و باقى او دلالت كند، رحمتى كه تنها بمؤمنين افاضه مى‌كند، و در عالمى افاضه مى‌كند كه فنا ناپذير است، و آن عالم آخرت است، هم چنان كه خداى تعالى فرمود: ﴿وَ كَانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً﴾، خداوند همواره، به خصوص مؤمنين رحيم بوده است،³ و نيز فرموده: ﴿إِنَّهُ بِهِمْ رَؤُفٌ رَحِيمٌ﴾، بدرستى كه او به ايشان رئوف و رحيم است،⁴ و آياتى ديگر، و به همين جهت بعضى گفته‌اند: رحمان عام است، و شامل مؤمن و كافر مى‌شود، و رحيم خاص مؤمنين است. 

معنى حمد و فرق آن با مدح 

﴿اَلْحَمْدُ لِلَّهِ﴾ كلمه حمد بطورى كه گفته‌اند به معناى ثنا و ستايش در برابر عمل جميلى است كه ثنا شونده باختيار خود انجام داده، بخلاف كلمه (مدح) كه هم اين ثنا را شامل می‌شود، و هم ثناى بر عمل غير اختيارى را، مثلا گفته مى‌شود (من فلانى را در برابر كرامتى كه دارد حمد و مدح كردم) ولى در مورد تلألؤ يك مرواريد، و يا بوى خوش يك گل نمى‌گوئيم آن را حمد كردم بلكه تنها مى‌توانيم بگوئيم (آن را مدح كردم). 

حرف (الف و لام) كه در اول اين كلمه آمده استغراق و عموميت را مى‌رساند، و ممكن است (لام) جنس باشد، و هر كدام باشد مالش يكى است. 

براى اينكه خداى سبحان مى‌فرمايد: ﴿ذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبُّكُمْ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ﴾، اين است خداى شما كه خالق هر چيز است،⁵ و اعلام می‌دارد كه هر موجودى كه مصداق كلمه (چيز) باشد، مخلوق خداست، و نيز فرموده: ﴿اَلَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلَقَهُ﴾ آن خدايى كه هر چه را خلق كرده زيبايش كرده،⁶ و اثبات كرده كه هر چيزى كه مخلوق است به آن 

جهت كه مخلوق او است و منسوب به او است حسن و زيبا است، پس حسن و زيبايى دائر مدار خلقت است، هم چنان كه خلقت دائر مدار حسن می‌باشد، پس هيچ خلقى نيست مگر آنكه به احسان خدا حسن و به اجمال او جميل است، و بعكس هيچ حسن و زيبايى نيست مگر آنكه مخلوق او، و منسوب به او است. 

و نيز فرموده: ﴿هُوَ اَللَّهُ اَلْوَاحِدُ اَلْقَهَّارُ﴾ او است خداى واحد قهار،¹ نيز فرموده: ﴿وَ عَنَتِ اَلْوُجُوهُ لِلْحَيِّ اَلْقَيُّومِ﴾، ذليل و خاضع شد وجوه در برابر حى قيوم² و در اين دو آيه خبر داده است از اينكه هيچ چيزى را به اجبار كسى و قهر قاهرى نيافريده، و هيچ فعلى را به اجبار اجبار كننده‌اى انجام نمی‌دهد، بلكه هر چه خلق كرده با علم و اختيار خود كرده، در نتيجه هيچ موجودى نيست مگر آنكه فعل اختيارى او است، آن هم فعل جميل و حسن، پس از جهت فعل تمامى حمدها از آن او است. 

و اما از جهت اسم، يك جا فرموده: ﴿اَللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ لَهُ اَلْأَسْمَاءُ اَلْحُسْنىَ﴾، خدا است كه معبودى جز او نيست، و او را است اسماء حسنى،³ و جايى ديگر فرموده: ﴿وَ لِلَّهِ اَلْأَسْمَاءُ اَلْحُسْنىَ فَادْعُوهُ بِهَا وَ ذَرُوا اَلَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمَائِهِ﴾، خداى را است اسمايى حسنى، پس او را به آن اسماء بخوانيد، و آنان را كه در اسماء او كفر مى‌ورزند رها كنيد، و بخودشان واگذاريد،⁴ و اعلام داشته كه او هم در اسمائش جميل است، و هم در افعالش، و هر جميلى از او صادر مى‌شود. 

پس روشن شد كه خداى تعالى هم در برابر اسماء جميلش محمود و سزاوار ستايش است، و هم در برابر افعال جميلش، و نيز روشن شد كه هيچ حمدى از هيچ حامدى در برابر هيچ امرى محمود سر نمى‌زند مگر آنكه در حقيقت حمد خدا است، براى آنكه آن جميلى كه حمد و ستايش حامد متوجه آنست فعل خدا است، و او ايجادش كرده، پس جنس حمد و همه آن از آن خدا است. 

استشهاد بر اينكه جنس حمد و همه حمد از آن خدا است 

از سوى ديگر ظاهر سياق و به قرينه التفاتى كه در جمله: ﴿إِيَّاكَ نَعْبُدُ﴾...، بكار رفته، و ناگهان خداى سبحان مخاطب بندگان قرار گرفته، چنين دلالت دارد كه سوره مورد بحث كلام بنده خداست، به اين معنا كه خداى تعالى در اين سوره به بنده خود ياد مى‌دهد كه چگونه حمدش گويد، و چگونه سزاوار است ادب عبوديت را در مقامى كه مى‌خواهد اظهار عبوديت كند، رعايت نمايد، و اين ظاهر را جمله ﴿اَلْحَمْدُ لِلَّهِ﴾ نيز تاييد می‌کند. 

براى اينكه حمد توصيف است، و خداى سبحان خود را از توصيف واصفان از بندگانش 

بيان اينكه خدا از حمد حامدان منزه است و دليل آن 

منزه دانسته، و فرموده: (﴿سُبْحَانَ اَللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ إِلاَّ عِبَادَ اَللَّهِ اَلْمُخْلَصِينَ﴾، خدا منزه است از آنچه توصيفش مى‌كنند، مگر بندگان مخلص او)،¹ و در كلام مجيدش هيچ جا اين اطلاق را مقيد نكرده، و هيچ جا عبارتى نياورده كه حكايت كند حمد خدا را از غير خدا، بجز عده‌اى از انبياء مخلصش، كه از آنان حكايت كرده كه حمد خدا گفته‌اند، در خطابش به نوح (علیه السلام) فرموده: (﴿فَقُلِ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي نَجَّانَا مِنَ اَلْقَوْمِ اَلظَّالِمِينَ﴾، پس بگو حمد آن خدايى را كه ما را از قوم ستمكار نجات داد)،² و از ابراهيم حكايت كرده كه گفت: (﴿اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي وَهَبَ لِي عَلَى اَلْكِبَرِ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ﴾،³ سپاس خدايى را كه در سر پيرى اسماعيل و اسحاق را بمن داد) و در چند جا از كلامش به رسول گراميش محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) فرموده: كه (﴿وَ قُلِ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ﴾ بگو الحمد لله)،⁴ و از داود و سليمان (علیه السلام) حكايت كرده كه: (﴿وَ قَالاَ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ﴾ گفتند: الحمد لله)⁵ و از اهل بهشت يعنى پاك‌دلانى كه از كينه درونى، و كلام بيهوده، و فسادانگيز پاكند، نقل كرده كه آخرين كلامشان حمد خدا است، و فرموده: (﴿وَ آخِرُ دَعْوَاهُمْ أَنِ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾).⁶ 

و اما غير اين موارد هر چند خداى تعالى حمد را از بسيارى مخلوقات خود حكايت كرده، و بلكه آن را به همه مخلوقاتش نسبت داده، و فرموده: ﴿وَ اَلْمَلاَئِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ﴾،⁷ و نيز فرموده: ﴿وَ يُسَبِّحُ اَلرَّعْدُ بِحَمْدِهِ﴾،⁸ و نيز فرموده: (﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ﴾، هيچ چيز نيست مگر آنكه خدا را با حمدش تسبيح مى‌گويد.)⁹ 

الا اينكه بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد همه جا خود را از حمد حامدان، مگر آن عده كه گفتيم، منزه می‌دارد، هر جا سخن از حمد حامدان كرده، حمد ايشان را با تسبيح جفت كرده، و بلكه تسبيح را اصل در حكايت قرار داده، و حمد را با آن ذكر كرده، و همانطور كه ديديد فرموده: تمامى موجودات با حمد خود او را تسبيح مى‌گويند. 

خواهى پرسيد چرا خدا منزه از حمد حامدان است؟ و چرا نخست تسبيح را از ايشان حكايت كرده؟ مى‌گوييم براى اينكه غير خداى تعالى هيچ موجودى به افعال جميل او، و به جمال و كمال افعالش احاطه ندارد، هم چنان كه به جميل صفاتش و اسماءش كه جمال افعالش ناشى از جمال آن صفات و اسماء است، احاطه ندارد، هم چنان كه خودش فرموده: (﴿وَ لاَ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً﴾، احاطه علمى به او ندارند.)¹⁰ 

بنا بر اين، مخلوق خدا به هر وضعى كه او را بستايد، به همان مقدار به او و صفاتش احاطه يافته است و او را محدود به حدود آن صفات دانسته، و به آن تقدير اندازه گيرى كرده، و حال آنكه خداى تعالى محدود بهيچ حدى نيست، نه خودش، و نه صفات، و اسمائش، و نه جمال و كمال افعالش، پس اگر بخواهيم او را ستايش صحيح و بى اشكال كرده باشيم، بايد قبلا او را منزه از تحديد و تقدير خود كنيم، و اعلام بداريم كه پروردگارا! تو منزه از آنى كه به تحديد و تقدير فهم ما محدود شوى، هم چنان كه خودش در اين باره فرموده: ﴿إِنَّ اَللَّهَ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ﴾، خدا مى‌داند و شما نمى‌دانيد.¹ 

اما مخلصين از بندگان او كه گفتيم: حمد آنان را در قرآن حكايت كرده، آنان حمد خود را حمد خدا، و وصف خود را وصف او قرار داده‌اند، براى اينكه خداوند ايشان را خالص براى خود كرده. 

پس روشن شد آنچه كه ادب بندگى اقتضاء دارد، اين است كه بنده خدا پروردگار خود را به همان ثنائى ثنا گويد كه خود خدا خود را به آن ستوده، و از آن تجاوز نكند، هم چنان كه در حديث مورد اتفاق شيعه و سنى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رسيده كه در ثناى خود مى‌گفت: (لا احصى ثناء عليك، انت كما اثنيت على نفسك)² پروردگارا من ثناء تو را نمى‌توانم بشمارم، و بگويم، تو آن طورى كه بر خود ثنا كرده‌اى. 

پس اينكه در آغاز سوره مورد بحث فرمود: ﴿اَلْحَمْدُ لِلَّهِ﴾ تا باخر، ادب عبوديت را مى‌آموزد، و تعليم مى‌دهد كه بنده او لايق آن نبود كه او را حمد گويد، و فعلا كه مى‌گويد، به تعليم و اجازه خود او است، او دستور داده كه بنده‌اش بگويد.

معنى رب «مالك مدبر» 

﴿اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيم مَالِكِ يَوْمِ اَلدِّينِ﴾...، بيشتر اساتيد قرائت خوانده‌اند (ملك يوم الدين)، اما كلمه (رب) معناى اين كلمه مالكى است كه امر مملوك خود را تدبير كند، پس معناى مالك در كلمه (رب) خوابيده،

معنى مالكيت و تقسيم آن به حقيقى و اعتبارى 

و ملك نزد ما اهل اجتماع و در ظرف اجتماع، يك نوع اختصاص مخصوص است. كه بخاطر آن اختصاص، چيزى قائم به چيزى ديگر مى‌شود، و لازمه آن صحت تصرفات است، و صحت تصرفات قائم به كسى مى‌شود كه مالك آن چيز است، وقتى مى‌گوئيم: فلان متاع ملك من است، معنايش اين است كه آن متاع يك نوع قيامى بوجود من دارد، اگر من باشم مى‌توانم در آن تصرف كنم، ولى اگر من نباشم ديگرى نمى‌تواند در آن تصرف كند. 

البته اين معناى ملك در ظرف اجتماع است، كه (مانند ساير قوانين اجتماع) امرى وضعى و اعتبارى است، نه حقيقى، الا اين كه اين امر اعتبارى از يك امر حقيقى گرفته شده، كه آن را نيز ملك مى‌ناميم، توضيح اين كه ما در خود چيزهايى سراغ داريم كه به تمام معناى كلمه، و حقيقتا ملك ما هستند، و وجودشان قائم به وجود ما است، مانند اجزاء بدن ما، و قواى بدنى ما، بينايى ما، و چشم ما، شنوايى ما، و گوش ما، چشايى ما، و دهان ما، لامسه ما، و پوست بدن ما، بويايى ما، و بينى ما، و نيز دست و پا و ساير اعضاى بدن ما، كه حقيقتا مال ما هستند، و مى‌شود گفت مال ما هستند، چون وجودشان قائم به وجود ما است، اگر ما نباشيم چشم و گوش ما جداى از وجود ما هستى عليحده‌اى ندارند، و معناى اين ملك همين است كه گفتيم: اولاً هستيشان قائم به هستى ما است، و ثانياً جدا و مستقل از ما وجود ندارند، ثالثاً اين كه ما مى‌توانيم طبق دلخواه خود از آنها استفاده كنيم، و اين معناى ملك حقيقى است. 

آن گاه آنچه را هم كه با دسترنج خود، و يا راه مشروعى ديگر بدست مى‌آوريم، ملك خود مى‌دانيم، چون اين ملك هم مانند آن ملك چيزى است كه ما به دلخواه خود در آن تصرف مى‌كنيم، و لكن ملك حقيقى نيست، به خاطر اين كه ماشين سوارى من و خانه و فرش من وجودش قائم بوجود من نيست، كه وقتى من از دنيا مى‌روم آنها هم با من از دنيا بروند، پس ملكيت آنها حقيقى نيست، بلكه قانونى، و چيزى شبيه بملك حقيقى است. 

مالكيت خدا حقيقى است و ملك حقيقى جدا از تدبير متصور نيست 

از ميان اين دو قسم ملك آنچه صحيح است كه به خدا نسبت داده شود، همان ملك حقيقى است، نه اعتبارى، چون ملك اعتبارى با بطلان اعتبار، باطل مى‌شود، يك مال ما دام مال من است كه نفروشم، و به ارث ندهم، و بعد از فروختن اعتبار ملكيت من باطل مى‌شود، و معلوم است كه مالكيت خداى تعالى نسبت به عالم باطل شدنى نيست. 

و نيز پر واضح است كه ملك حقيقى جداى از تدبير تصور ندارد، چون ممكن نيست فرضا كره زمين با همه موجودات زنده و غير زنده روى آن در هستى خود محتاج بخدا باشد، ولى در آثار هستى مستقل از او و بى نياز از او باشد، وقتى خدا مالك همه هستى‌ها است، هستى كره زمين از او است، و هستى حيات روى آن، و تمامى آثار حيات از او است، در نتيجه پس تدبير امر زمين و موجودات در آن، و همه عالم از او خواهد بود، پس او رب تمامى ما سواى خويش است، چون كلمه رب بمعناى مالك مدبر است. 

معنى«عالمين» 

(و اما كلمه عالمين) اين كلمه جمع عالم بفتحه لام است، و معنايش «آنچه ممكن است كه با آن علم يافت» است، كه وزن آن وزن قالب، و خاتم، و طابع، است، يعنى آنچه با آن قالب مى‌زنند، و مهر و موم مى‌زنند، و امضاء مى‌كنند، و معلوم است كه معناى اين كلمه شامل تمامى موجودات 

مى‌شود، هم تك تك موجودات را مى‌توان عالم خواند، و هم نوع نوع آنها را، مانند عالم جماد، و عالم نبات، و عالم حيوان، و عالم انسان، و هم صنف صنف هر نوعى را، مانند عالم عرب، و عالم عجم. 

و اين معناى دوم كه كلمه عالم بمعناى صنف صنف انسان‌ها باشد، با مقام آيات كه مقام شمردن اسماء حسناى خدا است، تا مى‌رسد به ﴿مَالِكِ يَوْمِ اَلدِّينِ﴾ مناسب‌تر است، چون مراد از يوم الذين روز قيامت است، چون دين بمعناى جزاء است، و جزاء در روز قيامت مخصوص به انسان و جن است، پس معلوم مى‌شود مراد از عالمين هم عوالم انس و جن، و جماعت‌هاى آنان است. 

و همين كه كلمه نامبرده در هر جاى قرآن آمده، به اين معنا آمده، خود، مؤيد احتمال ما است، كه در اينجا هم عالمين به معناى عالم اصناف انسان‌ها است، مانند آيه: (﴿وَ اِصْطَفَاكِ عَلىَ نِسَاءِ اَلْعَالَمِينَ﴾، تو را بر همه زنان عالميان اصطفاء كرد،¹) و آيه (﴿لِيَكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيراً﴾، تا براى عالميان بيم‌رسان باشد،²) و آيه: (﴿أَ تَأْتُونَ اَلْفَاحِشَةَ مَا سَبَقَكُمْ بِهَا مِنْ أَحَدٍ مِنَ اَلْعَالَمِينَ﴾ آيا به سر وقت گناه زشتى مى‌رويد، كه قبل از شما احدى از عالميان چنان كار نكرده است).³ 

فرق بين مالك و ملك و اينكه قرائت «ملك يوم الدين» بنظر بهتر مى‌رسد 

و اما ﴿مَالِكِ يَوْمِ اَلدِّينِ﴾، در سابق معناى مالك را گفتيم، و اين كلمه اسم فاعل از ملك بكسره ميم است، و اما ملك بفتحه ميم و كسره لام، صفت مشبهه از ملك به ضم ميم است، بمعناى سلطنت و نيروى اداره نظام قومى، و مالكيت و تدبير امور قوم است، نه مالكيت خود قوم، و بعبارتى ديگر ملك، مالك مردم نيست، بلكه مالك امر و نهى و حكومت در آنان است. 

البته هر يك از مفسرين و قاريان كه يك طرف را گرفته‌اند، براى آن وجوهى از تاييد نيز درست كرده‌اند، و هر چند هر دو معناى از سلطنت، يعنى سلطنت بر ملك به ضمه، و ملك به كسره، در حق خداى تعالى ثابت است، الا آنكه ملك بضمه ميم را مى‌شود منسوب بزمان كرد، و گفت: ملك عصر فلان، و پادشاه قرن چندم، ولى ملك بكسره ميم به زمان منسوب نمى‌شود، و هيچ وقت نمى‌گويند: مالك قرن چندم، مگر بعنايتى دور از ذهن، در آيه مورد بحث هم ملك را به روز جزا نسبت داده، و فرموده: (ملك يوم الدين)، پادشاه روز جزاء، و در جاى ديگر باز فرموده: (﴿لِمَنِ اَلْمُلْكُ اَلْيَوْمَ لِلَّهِ اَلْوَاحِدِ اَلْقَهَّارِ﴾، امروز ملك از كيست؟ از خداى واحد قهار)⁴ و به همين دليل قرائت (ملك يوم الدين) به نظر بهتر مى‌رسد. 

بحث روايتى (شاهد احاديثى در باره معنى بسم الله و جزء قرآن بودن آن و معنى رحمن و رحيم و حمد خدا...)

در كتاب عيون اخبار الرضا، و در كتاب معانى، از حضرت رضا (علیه السلام)، روايت آورده‌اند: كه در معناى جمله (بسم الله) فرمود: معنايش اين است كه من خود را به داغ و علامتى از علامت‌هاى خدا داغ مى‌زنم، و آن داغ عبادت است، (تا همه بدانند من بنده چه كسى هستم)، شخصى پرسيد: سمة (داغ) چيست؟ فرمود: علامت.¹ 

* مؤلف: و اين معنا در مثل فرزندى است كه از معناى قبلى ما متولد شده، چون ما در آنجا گفتيم: باء در (بسم الله) باء ابتداء است، چون بنده خدا عبادت خود را به داغى از داغ‌هاى خدا علامت مى‌زند، بايد خود را هم كه عبادتش منسوب به آن است به همان داغ، داغ بزند. 

و در تهذيب از امام صادق (علیه السلام)، و در عيون و تفسير عياشى از حضرت رضا (علیه السلام) روايت آورده‌اند، كه فرمود: اين كلمه به اسم اعظم خدا نزديك‌تر است از مردمك چشم به سفيدى آن.² 

* مؤلف: و بزودى معناى روايت در (پيرامون اسم اعظم) خواهد آمد انشاء الله‌ تعالى. 

و در كتاب عيون از امير المؤمنين (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: كلمه ﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ﴾ جزء سوره فاتحة الكتاب است، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) همواره آن را می‌خواند، و آيه اول سوره بحسابش مى‌آورد، و فاتحة الكتاب را سبع المثانى مى‌ناميد.³ 

* مؤلف: و از طرق اهل سنت و جماعت نظير اين معنا روايت شده است، مثلا دارقطنى از ابى هريره حديث كرده كه گفت: رسول الله‌ (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: چون سوره حمد را می‌خوانيد، ﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ﴾ را هم يكى از آياتش بدانيد، و آن را بخوانيد، چون سوره حمد، ام القرآن، و سبع المثانى است، ﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ﴾، يكى از آيات اين سوره است.⁴ 

و در خصال از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه گفت ايشان فرمودند: اين مردم را چه می‌شود؟ خدا آنان را بكشد، به بزرگترين آيه از آيات خدا پرداخته و پنداشتند كه گفتن آن آيه بدعت است.⁵ 

و از امام باقر (علیه السلام) روايت است كه فرمود: محترم‌ترين آيه را از كتاب خدا دزديدند، و آن آيه ﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ﴾ است، كه بر بنده خدا لازم است در آغاز هر كار آن را بگويد، چه كار بزرگ، و چه كوچك، تا مبارك شود.¹ 

* مؤلف: روايات از ائمه اهل بيت (علیه السلام) در اين معنا بسيار زياد است، كه همگى دلالت دارند بر اينكه بسم الله‌ جزء هر سوره از سوره‌هاى قرآن است، مگر سوره برائت، كه بسم الله‌ ندارد، و در روايات اهل سنت و جماعت نيز رواياتى آمده كه بر اين معنا دلالت دارند. 

از آن جمله در صحيح مسلم از انس روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: در همين لحظه پيش سوره‌اى بر من نازل شد، آن گاه شروع كردند بخواندن ﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ﴾،² و از ابى داود از ابن عباس روايت كرده كه گفت: (وى حديث را صحيح دانسته)، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) غالبا اول و آخر سوره را نمى‌فهميد كجا است، تا آنكه آيه ﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ﴾ نازل می‌شد، (و بين دو سوره قرار مي‌گرفت).³ 

* مؤلف: اين معنا بطرق شيعه از امام باقر (علیه السلام) روايت شده.⁴ 

و در كافى و كتاب توحيد، و كتاب معانى، و تفسير عياشى، از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه در حديثى فرمود: الله، اله هر موجود، و رحمان رحم كننده بتمامى مخلوقات خود، و رحيم رحم كننده به خصوص مؤمنين است.⁵ 

و از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: رحمان اسم خاص است به صفت عام، و رحيم اسم عام است به صفت خاص.⁶ 

* مؤلف: از بيانى كه ما در سابق داشتيم روشن شد كه چرا رحمان عام است، و مؤمن و كافر را شامل می‌شود، ولى رحيم خاص است، و تنها شامل حال مؤمن مى‌گردد، و اما اينكه در حديث بالا فرمود رحمان اسم خاص است به صفت عام، و رحيم، اسم عام است به صفت خاص، گويا مرادش اين باشد كه رحمان هر چند مؤمن و كافر را شامل می‌شود، ولى رحمتش خاص دنيا است، و رحيم هر چند عام است، و رحمتش هم دنيا را مى‌گيرد، و هم آخرت را، ولى مخصوص مؤمنين است، و

بعبارتى ديگر رحمان مختص است به افاضه تكوينيه، كه هم مؤمن را شامل می‌شود، و هم كافر را، و رحيم هم افاضه تكوينى را شامل است و هم تشريعى را، كه بابش باب هدايت و سعادت است، و مختص است به مؤمنين، براى اينكه ثبات و بقاء مختص به نعمت‌هايى است كه به مؤمنين افاضه می‌شود، هم چنان كه فرمود: ﴿وَ اَلْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ﴾.¹ 

و در كشف الغمه از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: پدرم استرى را گم كرد، و فرمود: اگر خدا آن را بمن بر گرداند، من او را به ستايش‌هايى حمد مى‌گويم، كه از آن راضى شود، اتفاقا چيزى نگذشت كه آن را با زين و لجام آوردند، سوار شد همين كه، لباس‌هايش را جابجا و جمع و جور كرد، كه حركت كند، سر باسمان بلند كرد و گفت: (الحمد لله)، و ديگر هيچ نگفت، آن گاه فرمود: در ستايش خدا از هيچ چيز فروگذار نكردم، چون تمامى ستايش‌ها را مخصوص او كردم، هيچ حمدى نيست مگر آنكه خدا هم داخل در آنست.² 

* مؤلف: در عيون، از على (علیه السلام) روايت شده: كه شخصى از آن جناب از تفسير كلمه ﴿اَلْحَمْدُ لِلَّهِ﴾ پرسيد، حضرت فرمود: خداى تعالى بعضى از نعمت‌هاى خود را آنهم سر بسته و در بسته و بطور اجمال براى بندگان خود معرفى كرده، چون نمی‌توانستند نسبت بهمگى آنها معرفت يابند، و بطور تفصيل بدان وقوف يابند چون عدد آنها بيش از حد آمار و شناختن است، لذا به ايشان دستور داد تنها بگويند (الحمد لله على ما انعم به علينا).³ 

* مؤلف: اين حديث اشاره دارد بآنچه گذشت، كه گفتيم حمد از ناحيه بنده در حقيقت يادآورى خداست، اما به نيابت، تا رعايت ادب را كرده باشد.

بحث فلسفى (بيان عقلى اينكه هر ثناء و حمدى به حمد خدا منتهى مى‌شود) 

برهان‌هاى عقلى قائم است بر اينكه استقلال معلول در ذاتش و در تمامى شئونش همه بخاطر و بوسيله علت است، و هر كمالى كه دارد سايه‌ايست از هستى علتش، پس اگر براى حسن و جمال، حقيقتى در وجود باشد، كمال آن، و استقلالش از آن خداى واجب الوجود متعالى است، براى اينكه او است علتى كه تمامى علل به او منتهى مى‌شوند. 

و ثنا و حمد عبارت از اين است كه موجود با وجود خودش كمال موجود ديگرى را نشان دهد، البته موجود ديگرى كه همان علت او است، و چون تمامى كمال‌ها از تمامى موجودات به خداى 

تعالى منتهى مى‌شود، پس حقيقت هر ثناء و حمدى هم به او راجع مى‌شود، و به او منتهى مى‌گردد، پس بايد گفت ﴿اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾.

بيان‌ 

﴿إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ﴾¹ الخ كلمه عبد بمعناى انسان و يا هر داراى شعور ديگريست كه ملك غير باشد، البته اينكه گفتيم (يا هر داراى شعور) بخاطر اطلاق عبد به غير انسان با تجريد بمعناى كلمه است، كه اگر معناى كلمه را تجريد كنيم، و خصوصيات انسانى را از آن حذف كنيم، باقى می‌ماند (هر مملوكى كه ملك غير باشد)، كه باين اعتبار تمامى موجودات با شعور عبد مى‌شوند، و بهمين اعتبار خداى تعالى فرموده: ﴿إِنْ كُلُّ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ إِلاَّ آتِي اَلرَّحْمَنِ عَبْداً﴾، هيچ كس در آسمان‌ها و زمين نيست مگر آنكه با عبوديت رحمان خواهند آمد.² 

كلمه عبادت از كلمه (عبد) گرفته شده و على القاعده بايد همان معنا را افاده كند، و لكن چه اشتقاق‌هاى گوناگونى از آن شده، و يا معانى گوناگونى بر حسب اختلاف موارد پيدا كرده، و اينكه جوهرى در كتاب صحاح خود گفته: كه اصل عبوديت بمعناى خضوع است،³ معناى لغوى كلمه را بيان نكرده، بلكه لازمه معنى را معناى كلمه گرفته، و گر نه خضوع هميشه با لام، متعدى مى‌شود، و مى‌گويند: (فلان خضع لفلان، فلانى براى فلان كس كرنش و خضوع كرد)، ولى كلمه عبادت بخودى خود متعدى مى‌شود، و مى‌گوئيم: (﴿إِيَّاكَ نَعْبُدُ﴾، ترا مى‌پرستيم) از اينجا معلوم مى‌شود كه معناى كلمه عبادت خضوع نيست. 

و كوتاه سخن، اينكه: عبادت و پرستش از آنجايى كه عبارت است از نشان دادن مملوكيت خويش براى پروردگار، با استكبار نمى‌سازد، ولى با شرك مى‌سازد، چون ممكن است دو نفر در مالكيت من و يا اطاعت من شريك باشند، لذا خداى تعالى از استكبار از عبادت نهى نكرده، ولى از شرك ورزيدن باو نهى كرده، چون اولى ممكن نبوده، ولى دومى ممكن بوده است، لذا در باره استكبار باين عبارت فرموده: (﴿إِنَّ اَلَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ﴾، آنهايى كه از عبادت من سر مى‌پيچند، و تكبر مى‌كنند، بزودى با خوارى و ذلت داخل جهنم خواهند شد)،⁴ و در باره شرك فرموده: (﴿وَ لاَ يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَداً﴾، واحدى را شريك در عبادت پروردگارش نگيرد)⁵ پس معلوم مى‌شود شرك را امرى ممكن دانسته، از آن نهى فرموده، چون اگر چيزى ممكن و مقدور نباشد، نهى از آن هم لغو و بيهوده است، بخلاف استكبار از عبوديت كه با عبوديت جمع نمی‌شود. 

فرق بين عبوديت عبد در برابر مولى و عبوديت بندگان نسبت به خدا 

و عبوديت ميان بندگان و موالى آنان تنها در برابر آن چيزى صحيح است كه موالى از عبيد خود مالكند، هر مولايى از عبد خود بان مقدار اطاعت و انقياد و بندگى استحقاق دارد، كه از شئون بنده‌اش مالك است، و اما آن شئونى را كه از او مالك نيست، و اصلا قابليت ملك ندارد، نمى‌تواند در برابر آنها از بنده خود مطالبه بندگى كند، مثلا اگر بنده‌اش پسر زيد است، نمى‌تواند از او بخواهد كه پسر عمرو شود، و يا اگر بلندقامت است، از او بخواهد كه كوتاه شود، اينگونه امور، متعلق عبادت و عبوديت قرار نمى‌گيرد. 

اين وضع عبوديت عبيد در برابر موالى عرفى است، و اما عبوديت بندگان نسبت به پروردگار متعال، وضع ديگرى دارد، چون مالكيت خدا نسبت به بندگان وضع عليحده‌اى دارد، براى اينكه مولاى عرفى يك چيز از بنده خود را مالك بود، و صد چيز ديگرش را مالك نبود، ولى خداى تعالى مالكيتش نسبت به بندگان على الاطلاق است، و مشوب با مالكيت غير نيست، و بنده او در مملوكيت او تبعيض بر نمی‌دارد، كه مثلا نصف او ملك خدا، و نصف ديگرش ملك غير خدا باشد، و يا پاره‌اى تصرفات در بنده براى خدا جائز باشد، و پاره‌اى تصرفات ديگر جائز نباشد. 

هم چنان كه در عبيد و موالى عرفى چنين است، پاره‌اى از شئون عبد (كه همان كارهاى اختيارى او است)، مملوك ما مى‌شود، و مى‌توانيم باو فرمان دهيم، كه مثلا باغچه ما را بيل بزند، ولى پاره‌اى شئون ديگرش (كه همان افعال غير اختيارى او از قبيل بلندى و كوتاهى او است) مملوك ما قرار نمى‌گيرد، و نيز پاره‌اى تصرفات ما در او جائز است، كه گفتيم فلان كار مشروع ما را انجام دهد، و پاره‌اى ديگر (مانند كشتن بدون جرم آنان) براى ما جائز نيست. 

پس خداى تعالى مالك على الاطلاق و بدون قيد و شرط‌ها است، و ما و همه مخلوقات مملوك على الاطلاق، و بدون قيد و شرط اوئيم، پس در اينجا دو نوع انحصار هست، يكى اينكه رب تنها و منحصر در مالكيت است، و دوم اينكه عبد تنها و منحصرا عبد است، و جز عبوديت چيزى ندارد،

وجه تقدم مفعول در ﴿إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ﴾ 

و اين آن معنايى است كه جمله ﴿إِيَّاكَ نَعْبُدُ﴾... بر آن دلالت دارد، چون از يك سو مفعول را مقدم داشته، و نفرموده (نعبدك، مى‌پرستيمت) بلكه فرموده: تو را مى‌پرستيم يعنى غير تو را نمى‌پرستيم و از سوى ديگر قيد و شرطى براى عبادت نياورده، و آن را مطلق ذكر كرده، در نتيجه معنايش اين مى‌شود كه ما به غير از بندگى تو شانى نداريم، پس تو غير از پرستيده شدن شانى ندارى، و من غير از پرستيدنت كارى ندارم. 

نكته ديگر اينكه ملك از آنجا كه (به بيان گذشته) قوام هستيش به مالك است، ديگر تصور 

ندارد كه خودش حاجب و حائل از مالكش باشد، و يا مالكش از او محجوب باشد، مثلا وقتى جنابعالى به خانه زيدى نگاه مى‌كنى، اين نگاه تو دو جور ممكن است باشد، يكى اينكه اين خانه خانه‌ايست از خانه‌ها، در اين نظر ممكن است زيد را نبينى، و اصلا بياد او نباشى، و اما اگر نظرت بدان خانه از اين جهت باشد كه خانه زيد است، در اينصورت ممكن نيست كه از زيد غافل شوى، بلكه با ديدن خانه، زيد را هم ديده‌اى، چون مالك آن است. 

و از آنجايى كه برايت روشن شد كه ما سواى خدا بجز مملوكيت، ديگر هيچ چيز ندارند، و مملوكيت، حقيقت آنها را تشكيل می‌دهد، ديگر معنا ندارد كه موجودى از موجودات، و يا يك ناحيه از نواحى وجود او، از خدا پوشيده بماند، و محجوب باشد، هم چنان كه ديگر ممكن نيست به موجودى نظر بيفكنيم، و از مالك آن غفلت داشته باشيم، از اينجا نتيجه مى‌گيريم كه خداى تعالى حضور مطلق دارد، هم چنان كه خودش فرموده: (﴿أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ شَهِيدٌ أَلاَ إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقَاءِ رَبِّهِمْ أَلاَ إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ مُحِيطٌ﴾، آيا همين براى پروردگار تو بس نيست كه بر هر چيزى ناظر و شاهد است؟ بدانكه ايشان از ديدار پروردگارشان در شكند، بدانكه خدا بهر چيزى احاطه دارد)،¹ و وقتى مطلب بدين قرار بود، پس حق عبادت خدا اين است كه از هر دو جانب حضور باشد. 

اما از جانب پروردگار عز و جل، به اينكه بنده او وقتى او را عبادت مى‌كند، او را بعنوان معبودى حاضر و روبرو عبادت كند، و همين باعث شده كه در سوره مورد بحث در جمله ﴿إِيَّاكَ نَعْبُدُ﴾ ناگهان از سياق غيبت به سياق حضور و خطاب التفات شود، با اينكه تا كنون مى‌گفت حمد خدايى را كه چنين و چنانست، ناگهان بگويد: (تو را مى‌پرستيم)، چون گفتيم حق پرستش او اين است كه او را حاضر و روبرو بدانيم. 

و اما از ناحيه بنده، حق عبادت اين است كه خود را حاضر و روبروى خدا بداند، و آنى از اينكه دارد عبادت مى‌كند. غايب و غافل نشود، و عبادتش تنها صورت عبادت و جسدى بى روح نباشد، و نيز عبادت خود را قسمت نكند، كه در يك قسمت آن مشغول پروردگارش شود، و در قسمت ديگر آن، مشغول و بياد غير او باشد. 

حال يا اينكه اين شرك را، هم در ظاهر داشته باشد، و هم در باطن، مانند عبادت عوام بت‌پرستان، كه يك مقدار از عبادت را براى خدا مى‌كردند، و يك مقدار را براى نماينده خدا، يعنى بت، و اينكه گفتيم عوام بت‌پرستان، براى اين بود كه خواص از بت‌پرستان اصلا عبادت خدا را 

نمى‌كردند، و يا آنكه اين شرك را تنها در باطن داشته باشد، مانند كسى كه مشغول عبادت خداست، اما منظورش از عبادت غير خدا است و يا طمع در بهشت، و ترس از آتش است، چه تمام اينها شرك در عبادت است كه از آن نهى فرموده‌اند، از آن جمله فرموده‌اند: (﴿فَاعْبُدِ اَللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ اَلدِّينَ﴾، خداى را با ديندارى خالص عبادت كن)،¹ و نيز فرموده: (﴿أَلاَ لِلَّهِ اَلدِّينُ اَلْخَالِصُ وَ اَلَّذِينَ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اَللَّهِ زُلْفىَ إِنَّ اَللَّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فِي مَا هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ﴾، آگاه باش كه از آن خدا است دين خالص و كسانى كه از غير خدا اوليائى گرفتند گفتند ما اينها را نمى‌پرستيم مگر براى اينكه قدمى بسوى خدا نزديكمان كنند، بدرستى كه خدا در ميان آنان و اختلافى كه با هم داشتند حكومت مى‌كند).²

شرائط كمال عبادت و اوصاف عبادت حقيقى 

بنا بر اين عبادت وقتى حقيقتا عبادت است كه عبد عابد در عبادتش خلوص داشته باشد، و خلوص، همان حضورى است كه قبلا بيان كرديم، و روشن شد كه عبادت وقتى تمام و كامل می‌شود كه به غير خدا بكسى ديگر مشغول نباشد، و در عملش شريكى براى سبحان نتراشد، و دلش در حال عبادت بسته و متعلق بجايى نباشد، نه به اميدى، و نه ترسى، حتى نه اميد به بهشتى، و نه ترس از دوزخى، كه در اين صورت عبادتش خالص، و براى خدا است، بخلاف اينكه عبادتش بمنظور كسب بهشت و دفع عذاب باشد، كه در اينصورت خودش را پرستيده، نه خدا را. 

و همچنين عبادت وقتى تمام و كامل می‌شود كه بخودش هم مشغول نباشد كه اشتغال به نفس، منافى با مقام عبوديت است، عبوديت كجا و منم زدن و استكبار كجا؟ و گويا علت آمدن پرستش و استعانت بصيغه متكلم مع الغير (ما تو را مى‌پرستيم و از تو يارى ميجوئيم) همين دورى از منم زدن و استكبار بوده باشد، و می‌خواهد بهمين نكته اشاره كند كه گفتيم مقام عبوديت با خود ديدن منافات دارد، لذا بنده خدا عبادت خود، و همه بندگان ديگر را در نظر گرفته می‌گوید: ما تو را مى‌پرستيم، چون بهمين مقدار هم در ذم نفس و دور افكندن تعينات و تشخصات اثر دارد، چون در وقتى كه من خود را تنها ببينم، به انانيت و خودبينى و استكبار نزديك‌ترم، بخلاف اينكه خودم را مخلوط با ساير بندگان، و آميخته با سواد مردم بدانم، كه اثر تعينى و تشخص را از بين برده‌ام. 

از آنچه گذشت اين مسئله روشن شد، كه اظهار عبوديت در جمله ﴿إِيَّاكَ نَعْبُدُ﴾ الخ، از نظر معنا و از حيث اخلاص، جمله‌ايست كه هيچ نقصى ندارد، تنها چيزى كه بنظر مى‌رسد نقص است، اين است كه بنده عبادت را بخودش نسبت می‌دهد و بملازمه براى خود دعوى استقلال در وجود و 

در قدرت و اراده مى‌كند، با اينكه مملوك هيچگونه استقلالى در هيچ جهتى از جهاتش ندارد، چون مملوك است. 

و گويا براى تدارك و جبران همين نقص كه در بدو نظر بنظر مى‌رسد، اضافه كرد: كه ﴿وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ﴾، يعنى همين عبادتمان نيز باستقلال خود ما نيست، بلكه از تو نيرو مى‌گيريم، و استعانت مي‌جوئيم. 

پس بر رويهم دو جمله: ﴿إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ﴾ يك معنا را مى‌رسانند، و آن عبادت خالصانه است كه هيچگونه شايبه‌اى در آن نيست. 

و ممكن است بهمين جهت كه گفته شد، استعانت و عبادت هر دو را بيك سياق آورد، و نفرمود: (اياك نعبد اعنا و اهدنا الخ، تو را عبادت مى‌كنيم ما را يارى فرما و هدايت فرما) بلكه فرمود: (تو را عبادت مى‌كنيم و از تو يارى مى‌طلبيم). 

خواهى گفت: پس چرا در جمله بعدى يعنى ﴿اِهْدِنَا اَلصِّرَاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ﴾ اين وحدت سياق را رعايت نكرد؟ و نفرمود: (اياك نعبد و اياك نستعين و اياك نستهدى الى صراط مستقيم)؟، در جواب مى‌گوييم: اين تغيير سياق در خصوص جمله سوم علتى دارد، كه بزودى انشاء الله‌ بيان مى‌كنيم. 

پس با بيانى كه در ذيل آيه: ﴿إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ﴾ الخ آورديم، وجه و علت التفاتى كه در اين سوره از غيبت به حضور شده روشن گرديد، و نيز وجه انحصار عبادت در خدا، كه از مقدم آوردن مفعول (اياك) از فعل (نعبد و نستعين) استفاده می‌شود، و همچنين وجه اينكه چرا در كلمه (نعبد) عبادت را مطلق آورد، و نيز وجه اينكه چرا بصيغه متكلم مع الغير فرمود: (نعبد) و نفرمود (اعبد، من عبادت مى‌كنم)، و باز وجه اينكه چرا بعد از جمله (نعبد) بلا فاصله فرمود: (نستعين) و وجه اينكه چرا دو جمله نامبرده را در سياق واحد شركت داد، ولى جمله سوم يعنى ﴿اِهْدِنَا اَلصِّرَاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ﴾ را بان سياق نياورد، روشن گرديد. 

البته مفسرين نكات ديگرى در اطراف اين سوره ذكر كرده‌اند، كه هر كس بخواهد می‌تواند بكتب آنان مراجعه كند، و خداى سبحان طلبكارى است كه احدى نمی‌تواند دين او را بپردازد. 

[سوره الفاتحة (1): آیات 6 تا 7]

﴿اِهْدِنَا اَلصِّرٰاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ ٦ صِرٰاطَ اَلَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ اَلْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لاَ اَلضّٰالِّينَ ٧﴾

ترجمه آيات

ما را بسوى صراط مستقيم هدايت فرما. (6)

صراط آنان كه برايشان انعام فرمودى. نه آنان كه برايشان غضب كردى. و نه گمراهان (7).

بيان

[معنى صراط]

* ﴿اِهْدِنَا اَلصِّرٰاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ صِرٰاطَ اَلَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ‌﴾ الخ، معناى كلمه (هدايت) از بيانى كه در ذيل (صراط) از نظر خواننده مى‌گذرد معلوم می‌شود.

و اما صراط، اين كلمه در لغت به معناى طريق و سبيل نزديك بهمند، و اما از نظر عرف و اصطلاح قرآن كريم، بايد بدانيم كه خداى تعالى صراط را بوصف استقامت توصيف كرده، و آن گاه

بيان كرده كه اين صراط مستقيم را كسانى مى‌پيمايند كه خدا بر آنان انعام فرموده. 

و صراطى كه چنين وصفى و چنين شانى دارد، مورد درخواست عبادت كار، قرار گرفته، و نتيجه و غايت عبادت او واقع شده، و بعبارت ديگر، بنده عبادت كار از خدايش درخواست مى‌كند كه عبادت خالصش در چنين صراطى قرار گيرد. 

چند مقدمه براى توضيح و تفسير آيه ﴿اِهْدِنَا اَلصِّرَاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ﴾ 

توضيح و تفسير آيه مورد بحث محتاج بچند مقدمه است مقدمه اول اينكه خداى سبحان در كلام مجيدش براى نوع بشر و بلكه براى تمامى مخلوقات خود راهى معرفى كرده، كه از آن راه بسوى پروردگارشان سير مى‌كنند و در خصوص انسان فرموده: (﴿يَا أَيُّهَا اَلْإِنْسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلىَ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاَقِيهِ﴾، هان اى آدمى، بدرستى كه تو بسوى پروردگارت تلاش مى‌كنى، و اين تلاش توچه كفر باشد و چه ايمان بالآخره بديدار او منتهى می‌شود).¹ 

و در باره عموم موجودات فرموده: (﴿وَ إِلَيْهِ اَلْمَصِيرُ﴾ بازگشت بسوى او است)² و نيز فرموده: (﴿أَلاَ إِلَى اَللَّهِ تَصِيرُ اَلْأُمُورُ﴾، آگاه باش كه همه امور بسوى او برمى‌گردد)³ و آياتى ديگر كه بوضوح دلالت دارند بر اينكه تمامى موجودات راهى براى خود دارند، و همه راه‌هاشان بسوى او منتهى می‌شود. 

مقدمه دوم اينكه از كلام خداى تعالى بر مى‌آيد كه سبيل نامبرده يكى نيست، و همه سبيل‌ها و راه‌ها يك جور و داراى يك صفت نيستند، بلكه همه آنها از يك نظر به دو قسم تقسيم می‌شوند، و آن اين آيه شريفه است كه فرموده: (﴿أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَنْ لاَ تَعْبُدُوا اَلشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ وَ أَنِ اُعْبُدُونِي هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ﴾ اى بنى آدم آيا با تو عهد نكردم كه شيطان را نپرستى، كه او تو را دشمنى آشكار است؟ و اينكه مرا بپرستى كه اين است صراط مستقيم).⁴ 

پس معلوم می‌شود در مقابل صراط مستقيم راه ديگرى هست، هم چنان كه اين معنا از آيه: (﴿فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ اَلدَّاعِ إِذَا دَعَانِ فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي وَ لْيُؤْمِنُوا بِي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ﴾، من نزديكم، و دعاى خواننده خود را در صورتى كه واقعا مرا بخواند مستجاب مى‌كنم پس بايد مرا اجابت كنند، و بمن ايمان آورند، باشد كه رشد يابند)⁵ استفاده می‌شود، چون مى‌فهماند بعضى غير خدا را می‌خوانند، و غير خدا را اجابت نموده، بغير او ايمان مى‌آورند. 

و همچنين از آيه: (﴿اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ اَلَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ﴾، مرا بخوانيد تا اجابت كنم، كسانى كه از عبادت من سرپيچى مى‌كنند، بزودى با خوارى و ذلت بجهنم در مى‌آيند)،⁶ كه مى‌فهماند راه او نزديك‌ترين راه است، و آن راه عبارتست از عبادت 

و دعاى او، آن گاه در مقابل، راه غير خدا را دور معرفى كرده، و فرمود: (﴿أُولَئِكَ يُنَادَوْنَ مِنْ مَكَانٍ بَعِيدٍ﴾، آنان را از نقطه‌اى دور صدا مى‌زنند)¹ كه مى‌رساند غايت و هدف نهايى كسانى كه ايمان به خدا ندارند، و مسير و سبيل ايمان را نمى‌پيمايند، غايتى است دور. 

راه بسوى خدا دو گونه است: دور و نزديك 

تا اينجا روشن شد كه راه بسوى خدا دو تا است، يكى دور، و يكى نزديك، راه نزديك راه مؤمنين، و راه دور راه غير ايشان است، و هر دو راه هم بحكم آيه (6 سوره انشقاق) راه خدا است. 

تقسيم ديگرى براى راه بسوى خدا 

مقدمه سوم اينكه علاوه بر تقسيم قبلى، كه راه خدا را بدو قسم دور و نزديك تقسيم مى‌كرد، تقسيم ديگرى است كه يك راه را بسوى بلندى، و راهى ديگر را بسوى پستى منتهى می‌داند، يك جا مى‌فرمايد: (﴿إِنَّ اَلَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا وَ اِسْتَكْبَرُوا عَنْهَا لاَ تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوَابُ اَلسَّمَاءِ﴾، كسانى كه آيات ما را تكذيب كرده، و از پذيرفتن آن استكبار ورزيدند، درب‌هاى آسمان برويشان باز نمی‌شود)² 

معلوم می‌شود آنهايى كه چنين نيستند، درب‌هاى آسمان برويشان باز می‌شود، چون اگر هيچكس بسوى آسمان بالا نميرفت، و درب‌هاى آسمان را نمى‌كوبيد، براى درب معنايى نبود. 

و در جايى ديگر مى‌فرمايد: (﴿وَ مَنْ يَحْلِلْ عَلَيْهِ غَضَبِي فَقَدْ هَوىَ﴾، كسى كه غضب من بر او احاطه كند، او بسوى پستى سقوط مى‌كند)³ چون كلمه (هوى) از مصدر (هوى) است، كه معناى سقوط را می‌دهد. 

و در جايى ديگر مى‌فرمايد: (﴿وَ مَنْ يَتَبَدَّلِ اَلْكُفْرَ بِالْإِيمَانِ فَقَدْ ضَلَّ سَوَاءَ اَلسَّبِيلِ﴾ كسى كه ايمان را با كفر عوض كند، راه را گم كرده)،⁴ كه مى‌رساند دسته سومى هستند كه نه راهشان بسوى بالا است، و نه بسوى سقوط، بلكه اصلا راه را گم كرده دچار حيرت شده‌اند، آنها كه راهشان بسوى بالا است، كسانى هستند كه ايمان به آيات خدا دارند، و از عبادت او استكبار نمى‌كنند، و بعضى ديگر راهشان بسوى پستى منتهى می‌شود، و آنها كسانى هستند كه بايشان غضب شده، و بعضى ديگر اصلا راه را از دست داده و گمراه شده‌اند، و آنان (ضالين) اند، و اى بسا كه آيه مورد بحث باين سه طائفه اشاره كند، (الذين انعمت عليهم) طائفه اول، و (مغضوب عليهم) طائفه دوم، و (ضالين) طائفه سوم باشند. 

و پر واضح است كه صراط مستقيم آن دو طريق ديگر، يعنى طريق (مغضوب عليهم)، و طريق (ضالين) نيست، پس قهرا همان طائفه اول، يعنى مؤمنين خواهد بود كه از آيات خدا استكبار نمى‌ورزند. 

سبيل مؤمنين نيز تقسيمات و درجاتى دارد 

مقدمه چهارم اينكه از آيه: (﴿يَرْفَعِ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ دَرَجَاتٍ﴾، خداوند كسانى را كه ايمان آورده‌اند بلند مى‌كند، و كسانى را كه علم داده شده‌اند، به درجاتى بالا مى‌برد)،¹ بر مى‌آيد كه همين طريق اول نيز تقسيم‌هايى دارد، و يك طريق نيست و كسى كه با ايمان بخدا براه اول يعنى سبيل مؤمنين افتاده، چنان نيست كه ديگر ظرفيت تكاملش پر شده باشد، بلكه هنوز براى تكامل ظرفيت دارد، كه اگر آن بقيه را هم بدست آورد آن وقت از اصحاب صراط مستقيم می‌شود.

ضلالت، شراك و ظلم در خارج يك مصداق دارند 

توضيح اينكه اولاً بايد دانست كه هر ضلالتى شرك است، هم چنان كه عكسش نيز چنين است، يعنى هر شركى ضلالت است، بشهادت آيه (﴿وَ مَنْ يَتَبَدَّلِ اَلْكُفْرَ بِالْإِيمَانِ فَقَدْ ضَلَّ سَوَاءَ اَلسَّبِيلِ﴾، و كسى كه كفر را با ايمان عوض كند راه ميانه را گم كرده است)،² و آيه: (﴿أَنْ لاَ تَعْبُدُوا اَلشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ وَ أَنِ اُعْبُدُونِي هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْكُمْ جِبِلاًّ كَثِيراً﴾، و شيطان را نپرستيد، كه دشمن آشكار شما است، بلكه مرا بپرستيد، كه اين است صراط مستقيم، در حالى كه او جمع كثيرى از شما را گمراه كرده)،³ كه آيه اولى كفر را ضلالت، و دومى ضلالت را كفر و شرك می‌داند، و قرآن شرك را ظلم، و ظلم را شرك می‌داند، از شيطان حكايت مى‌كند كه بعد از همه اضلال‌هايش، و خيانت‌هايش، در قيامت می‌گوید: (﴿إِنِّي كَفَرْتُ بِمَا أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ اَلظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ﴾، من بآنچه شما مى‌كرديد، و مرا شريك جرم ميساختيد، كفر مى‌ورزم و بيزارم، براى اينكه ستمگران عذابى دردناك دارند)،⁴ و در اين كلام خود شرك را ظلم دانسته، و در آيه: (﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولَئِكَ لَهُمُ اَلْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ﴾، كسانى كه ايمان آورده، و ايمان خود را آميخته با ظلم نكردند ايشان امنيت دارند، و راه را يافته‌اند)،⁵ ظلم را شرك و نقطه مقابل ايمان شمرده است، چون اهتداء و ايمنى از ضلالت و يا عذاب را كه اثر ضلالت است مترتب بر داشتن صفت ايمان و زايل گشتن صفت ظلم كرده است. 

و كوتاه سخن آنكه ضلالت و شرك و ظلم در خارج يك مصداق دارند، و آنجا هم كه گفته‌ايم: هر يك از اين سه معرف ديگرى است، و يا بوسيله ديگرى معرفى مى‌شود، منظورمان مصداق است، نه مفهوم چون پر واضح است كه مفهوم ضلالت غير ظلم و شرك، و از ظلم غير از آن دوى ديگر، و از شرك هم باز غير آن دو تاى ديگر است. 

حال كه اين معنى را دانستى معلوم شد: كه صراط مستقيم كه صراط غير گمراهان است، صراطى است كه بهيچ وجه شرك و ظلم در آن راه ندارد، هم چنان كه ضلالتى در آن راه نمى‌يابد، نه 

ضلالت در باطن، و قلب، از قبيل كفر و خاطرات ناشايست، كه خدا از آن راضى نيست، و نه در ظاهر اعضاء و اركان بدن، چون معصيت و يا قصور در اطاعت، كه هيچيك از اينها در آن صراط يافت نمى‌شود، و اين همانا حق توحيد علمى و عملى است، و توحيد هم همين دو مرحله را دارد، ديگر شق سومى برايش نيست، و بفرموده قرآن، بعد از حق غير از ضلالت چه مى‌تواند باشد؟ آيه: (82 - سوره انعام)، كه چند سطر قبل گذشت، نيز بر همين معنا منطبق است، كه در آن امنيت در طريق را اثبات نموده، باهتداء تام و تمام وعده مى‌دهد، البته اينكه گفتيم وعده می‌دهد، بر اساس آن نظريه ادبى است، كه مى‌گويند اسم فاعل حقيقت در آينده است، (دقت بفرمائيد) اين يك صفت بود از صفات صراط مستقيم. 

مقدمه پنجم اينكه اصحاب صراط مستقيم در صورت عبوديت خدا، داراى ثبات قدم بتمام معنا هستند، هم در فعل، و هم در قول، هم در ظاهر، و هم در باطن، و ممكن نيست كه نام بردگان بر غير اين صفت ديده شوند، و در همه احوال خدا و رسول را اطاعت مى‌كنند، چنانچه نخست در باره آنها فرمود: (﴿وَ مَنْ يُطِعِ اَللَّهَ وَ اَلرَّسُولَ فَأُولَئِكَ مَعَ اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ اَلنَّبِيِّينَ وَ اَلصِّدِّيقِينَ وَ اَلشُّهَدَاءِ وَ اَلصَّالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولَئِكَ رَفِيقاً﴾، كسى كه خدا و رسول را اطاعت كند، چنين كسانى با آنان هستند كه خدا بر ايشان انعام كرده، از انبياء، و صديقين، و شهدا، و صالحان، كه اينان نيكو رفقايى هستند)،¹ و سپس اين ايمان و اطاعت را چنين توصيف كرده: (﴿فَلاَ وَ رَبِّكَ لاَ يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لاَ يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً وَ لَوْ أَنَّا كَتَبْنَا عَلَيْهِمْ أَنِ اُقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ أَوِ اُخْرُجُوا مِنْ دِيَارِكُمْ مَا فَعَلُوهُ إِلاَّ قَلِيلٌ مِنْهُمْ وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا مَا يُوعَظُونَ بِهِ لَكَانَ خَيْراً لَهُمْ وَ أَشَدَّ تَثْبِيتاً﴾، نه به پروردگارت سوگند، ايمان واقعى نمى‌آورند، مگر وقتى كه تو را حاكم بر خود بدانند، و در اختلافاتى كه ميانه خودشان رخ مى‌دهد بهر چه تو حكم كنى راضى باشند، و احساس ناراحتى نكنند، و صرفا تسليم بوده باشند، بحدى كه اگر ما واجب كنيم كه خود را بكشيد، يا از شهر و ديارتان بيرون شويد، بيرون شوند، ولى جز عده كمى از ايشان اينطور نيستند، و حال آنكه اگر اينطور باشند، و به اندرزها عمل كنند، براى خودشان بهتر، و در استواريشان مؤثرتر است).² 

تازه مؤمنينى را كه چنين ثبات قدمى دارند، پائين‌تر از اصحاب صراط مستقيم دانسته، وصف آنان را با آن همه فضيلت كه برايشان قائل شد، ما دون صف اصحاب صراط مستقيم دانسته، چون در آيه (68 سوره نساء) فرموده: اين مؤمنين با كسانى محشور و رفيقند كه خدا بر آنان انعام 

كرده، (يعنى اصحاب صراط مستقيم)، و نفرموده: از ايشانند، و نيز فرموده: با آنان رفيقند، و نفرموده يكى از ايشانند، پس معلوم مى‌شود اصحاب صراط مستقيم، يعنى ﴿اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ﴾ مقامى عالى‌تر از مؤمنين دارند. 

نظير آيه (69 - سوره نساء)، در اينكه مؤمنين را در زمره اصحاب صراط مستقيم ندانسته، بلكه پائين‌تر از ايشان مى‌شمارد، آيه: ﴿وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ أُولَئِكَ هُمُ اَلصِّدِّيقُونَ وَ اَلشُّهَدَاءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَ نُورُهُمْ﴾¹ مى‌باشد، چون در اين آيه مؤمنين را ملحق بصديقين و شهداء كرده، و با اينكه جزو آنان نيستند، بعنوان پاداش، اجر و نور آنان را بايشان داده، و فرموده: (و كسانى كه به خدا و رسولان وى ايمان آورده‌اند، در حقيقت آنها هم نزد پروردگارشان صديق و شهيد محسوب مى‌شوند، و نور و اجر ايشان را دارند). 

پس معلوم مى‌شود اصحاب صراط مستقيم، قدر و منزلت و درجه بلندترى از درجه مؤمنين خالص دارند، حتى مؤمنينى كه دل‌ها و اعمالشان از ضلالت و شرك و ظلم بكلى خالص است. 

پس تدبر و دقت در اين آيات براى آدمى يقين مى‌آورد: به اينكه مؤمنين با اينكه چنين فضائلى را دارا هستند، مع ذلك در فضيلت كامل نيستند، و هنوز ظرفيت آن را دارند كه خود را به (﴿اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ﴾ برسانند)، و با پر كردن بقيه ظرفيت خود، همنشين با آنان شوند، و بدرجه آنان برسند، و بعيد نيست كه اين بقيه، نوعى علم و ايمان خاصى بخدا باشد، چون در آيه (﴿يَرْفَعِ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ دَرَجَاتٍ﴾، خداوند آنهايى را كه از شما ايمان آورده‌اند، و آنان كه علم به ايشان داده شده، بدرجاتى بالا مى‌برد)² دارندگان علم را از مؤمنين بالاتر دانسته، معلوم مى‌شود: برترى ﴿اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ﴾ از مؤمنين، بداشتن همان علمى است كه خدا به آنان داده، نه علمى كه خود از مسير عادى كسب كنند، پس اصحاب صراط مستقيم كه ﴿أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ﴾ بخاطر داشتن نعمتى كه خدا بايشان داده، (يعنى نعمت علمى مخصوص)، قدر و منزلت بالاترى دارند، و حتى از دارندگان نعمت ايمان كامل نيز بالاتراند، اين هم يك صفت و امتياز در اصحاب صراط مستقيم.

موارد استعمال صراط و سبيل در قرآن و فرق آن دو 

مقدمه ششم اينكه خداى تعالى در كلام مجيدش مكرر نام صراط و سبيل را برده، و آنها را صراط و سبيل‌هاى خود خوانده، با اين تفاوت كه بجز يك صراط مستقيم بخود نسبت نداده، ولى سبيل‌هاى چندى را بخود نسبت داده، پس معلوم مى‌شود: ميان خدا و بندگان چند سبيل و يك صراط مستقيم بر قرار است، مثلا در باره سبيل فرموده: (﴿وَ اَلَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا﴾، و 

كسانى كه در راه ما جهاد كنند، ما بسوى سبيل‌هاى خود هدايتشان مى‌كنيم)،¹ ولى هر جا صحبت از صراط مستقيم به ميان آمده، آن را يكى دانسته است، از طرف ديگر جز در آيه مورد بحث كه صراط مستقيم را به بعضى از بندگان نسبت داده، در هيچ مورد صراط مستقيم را بكسى از خلايق نسبت نداده، بخلاف سبيل، كه آن را در چند جا بچند طائفه از خلقش نسبت داده، يك جا آن را برسولخدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نسبت داده، و فرموده: (﴿قُلْ هَذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اَللَّهِ عَلىَ بَصِيرَةٍ﴾، بگو اين سبيل من است، كه مردم را با بصيرت بسوى خدا دعوت كنم)،² جاى ديگر آن را به توبه‌كاران نسبت داده، و فرموده: (﴿سَبِيلَ مَنْ أَنَابَ إِلَيَّ﴾، راه آن كس كه بدرگاه من رجوع كند)،³ و در سوره نساء آيه (115) آن را به مؤمنين نسبت داده، و فرموده: ﴿سَبِيلِ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾. 

از اينجا معلوم می‌شود كه سبيل غير از صراط مستقيم است، چون سبيل متعدد است، و باختلاف احوال رهروان راه عبادت مختلف می‌شود، بخلاف صراط مستقيم، كه يكى است، كه در مثل بزرگراهى است كه همه راه‌هاى فرعى بدان منتهى می‌شود، هم چنان كه آيه: (﴿قَدْ جَاءَكُمْ مِنَ اَللَّهِ نُورٌ وَ كِتَابٌ مُبِينٌ يَهْدِي بِهِ اَللَّهُ مَنِ اِتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ اَلسَّلاَمِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ اَلظُّلُمَاتِ إِلَى اَلنُّورِ بِإِذْنِهِ وَ يَهْدِيهِمْ إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾، از ناحيه خدا بسوى شما نورى و كتابى روشن آمد، كه خدا بوسيله آن هر كس كه در پى خوشنودى او باشد به سبيل‌هاى سلامت راه‌نمايى نموده و باذن خود از ظلمت‌ها بسوى نور بيرون مى‌كند، و بسوى صراط مستقيمشان هدايت مى‌فرمايد)⁴ بان اشاره دارد، چون سبيل را متعدد و بسيار قلمداد نموده، صراط را واحد دانسته است، حال يا اين است كه صراط مستقيم همه آن سبيل‌ها است، و يا اين است كه آن سبيل‌ها همانطور كه گفتيم راه‌هاى فرعى است، كه بعد از اتصالشان بيكديگر بصورت صراط مستقيم و شاه راه در مى‌آيند. 

مقدمه هفتم اينكه از آيه شريفه: (﴿وَ مَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ﴾، بيشترشان بخدا ايمان نمى‌آورند، مگر توأم با شرك)،⁵ برمى‌آيد كه يك مرحله از شرك (كه همان ضلالت باشد)، با ايمان (كه عبارت است از يكى از سبيل‌ها) جمع می‌شود، و اين خود فرق ديگرى ميان سبيل و صراط است، كه سبيل با شرك جمع می‌شود، ولى صراط مستقيم با ضلالت و شرك جمع نمی‌شود، هم چنان كه در آيات مورد بحث هم در معرفى صراط مستقيم فرمود: ﴿وَ لاَ اَلضَّالِّينَ﴾. 

دقت در آيات نامبرده در بالا بدست می‌دهد: كه هر يك از سبيل‌ها با مقدارى نقص، و يا حد اقل با امتيازى جمع می‌شود، بخلاف صراط مستقيم، كه نه نقص در آن راه دارد و نه صراط 

مستقيم زيد از صراط مستقيم عمرو امتياز دارد، بلكه هر دو صراط مستقيم است، بخلاف سبيل‌ها، كه هر يك مصداقى از صراط مستقيم است، و لكن با امتيازى كه بواسطه آن از سبيل‌هاى ديگر ممتاز می‌شود، و غير او مى‌گردد، اما صراط مستقيمى كه در ضمن اين است، عين صراط مستقيمى است كه در ضمن سبيل ديگر است، و خلاصه صراط مستقيم با هر يك از سبيل‌ها متحد است. 

مثل صراط مستقيم نسبت به سبيل‌هاى خدا مثل روح است نسبت به بدن 

هم چنان كه از بعضى آيات نامبرده و غير نامبرده از قبيل آيه: ﴿وَ أَنِ اُعْبُدُونِي هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ﴾¹ و آيه: (﴿قُلْ إِنَّنِي هَدَانِي رَبِّي إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ دِيناً قِيَماً مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً﴾، بگو بدرستى پروردگار من، مرا بسوى صراط مستقيم كه دينى است قيم، و ملت حنيف ابراهيم، هدايت فرموده)² 

نيز اين معنا استفاده می‌شود. 

چون هم عبادت را صراط مستقيم خوانده، و هم دين را، با اينكه اين دو عنوان بين همه سبيل‌ها مشترك هستند، پس می‌توان گفت مثل صراط مستقيم نسبت به سبيل‌هاى خدا، مثل روح است نسبت به بدن، همانطور كه بدن يك انسان در زندگيش اطوار مختلفى دارد، و در هر يك از آن احوال و اطوار غير آن انسان در طور ديگر است، مثلا انسان در حال جنين غير همان انسان در حال طفوليت، و بلوغ، و جوانى، و كهولت و سالخوردگى، و فرتوتى است، ولى در عين حال روح او همان روح است، و در همه آن اطوار يكى است، و با بدن او همه جا متحد است. 

و نيز بدن او ممكن است باحوالى مبتلا شود، كه بر خلاف ميل او باشد و روح او صرفنظر از بدنش آن احوال را نخواهد، و اقتضاى آن را نداشته باشد، بخلاف روح كه هيچوقت معرض اين اطوار قرار نمى‌گيرد، چون او مفطور بفطرت خدا است، كه بحكم ﴿لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اَللَّهِ﴾،³ فطرياتش دگرگون نمى‌شود، و با اينكه روح و بدن از اين دو جهت با هم فرق دارند، در عين حال روح آن انسان نامبرده همان بدن او است، و انسانى كه فرض كرديم مجموع روح و بدن است. 

همچنين سبيل بسوى خدا بهمان صراط مستقيم است، جز اينكه هر يك از سبيل‌ها مثلا سبيل مؤمنين، و سبيل منيبين، و سبيل پيروى كنندگان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، و هر سبيل ديگر، گاه می‌شود كه يا از داخل و يا خارج دچار آفتى مى‌گردد، ولى صراط مستقيم همانطور كه گفتيم هرگز دچار اين دو آفت نمی‌شود، چه، ملاحظه فرموديد: كه ايمان كه يكى از سبيل‌ها است، گاهى با شرك هم جمع می‌شود هم چنان كه گاهى با ضلالت جمع می‌شود، اما هيچ يك از شرك و ضلالت با صراط مستقيم جمع نمى‌گردد، پس معلوم شد كه براى سبيل مرتبه‌هاى بسيارى است، بعضى از آنها 

خالص، و بعضى ديگر آميخته با شرك و ضلالت است، بعضى راهى كوتاه‌تر، و بعضى ديگر دورتر است، اما هر چه هست بسوى صراط مستقيم مى‌رود و بمعنايى ديگر همان صراط مستقيم است، كه بيانش گذشت. 

و خداى سبحان همين معنا يعنى اختلاف سبيل و راه‌هايى را كه بسوى او منتهى می‌شود و اينكه همه آن سبيل‌ها از صراط مستقيم و مصداق آنند، در يك مثلى كه براى حق و باطل زده بيان كرده، و فرموده: (﴿أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً ، فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ اَلسَّيْلُ زَبَداً رَابِياً وَ مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي اَلنَّارِ اِبْتِغَاءَ حِلْيَةٍ ، أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْحَقَّ وَ اَلْبَاطِلَ فَأَمَّا اَلزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً وَ أَمَّا مَا يَنْفَعُ اَلنَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي اَلْأَرْضِ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْأَمْثَالَ﴾، خدا آبى از آسمان مى‌فرستد سيل‌گيرها هر يك بقدر ظرفيت خود جارى شدند، پس سيل كفى بلند با خود آورد از آنچه هم كه شما در آتش بر آن ميدميد تا زيورى يا اثاثى بسازيد نيز كفى مانند كف سيل هست خدا اينچنين حق و باطل را مثل مى‌زند كه كف بى فائده بعد از خشك شدن از بين مى‌رود و اما آنچه بحال مردم نافع است در زمين باقى می‌ماند خدا مثل‌ها را اينچنين مى‌زند).¹ 

بطورى كه ملاحظه مى‌فرمائيد در اين مثل ظرفيت دل‌ها و فهم‌ها را در گرفتن معارف و كمالات، مختلف دانسته است، در عين اينكه آن معارف همه و همه مانند باران متكى و منتهى بيك رزقى است آسمانى، در آن مثل يك آب بود، ولى باشكال مختلف از نظر كمى و زيادى سيل در آمد، در معارف نيز يك چيز است، عنايتى است آسمانى، اما در هر دلى بشكلى و اندازه‌اى خاص در مى‌آيد، كه تمامى اين بحث در ذيل خود آيه سوره رعد انشاء الله‌ خواهد آمد، و بالآخره اين نيز يكى از تفاوت‌هاى صراط مستقيم با سبل است، و يا بگو: يكى از خصوصيات آنست.

معنى صراط مستقيم با نتيجه گيرى از مقدمات ذكر شده و با توجه به معنى كلمه «مستقيم» 

حال كه اين هفت مقدمه روشن گرديد، معلوم شد كه صراط مستقيم راهى است بسوى خدا، كه هر راه ديگرى كه خلايق بسوى خدا دارند، شعبه‌اى از آنست، و هر طريقى كه آدمى را بسوى خدا رهنمايى مى‌كند، بهره‌اى از صراط مستقيم را دارا است، باين معنا كه هر راهى و طريقه‌اى كه فرض شود، بان مقدار آدمى را بسوى خدا و حق راهنمايى مى‌كند، كه خودش از صراط مستقيم دارا و متضمن باشد، اگر آن راه بمقدار اندكى از صراط مستقيم را دارا باشد، رهرو خود را كمتر بسوى خدا مى‌كشاند، و اگر بيشتر داشته باشد، بيشتر مى‌كشاند، و اما خود صراط مستقيم بدون هيچ قيد و شرطى رهرو خود را بسوى خدا هدايت مى‌كند، و مى‌رساند، و بهمين جهت خداى تعالى نام آن را صراط مستقيم نهاد، چون كلمه صراط بمعناى راه روشن است، زيرا از ماده (_ ص ر ط) 

گرفته شده، كه بمعناى بلعيدن است، و راه روشن كانه رهرو خود را بلعيده، و در مجراى گلوى خويش فرو برده، كه ديگر نمى‌تواند اين سو و آن سو منحرف شود، و نيز نمى‌گذارد كه از شكمش بيرون شود. 

و كلمه (مستقيم) هم بمعناى هر چيزى است كه بخواهد روى پاى خود بايستد، و بتواند بدون اينكه بچيزى تكيه كند بر كنترل و تعادل خود و متعلقات خود مسلط باشد، مانند انسان ايستاده‌اى كه بر امور خود مسلط است، در نتيجه برگشت معناى مستقيم بچيزى است كه وضعش تغيير و تخلف پذير نباشد، حال كه معناى صراط آن شد، و معناى مستقيم اين، پس صراط مستقيم عبارت می‌شود از صراطى كه در هدايت مردم و رساندنشان بسوى غايت و مقصدشان، تخلف نكند، و صد در صد اين اثر خود را به بخشد، هم چنان كه خداى تعالى در آيه شريفه: (﴿فَأَمَّا اَلَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ اِعْتَصَمُوا بِهِ فَسَيُدْخِلُهُمْ فِي رَحْمَةٍ مِنْهُ وَ فَضْلٍ وَ يَهْدِيهِمْ إِلَيْهِ صِرَاطاً مُسْتَقِيماً﴾، و اما آنهايى كه به خدا ايمان آورده و از او خواستند تا حفظشان كند، بزودى خدايشان داخل رحمت خاصى از رحمت‌هاى خود نموده، و بسوى خويش هدايت مى‌كند، هدايتى كه همان صراط مستقيم است)،¹ 

آن راهى را كه هرگز در هدايت رهرو خود تخلف ننموده، و دائما بر حال خود باقى است، صراط مستقيم ناميده. 

و نيز در آيه: (﴿فَمَنْ يُرِدِ اَللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاَمِ وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّمَا يَصَّعَّدُ فِي اَلسَّمَاءِ كَذَلِكَ يَجْعَلُ اَللَّهُ اَلرِّجْسَ عَلَى اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ وَ هَذَا صِرَاطُ رَبِّكَ مُسْتَقِيماً﴾، كسى كه خدايش بخواهد هدايت كند، سينه‌اش را براى اسلام گشاده مى‌سازد، و كسى كه خدايش بخواهد گمراه كند، سينه‌اش را تنگ و بى حوصله مى‌سازد، بطورى كه گويى باسمان بالا مى‌رود، آرى اين چنين خداوند پليدى را بر آنان كه ايمان ندارند مسلط مى‌سازد، و اين راه مستقيم پروردگار تو است)² طريقه مستقيم خود را غير مختلف و غير قابل تخلف معرفى كرده، و نيز در آيه: (﴿قَالَ هَذَا صِرَاطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلاَّ مَنِ اِتَّبَعَكَ مِنَ اَلْغَاوِينَ﴾، فرمود اين صراط مستقيم من است، و من خود را بدان ملزم كرده‌ام، بدرستى بندگان من كسانيند، كه تو نمى‌توانى بر آنان تسلط يابى، مگر آن گمراهى كه خودش باختيار خود پيروى تو را بپذيرد)،³ سنت و طريقه مستقيم خود را دائمى، و غير قابل تغيير معرفى فرموده، و در حقيقت مى‌خواهد بفرمايد: (﴿فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اَللَّهِ تَبْدِيلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اَللَّهِ تَحْوِيلاً﴾، براى سنت خدا نه تبديلى خواهى يافت، و نه دگرگونى)،⁴

پنج نكته در باره صراط مستقيم 

پس از آنچه كه ما در باره صراط مستقيم گفتيم پنج نكته بدست آمد. 

* نكته اول - اينكه طرقى كه بسوى خداى تعالى منتهى مى‌شود از نظر كمال، و نقص، و نايابى و رواجى، و دورى و نزديكيش از منبع حقيقت، و از صراط مستقيم، مختلف است، مانند طريقه اسلام و ايمان، و عبادت، و اخلاص، و اخبات. هم چنان كه در مقابل اين نامبرده‌ها، كفر، و شرك، و جحود، و طغيان، و معصيت، نيز از مراتب مختلفى از گمراهى را دارا هستند، هم چنان كه قرآن كريم در باره هر دو صنف فرموده: (﴿وَ لِكُلٍّ دَرَجَاتٌ مِمَّا عَمِلُوا وَ لِيُوَفِّيَهُمْ أَعْمَالَهُمْ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ﴾، براى هر دسته‌اى درجاتى است از آنچه مى‌كنند، تا خدا سزاى عملشان را بكمال و تمام بدهد، و ايشان ستم نمى‌شوند).¹ 

و اين معنا نظير معارف الهيه است، كه عقول در تلقى و درك آن مختلف است، چون استعدادها مختلف، و بالوان قابليت‌ها متلون است، هم چنان كه آيه شريفه (رعد - 17) نيز باين اختلاف گواهى ميداد. 

* نكته دوم - اينكه همانطور كه صراط مستقيم مهيمن و ما فوق همه سبيل‌ها است، همچنين اصحاب صراط مستقيم كه خدا آنان را در آن صراط جاى داده، مهيمن و ما فوق ساير مردمند، چون خداى تعالى امور آنان را خودش بعهده گرفته، و امور مردم را بعهده آنان نهاده، و امر هدايت ايشان را بانان واگذار نموده، و فرموده: (﴿وَ حَسُنَ أُولَئِكَ رَفِيقاً﴾، اينان بهترين رفيقند)،² و نيز فرموده: (﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا اَلَّذِينَ يُقِيمُونَ اَلصَّلاَةَ وَ يُؤْتُونَ اَلزَّكَاةَ وَ هُمْ رَاكِعُونَ﴾، تنها ولى و سرپرست شما خدا است، و رسول او، و آنان كه ايمان آورده‌اند، يعنى آنان كه نماز ميگذارند، و در حال ركوع صدقه می‌دهند)،³ كه بحكم آيه اول صراط مستقيم و يا بگو (صراط الذين انعم الله‌ عليهم)، را صراط انبياء و صديقين و شهداء و صالحين دانسته، بحكم آيه دوم با در نظر گرفتن روايات متواتره صراط، امير المؤمنين على بن ابى طالب (علیه السلام) شمرده است، و آن جناب را اولين فاتح اين صراط دانسته، كه انشاء الله‌ بحث مفصل آن در آيه بعدى خواهد آمد.

تحقيق در باره معنى هدايت در ﴿اِهْدِنَا اَلصِّرَاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ﴾ 

* نكته سوم - اينكه وقتى مى‌گوئيم: (ما را بسوى صراط مستقيم هدايت فرما) هدايت بسوى صراط مستقيم وقتى معنايش مشخص مى‌شود، كه معناى صراط مستقيم معين گردد، لذا ما نخست به بحث لغوى آن پرداخته، مى‌گوئيم در صحاح گفته هدايت بمعناى دلالت است، ساير⁴ علماى اهل لغت به وى اشكال كرده‌اند، كه اين كلمه همه جا بمعناى دلالت نيست، بلكه وقتى بمعناى دلالت است، كه مفعول دومش را بوسيله كلمه (الى) بگيرد، و اما در جايى كه خودش و بدون كلمه نامبرده هر دو مفعول خود را گرفته باشد، نظير آيه ﴿اِهْدِنَا اَلصِّرَاطَ﴾، كه هم ضمير (نا) و هم (صراط) را 

مفعول گرفته، بمعناى ايصال و رساندن مطلوب است، مثل كسى كه در مقابل شخصى كه مى‌پرسد منزل زيد كجا است؟ دست او را گرفته بدون دادن آدرس، و دلالت زبانى، او را بدر خانه زيد برساند. 

و استدلال كرده‌اند بامثال آيه: (﴿إِنَّكَ لاَ تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لَكِنَّ اَللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ﴾، تو هر كس را كه دوست بدارى هدايت نمى‌كنى، و لكن خداست كه هر كه را بخواهد هدايت مى‌كند)،¹ كه چون كلمه هدايت در آن هر دو مفعول را بدون حرف (الى) گرفته، بمعناى رساندن به مطلوبست، نه راهنمايى، چون دلالت و راهنمايى چيزى نيست كه از پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم) نفى شود، زيرا او همواره دلالت می‌كرد، پس معنا ندارد آيه نامبرده بفرمايد: تو هر كس را بخواهى دلالت نمى‌كنى، بخلاف اينكه كلمه نامبرده بمعناى رساندن بهدف باشد، كه در اينصورت صحيح است بفرمايد تو نمى‌توانى هر كه را بخواهى بهدف برسانى. 

و در آيه: ﴿وَ لَهَدَيْنَاهُمْ صِرَاطاً مُسْتَقِيماً﴾،²كه راجع بهدايت خدا يعنى رساندن بمطلوب و هدف است، آن را بدون حرف (الى) متعدى بدو مفعول كرده است، بخلاف آيه: ﴿وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾،³كه راجع بهدايت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، كلمه هدايت را با حرف (الى) متعدى بدو مفعول كرده است. 

پس معلوم می‌شود هدايت هر جا كه بمعناى رساندن بمطلوب و هدف باشد بخودى خود به هر دو مفعول متعدى می‌شود، و هر جا كه بمعناى نشان دادن راه و دلالت بدان باشد، با حرف (الى) بدو مفعول متعدى می‌شود. 

اين اشكالى بود كه بصاحب صحاح كردند، و لكن اشكالشان وارد نيست، چون در آيه (56 - قصص) كه هدايت را از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نفى مى‌كرد، نفى در آن مربوط به حقيقت هدايت است، كه قائم بذات خداى تعالى است، می‌خواهد بفرمايد مالك حقيقى، خداى تعالى است، نه اينكه تو اصلا دخالتى در آن ندارى، و بعبارتى ساده‌تر، آيه نامبرده در مقام نفى كمال است، نه نفى حقيقت، علاوه بر اينكه خود قرآن كريم آن آيه را در صورتى كه معنايش آن باشد كه اشكال كنندگان پنداشته‌اند، نقض نموده، از مؤمن آل فرعون حكايت مى‌كند كه گفت: (﴿يَا قَوْمِ اِتَّبِعُونِ أَهْدِكُمْ سَبِيلَ اَلرَّشَادِ﴾، اى مردم مرا پيروى كنيد، تا شما را برشاد برسانم).⁴ 

پس حق مطلب اين است كه معناى هدايت در آنجا كه با حرف (الى) مفعول دوم را بگيرد، و آنجا كه بخودى خود بگيرد، متفاوت نمی‌شود، و بطور كلى اين كلمه چه بمعناى دلالت باشد، و چه 

بمعناى رساندن بهدف، در گرفتن مفعول دوم محتاج به حرف (الى) هست، چيزى كه هست اگر مى‌بينيم گاهى بدون اين حرف مفعول دوم را گرفته، احتمال می‌دهیم از باب عبارت متداول (دخلت الدار) باشد، كه در واقع (دخلت فى الدار داخل در خانه شدم) می‌باشد. 

و كوتاه سخن آنكه: هدايت عبارتست از دلالت و نشان دادن هدف، بوسيله نشان دادن راه، و اين خود يك نحو رساندن بهدف است، و كار خدا است، چيزى كه هست خداى تعالى سنتش بر اين جريان يافته كه امور را از مجراى اسباب به جريان اندازد، و در مسئله هدايت هم وسيله‌اى فراهم مى‌كند، تا مطلوب و هدف براى هر كه او بخواهد روشن گشته، و بنده‌اش در مسير زندگى به هدف نهايى خود برسد. 

و اين معنا را خداى سبحان بيان نموده، فرموده: (﴿فَمَنْ يُرِدِ اَللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاَمِ﴾، خداوند هر كه را بخواهد هدايت كند، سينه او را براى اسلام پذيرا نموده، و ظرفيت می‌دهد)،¹ و نيز فرموده: (﴿ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلىَ ذِكْرِ اَللَّهِ ذَلِكَ هُدَى اَللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشَاءُ﴾، سپس پوست بدن و دل‌هايشان بسوى ياد خدا نرم می‌شود و ميل مى‌كند، اين هدايت خدا است، كه هر كه را بخواهد از آن موهبت برخوردار می‌سازد).² 

و اگر در آيه اخير، لينت و نرم شدن با حرف (الى) متعدى شده، از اين جهت بوده كه كلمه نامبرده بمعناى ميل، اطمينان، و امثال آن را متضمن است، و اينگونه كلمات هميشه با حرف (الى) متعدى می‌شوند، و در حقيقت لينت نامبرده عبارتست از صفتى كه خدا در قلب بنده‌اش پديد مى‌آورد، كه بخاطر آن صفت و حالت ياد خدا را مى‌پذيرد، و بدان ميل نموده، اطمينان و آرامش مى‌يابد، و همانطور كه سبيل‌ها مختلفند، هدايت نيز باختلاف آنها مختلف می‌شود، چون هدايت بسوى آن سبيل‌ها است، پس براى هر سبيلى هدايتى است، قبل از آن، و مختص بان. 

آيه شريفه: (﴿وَ اَلَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَ إِنَّ اَللَّهَ لَمَعَ اَلْمُحْسِنِينَ﴾، و كسانى كه در ما جهاد مى‌كنند، ما ايشان را حتما به راه‌هاى خود هدايت مى‌كنيم، و بدرستى خدا با نيكوكاران است)،³ نيز باين اختلاف اشاره مى‌كند چون فرق است بين اينكه بنده خدا در راه خدا جهاد كند، و بين اينكه در خدا جهاد كند، در اولى شخص مجاهد سلامت سبيل، و از ميان برداشتن موانع آن را می‌خواهد، بخلاف مجاهد در دومى، كه او خود خدا را می‌خواهد، و رضاى او را مى‌طلبد، و خدا هم هدايت بسوى سبيل را برايش ادامه می‌دهد، البته سبيلى كه او لياقت و استعدادش را داشته باشد، و همچنين از آن سبيل به سبيلى ديگر، تا آنجا كه وى را مختص بذات خود جلت عظمته كند. 

آيا طلب هدايت توسط نماز گزار تحصيل حاصل نيست؟ 

* نکته چهارم – اینکه صراط مستقيم از آنجايى كه امرى است كه در تمامى سبيل‌هاى مختلف محفوظ می‌باشد، لذا صحيح است كه يك انسان هدايت شده، باز هم بسوى آن هدايت شود، خداى تعالى او را از صراط بسوى صراط هدايت كند، باين معنا كه سبيلى كه قبلا بسوى آن هدايتش كرده بوده، با هدايت بيشترى تكميل نموده به سبيلى كه ما فوق سبيل قبلى است هدايت فرمايد، پس اگر مى‌بينيم كه در آيات مورد بحث كه حكايت زبان حال بندگان هدايت شده خدا است، از زبان ايشان حكايت مى‌كند، كه همه روزه می‌گویند: (ما را بسوى صراط مستقيم هدايت فرما)، نبايد تعجب كنيم، و يا اشكال كنيم كه چنين افرادى هدايت شده‌اند، ديگر چه معنا دارد از خدا طلب هدايت كنند؟ و اين در حقيقت تحصيل حاصل است، و تحصيل حاصل محال است، و چيزى كه محال است، سؤال بدان تعلق نميگيرد، و درخواست كردنى نيست. 

زيرا جوابش از مطلب بالا معلوم شد، چون گفتيم صراط در ضمن همه سبيل‌ها هست و گفتيم سبيل‌ها بسيار، و داراى مراتبى بسيارند، چون چنين است بنده خدا از خدا می‌خواهد: كه او را از صراطى (يعنى سبيلى) بصراطى ديگر كه ما فوق آنست هدايت كند، و نيز از آن بمافوق ديگر. 

و نيز نبايد اشكال كنيم به اينكه اصلا درخواست هدايت بسوى صراط مستقيم، از مسلمانى كه دينش كامل‌ترين اديان، و صراطش مستقيم‌ترين صراط‌ها است، صحيح نيست، و معناى بدى می‌دهد، چون مى‌رساند كه وى خود را در صراط مستقيم ندانسته، و درخواست دينى كامل‌تر مى‌كند. 

چون هر چند كه دين و شريعت اسلام كاملترين اديان سابق است، ولى كاملتر بودن شريعت مطلبى است، و كاملتر بودن يك متشرع از متشرعى ديگر مطلبى است ديگر، درخواست يك مسلمان و دارنده كاملترين اديان، هدايت بسوى صراط مستقيم را، معنايش آن نيست كه شما فهميديد بلكه معنايش اين است كه خدايا مرا به مسلمان‌تر از خودم برسان، و خلاصه ايمان و عمل باحكام اسلام را كامل‌تر از اين ايمان كه فعلا دارم بگردان، و مرا بمرتبه بالاترى از ايمان و عمل صالح برسان. 

يك مثل ساده مطلب را روشن می‌سازد، و آن اين است كه هر چند كه دين اسلام از دين نوح و موسى و عيسى (علیه السلام) كاملتر است، ولى آيا يك فرد مسلمان معمولى، از نظر كمالات معنوى، به پايه نوح و موسى و عيسى (علیه السلام) مى‌رسد؟ قطعا می‌دانيم كه نمی‌رسد، و اين نيست، مگر بخاطر اينكه حكم شرايع و عمل بان‌ها غير حكم ولايتى است كه از تمكن در آن شرايع و تخلق بان اخلاق حاصل می‌شود، آرى دارنده مقام توحيد كامل و خالص، هر چند از اهل شريعت‌هاى گذشته باشد، كامل‌تر و برتر است از كسى كه بان مرتبه از توحيد و اخلاص نرسيده، و حيات 

معرفت در روح و جانش جايگزين نگشته، و نور هدايت الهيه در قلبش راه نيافته است، هر چند كه او از اهل شريعت محمديه (صلى الله عليه وآله و سلم)، يعنى كامل‌ترين و وسيع‌ترين شريعت‌ها باشد، پس صحيح است چنين فردى از خدا در خواست هدايت بصراط مستقيم، يعنى براهى كه كملين از شرايع گذشته داشتند، بنمايد، هر چند كه شريعت خود او كاملتر از شريعت آنان است. 

پاسخ عجيب برخى مفسرين و اشكال وارد بر آنان 

در اينجا به پاسخ عجيبى بر می‌خوريم، كه بعضى از مفسرين محقق و دانشمند از اشكال بالا داده‌اند، پاسخى كه مقام دانش وى با آن هيچ سازگارى ندارد، وى گفته: بطور كلى دين خدا در همه ادوار بشريت يكى بوده، و آنهم اسلام است، و معارف اصولى آن كه توحيد و نبوت و معاد باشد، و پاره‌اى فروعى كه متفرع بر آن اصول است، باز در همه شرايع يكى بوده، تنها مزيتى كه شريعت محمديه (صلى الله عليه وآله و سلم) بر شرايع سابق خود دارد، اين است كه احكام فرعيه آن وسيع‌تر، و شامل شئون بيشترى از زندگى انسان‌ها است، پس در اسلام بر حفظ مصالح بندگان عنايت بيشترى شده، و از سوى ديگر در اين دين، براى اثبات معارفش بيك طريق از طرق استدلال اكتفاء نشده، بلكه به همه انحاء استدلال، از قبيل حكمت، و موعظه حسنه، و جدال احسن، تمسك شده است، پس هم وظائف يك مسلمان امروز سنگين‌تر از يك مسلمان عهد مسيح (علیه السلام) است، و هم معارف دينش بيشتر و وسيع‌تر است و در نتيجه در برابر هر يك از تكاليفش، و هر يك از معارفش، يك نقطه انحراف دارد، و قهرا به هدايت بيشترى نيازمند است، از اين رو از خدا درخواست مى‌كند، كه در سر دو راهى‌هاى بسيارى كه دارد، به راه مستقيمش هدايت كند. 

و هر چند كه دين خدا يكى، و معارف كلى و اصولى در همه آنها يكسان است، و لكن از آنجايى كه گذشتگان از بشريت قبل از ما، راه خدا را پيمودند، و در اين راه بر ما سبقت داشتند، لذا خداى تعالى بما دستور داده تا در كار آنان نظر كنيم، و ببينيم چگونه در سر دو راهى‌هاى خود، خود را حفظ كردند، و از خداى خود استمداد نمودند، ما نيز عبرت بگيريم، و از خداى خود استمداد كنيم. 

اشكالى كه باين پاسخ وارد است، اين است كه: اساس، آن اصولى است كه مفسرين سابق در مسلك تفسير زير بناى كار خود كرده بودند، اصولى كه مخالف با قواعد و اصول صحيح تفسير است، و يكى از آن اصول ناصحيح اين است: مى‌پنداشتند حقيقت و واقعيت معارف اصولى دين يكى است، مثلا واقعيت ايمان بخدا، در نوح (علیه السلام)، و در يك فرد از امت او يكى است، و نيز ترس از خدا در آن دو يك حقيقت است، و شدت و ضعفى در كار نيست، و سخاوت، و شجاعت، و علم، و تقوى، و صبر، و حلم، و ساير كمالات معنوى در پيامبر اسلام و يك فرد عادى از امتش يك چيز است، و چنان نيست، كه در رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مرتبه عاليتر آنها، و در آن فرد مرتبه دانى آنها 

باشد، و تنها تفاوتى كه يك پيغمبر با يك فرد امتش، و يا با يك پيغمبر ديگر دارد، اين است كه خدا او را بزرگتر اعتبار كرده، و رعيتش را كوچكتر شمرده، بدون اينكه اين جعل و قرارداد خدا متكى بر تكوين و واقعيت خارجى باشد، عينا نظير جعلى كه در ميان خود ما مردم است، يكى را پادشاه، و بقيه را رعيت او اعتبار مى‌كنيم، بدون اينكه از حيث وجود انسانى تفاوتى با يكدگر داشته باشند. 

و اين اصل، منشا و ريشه‌اى ديگر دارد، كه خود زائيده آنست، و آن اين است كه براى ماده، اصالت قائل بودند، و از آنچه ما وراء ماده است، يا بكلى نفى اصالت نموده، يا در باره اصالت آن توقف مى‌كردند، تنها از ما وراء ماده، خدا را، آنهم بخاطر دليل، استثناء مى‌كردند. 

و عامل اين انحراف فكرى يكى از دو چيز بود، يا بخاطر اعتمادى كه بعلوم مادى داشتند، مى‌پنداشتند كه حس براى ما كافى است، و احتياجى بماوراء محسوسات نداريم، و يا (العياذ بالله) قرآن را لايق آن نمى‌دانستند كه پيرامون آياتش تدبر و مو شكافى كنند، و مى‌گفتند فهم عامى در درك معانى آن كافى است. 

اين بحث دنباله‌اى طولانى دارد كه انشاء الله‌ تعالى در بحث‌هاى علمى آتيه از نظر خواننده خواهد گذشت. 

نكته پنجم - اينكه مزيت اصحاب صراط مستقيم بر سايرين، و همچنين مزيت صراط آنان بر سبيل سايرين، تنها بعلم است، نه عمل، آنان بمقام پروردگارشان علمى دارند كه ديگران ندارند، و گر نه در سابق هم گفتيم، كه در سبيل‌هاى پائين‌تر صراط مستقيم، اعمال صالح كامل، و بدون نقص نيز هست، پس وقتى برترى اصحاب صراط مستقيم به عمل نبود، باقى نمى‌ماند مگر علم، و اما اينكه آن علم چه علمى و چگونه علمى است؟ انشاء الله‌ در ذيل آيه: ﴿أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا﴾¹ در باره‌اش بحث خواهيم كرد. 

در اينجا تنها مى‌گوئيم آيه: (﴿يَرْفَعِ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ دَرَجَاتٍ﴾، خدا كسانى از شما را كه ايمان دارند، و كسانى كه علم داده شده‌اند، بدرجاتى بلند مى‌كند)² و همچنين آيه: (﴿إِلَيْهِ يَصْعَدُ اَلْكَلِمُ اَلطَّيِّبُ وَ اَلْعَمَلُ اَلصَّالِحُ يَرْفَعُهُ﴾، كلمه طيب خودش بسوى خدا بالا مى‌رود و عمل صالح آن را بالا مى‌برد)³ باين مزيت اشعار دارد، چون مى‌رساند آنچه خودش بسوى خدا بالا مى‌رود، كلمه طيب و علم است، و اما عمل صالح، اثرش كمك در بالا رفتن علم است، و بزودى در تفسير آيه نامبرده تتمه مطالب خواهد آمد انشاء الله. 

بحث روايتى (شامل رواياتى در ذيل آيات گذشته) 

اقسام عبادت 

در كتاب كافى از امام صادق (علیه السلام) روايت آمده، كه در معناى عبادت فرموده‌اند: عبادت سه جور است، مردمى هستند كه خدا را از ترس عبادت مى‌كنند، عبادت آنان عبادت بردگان ناتوان است، و منشاش زبونى بردگى است، مردمى ديگر خداى تبارك و تعالى را بطلب ثوابش عبادت مى‌كنند، عبادت آنان عبادت اجيران است و منشا آن علاقه باجرت است، مردمى ديگر خداى عز و جل را بخاطر محبتى كه باو دارند عبادت مى‌كنند، عبادت آنان عبادت آزادگان، و بهترين عبادت است.¹ 

و در نهج البلاغه آمده كه مردمى خدا را بدان جهت عبادت مى‌كنند كه بثوابش رغبت دارند، عبادت آنان عبادت تجارت‌پيشگان است، و خود نوعى تجارت است، قومى ديگر خدا را از ترس، بندگى مى‌كنند، كه عبادتشان عبادت بردگان است، قومى سوم هستند كه خدا را از در شكر عبادت مى‌كنند، كه عبادت آنان عبادت آزادگان است.² 

و در كتاب علل، و نيز كتاب مجالس، و كتاب خصال، از امام صادق (علیه السلام) آمده كه فرمودند: مردم، خدا را سه جور عبادت مى‌كنند، طبقه‌اى او را بخاطر رغبتى كه بثوابش دارند عبادت مى‌كنند، كه عبادت آنان عبادت حريصان است، و منشا آن طمع است، و جمعى ديگر او را از ترس آتش عبادت مى‌كنند، كه عبادت آنان عبادت بردگان، و منشاش زبونى و ترس است، و لكن من خداى عز و جل را از اين جهت عبادت مى‌كنم، كه دوستش دارم، و اين عبادت بزرگواران است، كه خدا در باره‌شان فرموده: (﴿وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ يَوْمَئِذٍ آمِنُونَ﴾³ و ايشان در امروز از فزع ايمنند)، و نيز فرموده: (﴿قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اَللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اَللَّهُ﴾⁴، بگو: اگر خدا را دوست می‌داريد پس پيروى من كنيد تا خدا هم دوستتان بدارد)، پس هر كس خداى عز و جل را دوست بدارد، خدا هم او را دوست می‌دارد، و هر كس خدا دوستش بدارد، از ايمنان خواهد بود، و اين مقامى است مكنون، و پوشيده، كه جز پاكان با آن تماس پيدا نمى‌كنند.⁵ 

* مؤلف: از بيانى كه در گذشته گذشت، معناى اين سه روايت روشن می‌شود، و اگر عبادت احرار و آزاد مردان را گاهى به شكر، و گاهى ديگر به حب، توصيف كردند، از اين جهت است كه برگشت هر دو بيكى است، چون شكر عبارت است از اينكه نعمت ولى نعمت را در جايش مصرف كنى، و شكر عبادت باين است كه از روى محبت انجام شود، و تنها براى خود خدا صورت بگيرد، نه منافع شخصى، و يا دفع ضرر شخصى، بلكه خدا را عبادت كنى، بدان جهت كه خدا است، يعنى بذات خود جامع تمامى صفات جمال و جلال است، و او چون جميل بالذات است، ذاتا محبوب است، يعنى خودش دوست داشتنى است، نه اينكه چون ثواب می‌دهد، و يا عقاب را بر می‌دارد؟ مگر محبت جز ميل بجمال و مجذوب شدن در برابر آن چيز ديگرى است؟. 

پس برگشت اينكه بگوئيم: خدا معبود است، چون خدا است، و يا چون جميل و محبوب است، و يا چون ولى نعمت است، و شكرش واجب است، همه بيك معنا است. 

و از طرق عامه از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه در تفسير آيه ﴿إِيَّاكَ نَعْبُدُ﴾ الخ، فرموده: يعنى، ما از تو غير تو را نمی‌خواهيم، و عبادتت در عوض چيزى نمى‌كنيم، آن طور كه جاهلان به خيال خود تو را عبادت مى‌كنند، در حالى كه در دل بياد همه چيز هستند جز تو.¹ 

* مؤلف: اين روايت به نكته‌اى اشاره مى‌كند، كه قبلا از آيات مورد بحث استفاده كرديم، كه معناى عبادت، حضور و اخلاص است، چون عبادت بمنظور ثواب، و يا دفع عذاب، با خلوص و حضور منافات دارد. 

و در كتاب تحف العقول، از امام صادق (علیه السلام) روايتى آمده، كه در ضمن آن فرمود: هر كس معتقد باشد كه خدا بصفت عبادت می‌شود، نه به ادراك، اعتقاد خود را بخدايى حوالت داده كه غايب است، و كسى كه معتقد باشد كه پروردگار متعال به صفت موصوفش عبادت می‌شود، توحيد را باطل كرده، چون صفت، غير موصوف است، و كسى كه معتقد باشد كه موصوف، منسوب به صفت عبادت می‌شود، خداى كبير را كوچك و صغير شمرده است، پس مردم، خدا را آن طور كه هست نمی‌توانند اندازه‌گيرى كنند.² 

معنى ﴿اِهْدِنَا اَلصِّرَاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ﴾ و پاسخ ضمنى به شبهه تحصيل حاصل 

و در كتاب معانى، از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده، كه در معناى جمله: (﴿اِهْدِنَا اَلصِّرَاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ﴾ فرموده: خدايا ما را بلزوم طريقى ارشاد فرما، كه به محبت تو، و به بهشتت منتهى می‌شود، و از اينكه پيروى هواهاى خود كنيم، و در نتيجه هلاك گرديم، جلو مى‌گيرد، و نيز 

نمى‌گذارد آراء خود را اخذ كنيم، و در نتيجه نابود شويم.¹ 

و نيز در معانى از على (علیه السلام) روايت آورده، كه در باره آيه نامبرده فرمود: يعنى خدايا! توفيق خودت را كه ما تا كنون بوسيله آن تو را اطاعت كرديم، در باره ما ادامه بده، تا در روزگار آينده‌مان نيز هم چنان تو را اطاعت كنيم.² 

* مؤلف: اين دو روايت دو وجه مختلف در پاسخ از شبهه تحصيل حاصل را بيان مى‌كند، شبهه اين بود كه شخص نمازگزار، راه مستقيم را يافته، كه نماز مى‌گذارد، ديگر معنا ندارد در نماز خود از خدا هدايت بسوى راه مستقيم را درخواست كند. روايت اولى پاسخ می‌دهد به اينكه: مراتب هدايت در مصداق‌هاى آن مختلف است، و نمازگزار همه روزه از خدا می‌خواهد از هر مرتبه‌اى كه هست بمرتبه بالاتر هدايت شود، و روايت دومى پاسخ می‌دهد: كه هر چند مراتب آن در مصاديق مختلف است، و لكن از نظر مفهوم يك حقيقت است، و نمازگزار نظرى باختلاف مراتب آن ندارد، بلكه تنها نظرش اين است كه اين موهبت را از من سلب مكن، و هم چنان آن را ادامه بده. 

و نيز در معانى از على (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: صراط مستقيم در دنيا آن راهى است كه كوتاه‌تر از غلو، و بلندتر از تقصير، و در مثل فارسى نه شور شود، و نه بى نمك باشد، بلكه راه ميانه باشد، و در آخرت عبارتست از طريق مؤمنين بسوى بهشت.³ 

مراد از ﴿اَلَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ﴾ 

باز در معانى از على (علیه السلام) روايت آورده، كه در معناى جمله (صراط الذين) الخ، فرمود: يعنى بگوئيد: خدايا ما را به صراط كسانى هدايت فرما، كه بر آنان اين انعام فرمودى كه موفق بدينت و اطاعتت نمودى، نه اين انعام كه مال و سلامتى‌شان دادى، چون بسا می‌شود كسانى به نعمت مال و سلامتى متنعم هستند، ولى كافر و يا فاسقند. 

آن گاه اضافه فرمود: كه ايشان آن كسانيند كه خدا در باره آنها فرموده: ﴿وَ مَنْ يُطِعِ اَللَّهَ وَ اَلرَّسُولَ فَأُولَئِكَ مَعَ اَلَّذِينَ أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ اَلنَّبِيِّينَ وَ اَلصِّدِّيقِينَ وَ اَلشُّهَدَاءِ وَ اَلصَّالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولَئِكَ رَفِيقاً﴾⁴،

روايتى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در باره سوره حمد و فضيلت آن 

و در كتاب عيون از حضرت رضا (علیه السلام) از پدران بزرگوارش از امير المؤمنين (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيدم مى‌فرمود: خداى تعالى فرموده: فاتحة الكتاب را بين خودم و بنده‌ام تقسيم كردم، نصفش از من، و نصفش از بنده من است، و بنده‌ام هر چه بخواهد باو می‌دهم، چون او می‌گوید: ﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ﴾، خداى عز و جلش می‌گوید: 

بنده‌ام كار خود را با نام من آغاز كرد، و بر من است اينكه امور او را در آن كار تتميم كنم، و در احوالش بركت بگذارم، و چون او می‌گوید: ﴿اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾ پروردگار متعالش می‌گوید: بنده من مرا حمد گفت، و اقرار كرد: كه نعمت‌هايى كه در اختيار دارد، از ناحيه من است، و بلاهايى كه به وى نرسيده، باز بلطف و تفضل من است، و من شما فرشتگان را گواه مى‌گيرم، كه نعمت‌هاى دنيايى و آخرتى او را زياده نموده، بلاهاى آخرت را از او دور كنم، همانطور كه بلاهاى دنيا را از او دور كردم. 

و چون او می‌گوید: ﴿اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ﴾ خداى جل جلالش می‌گوید: بنده‌ام شهادت داد: كه من رحمان و رحيم هستم، من نيز شما را شاهد مى‌گيرم، كه بهره او را از نعمت و رحمت خود فراوان ساخته، نصيبش را از عطاء خودم جزيل و بسيار مى‌كنم، و چون او می‌گوید: ﴿مَالِكِ يَوْمِ اَلدِّينِ﴾، خداى تعالايش می‌گوید: شما شاهد باشيد، همانطور كه بنده‌ام اعتراف كرد به اينكه من مالك روز جزا هستم، در آن روز كه روز حساب است، حساب او را آسان مى‌كنم، و حسنات او را قبول نموده، از گناهانش صرفنظر مى‌كنم. 

و چون او می‌گوید: ﴿إِيَّاكَ نَعْبُدُ﴾، خداى عز و جلش مى‌فرمايد: بنده‌ام راست گفت، و براستى مرا عبادت كرد، و بهمين جهت شما را گواه مى‌گيرم، در برابر عبادتش پاداشى دهم، كه هر كس كه در عبادت، راه مخالف او را رفته بحال او رشك برد. 

و چون او می‌گوید: ﴿وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ﴾، خداى تعالايش می‌گوید: بنده‌ام از من استعانت جست، و بسوى من پناهنده گشت، من نيز شما را شاهد مى‌گيرم، كه او را در امورش اعانت كنم، و در شدايدش بدادش برسم، و در روز گرفتاري‌هايش دست او را بگيرم. 

و چون او می‌گوید: ﴿اِهْدِنَا اَلصِّرَاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ﴾، تا آخر سوره، خداى عز و جلش می‌گوید: همه اينها و آنچه غير اينها درخواست كند بر آورده است، من همه خواسته‌هايش را استجابت كردم، و آنچه آرزو دارد برآوردم، و از آنچه مى‌ترسد ايمنى بخشيدم.¹ 

* مؤلف: قريب باين مضمون را مرحوم صدوق در كتاب علل خود از حضرت رضا (علیه السلام) روايت كرده،² و اين روايت همانطور كه ملاحظه مى‌فرمائيد، سوره فاتحة الكتاب را در نماز تفسير مى‌كند، پس اين خود مؤيد گفته قبلى ما است، كه گفتيم: اين سوره كلام خداى سبحان است، اما به نيابت از طرف بنده‌اش، و زبان حال بنده‌اش در مقام عبادت، و اظهار عبوديت است، كه چگونه خدا را ثناء می‌گوید، و چگونه اظهار بندگى مى‌كند، و بنا بر اين سوره اصلا براى 

عبادت درست شده، و در قرآن هيچ سوره‌اى نظير آن ديده نمی‌شود، منظورم از اين حرف چند نكته است. اول اينكه سوره مورد بحث از اول تا بآخرش كلام خدا است، اما در مقام نيابت از بنده‌اش، و اينكه بنده‌اش وقتى روى دل متوجه بسوى او می‌سازد، و خود را در مقام عبوديت قرار می‌دهد، چه می‌گوید. و دوم اينكه اين سوره بدو قسمت تقسيم شده، نصفى از آن براى خدا، و نصفى ديگر براى بنده خدا است. 

نكته سوم اينكه اين سوره مشتمل بر تمامى معارف قرآنى است، و با همه كوتاهيش بتمامى معارف قرآنى اشعار دارد، چون قرآن كريم با آن وسعت عجيبى كه در معارف اصوليش، و نيز در فروعات متفرعه بر آن اصول هست، از اخلاقش گرفته تا احكام، و احكامش از عبادات گرفته تا سياسات، و اجتماعيات، و وعده‌ها، و وعيدها، و داستانها، و عبرت‌هايش، همه و همه بياناتش به چند اصل بر مى‌گردد، و از آن چند ريشه جوانه مى‌زند، اول توحيد، دوم نبوت، و سوم معاد، و فروعات آن، و چهارم هدايت بندگان بسوى آنچه مايه صلاح دنيا و آخرتشان است، و اين سوره با همه اختصار و كوتاهيش، مشتمل بر اين چند اصل می‌باشد، و با كوتاه‌ترين لفظ، و روشن‌ترين بيان، به آنها اشاره نموده است. 

بيان ويژگى‌هاى سوره حمد و مقايسه آن با آنچه مسيحيان در نماز مى‌خوانند 

حال براى اينكه بعظمت اين سوره پى ببرى، می‌توانى معارف مورد بحث در اين سوره را كه خداى تعالى آن را جزو نماز مسلمانان قرار داده، با آنچه كه مسيحيان در نماز خود می‌گویند، و انجيل متى (6:-9-13) آن را حكايت مى‌كند، مقايسه كنى، آن وقت مى‌فهمى كه سوره حمد چيست. 

در انجيل نامبرده كه بعربى ترجمه شده، چنين می‌خوانيم (پدر ما آن كسى است كه در آسمان‌ها است، نام تو متقدس باد، و فرمانت نافذ، و مشيتت در زمين مجرى، همانطور كه در آسمان مجرى است، نان ما كفاف ما است، امروز ما را بده، و ديگر هيچ، و گناه ما بيامرز، همانطور كه ما گناهكاران بخويشتن را مى‌بخشيم، (يعنى از ما ياد بگير)، و ما را در بوته تجربه و امتحان قرار مده، بلكه در عوض از شر شرير نجات ده. 

خوب، در اين معانى كه الفاظ اين جملات آنها را افاده مى‌كند دقت بفرما، كه چه چيزهايى را بعنوان معارف الهى و آسمانى به بشر مى‌آموزد، و چگونه ادب بندگى در آن رعايت شده، اولاً بنمازگزار مى‌آموزد، كه بگويد: پدر ما (يعنى خداى تعالى) در آسمان‌ها است، (در حالى كه قرآن خدا را منزه از مكان می‌داند) و ثانياً در باره پدرش دعاى خير كند، كه اميدوارم نامت متقدس باشد، (البته فراموش نشود كه متقدس باشد، نه مقدس، و خلاصه قداست قلابى هم داشته باشد كافى است) و نيز اميدوارم كه فرمانت در زمين مجرى، (و تيغت برا) باشد، همانطور كه در آسمان هست، حال چه كسى می‌خواهد دعاى اين بنده را در باره خدايش مستجاب كند؟ نمی‌دانيم، آنهم دعايى كه 

بشعارهاى احزاب سياسى شبيه‌تر است، تا بدعاى واقعى. 

و ثالثاً از خدا و يا بگو پدرش درخواست كند: كه تنها نان امروزش را بدهد، و در مقابل بخشش و مغفرتى كه او نسبت به گنهكاران خود مى‌كند، وى نيز نسبت باو با مغفرت خود تلافى نمايد، و همانطور كه او در مقابل جفاكاران از حق خود اغماض مى‌كند، خدا هم از حق خود نسبت باو اغماض كند، حالا اين نمازگزار مسيحى چه حقى از خودش دارد، كه از خود او باشد، و خدا باو نداده باشد؟ نمی‌دانيم. 

و رابعاً از پدر بخواهد كه او را امتحان نكند، بلكه از شر شرير نجات دهد، و حال آنكه اين درخواست درخواست امرى است محال، و نشدنى، براى اينكه اينجا دار امتحان و استكمال است، و اصلا نجات از شرير بدون ابتلاء و امتحان معنا ندارد. 

سخن عجيب گوستاولوبون 

از همه اينها بيشتر وقتى تعجب مى‌كنى، كه نوشته قسيس فاضل گوستاولوبون را در كتاب تاريخ تمدن اسلامش ببينى، كه می‌گوید اسلام در معارف دينى چيزى بيشتر از ساير اديان نياورده، چون همه اديان بشر را بسوى توحيد، و تزكيه نفس، و تخلق باخلاق فاضله، و نيز به عمل صالح دعوت مى‌كردند، اسلام نيز همين‌ها را گفته، چيزى كه برترى يك دين را بر دين ديگر اثبات مى‌كند باين است كه ببينيم كدام يك از اديان ثمره بيشترى در اجتماعات بشرى داشته، (و لا بد منظورش اين است كه ثمره دين مسيحيت در تعليم و تربيت بيشتر از اسلام است) و از اين نيز عجيب‌تر آنكه بعضى از مسلمان‌نماها نيز اين گفتار وى را نشخوار كرده، و پيرامون آن داد سخن داده است. 

بحث روايتى ديگر 

چند روايت درباره مراد از «صراط مستقيم» 

در كتاب فقيه و در تفسير عياشى از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده‌اند، كه فرمود: صراط مستقيم، امير المؤمنين (علیه السلام) است.¹ 

و در كتاب معانى از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده، كه فرمود: صراط مستقيم، طريق بسوى معرفت خدا است، و اين دو صراط است، يكى صراط در دنيا، و يكى در آخرت، اما صراط در دنيا عبارتست از امامى كه اطاعتش بر خلق واجب شده، و اما صراط در آخرت، پلى است كه بر روى جهنم زده شده، هر كس در دنيا از صراط دنيا بدرستى رد شود، يعنى امام خود را بشناسد، و او را اطاعت كند، در آخرت نيز از پل آخرت باسانى مى‌گذرد، و كسى كه در دنيا امام خود را 

نشناسد، در آخرت هم قدمش بر پل آخرت مى‌لغزد، و بدرون جهنم سقوط مى‌كند.¹ 

و نيز در كتاب معانى از امام سجاد(علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: بين خدا، و بين حجت خدا حجابى نيست، و نه خدا از حجت خود در پرده و حجاب است، مائيم ابواب خدا، و مائيم صراط مستقيم، و مائيم مخزن علم او، و مائيم زبان و مترجم‌هاى وحى او، و مائيم اركان توحيدش، و مائيم گنجينه اسرارش.² 

و از ابن شهر آشوب از تفسير وكيع بن جراح، از ثورى، از سدى، از اسباط از ابن عباس روايت شده، كه در ذيل آيه: ﴿اِهْدِنَا اَلصِّرَاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ﴾ گفته: يعنى اى بندگان خدا، بگوئيد: خدايا ما را بسوى محبت محمد و اهل بيتش (علیه السلام) ارشاد فرما.³ 

* مؤلف: و در اين معانى روايات ديگرى نيز هست، و اين روايات از باب جرى، يعنى تطبيق كلى بر مصداق بارز و روشن آنست، مى‌خواهند بفرمايند كه مصداق بارز صراط مستقيم، محبت آن حضرات است. 

توضيح اصطلاح«جرى» يعنى تطبيق كلى بر مصداق بارز 

اين را هم بايد دانست، كه كلمه جرى (تطبيق كلى بر مصداق)، كه ما در اين كتاب از آن بسيار نام مى‌بريم، اصطلاحى است كه از كلمات ائمه اهل بيت (علیه السلام) گرفته‌ايم. 

مثلا در تفسير عياشى از فضيل بن يسار روايت شده، كه گفت: من از امام باقر (علیه السلام) از اين حديث پرسيدم، كه فرموده‌اند: هيچ آيه‌اى در قرآن نيست، مگر آنكه ظاهرى دارد، و باطنى، و هيچ حرفى در قرآن نيست، مگر آنكه براى او حدى و حسابى است، و براى هر حدى مطلعى است، منظورشان از اين ظاهر و باطن چيست؟ فرمود: ظاهر قرآن تنزيل آن، و باطنش تاويل آنست، بعضى از تاويل‌هاى آن گذشته، و بعضى هنوز نيامده، (يجرى كما يجرى الشمس و القمر)، مانند آفتاب و ماه در جريان است، هر وقت چيزى از آن تاويل‌ها آمد، آن تاويل واقع مى‌شود،⁴ (تا آخر حديث). و در اين معنا روايات ديگرى نيز هست، و اين خود سليقه ائمه اهل بيت (علیه السلام) است، كه همواره يك آيه از قرآن را بر هر موردى كه قابل انطباق با آن باشد تطبيق مى‌كنند، هر چند كه اصلا ربطى بمورد نزول آيه نداشته باشد، عقل هم همين سليقه و روش را صحيح مى‌داند، براى اينكه قرآن بمنظور هدايت همه انسان‌ها، در همه ادوار نازل شده، تا آنان را بسوى آنچه بايد بدان معتقد باشند، و آنچه بايد بدان متخلق گردند، و آنچه كه بايد عمل كنند، هدايت كند، چون معارف نظرى قرآن مختص بيك عصر خاص، و يك حال مخصوص نيست، آنچه را قرآن فضيلت 

خوانده، در همه ادوار بشريت فضيلت است، و آنچه را رذيلت و ناپسند شمرده، هميشه ناپسند و زشت است، و آنچه را كه از احكام عملى تشريع نموده، نه مخصوص بعصر نزول است، و نه باشخاص آن عصر، بلكه تشريعى است عمومى و جهانى و ابدى. 

و بنا بر اين، اگر مى‌بينيم كه در شان نزول آيات، رواياتى آمده، كه مثلا می‌گویند: فلان آيه بعد از فلان جريان نازل شد، و يا فلان آيات در باره فلان شخص يا فلان واقعه نازل شده، بارى نبايد حكم آيه را مخصوص آن واقعه، و آن شخص بدانيم، چون اگر اينطور فكر كنيم، بايد بعد از انقضاء آن واقعه، و يا مرگ آن شخص، حكم آيه قرآن نيز ساقط شود، و حال آنكه حكم آيه مطلق است، و وقتى براى حكم نامبرده تعليل مى‌آورد، علت آن را مطلق ذكر مى‌كند. 

مثلا اگر در حق افرادى از مؤمنين مدحى مى‌كند، و يا از عده‌اى از غير مؤمنين مذمتى كرده، مدح و ذم خود را بصفات پسنديده، و ناپسند آنان تعليل كرده، و فرموده: اگر آن دسته را مدح كرده‌ايم، بخاطر تقوى، و يا فلان فضيلت است، و اگر اين دسته را مذمت كرده‌ايم، بخاطر فلان رذيلت است، و پر واضح است كه تا آخر دهر، هر كسى داراى آن فضيلت باشد، مشمول حكم آن آيه است، و هر كسى داراى اين رذيلت باشد، حكم اين آيه شامل حالش مى‌شود. و نيز قرآن كريم خودش صريحا بر اين معنا دلالت نموده، مى‌فرمايد: (﴿يَهْدِي بِهِ اَللَّهُ مَنِ اِتَّبَعَ رِضْوَانَهُ﴾، خدا با اين قرآن كسى را هدايت مى‌كند، كه پيرو خوشنودى خدا باشد)،¹ و نيز فرموده: (﴿وَ إِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ لاَ يَأْتِيهِ اَلْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ﴾، و اينكه قرآن كتابى است عزيز، كه نه در عصر نزول، باطل در آن رخنه مى‌كند، و نه در اعصار بعد)،² و نيز فرموده: (﴿إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا اَلذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ﴾، بدرستى كه ما قرآن را نازل كرديم، و بطور قطع خود ما آن را حفظ خواهيم كرد).³ 

و روايات در تطبيق آيات قرآنى بر ائمه اهل بيت (علیه السلام)، و يا تطبيق بعضى از آنها بر دشمنان ائمه (علیه السلام)، و خلاصه روايات جرى بسيار زياد است، كه در ابواب مختلف وارد شده، و اى بسا عده آنها بصدها روايت برسد، و ما فعلا در اينجا نمى‌خواهيم همه آنها را ذكر كنيم، بلكه هر يك از آنها را در بحث‌هاى روايتى آنها ذكر مى‌كنيم و در اينجا تنها خواستيم معناى كلمه جرى را گفته، خاطر نشان سازيم: كه ما اين اصطلاح را از ائمه اهل بيت (علیه السلام) گرفته‌ايم، و حتى در بحث‌هاى روايتى نيز بيشتر آنها را متروك گذاشته، نقل نمى‌كنيم، مگر آن مقدارى را كه ارتباطى با بحث، و يا غرض از آن داشته باشد، (دقت فرمائيد). 

سوره بقره (2)

سوره بقره مشتمل بر 286 آیه است.

[سوره البقره (2):آيات 1 تا 5]

﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ الم ١ ذَلِكَ اَلْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدىً لِلْمُتَّقِينَ ٢ اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَ يُقِيمُونَ اَلصَّلاَةَ وَ مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ ٣ وَ اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ مَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ ٤ أُولَئِكَ عَلىَ هُدىً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولَئِكَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ ٥﴾

ترجمه آيات‌ 

بنام خدايى آغاز مى‌كنم كه بر همه موجودات رحمتى عمومى و بر نيكان از بندگانش رحمتى خاص دارد. 

الف - لام - ميم - (1) اين كتاب كه در آن هيچ نقطه ابهامى نيست راهنماى كسانى است كه تقواى فطرى خود را دارند. (2) 

آنها كه بعالم غيب ايمان دارند و با نماز كه بهترين مظهر عبوديت است خدا را عبادت و با زكاة 

كه بهترين خدمت بنوع است وظائف اجتماعى خود را انجام می‌دهند. (3) 

و همان‌هايى كه با آنچه بر تو نازل شده و بدانچه قبل از تو نازل شده ايمان، و بآخرت يقين دارند. (4) 

چنين كسان بر طريق هدايتى از پروردگار خويش و هم ايشان تنها رستگارانند (5).

بيان قسمت‌هاى عمده حقائق بيان شده در اين سوره مباركه‌ 

از آنجايى كه اين سوره بتدريج، و بطور متفرق نازل شده، نمى‌توان غرض واحدى كه مورد نظر همه آياتش باشد در آن يافت، تنها مى‌توان گفت: كه قسمت عمده آن از يك غرض واحد و چشم‌گير خبر مى‌دهد، و آن عبارتست از بيان اين حقيقت كه عبادت حقيقى خداى سبحان باين است كه بنده او بتمامى كتاب‌هايى كه او بمنظور هدايت وى و بوسيله انبيايش نازل كرده، ايمان داشته باشد، و ميان اين وحى و آن وحى، اين كتاب و آن كتاب، اين رسول و آن رسول، فرقى نگذارد. 

در اين سوره علاوه بر بيان حقيقت نامبرده، كفار و منافقين، تخطئه، و اهل كتاب ملامت شده‌اند، كه چرا ميانه اديان آسمانى و رسولان الهى فرق گذاشتند؟ و در هر فرازى بمناسبت عده‌اى از احكام از قبيل برگشتن قبله از بيت المقدس بسوى كعبه، و احكام حج، وارث، و روزه، و غير آن را بيان نموده، بفرازى ديگر پرداخته است. 

(الف - لام - ميم)، گفتار پيرامون حروف بريده‌اى كه در اول بعضى از سوره‌هاى قرآن آمده، انشاء الله‌ در ابتداى سوره شورى، از نظر خواننده خواهد گذشت، و همچنين گفتار در معناى هدايت بودن، و كتاب بودن قرآن مى‌آيد.

متقين داراى دو هدايتند هم چنان كه كفار و منافقين در دو ضلالت مى‌باشند 

* ﴿هُدىً لِلْمُتَّقِينَ اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ﴾ الخ، متقين عبارتند از مؤمنين، چون تقوى از اوصاف خاصه طبقه معينى از مؤمنين نيست، و اينطور نيست كه تقوى صفت مرتبه‌اى از مراتب ايمان باشد، كه دارندگان مرتبه پائين‌تر، مؤمن بى تقوى باشند، و در نتيجه تقوى مانند احسان و اخبات و خلوص، يكى از مقامات ايمان باشد، بلكه صفتى است كه با تمامى مراتب ايمان جمع می‌شود، مگر آنكه ايمان، ايمان واقعى نباشد. 

دليل اين مدعا اين است: خداى تعالى دنبال اين كلمه، يعنى كلمه (متقين)، وقتى اوصاف آن را بيان مى‌كند، از ميانه طبقات مؤمنين، با آن همه اختلاف كه در طبقات آنان است، طبقه معينى را مورد نظر قرار نمی‌دهد، و طورى متقين را توصيف نمی‌کند كه شامل طبقه معينى شود.

هدايت اول متقين از سلامت فطرت و هدايت دوم از ناحيه قرآن و فرع بر هدايت اول است 

و در اين آيات نوزده‌گانه كه حال مؤمنين و كفار و منافقين را بيان مى‌كند، از اوصاف معرف تقوى، تنها پنج صفت را ذكر مى‌كند، و آن عبارتست از ايمان بغيب، و اقامه نماز، و انفاق از آنچه خداى سبحان روزى كرده، و ايمان بآنچه بر انبياء خود نازل فرموده، و بتحصيل يقين 

بآخرت، و دارندگان اين پنج صفت را باين خصوصيت توصيف كرده: كه چنين كسانى بر طريق هدايت الهى و داراى آن هستند. 

و اين طرز بيان بخوبى مى‌فهماند كه نامبردگان بخاطر اينكه از ناحيه خداى سبحان هدايت شده‌اند، داراى اين پنج صفت كريمه گشته‌اند، ساده‌تر اينكه ايشان متقى و (داراى پنج صفت نامبرده نشده‌اند)، مگر بهدايتى از خداى تعالى، آن گاه كتاب خود را چنين معرفى مى‌كند: كه هدايت همين متقين است، ﴿لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدىً لِلْمُتَّقِينَ﴾، پس مى‌فهميم كه هدايت كتاب، غير آن هدايتى است كه اوصاف نامبرده را در پى داشت، و نيز مى‌فهميم كه متقين، داراى دو هدايتند، يك هدايت اولى كه بخاطر آن متقى شدند، و يك هدايت دومى كه خداى سبحان بپاس تقوايشان بايشان كرامت فرمود. 

آن وقت مقابله بين متقين كه گفتيم داراى دو هدايتند، با كفار و منافقين درست می‌شود، چون كفار هم داراى دو ضلالت، و منافقين داراى دو كورى هستند، يكى ضلالت و كورى اول، كه باعث اوصاف خبيثه آنان از كفر و نفاق و غيره شد، دوم ضلالت و كورى‌اى كه ضلالت و كورى اولشان را بيشتر كرد، اولى را بخود آنان نسبت داد، و دومى را بخودش، كه بعنوان مجازات دچار ضلالت و كورى بيشترى‌شان كرد، و در خصوص كفار فرمود: ﴿خَتَمَ اَللَّهُ عَلىَ قُلُوبِهِمْ وَ عَلىَ سَمْعِهِمْ وَ عَلىَ أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ﴾،¹ غشاوت را بخود آنان نسبت داد، و مهر زدن بر دل‌هاشان را بخودش. 

هم چنان كه در آيات بعد در باره منافقين مى‌فرمايد: ﴿فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزَادَهُمُ اَللَّهُ مَرَضاً﴾،² 

مرض اولى را بخود منافقين نسبت می‌دهد، و مرض دومى ايشان را بخودش، بهمان معنايى كه از آيه ﴿يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفَاسِقِينَ﴾، خدا با اين قرآنش بسيارى را گمراه، و بسيارى را هدايت مى‌كند، و با آن گمراه نمی‌کند مگر فاسقان را،³ (آنهايى را كه قبل از برخورد با قرآن فاسق بوده‌اند)، و آيه: (﴿فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اَللَّهُ قُلُوبَهُمْ﴾، وقتى خودشان از راه راست منحرف شوند، خدا هم دل‌هاشان را منحرف مى‌كند)⁴ استفاده می‌شود. 

و كوتاه سخن آنكه: متقين ميان دو هدايت واقعند، هم چنان كه كفار و منافقين ميانه دو ضلالت قرار گرفته‌اند، و هر سه طبقه از دو خصيصه خود، يكى را يعنى اولى را خودشان داشته‌اند، و دومى را خداوند بعنوان جزا بر اوليشان اضافه كرده است. 

و چون هدايت دومى متقين بوسيله قرآن صورت مى‌گيرد، معلوم می‌شود هدايت اولى قبل از قرآن بوده، و علت آن سلامت فطرت بوده است (و اما اينكه چرا بعضى فطرتشان سالم است، 

و بعضى ناسالم، و آيا علت تامه آن وراثت و خوبى و بدى پدر و مادر و شير و امثال آنها است، و يا علت تامه‌اش خود انسان است؟ در پاسخ مى‌گوييم هيچيك از اينها علت تامه نيست، ولى همه آنها بمقدار اقتضاء اثر دارد. مترجم). 

اين وجدانى همه ما است كه اگر فطرت كسى سالم باشد، ممكن نيست كه باين حقيقت اعتراف نكند، كه من موجود محتاجم، و احتياجم بچيزى است كه خارج از ذات خودم است، و همچنين غير من تمامى موجودات، و آنچه كه بتصور و وهم يا عقل درآيد، محتاج بامرى هستند خارج از ذاتشان، و آن امر و آن چيز، امرى است كه سلسله همه حوائج بدو منتهى می‌شود. 

پس شخصى كه سلامت فطرت داشته باشد خواه ناخواه ايمان به موجودى غايب از حس خودش دارد: موجودى كه هستى خودش و هستى همه عالم، مستند بان موجود است. 

شخص سليم الفطره بعد از آنكه بچنين موجودى غيبى ايمان آورد، و اعتراف كرد، فكر مى‌كند كه اين مبدء كه حتى دقيقه‌اى از دقائق از حوائج موجودات غافل نمی‌ماند، و براى هر موجودى آن چنان سرپرستى دارد كه گويى غير از آن ديگر مخلوقى ندارد، چگونه ممكن است از هدايت بندگانش غافل بماند، و راه نجات از اعمال مهلك، و اخلاق مهلك را بانان ننمايد؟ همين سؤالى كه از خود مى‌كند، و سؤالات ديگرى كه از آن زائيده می‌شود سر از مسئله توحيد و نبوت و معاد در مى‌آورد، و در نتيجه خود را ملزم می‌داند كه در برابر آن مبدء يكتا خضوع كند چون خالق و رب او و رب همه عالم است، و نيز خود را ملزم می‌داند كه در جستجوى هدايت او برآيد، و وقتى بهدايت او رسيد، آنچه در وسع او هست از مال و جاه و علم و فضيلت همه را در راه احياء آن هدايت و نشر آن دين بكار بندد، و اين همان نماز و انفاق است، اما نه نماز و زكاة قرآن، چون گفتار ما در باره شخص سليم الفطره‌اى است كه اينها را در فطرت خود مى‌يابد، بلكه نماز و زكاتى كه فطرتش بگردنش مى‌اندازد، و او هم از فطرتش مى‌پذيرد. 

از اينجا معلوم شد كه اين پنج صفتى كه خداى تعالى آنها را زمينه هدايت قرآنى خود قرار داده، صفاتى است كه فطرت سالم در آدمى ايجاد مى‌كند، و در آيات مورد بحث بدارندگان چنين فطرتى وعده می‌دهد كه بزودى بوسيله قرآنش ايشان را هدايت مى‌كند، البته هدايتى زائد بر هدايت فطرتشان، پس اعمال پنج‌گانه نامبرده، متوسط ميان دو هدايتند، هدايتى سابق بر آن اعمال، و هدايتى لا حق بانها، و اعتقاد صادق و اعمال صالح ميان دو هدايت واسطه‌اند، بطورى كه اگر بعد از هدايت فطرت، آن اعتقاد و آن اعمال نباشد، هدايت دومى دست نمى‌دهد. 

دليل بر اينكه هدايت دومى از ناحيه خداى سبحان، و فرع هدايت اولى است، آيات بسيارى است كه چند آيه از آنها ذيلا از نظر خواننده مى‌گذرد: (﴿يُثَبِّتُ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ اَلثَّابِتِ فِي 

اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ فِي اَلْآخِرَةِ﴾، خدا كسانى را كه ايمان آوردند، به قول ثابت در حياة دنيا و در آخرت پا بر جا مى‌كند، و خلاصه آن چنانشان را آن چنان‌تر می‌سازد)،¹ پس معلوم می‌شود بقول معروف چشمه بايد از خودش آب داشته باشد، تا با لايه‌روبى زيادترش كرد (مترجم) (﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا اِتَّقُوا اَللَّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ﴾، اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد. از خدا بترسيد، و برسول او ايمان بياوريد، تا خدا از رحمتش دو برابر بشما بدهد، و برايتان نورى قرار دهد، تا با آن نور مشى كنيد)² (فراموش نشود كه فرمود: اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، ايمان بياوريد، معلوم مى‌شود ايمان اولى فطرى است، و ايمان دومى برسول و بكتاب او است. مترجم. ﴿إِنْ تَنْصُرُوا اَللَّهَ يَنْصُرْكُمْ وَ يُثَبِّتْ أَقْدَامَكُمْ﴾، اگر خدا را يارى كنيد، خدا ياريتان مى‌كند، و ايمانتان را قوى مى‌سازد)،³ (معلوم مى‌شود يارى كردن دين خدا كه همان هدايت اولى است سبب مى‌شود ثبات قدم را، كه خود هدايت دومى و زائد بر اولى است). 

(﴿وَ اَللَّهُ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلْفَاسِقِينَ﴾، خدا مردم تبهكار را هدايت نمى‌كند)⁴، پس معلوم می‌شود انحراف از هدايت اولى، كه همان تبه‌كارى باشد، باعث محروميت از هدايت خدا مى‌گردد، و از اين قبيل آياتى ديگر. 

و مسئله ضلالت كفار و منافقين، عينا مانند هدايت متقين، داراى دو مرحله است، يكى از ناحيه خود مردم، و يكى بعنوان مجازات از ناحيه خدا، كه انشاء الله‌ بزودى بيانش خواهد آمد. 

و در آيات مورد بحث بحياة ديگرى اشاره شده، كه انسان‌ها در آن حياة زندگى را از سر مى‌گيرند، حياتى است كه فعلا پنهان است، و نسبت بحياة دنيا جنبه باطن را دارد نسبت بظاهر، حياتى است كه زندگى انسان بوسيله آن حياة در همين دنيا و بعد از مردن و در بعث و قيامت يكسره مى‌شود، و در بين، مرگى، و انعدامى فاصله نمى‌گردد، هم چنان كه فرمود: (﴿أَ وَ مَنْ كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي اَلنَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي اَلظُّلُمَاتِ لَيْسَ بِخَارِجٍ مِنْهَا﴾؟ آيا كسى كه مرده و بى جان بود، او را زنده كرديم، و برايش نورى قرار داديم، تا با آن در ميانه مردم آمد و شد كرد، مثل كسى است كه در ظلمت‌ها قرار دارد، و بيرون شدنى برايش نيست؟)⁵ 

كه انشاء الله‌ بزودى بحث ما پيرامون اين زندگى خواهد آمد.

معنى ايمان 

(يؤمنون): ايمان، عبارتست از جايگير شدن اعتقاد در قلب، و اين كلمه از ماده (ء - م - ن) اشتقاق يافته، كانه شخص با ايمان، بكسى كه بدرستى و راستى و پاكى وى اعتقاد 

پيدا كرده، امنيت مى‌دهد، يعنى آن چنان دل گرمى و اطمينان مى‌دهد كه هرگز در اعتقاد خودش دچار شك و ترديد نمى‌شود، چون آفت اعتقاد و ضد آن شك و ترديد است.

اشاره به مراتب ايمان 

و ايمان همانطور كه قبلا هم گفتيم، معنايى است داراى مراتبى بسيار چون اذعان و اعتقاد، گاهى بخود چيزى پيدا می‌شود و تنها اثر وجود آن چيز بر آن اعتقاد مترتب می‌شود، و گاهى از اين شديدتر است، بطورى كه به پاره‌اى لوازم آن نيز متعلق مى‌گردد و گاهى از اين نيز شديدتر می‌شود، و به همه لوازم آن متعلق می‌شود، و از همين جا نتيجه مى‌گيريم: كه مؤمنين هم در اعتقادشان بغيب، و بخداى حاضر و ناظر، و بروز جزاى او، در يك طبقه نيستند، بلكه طبقات مختلفى دارند.

معنى غيب و ايمان به غيب 

(بالغيب): كلمه غيب بر خلاف شهادت، عبارتست از چيزى كه در تحت حس و درك آدمى قرار ندارد، و آن عبارتست از خداى سبحان، و آيات كبراى او، كه همه از حواس ما غايبند، و يكى از آنها وحى است، كه در جمله ﴿وَ اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ مَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ﴾ الخ، به آن اشاره فرموده.¹ 

پس مراد از ايمان به غيب در مقابل ايمان بوحى، و ايمان بآخرت، عبارتست از ايمان بخداى تعالى، و در نتيجه در اين چند آيه به ايمان بهمه اصول سه‌گانه دين اشاره شده است، و قرآن كريم همواره اصرار و تاكيد دارد در اينكه بندگان خدا نظر خود را منحصر در محسوسات و ماديات نكنند، و ايشان را تحريك مى‌كند به اينكه: از عقل سليم و لب خالص پيروى كنند.

وجه تعبير به «ايقان» در ﴿وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ﴾ 

﴿وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ﴾ الخ، قبلا اعتقاد راسخ به توحيد و نبوت را به كلمه ايمان تعبير آورد، و در اين جمله اعتقاد راسخ بخصوص به آخرت را به ايقان تعبير كرده، و اين بدان جهت است كه بلازمه يقين، كه عبارتست از فراموش نكردن آخرت، نيز اشاره كرده باشد، چون بسيار می‌شود انسان نسبت بچيزى ايمان دارد و هيچ شكى در آن ندارد، اما پاره‌اى از لوازم آن را فراموش مى‌كند، و در نتيجه عملى منافى با ايمانش انجام می‌دهد، بخلاف يقين كه ديگر با فراموشى نمی‌سازد، و ممكن نيست انسان، عالم و مؤمن بروز حساب باشد، و همواره آن روز را در خاطر داشته و بياد آن باشد، بياد روزى باشد كه در آن روز بحساب كوچك و بزرگ اعمالش مى‌رسند، و در عين حال پاره‌اى گناهان را مرتكب شود، چنين كسى نه تنها مرتكب گناه نمی‌شود، بلكه از ترس، بقرق‌گاه‌هاى خدا نزديك هم نمى‌گردد. 

هم چنان كه خداى تعالى در باره آنان فرموده: (﴿وَ لاَ تَتَّبِعِ اَلْهَوىَ فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ إِنَّ اَلَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ اَلْحِسَابِ﴾، خواهش نفس را پيروى 

مكن، كه تو را از راه خدا گمراه مى‌كند، كسانى كه از راه خدا گمراه می‌شوند، عذابى شديد دارند، بخاطر اينكه روز حساب را فراموش كردند)¹، و فهمانيد كه ضلالت از راه خدا تنها بخاطر فراموشى روز حساب است، و بدين جهت در آيات مورد بحث فرمود: ﴿وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ﴾، چون بياد آخرت بودن، و بدان يقين داشتن، تقوى را نتيجه می‌دهد. 

﴿أُولَئِكَ عَلىَ هُدىً مِنْ رَبِّهِمْ﴾ الخ، هدايت همه‌اش از خداى سبحان است، و هيچ قسمى از آن بهيچ كس نسبت داده نمی‌شود، مگر بطريق مجاز گويى، كه بحث مفصلش انشاء الله‌ بزودى خواهد آمد. 

در جمله مورد بحث، مؤمنين را بهدايت توصيف كرده، و در موردى ديگر هدايت را اينطور تعريف كرده كه: (﴿فَمَنْ يُرِدِ اَللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ﴾، يعنى كسى را كه خدا بخواهد هدايت كند سينه‌اش را گشاده می‌سازد)² و گشادگى سينه، بمعناى وسعت ان است، وسعتى كه هر تنگى و تنگ نظرى و بخل را از آن دور می‌سازد، و چون در جاى ديگر فرموده: (﴿وَ مَنْ يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولَئِكَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ﴾، كسى كه او را از بخل درونى حفظ كرده باشند چنين كسانى از رستگارانند)،³ لذا مى‌بينيم در آخر آيه مورد بحث هم نامى از رستگارى برده، مى‌فرمايد: ﴿أُولَئِكَ عَلىَ هُدىً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولَئِكَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ﴾.⁴

بحث روايتى (شامل دو روايت در باره غيب و انفاق در آيه كريمه) 

در كتاب معانى الاخبار از امام صادق (علیه السلام) روايت آمده، كه در ذيل آيه: ﴿اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ﴾ فرموده: يعنى (كسى كه ايمان بقيام قائم (علیه السلام) داشته باشد، و آن را حق بداند)⁵. 

* مؤلف: اين معنا در غير اين روايت نيز آمده، ولى اين روايات همه از باب تطبيق كلى بر مصداق بارز آنست. 

و در تفسير عياشى از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه در ذيل جمله: ﴿وَ مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ﴾، فرموده: يعنى از آنچه ما بايشان تعليم كرده‌ايم، بديگران تعليم مى‌كنند، و علم را گسترش می‌دهند.⁶ 

و نيز در كتاب معانى الاخبار از آن جناب، و در ذيل همان جمله روايت آمده، كه فرمود: يعنى از آنچه ما بايشان تعليم داده‌ايم بديگران داده، علم را گسترش می‌دهند، و از آنچه از قرآن بايشان 

آموختيم، تلاوت مى‌كنند.¹ 

* مؤلف: اين دو روايت مبنى بر اين هستند كه انفاق، اعم از انفاق مالى باشد، و همين طور هم هست، هم چنان كه قبلا گفتگويش گذشت.

بحث فلسفى (پيرامون اعتماد به غير ادراكات حسى و پاسخ به دانشمندان حس‌گرا) 

در اين بحث پيرامون اين معنا گفتگو داريم، كه آيا جائز است انسان بر غير از ادراك‌هاى حسى، يعنى بر مبانى عقلى اعتماد كند، يا نه؟ و اين مسئله خود يكى از مسائلى است كه معركه آراء دانشمندان غربى اخير قرار گرفته، و روى آن از دو طرف حرف‌ها زده‌اند، البته همانطور كه گفتيم متاخرين از دانشمندان غرب روى آن ايستادگى كرده‌اند، و گر نه بيشتر قدماء و حكماى اسلام، فرقى ميان ادراكات حسى و عقلى نگذاشته، هر دو را مثل هم جائز دانسته‌اند. 

بلكه گفته‌اند: كه برهان علمى شانش اجل از آنست كه پيرامون محسوسات اقامه شود، اصلا محسوسات را بدان جهت كه محسوسند شامل نمی‌شود. 

در مقابل، بيشتر دانشمندان غرب، و مخصوصا طبيعى‌دان‌هاى آنان، بر آن شده‌اند كه اعتماد بر غير حس صحيح نيست، باين دليل كه مطالب عقلى محض، غالبا غلط از آب در مى‌آيد، و براهين آن بخطا مى‌انجامد، و معيارى كه خطاى آن را از صوابش جدا كند، در دست نيست، چون معيار بايد حس باشد، كه دست حس و تجربه هم بدامن كليات عقلى نمى‌رسد، و چون سر و كار حس تنها با جزئيات است، و وقتى اين معيار بان براهين راه نداشت، تا خطاى آنها را از صوابش جدا كند، ديگر بچه جرأت می‌توان بان براهين اعتماد كرد؟! بخلاف ادراك‌هاى حسى، كه راه خطاى آن بسته است، براى اينكه وقتى مثلا يك حبه قند را چشيديم، و ديديم كه شيرين است، و اين ادراك خود را دنبال نموده، در ده حبه، و صد حبه و بيشتر تجربه كرديم، يقين مى‌كنيم كه پس بطور كلى قند شيرين است، و اين درك‌هاى ذهنى چندين باره را در خارج نيز اثبات مى‌كنيم. اين دليل غربى‌ها است، بر عدم جواز اعتماد بر براهين عقلى، اما دليلشان عليل، و مورد اشكال است، آنهم چند اشكال. 

اول اينكه همه مقدماتى كه براى بدست آوردن آن نتيجه چيدند مقدماتى بود عقلى، و غير حسى پس آقايان با مقدماتى عقلى، اعتماد بر مقدمات عقلى را باطل كرده‌اند، غافل از آنكه اگر اين دليلشان صحيح باشد، مستلزم فساد خودش می‌شود. 

دوم اينكه غلط و خطاء در حس، كمتر از خطاء در عقليات نيست، و اگر باور ندارند بايد تا 

بجايى مراجعه كنند، كه در محسوسات و ديدني‌ها ايراد شده، پس اگر صرف خطاء در بابى از ابواب علم، باعث شود كه ما از آن علم سد باب نموده، و بكلى از درجه اعتبار ساقطش بدانيم، بايد در علوم حسى نيز اعتمادمان سلب شده، و بكلى درب علوم حسى را هم تخته كنيم. 

سوم اينكه در علوم حسى نيز تشخيص ميان خطا و صواب مطالب، با حس و تجربه نيست، و در آنجا نيز مانند علوم عقلى تشخيص با عقل و قواعد عقلى است، و مسئله حس و تجربه تنها يكى از مقدمات برهان است، توضيح اينكه مثلا وقتى با حس خود خاصيت فلفل را درك كنيم، و تشخيص دهيم كه در ذائقه چه اثرى دارد، و آن گاه اين حس خود را با تجربه تكرار كرديم، تازه مقدمات يك قياس برهانى براى ما فراهم شده، و آن قياس بدين شكل است: اين تندى مخصوص براى فلفل دائمى و يا غالبى است، و اگر اثر چيز ديگرى می‌بود براى فلفل دائمى يا غالبى نمی‌شد ولى دائمى و غالبى است، و اين برهان بطورى كه ملاحظه مى‌فرمائيد همه مقدماتش عقلى و غير حسى است، و در هيچيك آنها پاى تجربه در ميان نيامده. 

چهارم اينكه تمامى علوم حسى در باب عمل با تجربه تاييد می‌شوند، و اما خود تجربه اثباتش با تجربه ديگر نيست، و گر نه لازم مى‌آمد يك تجربه تا لا نهايت تجربه بخواهد، بلكه علم بصحت تجربه از طريق عقل بدست مى‌آيد، نه حس و تجربه، پس اعتماد بر علوم حسى و تجربى بطور ناخودآگاه اعتماد بر علوم عقلى نيز هست. 

پنجم اينكه حس، جز امور جزئى را كه هر لحظه در تغيير و تبديل است درك نمى‌كند، در حالى كه علوم حتى علوم حسى و تجربى، آنچه بدست می‌دهند، كليات است، و اصلا جز براى بدست آوردن نتائج كلى بكار نمى‌روند، و اين نتائج محسوس و مجرب نيستند، مثلا علم تشريح از بدن انسان، تنها اين معنا را درك مى‌كند، كه مثلا قلب و كبد دارد، و در اثر تكرار از اين مشاهده، و ديدن اعضاى چند انسان، يا كم و يا زياد، همين درك‌هاى جزئى تكرار می‌شود، و اما حكم كلى هرگز نتيجه نمی‌دهد، يعنى اگر بنا باشد در اعتماد و اتكاء تنها بآنچه از حس و تجربه استفاده می‌شود اكتفاء كنيم، و اعتماد به عقليات را بكلى ترك كنيم، ديگر ممكن نيست بادراكى كلى، و فكرى نظرى، و بحثى علمى، دست يابيم، پس همانطور كه در مسائل حسى كه سر و كار تنها با حس است، ممكن است و بلكه لازم است كه به حس اعتماد نموده، و درك آن را پذيرفت، همچنين در مسائلى كه سر و كار با قوه عقل، و نيروى فكر است، بايد بدرك آن اعتماد نموده، و آن را پذيرفت. 

و مرادمان از عقل آن مبدئى است كه اين تصديق‌هاى كلى، و احكام عمومى بدان منتهى می‌شود، و جاى هيچ ترديد نيست، كه با انسان چنين نيرويى هست، يعنى نيرويى بنام عقل دارد، كه می‌تواند مبدء صدور احكام كلى باشد، با اين حال چطور تصور دارد، كه قلم صنع و تكوين چيزى را 

در آدمى قرار دهد، كه كارش همه جا و همواره خطا باشد؟ و يا حد اقل در آن وظيفه‌اى كه صنع و تكوين برايش تعيين كرده امكان خطا داشته باشد؟ مگر غير اين است كه تكوين وقتى موجودى از موجودات را بوظيفه‌اى و كارى اختصاص می‌دهد، كه قبلا رابطه‌اى خارجى ميان آن موجود و آن فعل برقرار كرده باشد، و در موجود مورد بحث يعنى عقل، وقتى صنع و تكوين آن را در انسان‌ها بوديعت مى‌گذارد، تا حق را از باطل تميز دهد، كه قبلا خود صنع ميان عقل و تميز بين حق و باطل رابطه‌اى خارجى برقرار كرده باشد، و چطور ممكن است رابطه‌اى ميان موجودى (عقل) و معدومى (خطا) بر قرار كند؟ پس نه تنها عقل هميشه خطا نمى‌رود، بلكه اصلا ميان عقل و خطا رابطه‌اى نيست. 

و اما اينكه مى‌بينيم گاهى عقل و يا حواس ما در درك مسائل عقلى و يا حسى بخطا مى‌روند، اين نه بخاطر اين است كه ميان عقل و حواس ما با خطا رابطه‌اى است، بلكه علت ديگرى دارد، كه بايد براى بدست آوردن آن بجايى ديگر مراجعه كرد، چون اينجا جاى بيان آن نيست (و راهنما خدا است).

بحث فلسفى ديگر (در اثبات وجود علم و رد بر سوفسطائيان و شكاكان) 

انسان ساده‌اى كه هنوز باصطلاح پشت و روى دست را نشناخته اين معنا را در خود مى‌يابد، كه از هر چيز عين خارجى آن را درك می‌کند بدون اينكه توجه داشته باشد به اينكه علم واسطه ميان او و آن موجود است، و اين سادگى را همواره دارد تا آنكه در موردى دچار شك و ترديد، و يا ظن - كه پائين‌تر از علم، و بالاتر از شك است بگردد، آن وقت متوجه می‌شود كه تا كنون در مسير زندگى و معاش دنيويش هر چه را مى‌فهميده و درك می‌كرده بوسيله علم بوده، و علم بين او و مدركاتش واسطه بوده، و از اين به بعد هم بايد سعى كند با چراغ علم قدم بردارد، مخصوصا وقتى مى‌بيند كه گاهى در فهم و دركش دچار اشتباه مى‌شود، اين توجهش بيشتر مى‌شود، چون فكر مى‌كند در عالم خارج و بيرون از ذهن كه هيچ خطا و غلطى وجود ندارد چون گفتيم خطا و غلط يعنى چيزى كه در خارج نيست اينجاست كه يقين مى‌كند در وجودش حقيقتى هست بنام علم، (يعنى ادراكى ذهنى، كه مانع از ورود نقيض خود در ذهن است) و اين واقعيتى است كه ذهن ساده يك انسان آن را در مى‌يابد. 

وقتى مسئله را در زير قعر انبيق علمى هم وارسى مى‌كنيم بعد از بحث‌هاى طولانى و جستجوهاى پى‌گير، باز بهمان نتيجه مى‌رسيم كه ذهن ساده ما بان برخورده بود. 

زيرا وقتى ادراك‌هاى خود را در زير قعر انبيق قرار مى‌دهيم، و آن را تجزيه و تحليل مى‌كنيم، 

مى‌بينيم كه همه آنها به دو مسئله منتهى مى‌شوند، كه ديگر ابتدايى‌تر از آنها هيچ مسئله‌اى نيست، و آن دو مسئله ابتدايى و بديهى اين است كه 1 - (هست و نيست در يك مورد با هم جمع نمى‌شوند)، 2 - (هست و نيست از يك مورد سلب نمی‌شوند)، ساده‌تر آنكه ممكن نيست موجودى هم باشد و هم نباشد، و نه باشد و نه نباشد. 

دليل اين مطلب آنست كه هيچ مسئله بديهى و يا علمى نيست، مگر آنكه در تماميتش محتاج باين دو قضيه بديهى و اولى است، حتى اگر فرض كنيم كه در اين دو مسئله شك داريم، باز در همين شك خود محتاج باين دو قضيه هستيم، چون ممكن نيست هم شك داشته باشيم و هم در عين حال شك نداشته باشيم، و وقتى بداهت اين دو قضيه ثابت شد، هزاران مسئله تصديقى و علمى كه ما محتاج به اثبات آنيم ثابت می‌شود، مسائلى كه آدمى در نظريه‌هاى علميش، و در اعمالش محتاج بدان‌ها است. آرى هيچ موقفى علمى و هيچ واقعه‌اى علمى پيش نميايد، مگر آنكه تكيه‌گاه آدمى در آن موقف علم است، حتى آدمى شك خود را هم با علم تشخيص می‌دهد، و همچنين ظن خود، و يا جهل خود را، يك جا يقين دارد كه علم دارد، جايى ديگر يقين دارد كه شك دارد، و جايى ديگر يقين دارد كه ظن دارد و جاى چهارم يقين دارد كه نادان است. 

مترجم پس احتياج انسان در تمامى مواقف زندگيش بعلم، بدان حد است كه حتى در تشخيص علم و شك و ظن و جهلش نيز محتاج بعلم است. 

ولى مع الاسف در عصر يوناني‌ها جماعتى پيدا شدند، بنام سوفسطائي‌ها، كه وجود علم را انكار كردند، و گفتند اصلا بهيچ چيز علم نداريم، و در باره هر چيزى شك مى‌كردند، حتى در خودشان، و در شكشان هم شك مى‌كردند، جمعى ديگر بنام شكاك‌ها، كه مسلكى نزديك مسلك آنها داشتند، از آنان پيروى نمودند، آنها هم وجود علم را از خارج از خود، و افكار خود، يعنى ادراكات خود، نفى نموده، و براى خود ادله‌اى تراشيدند. 

اول اينكه قوى‌ترين و روشن‌ترين علوم و ادراكات، (كه عبارتست از ادراك‌هاى حاصل از حواس ظاهرى ما)، سرشار است از خطا و غلط، شعله آتش‌گردان را بصورت دائره مى‌بينيم، و حال آنكه آن طور نيست، و از اين قبيل خطاها در حس بسيار است، دست خود از آب پنجاه درجه حرارت در آورده در آب پانزده درجه حرارت فرو مى‌كنيم، بنظر آب سرد مى‌آيد، و دست ديگرمان را از آب يخ در آورده، در همان آب فرو مى‌كنيم، داغ بنظر مى‌آيد، با اين حال ديگر چطور ممكن است، نسبت بموجوداتى كه خارج از وجود ما است، علم پيدا كنيم، و بان علم اعتماد هم بكنيم. 

دوم اينكه ما بهر چيز كه خارج از وجود ما است، بخواهيم دست بيابيم كه چيست؟ و چگونه 

است؟ بوسيله علم دست مى‌يابيم، پس در حقيقت ما بعلم خود دست يافته‌ايم، نه بان چيز، مثلا مى‌خواهيم ببينيم كبوتر چيست؟ و چگونه است؟ ما از راه علم يعنى ارتسام نقشى از كبوتر در ذهن خود كبوتر را مى‌شناسيم، پس ما در حقيقت كبوتر ذهن خود را ديده، و شناخته‌ايم، نه كبوترى كه در خارج از وجود ما، و لب بام خانه ما است، با اين حال ما چگونه مى‌توانيم بحقيقت موجودى از موجودات دست پيدا كنيم؟ و يقين كنيم كه آن موجود همانطور است كه ما درك كرده‌ايم؟ وجوهى ديگر براى اثبات نظريه خود آورده‌اند، كه مهم‌تر آنها همين دو وجه بود. 

جواب وجه اولشان اين است كه: اين دليل خودش خود را باطل مى‌كند، براى اينكه وقتى بنا باشد بهيچ قضيه تصديقى اعتماد نكنيم، بقضايايى هم كه دليل شما از آن تشكيل شده، نبايد اعتماد كرد، علاوه بر اينكه اعتراف بوجود خطاهاى بسيار، خود اعتراف بوجود صواب هم هست، حال يا صواب‌هايى معادل خطاها، و يا بيشتر، چون وقتى در عالم به خطايى بر مى‌خوريم، كه بصواب هم بر خورده باشيم و گر نه از كجا خطا را شناخته‌ايم. علاوه بر اينكه بايشان مى‌گوييم: مگر غير سوفسطائيان كه بعلم اعتماد مى‌كنند، ادعاء كرده‌اند كه تمامى تصديق‌هايشان صحيح، و بدون خطا است؟ كسى چنين ادعايى نكرده، بلكه در مقابل شما كه بطور كلى مى‌گوييد: هيچ علمى قابل اعتماد نيست، ادعاء مى‌كنند كه بعضى از علوم قابل اعتماد هست، و اين موجبه جزئيه براى ابطال سلب كلى شما كافى است، و دليلى كه شما اقامه كرديد نمى‌تواند موجبه جزئيه خصم شما را باطل كند. 

و اما وجه دوم، پاسخ از آن اين است كه: محل نزاع بين ما و شما علم بود، كه ما مى‌گفتيم هست، و می‌توان بدان اعتماد كرد، و شما مى‌گفتيد اصلا علم نيست، آن وقت در دليل دوم خود اعتراف كرديد كه بهر چيزى علم پيدا مى‌كنيد، چيزى كه هست مى‌گوييد علم ما غير آن موجود خارجى است، و اين مسئله مورد بحث ما و شما نبود، و ما نخواستيم بگوئيم واحدى هم نگفته كه واقعيت هر چيزى كه ما درك كنيم همانطور است كه ما درك كرده‌ايم. 

علاوه بر اين، اينكه خود آقايان روزمره بحكم اضطرار مجبور می‌شوند، بر خلاف نظريه خود عمل كنند، چون از صبح تا بشام در حركتند، حركت بسوى كسب، بسوى كشت، بسوى غذا، بسوى آب، از ايشان مى‌پرسيم: آقا شما اين همه براى غذا تلاش مى‌كنى، براى اين است كه واقعا غذا بخورى، و آب بنوشى، و رفع گرسنگى، و عطش از خود كنى، يا تنها تصور غذا، و آب تو را اينچنين كوك كرده، و يا اگر از شير درنده مى‌گريزى، و يا از مرض‌هاى مهلك فرار مى‌كنى، و بدر خانه طبيب مى‌روى، آيا از واقعيت آنها مى‌ترسى، يا از تصور آنها، تصور شير كه كسى را پاره نمى‌كند، و تصور مرض كسى را نمى‌كشد، پس واقعيت شير و مرض را درك كرده‌اى، و 

ناخودآگاه بدست خودت نظريه فلسفيت را باطل كرده‌اى، و از صبح تا بشام مشغول باطل كردن آنى. و كوتاه سخن آنكه هر حاجت نفسانى كه احساسات ما آنها را بما الهام مى‌كند، در ما ايجاد حركتى مى‌كند، كه بپا خيزيم، و براى رفع آن حاجت تلاش كنيم، با اينكه اگر اين احساس حاجت نبود و ما روزى هزار بار تصور حاجت می‌كرديم هرگز از جا برنميخاستيم، پس معلوم می‌شود ميان آن تصور حاجت، و اين تصور حاجت فرق است، در اولى واقع و خارج را ديده‌ايم، و در دومى تنها نقش ذهنى را، اولى واقعيت خارجى دارد، و دومى ندارد، و يا بگو اولى بوسيله امرى خارجى و مؤثر، در نفس آدمى پيدا مى‌شود، ولى دومى را خود انسان و باختيار خودش در دل ايجاد مى‌كند، اولى را علم كشف مى‌كند، ولى دومى خود علم است، پس معلوم می‌شود كه علم هست. 

شبهه ماديون در وجود علم و رد بر آنها و اثبات تجرد و غير مادى بودن علم و ادراك 

البته اين را هم بايد دانست كه در وجود علم، از جهت ديگر شبهه‌اى است قوى، كه همان شبهه، اساس علوم مادى قرار گرفته است، كه علم ثابت را (با اينكه هر علمى ثابت است)، نفى كنند. توضيح اينكه: بحث‌هاى علمى اين معنا را به ثبوت رسانده كه علم طبيعت در تحول و تكامل است، و هر جزء از اجزاء عالم طبيعت كه فرض شود، در مسير حركت قرار دارد، و رو بسوى كمال دارد، و بنا بر اين اساس، هيچ موجودى نيست، مگر آنكه در آن دوم از وجودش، غير آن موجود، در آن اول وجودش می‌باشد. 

از سوى ديگر می‌دانيم، و هيچ شكى نداريم، در اينكه فكر و انديشه از خواص مغز و دماغ است، و چون دماغ، خود موجودى مادى است، فكر نيز اثرى مادى خواهد بود، و قهرا مانند ساير موجودات در تحت قانون تحول و تكامل قرار دارد، پس تمامى ادراكات ما كه يكى از آنها ادراك‌هايى است كه نامش را علم نهاده‌ايم، در مسير تغير و تحول قرار دارد، و ديگر معنا و مفهومى براى علم ثابت و لا يتغير باقى نمى‌ماند، بله اين معنا هست، كه ادراك‌هاى ما دوام نسبى دارند، آنهم نه بطور مساوى، بلكه بعضى از تصديقات، دوام و بقاء بيشترى دارد، و عمرش طولانى‌تر، و يا نقيض آن پنهان‌تر از ساير تصديقات است، كه ما نام اينگونه تصديقات را علم گذاشته‌ايم، و مى‌گوييم بفلان چيز علم داريم، در حالى كه علم بمعناى واقعى كلمه كه عبارتست از علم بعدم نقيض، نداريم، بلكه تا كنون به نقض و نقيض آن بر نخورده‌ايم، و احتمال می‌دهیم دير يا زود نقيضش ثابت شود، پس علمى در عالم وجود ندارد. 

جواب از شبهه اين است كه: اين شبهه وقتى صحيح و قابل اعتناء است، كه علم، همانطور كه گفتند، مادى، و از ترشحات دماغ و مغز باشد، نه موجودى مجرد، در حالى كه اين ادعا نه در حد خود روشن است، و نه دليلى بر آن دارند، بلكه حق مطلب آنست كه علم بهيچ وجه مادى نيست، براى 

اينكه مى‌بينيم هيچيك از آثار و خواص ماديت در آن وجود ندارد. 

1- يكى از آثار ماديت كه در همه ماديات هست، اين است كه امر مادى قابل انقسام است، چون مادى آن را گويند كه داراى ابعاد ثلاثه باشد، و چيزى كه داراى بعد است، قابل انقسام نيز هست، ولى علم، بدان جهت كه علم است بهيچ وجه قابل انقسام نيست، (مثلا وقتى ما زيد پسر عمرو را تصور مى‌كنيم اين صورت علميه ما قابل انقسام نيست بشهادت اينكه نيم زيد نداريم). 

2- اثر مشترك ماديات اين است كه در حيطه زمان و مكان قرار دارند، و هيچ موجود مادى سراغ نداريم كه از مكان و زمان بيرون باشد، و علم، بدان جهت كه علم است، نه مكان مى‌پذيرد، و نه زمان، بدليل اينكه مى‌بينيم يك حادثه معين، و جزئى، كه در فلان زمان، و فلان مكان واقع شده، در تمامى مكان‌ها، و زمان‌ها قابل تعقل است، و ما می‌توانيم همه جا و همه وقت آن را با حفظ همه خصوصياتش تصور و تصديق كنيم. 

3- اثر سوم و مشترك ماديات اين است كه ماديات بتماميشان در تحت سيطره حركت عمومى قرار دارند، و بهمين جهت تغير و تحول، خاصيت عمومى ماديات شده است، ولى مى‌بينيم كه علم، بدان جهت كه علم است در مجراى حركت قرار ندارد و بهمين جهت محكوم باين تحول و دگرگونى نيست، بلكه اصلا حيثيت علم ذاتا با حيثيت تغير و تبدل منافات دارد، علم عبارتست از ثبوت، و تحول عبارتست از بى ثباتى. 

4- اگر علم از چيزهايى بود كه بحسب ذاتش تغير مى‌پذيرفت، و مانند ماديات محكوم به تحول و دگرگونگى بود، ديگر ممكن نبود يك چيز را و يك حادثه را در دو وقت مختلف با هم تعقل كرد، بلكه بايد اول حادثه قبلى را تعقل كنيم بعد آن را از ذهن بيرون نموده حادثه بعدى را وارد ذهن سازيم، در حالى كه مى‌بينيم كه دو حادثه مختلف الزمان را، در يك آن تعقل مى‌كنيم، و نيز اگر علم، مادى بود، بايد اصلا نتوانيم حوادث گذشته را در زمان بعد تعقل كنيم، براى اينكه خودتان گفتيد: هر چيزى در آن دوم غير آن چيز در آن اول است. 

پس اين وجوه و وجوه ديگرى كه ذكر نكرديم، دلالت دارند بر اينكه علم، بدان جهت كه علم است مادى نيست، و اما آنچه در عضو حساس و يا بگو در دماغ پيدا می‌شود، و آن فعل و انفعالى كه در اين عضو حاصل مى‌گردد، ما در باره آن حرفى نداريم، چون تخصصى در آن نداريم، اما شما هم دليلى نداريد كه اين فعل و انفعال‌هاى طبيعى همان علم است، و صرف اينكه در هنگام مثلا تصور يك حادثه، در دماغ عملى صورت مى‌گيرد، دليل بر آن نيست كه تصور، همان عمل دماغى است، و همين مقدار بحثى كه پيرامون مسئله علم كرديم كافى است، بحث بيشتر از اين را بايد در جاى ديگر جستجو كرد. 

[سوره البقره (2):آيات 6 تا 7]

﴿إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ ٦ خَتَمَ اَللَّهُ عَلىَ قُلُوبِهِمْ وَ عَلىَ سَمْعِهِمْ وَ عَلىَ أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ ٧﴾

ترجمه آيات‌ 

كسانى كه كافر شدند بر ايشان يكسان است چه ايشان را اندرز بكنى و چه اندرز نكنى ايمان نخواهند آورد. (6) 

خدا بر دل‌هاشان مهر زده و بر گوش و چشم‌هاشان پرده‌ايست و ايشان عذابى عظيم دارند (7).

بيان‌ 

﴿إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا﴾ الخ، اينان كسانى هستند كه كفر در دل‌هاشان ريشه كرده، و انكار حق در قلوبشان جاى‌گير گشته، بدليل اينكه در وصف حالشان مى‌فرمايد: انذار كردنت و نكردنت بر ايشان يكسان است، معلوم است كسى كه كفر و جحودش سطحى است، در اثر انذار و اندرز دست از كفر و جحودش بر می‌دارد، و كسى كه انذار و عدم آن بحالش يكسان است، معلوم است كه كفر و جحود در دلش ريشه‌دار گشته. 

مراد از «الذين كفروا» كدام دسته از كفارند؟ 

و اما اينكه منظور از اين كفار كدام دسته از كفارند؟ احتمال مى‌رود منظور، صناديد و سردمداران مشركين قريش و بزرگان مكه باشند، آنهايى كه در امر دين عناد و لجاجت بخرج داده، و 

در دشمنى با دين خدا از هيچ كوشش و كارشكنى كوتاهى نكردند، تا آنجا كه خداى تعالى در جنگ بدر و ساير غزوات تا آخرين نفرشان را هلاك كرد. 

مؤيد اين احتمال تعبير (يكسان است چه ايشان را انذار بكنى و چه نكنى) است، چون اگر بخواهيم مورد گفتگوى در اين جمله را همه طبقات كفار بدانيم، ملتزم باين شده‌ايم كه باب هدايت بكلى مسدود است، و اصلا آمدن پيامبر اسلام سودى بحال هيچ كافرى ندارد، و حال آنكه قرآن كريم ببانگ بلند بر خلاف اين گواهى می‌دهد. 

علاوه بر اينكه اين تعبير در دو جاى قرآن آمده، يكى اينجا، و يكى در سوره يس، و سوره يس در مكه، و سوره بقره در اوائل هجرت و قبل از جنگ بدر نازل شد، پس بنظر قريب مى‌رسد كه مراد همان كفار مكه باشند، و اصلا در هر جاى قرآن كه تعبير (الذين كفروا) آمده، مراد كفار مكه‌اند، كه در اوائل بعثت با دعوت دينى مخالفت مى‌كردند، مگر آنكه قرينه‌اى در كلام باشد، كه خلاف آن را برساند، نظير تعبير به (الذين آمنوا)، كه بزودى خواهيم گفت: هر جا در قرآن مطلق و بدون قرينه آمده باشد، مراد از آن مسلمانان مكه، يعنى دسته اول از مسلمين است، كه بچنين خطابى تشريفى اختصاص يافته‌اند، مگر آنكه قرينه‌اى در كلام، خلاف آن را اثبات كند. 

﴿خَتَمَ اَللَّهُ عَلىَ قُلُوبِهِمْ وَ عَلىَ سَمْعِهِمْ﴾¹ در اين جمله سياق تغيير يافته، يعنى در اول، مهر بر دل‌ها زدن را بخودش نسبت داده، ولى پرده بر گوش و چشم داشتن را بخود كفار نسبت داده، و فرموده: خدا مهر بر دل‌هاشان زده، و بر گوش‌ها و چشم‌هايشان پرده است، و اين اختلاف در تعبير مى‌فهماند كه يك مرتبه از كفر از ناحيه خودشان بوده، و آن اين مقدار بوده كه زير بار حق نمى‌رفته‌اند، و يك مرتبه شديدترى را خدا بعنوان مجازات بر دل‌هاشان افكنده، پس اعمال آنان در وسط دو حجاب قرار دارد، يكى حجاب خودشان، و يكى حجاب خدا، و بزودى پاره‌اى مطالب ديگر در باره اين فراز در ذيل آيه: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً﴾،² خواهد آمد انشاء الله‌ تعالى. 

اين را هم ناگفته نگذاريم كه كفر، مانند ايمان صفتى است كه قابل شدت و ضعف است، و مراتبى مختلف، و آثارى متفاوت دارد، همانطور كه ايمان اينطور است. 

بحث روايتى (شامل روايتى از امام صادق (علیه السلام) در باره وجود كفر) 

در كافى از زبيرى از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه گفت: بآنجناب عرضه داشتم: وجوه كفر را كه در كتاب خدا آمده برايم بيان بفرما، فرمود: كفر در كتاب خدا بر 

پنج قسم است، اول كفر جحود، و جحود هم خود، دو جور است، سوم كفر بترك دستورات الهى، چهارم كفر برائت، پنجم كفران نعمت. 

اما قسم اول دو قسم جحود، يكى جحود و انكار ربوبيت خدا است، و اين اعتقاد كسى است كه می‌گوید: نه ربى هست، و نه بهشتى، و نه دوزخى، و صاحبان اين عقيده دو صنف از زنادقه هستند، كه بايشان دهرى هم مى‌گويند، همان‌هايند كه قرآن كلامشان را حكايت كرده كه گفته‌اند: (﴿وَ مَا يُهْلِكُنَا إِلاَّ اَلدَّهْرُ﴾، جز روزگار كسى ما را نمى‌ميراند) و اين دينى است كه از طريق امتحان و دل بخواه براى خود درست كرده‌اند، و گفتارشان خالى از حقيقت و تحقيق است، هم چنان كه خداى عز و جل فرموده: (﴿إِنْ هُمْ إِلاَّ يَظُنُّونَ﴾¹ جز پندار دليل ديگرى ندارند(، و نيز فرموده: (﴿إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾، كسانى كه كافر شدند بر ايشان يكسان است، چه انذارشان كنى، و چه نكنى ايمان نمى‌آورند)،² يعنى بدين توحيد ايمان نمى‌آورند، اين يكى از وجوه كفر است. 

و اما وجه دوم از جحود، جحود بر معرفت است، و آن اين است كه كسى با اينكه حق را شناخته، و برايش ثابت شده، انكار كند، كه خداى عز و جل در باره‌شان فرموده: (﴿وَ جَحَدُوا بِهَا وَ اِسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا﴾،³ دين خدا را انكار كردند، با اينكه در دل بحقانيت آن يقين داشتند، ولى چون ظالم، و سركش بودند، زير بار آن نرفتند)، و نيز فرموده: (﴿وَ كَانُوا مِنْ قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى اَلَّذِينَ كَفَرُوا فَلَمَّا جَاءَهُمْ مَا عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اَللَّهِ عَلَى اَلْكَافِرِينَ﴾، قبل از آمدن اسلام يهوديان بكفار مى‌گفتند بزودى پيامبر آخر الزمان مى‌آيد، و ما را بر شما پيروزى مى‌بخشد، ولى همين كه اسلام آمد، بدان كافر شدند، پس لعنت خدا باد بر كافران).⁴ 

وجه سوم از كفر، كفران نعمت است، كه خداى سبحان در باره‌اش از سليمان حكايت كرده كه گفت: (﴿هَذَا مِنْ فَضْلِ رَبِّي لِيَبْلُوَنِي أَ أَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ وَ مَنْ شَكَرَ فَإِنَّمَا يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَرِيمٌ﴾، اين از فضل پروردگارم است، تا مرا بيازمايد، آيا شكر مى‌گزارم؟ يا كفران مى‌كنم؟ و كسى كه شكر گزارد، بنفع خود شكر كرده و كسى كه كفران كند خدا بى نياز و كريم است)،⁵ و نيز فرموده: (﴿لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِي لَشَدِيدٌ﴾، اگر شكر بگذاريد نعمت را برايتان زياده كنم، و اگر كفر بورزيد، بدرستى عذابم شديد است)،⁶ و نيز فرموده: (﴿فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ وَ اُشْكُرُوا لِي وَ لاَ تَكْفُرُونِ﴾، بياد من افتيد تا بيادتان بيفتم و شكرم بگذاريد، و 

كفرانم مكنيد)،¹ در اين چند آيه كلمه كفر بمعناى كفران نعمت است. 

وجه چهارم از كفر، ترك دستورات خداى عز و جل می‌باشد، كه در آن باره فرموده: (﴿وَ إِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ لاَ تَسْفِكُونَ دِمَاءَكُمْ وَ لاَ تُخْرِجُونَ أَنْفُسَكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ ثُمَّ أَنْتُمْ هَؤُلاَءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَكُمْ وَ تُخْرِجُونَ فَرِيقاً مِنْكُمْ مِنْ دِيَارِهِمْ تَظَاهَرُونَ عَلَيْهِمْ بِالْإِثْمِ وَ اَلْعُدْوَانِ وَ إِنْ يَأْتُوكُمْ أُسَارىَ تُفَادُوهُمْ وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَيْكُمْ إِخْرَاجُهُمْ أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ اَلْكِتَابِ﴾؟ و تكفرون ببعض؟ و چون پيمان از شما گرفتيم، كه خون يكديگر مريزيد، و يكديگر را از ديارتان بيرون مكنيد، شما هم بر اين پيمان اقرار كرديد، و شهادت داديد، آن گاه همين شما يكديگر را كشتيد، و از وطن بيرون كرديد، و بر دشمنى آنان و جنايتكارى پشت به پشت هم داديد، و چون اسيرتان می‌شدند، فديه مى‌گرفتيد، با اينكه فديه گرفتن و بيرون راندن بر شما حرام بود، آيا به بعضى احكام كتاب ايمان مى‌آوريد، و به بعضى كفر مى‌ورزيد؟)² (يعنى عمل نمى‌كنيد)؟ پس در اين آيه منظور از كفر، ترك دستورات خداى عز و جل می‌باشد، چون نسبت ايمان هم بايشان داده، هر چند كه اين ايمان را از ايشان قبول نكرده، و سودمند بحالشان ندانسته، و فرموده: (﴿فَمَا جَزَاءُ مَنْ يَفْعَلُ ذَلِكَ مِنْكُمْ إِلاَّ خِزْيٌ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ يُرَدُّونَ إِلىَ أَشَدِّ اَلْعَذَابِ وَ مَا اَللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ﴾، پس چيست جزاى هر كه از شما چنين كند، بجز خوارى در زندگى دنيا، و روز قيامت بسوى شديدترين عذاب بر مى‌گردند، و خدا از آنچه مى‌كنيد غافل نيست).³ 

وجه پنجم از كفر، كفر برائت است، كه خداى عز و جل در باره‌اش از ابراهيم خليل (علیه السلام) حكايت كرده، كه گفت: (﴿كَفَرْنَا بِكُمْ وَ بَدَا بَيْنَنَا وَ بَيْنَكُمُ اَلْعَدَاوَةُ وَ اَلْبَغْضَاءُ أَبَداً حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ﴾، از شما بيزاريم، و ميان ما و شما دشمنى و خشم آغاز شد، و دست از دشمنى برنمی‌داريم، تا آنكه بخداى يگانه ايمان بياوريد)⁴ كه در اين آيه كفر بمعناى بيزارى آمده، و نيز از ابليس حكايت مى‌كند، كه از دوستان انسى خود در روز قيامت بيزارى جسته، می‌گوید: (﴿إِنِّي كَفَرْتُ بِمَا أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ﴾، من از اينكه شما مرا در دنيا شريك قرار داديد بيزارم)⁵، و نيز از قول بت‌پرستان حكايت مى‌كند، كه در قيامت از يكدگر بيزارى ميجويند، و فرموده: (﴿إِنَّمَا اِتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِ اَللَّهِ أَوْثَاناً مَوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا ثُمَّ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ يَكْفُرُ بَعْضُكُمْ بِبَعْضٍ وَ يَلْعَنُ بَعْضُكُمْ بَعْضاً﴾، تنها علت بت‌پرستى شما در دنيا رعايت دوستى با يكديگر بود، ولى روز قيامت از يكديگر بيزارى جسته، يكديگر را لعنت خواهيد كرد)⁶، كه كفر در اين آيه نيز بمعناى بيزارى آمده‌⁷. 

* مؤلف: اين روايت در حقيقت می‌خواهد بفرمايد: كه كفر شدت و ضعف مى‌پذيرد. 

[سوره البقرة (2): آیات 8 تا 20]

﴿وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ بِالْيَوْمِ اَلْآخِرِ وَ مٰا هُمْ بِمُؤْمِنِينَ ٨ يُخٰادِعُونَ اَللّٰهَ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ مٰا يَخْدَعُونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا يَشْعُرُونَ ٩ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزٰادَهُمُ اَللّٰهُ مَرَضاً وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ بِمٰا كٰانُوا يَكْذِبُونَ ١٠وَ إِذٰا قِيلَ لَهُمْ لاٰ تُفْسِدُوا فِي اَلْأَرْضِ قٰالُوا إِنَّمٰا نَحْنُ مُصْلِحُونَ ١١ أَلاٰ إِنَّهُمْ هُمُ اَلْمُفْسِدُونَ وَ لٰكِنْ لاٰ يَشْعُرُونَ ١٢ وَ إِذٰا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا كَمٰا آمَنَ اَلنّٰاسُ قٰالُوا أَ نُؤْمِنُ كَمٰا آمَنَ اَلسُّفَهٰاءُ أَلاٰ إِنَّهُمْ هُمُ اَلسُّفَهٰاءُ وَ لٰكِنْ لاٰ يَعْلَمُونَ ١٣ وَ إِذٰا لَقُوا اَلَّذِينَ آمَنُوا قٰالُوا آمَنّٰا وَ إِذٰا خَلَوْا إِلىٰ شَيٰاطِينِهِمْ قٰالُوا إِنّٰا مَعَكُمْ إِنَّمٰا نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ ١٤ اَللّٰهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ يَمُدُّهُمْ فِي طُغْيٰانِهِمْ يَعْمَهُونَ ١٥ أُولٰئِكَ اَلَّذِينَ اِشْتَرَوُا اَلضَّلاٰلَةَ بِالْهُدىٰ فَمٰا رَبِحَتْ تِجٰارَتُهُمْ وَ مٰا كٰانُوا مُهْتَدِينَ ١٦ مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ اَلَّذِي اِسْتَوْقَدَ نٰاراً فَلَمّٰا أَضٰاءَتْ مٰا حَوْلَهُ ذَهَبَ اَللّٰهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَكَهُمْ فِي ظُلُمٰاتٍ لاٰ يُبْصِرُونَ ١٧ صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لاٰ يَرْجِعُونَ ١٨ أَوْ

كَصَيِّبٍ مِنَ اَلسَّمَاءِ فِيهِ ظُلُمَاتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ يَجْعَلُونَ أَصَابِعَهُمْ فِي آذَانِهِمْ مِنَ اَلصَّوَاعِقِ حَذَرَ اَلْمَوْتِ وَ اَللَّهُ مُحِيطٌ بِالْكَافِرِينَ ١٩ يَكَادُ اَلْبَرْقُ يَخْطَفُ أَبْصَارَهُمْ كُلَّمَا أَضَاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِيهِ وَ إِذَا أَظْلَمَ عَلَيْهِمْ قَامُوا وَ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصَارِهِمْ إِنَّ اَللَّهَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ٢٠﴾

ترجمه آيات‌ 

و بعضى از مردم كسانيند كه می‌گویند بخدا و بروز جزا ايمان آورده‌ايم و لكن (دروغ می‌گویند و) هرگز ايمان نياورده‌اند (8). 

با خدا و با كسانى كه ايمان آورده‌اند نيرنگ مى‌كنند ولى نمی‌دانند كه جز بخود نيرنگ نمى‌كنند اما نمی‌دانند (9). 

در دل‌هاشان مرضى است پس خدا بكيفر نفاقشان آن بيمارى را زيادتر كرد، و ايشان بخاطر دروغ‌ها كه می‌گویند عذابى دردناك دارند (10). 

و چون بايشان گفته می‌شود در زمين فساد مكنيد می‌گویند ما اصلاحگرانيم (11). 

تو آگاه باش ايشان مفسدانند ولى خود نمی‌دانند (12). 

و چون بايشان گفته می‌شود مانند مردم ايمان بياوريد می‌گویند: آيا مانند سفي‌هان ايمان بياوريم آگاه باش كه خود ايشان سفيهند و لكن نمی‌دانند (13). 

و چون مؤمنان را مى‌بينند مى‌گويند: ما ايمان آورده‌ايم و چون با شيطان‌هاى خود خلوت مى‌كنند مى‌گويند ما با شمائيم، ما ايشان را مسخره مى‌كنيم (14). 

خدا هم ايشان را مسخره مى‌كند و هم چنان وا مى‌گذارد تا در طغيان خود كور دل بمانند (15). 

همين‌ها هستند كه ضلالت را بهدايت خريدند و تجارتشان سود نكرد و هدايت نيافتند (16). 

حكايت آنها چون سرگذشت كسى است كه آتشى بيفروخت تا پيش پايش روشن شود همين كه اطرافش را روشن كرد خدا نورشان بگرفت و در ظلمت‌هايى رهاشان كرد كه ديدن نتوانند (17). 

كر و لال و كورند و از ضلالت باز نيايند (18). 

يا چو بارانى سخت كه از آسمان بريزد، بارانى كه ظلمت‌ها و رعد و برق همراه داشته باشد رعد و برقى كه از نهيب آن انگشتان در گوش‌ها كنند و خدا فراگير كافران است (19). 

نزديك باشد كه برق ديدگانشان ببرد هر گاه روشن شود راه روند و چون تاريك شود باز ايستند اگر خدا ميخواست از همان اول چشم‌ها و گوششان را مى‌گرفت كه خدا بهر چيز توانا است (20).

بيان‌ 

﴿وَ مِنَ اَلنَّاسِ مَنْ يَقُولُ﴾ تا آيه بيستم. كلمه خدعه بمعناى نوعى نيرنگ است، و شيطان بمعناى موجودى سراپا شر است، و بهمين جهت ابليس را شيطان ناميده‌اند. 

در اين آيات وضع منافقين را بيان مى‌كند، كه انشاء الله‌ گفتار مفصل ما در باره آنان در سوره منافقين و مواردى ديگر خواهد آمد. 

دو مثل در شرح وضع و حال منافقين 

در آيه: ﴿مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ اَلَّذِي اِسْتَوْقَدَ نَاراً﴾ الخ، با آوردن مثلى، وضع منافقين را مجسم ساخته، مى‌فرمايد منافقين مثل كسى می‌مانند كه در ظلمتى كور قرار گرفته، بطورى كه خير را از شر، و راه را از چاه و نافع را از مضر، تشخيص نمی‌دهد، و براى بر طرف شدن آن ظلمت، دست باسباب روشنى مى‌زند، يا آتشى روشن كند، كه با آن اطراف خود را به بيند، يا وسيله‌اى ديگر و چون آتش روشن می‌کند و پيرامونش روشن می‌شود خدا بوسيله‌اى از وسائل كه دارد يا باد، يا باران، يا امثال آن، آتشش را خاموش كند، و دو باره بهمان ظلمت گرفتار شود، و بلكه اين بار ميان دو ظلمت قرار گيرد، يكى ظلمت تاريكى، و يكى هم ظلمت حيرت، و بى اثر شدن اسباب. 

اين حال منافقين است، كه بظاهر دم از ايمان مى‌زنند، و از بعضى فوائد دين برخوردار می‌شوند، چون خود را مؤمن قلمداد كرده‌اند، از مؤمنين ارث مى‌برند، و با آنان ازدواج مى‌كنند، و از اين قبيل منافع برخوردار می‌شوند، اما همين كه مرگشان يعنى آن موقعى كه هنگام برخوردارى از تمامى آثار ايمان است فرا مى‌رسد، خداى تعالى نور خود را از ايشان مى‌گيرد، و آنچه بعنوان دين انجام داده‌اند، تا باجتماع بقبولانند كه، مسلمانيم، باطل نموده، در ظلمت قرارشان می‌دهد كه هيچ چيز را درك نكنند، و در ميان دو ظلمت قرار مى‌گيرند، يكى ظلمت اصليشان، و يكى ظلمتى كه اعمالشان ببار آورده.؟ ﴿أَوْ كَصَيِّبٍ مِنَ اَلسَّمَاءِ﴾ الخ، كلمه (صيب)، بمعناى باران پر پشت است، و معناى كلمه (برق) معروف است، و كلمه (رعد) بمعناى صدايى است كه از ابر وقتى برق مى‌زند برمى‌خيزد، و كلمه صاعقه عبارتست از تكه‌اى برق آسمان، كه بزمين مى‌افتد. 

اين آيه مثل دومى است كه خداوند حال منافقين را با آن مجسم مى‌كند، كه اظهار ايمان می‌کنند، ولى در دل كافرند، باين بيان كه ايشان بكسى می‌مانند، كه دچار رگبار توأم با ظلمت شده است، ظلمتى كه پيش پايش را نمى‌بيند، و هيچ چيز را از ديگر چيزها تميز نمی‌دهد، ناگزير شدت رگبار او را وادار بفرار می‌کند، ولى تاريكى نميگذارد قدم از قدم بردارد، از سوى ديگر رعد و صاعقه هول انگيز هم از هر سو دچار وحشتش كرده، قرارگاهى نمى‌يابد، جز اينكه از برق آسمان استفاده كند، اما برق آسمان هم يك لحظه است، دوام و بقاء ندارد، همين كه يك قدم برداشت برق خاموش گشته، دو باره در تاريكى فرو مى‌رود. 

اين حال و روز منافق است، كه ايمان را دوست نمی‌دارد، اما از روى ناچارى بدان تظاهر مى‌كند، چون اگر نكند باصطلاح نانش آجر می‌شود، ولى چون دلش با زبانش يكسان نيست، و دلش بنور ايمان روشن نگشته، لذا راه زندگيش آن طور كه بايد روشن نمی‌باشد، و معلوم است كسى كه می‌خواهد بچيزى تظاهر كند كه ندارد، لا يزال پته‌اش روى آب مى‌افتد، و همواره دچار خطا و 

لغزش می‌شود، يك قدم با مسلمانان و بعنوان يك فرد مسلمان راه مى‌رود، اما خدا رسوايش نموده، دو باره مى‌ايستد. 

و اگر خدا بخواهد اين ايمان ظاهرى را هم از او مى‌گيرد، كه از همان روز اول رسوا شود، و مسلمانان فريبش را نخورند، (اما خدا چنين چيزى را نخواسته است). 

[سوره البقرة (2): آیات 21 تا 25]

﴿يٰا أَيُّهَا اَلنّٰاسُ اُعْبُدُوا رَبَّكُمُ اَلَّذِي خَلَقَكُمْ وَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ ٢١ اَلَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اَلْأَرْضَ فِرٰاشاً وَ اَلسَّمٰاءَ بِنٰاءً وَ أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ اَلثَّمَرٰاتِ رِزْقاً لَكُمْ فَلاٰ تَجْعَلُوا لِلّٰهِ أَنْدٰاداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ ٢٢ وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمّٰا نَزَّلْنٰا عَلىٰ عَبْدِنٰا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ اُدْعُوا شُهَدٰاءَكُمْ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ ٢٣ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا اَلنّٰارَ اَلَّتِي وَقُودُهَا اَلنّٰاسُ وَ اَلْحِجٰارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكٰافِرِينَ ٢٤ وَ بَشِّرِ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنّٰاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهٰارُ كُلَّمٰا رُزِقُوا مِنْهٰا مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً قٰالُوا هٰذَا اَلَّذِي رُزِقْنٰا مِنْ قَبْلُ وَ أُتُوا بِهِ مُتَشٰابِهاً وَ لَهُمْ فِيهٰا أَزْوٰاجٌ مُطَهَّرَةٌ وَ هُمْ فِيهٰا خٰالِدُونَ ٢٥﴾

ترجمه آيات

هان اى مردم پروردگار خويش را كه شما و اسلافتان را آفريد بپرستيد شايد پرهيزكارى كنيد (21).

خدايى كه براى شما زمين را فرشى و آسمان را بنائى كرد و از آسمان آبى فرود آورده با آن ميوه‌ها براى روزى شما پديد كرد، پس شما با اينكه علم داريد براى خدا همتا مگيريد (22). 

و اگر از آنچه ما بر بنده خويش نازل كرده‌ايم بشك اندريد سوره‌اى مانند آن بياريد و اگر راست مى‌گوئيد غير خدا ياران خويش را بخوانيد (23). 

و اگر نكرديد و هرگز نخواهيد كرد پس از آتشى كه هيزمش مردم و سنگ است و براى كافران مهيا شده بترسيد (24). 

كسانى كه ايمان آورده و كارهاى صالح كرده‌اند نويدشان ده كه بهشت‌ها در پيش دارند كه جوي‌ها در آن روانست و چون ميوه‌اى از آن روزيشان شود بگويند اين همانست كه قبلا روزى ما شده بود، و نظير آن بايشان بدهند، و در آنجا همسران پاكيزه دارند و خود در آن جاودانند (25).

بيان‌ 

﴿يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ اُعْبُدُوا رَبَّكُمُ اَلَّذِي خَلَقَكُمْ﴾ الخ، بعد از آنكه خداى سبحان حال فرقه‌هاى سه گانه، يعنى متقين، و كفار، و منافقين را بيان نموده فرمود: متقين بر هدايتى از پروردگار خويشند، و قرآن مايه هدايت آنان است، و با آنان كار دارد، و كفار، مهر بر دلشان زده شده، و بر گوش و چشمشان پرده است، و منافقين خود بيمار دلند، و خدا هم بعنوان مجازات، بيمارى دل‌هاشان را بيشتر مى‌كند، بطورى كه كر و لال و كور شوند، (و اين بيانات در طول نوزده آيه آمده). 

اينك در آيه مورد بحث اين نتيجه را گرفته، كه مردم را بسوى بندگى خود دعوت كند، تا به متقين ملحق شوند، و دنبال كفار و منافقين را نگيرند، و اين مطالب را در طول پنج آيه مورد بحث آورده، و اين سياق مى‌رساند كه جمله (لعلكم تتقون)، متعلق بجمله (اعبدوا ربكم) است، نه بجمله (خلقكم)، هر چند كه بانهم برگردد صحيح است. 

﴿فَلاَ تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَاداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ﴾ الخ، كلمه (انداد) جمع (ند) بر وزن مثل، و نيز بمعناى آنست، و اينكه جمله: (و انتم تعلمون) را مقيد بقيد خاصى نكرد، و نيز آن را بصورت جمله حاليه از جمله: (فلا تجعلوا) آورد، شدت تاكيد در نهى را مى‌رساند، و مى‌فهماند: كه آدمى علمش بهر مقدار هم كه باشد، جائز نيست براى خدا مثل و مانندى قائل شود، در حالى كه خداى سبحان او را و نياكان او را آفريده، و نظام كون را طورى قرار داده كه رزق و بقاء او را تامين كند. 

﴿فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ﴾ امر در (فاتوا، پس بياوريد)، امر تعجيزى است، تا بهمه بفهماند: كه قرآن معجزه است، و هيچ بشرى نمى‌تواند نظيرش را بياورد، و اينكه اين كتاب از ناحيه خدا نازل شده، و در آن هيچ شكى نيست، معجزه است كه تا زمين و زمان باقى است، آن نيز باعجاز خود باقى است، و اين تعجيز، در خصوص آوردن نظيرى براى قرآن، در قرآن كريم مكرر آمده، مانند آيه: (﴿قُلْ لَئِنِ اِجْتَمَعَتِ اَلْإِنْسُ وَ اَلْجِنُّ عَلىَ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا اَلْقُرْآنِ لاَ يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً﴾، بگو اگر انس و جن دست بدست هم دهند، كه مثل اين قرآن بياورند، نمى‌توانند 

بياورند، هر چند كه مدد كار يكديگر شوند)¹ و نيز مانند آيه: (﴿أَمْ يَقُولُونَ اِفْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ وَ اُدْعُوا مَنِ اِسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اَللَّهِ ، إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ﴾ و يا آنكه می‌گویند: اين قرآن افترايى است كه بخدا بسته، بگو اگر راست مى‌گوييد، غير از خدا هر كس را كه می‌خواهيد دعوت كنيد، و بكمك بطلبيد، و شما هم ده سوره مثل آن بخدا افتراء ببنديد)². 

و بنا بر اين ضمير در كلمه (مثله)، به كلمه (ما)، در جمله (مما نزلنا) برمى‌گردد، و در نتيجه آيه شريفه تعجيزى است از طرف قرآن، و بى سابقه بودن اسلوب و طرز بيان آن. 

ممكن هم هست ضمير نامبرده به كلمه (عبد)، در جمله (عبدنا) برگردد، كه در اين صورت آيه شريفه تعجيز بخود قرآن نيست، بلكه بقرآن است از حيث اينكه مردى بى سواد و درس نخوانده آن را آورده، كسى آن را آورده كه تعليمى نديده و اين معارف عالى و گرانب‌ها و بيانات بديع و بى سابقه و متقن را از احدى از مردم نگرفته، در نتيجه آيه شريفه در سياق آيه: (﴿قُلْ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ مَا تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَ لاَ أَدْرَاكُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلاَ تَعْقِلُونَ﴾؟ بگو: اگر خدا مى‌خواست نه من آن را بر شما مى‌خواندم، و نه از آن اطلاعى مى‌داشتم، خود شما شاهديد كه مدت‌ها از عمرم قبل از اين قرآن در بين شما زيستم، در حالى كه خبرى از آنم نبود، باز هم تعقل نمى‌كنيد؟)³ و در بعضى روايات هر دو احتمال نامبرده بعنوان تفسير آيه مورد بحث آمده. 

اين نكته را هم بايد دانست كه اين آيه و نظائر آن دلالت دارد بر اينكه قرآن كريم همه‌اش معجزه است، حتى كوچكترين سوره‌اش، مانند سوره كوثر، و سوره عصر، و اينكه بعضى احتمال داده، و يا شايد بدهند، كه ضمير در (مثله) بخصوص سوره مورد بحث، و در آيه سوره يونس بخصوص سوره يونس برگردد، احتمالى است كه فهم مانوس با اسلوب‌هاى كلام آن را نمى‌پذيرد، براى اينكه كسى كه بقرآن تهمت مى‌زند: كه ساخته و پرداخته رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، و آن جناب آن را بخدا افتراء بسته، بهمه قرآن نظر دارد، نه تنها بيك سوره و دو سوره. 

با اين حال معنا ندارد در پاسخ آنان بفرمايد: اگر شك داريد، يك سوره مانند سوره بقره و يا يونس بياوريد، چون برگشت معنا بنظير اين حرف می‌شود، كه بگوئيم: اگر در خدايى بودن سوره كوثر يا اخلاص مثلا شك داريد، همه دست بدست هم دهيد، و يك سوره مانند بقره و يا يونس بياوريد، و اين طرز سخن را هر كس بشنود زشت و ناپسند مى‌داند. 

اعجاز و ماهيت آن 

قرآن كريم در آيه مورد بحث، و آياتى كه نقل كرديم، ادعاء كرده است: بر اينكه آيت و معجزه است، و استدلال كرده به اينكه اگر قبول نداريد، مانند يك سوره از آن را بياوريد، و اين دعوى قرآن بحسب حقيقت بدو دعوى منحل می‌شود، يكى اينكه بطور كلى معجزه و خارق عادت وجود دارد، و دوم اينكه قرآن يكى از مصاديق آن معجزات است، و معلوم است كه اگر دعوى دوم ثابت شود، قهرا دعوى اولى هم ثابت شده، و بهمين جهت قرآن كريم هم در مقام اثبات دعوى اولى بر نيامد، و تنها اكتفاء كرد باثبات دعوى دوم، و اينكه خودش معجزه است و بر دعوى خود استدلال كرد به مسئله تحدى، و تعجيز، و وقتى بشر نتوانست نظير آن را بياورد هر دو نتيجه را گرفت. 

چيزى كه هست اين بحث و سؤال باقى مى‌ماند، كه معجزه چگونه صورت مى‌گيرد، با اينكه اسمش با خودش است، كه مشتمل بر عملى است كه عادت جارى در طبيعت، يعنى استناد مسببات باسباب معهود و مشخص آن را نمى‌پذيرد، چون فكر می‌کند، قانون علت و معلول استثناء پذير نيست، نه هيچ سببى از مسببش جدا می‌شود، و نه هيچ مسببى بدون سبب پديد مى‌آيد، و نه در قانون عليت امكان تخلف و اختلافى هست، پس چطور مى‌شود كه مثلا عصاى موسى بدون علت كه توالد و تناسل باشد، اژدها گردد؟ و مرده چندين سال قبل با دم مسيحايى مسيح زنده شود؟! قرآن كريم اين شبهه را زايل كرده، و حقيقت امر را از هر دو جهت بيان مى‌كند، يعنى هم بيان مى‌كند: اصل اعجاز ثابت است، و قرآن خود يكى از معجزات است، و براى اثبات اصل اعجاز دليلى است كافى، براى اينكه احدى نمى‌تواند نظيرش را بياورد. 

و هم بيان مى‌كند كه حقيقت اعجاز چيست، و چطور مى‌شود كه در طبيعت امرى رخ دهد، كه عادت طبيعت را خرق كرده، و كليت آن را نقض كند؟. 

اعجاز قرآن 

در اينكه قرآن كريم براى اثبات معجزه بودنش بشر را تحدى كرده هيچ حرفى و مخالفى نيست، و اين تحدى، هم در آيات مكى آمده، و هم آيات مدنى، كه همه آنها دلالت دارد بر اينكه قرآن آيتى است معجزه، و خارق، حتى آيه قبلى هم كه مى‌فرمود: ﴿وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا على عبدِنَا 

فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ﴾ الخ،¹ استدلالى است بر معجزه بودن قرآن، بوسيله تحدى، و آوردن سوره‌اى نظير سوره بقره، و بدست شخصى بى سواد مانند رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، نه اينكه مستقيما و بلا واسطه استدلال بر نبوت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) باشد، بدليل اينكه اگر استدلال بر نبوت آن جناب باشد، نه بر معجزه بودن قرآن، بايد در اولش مى‌فرمود: (و ان كنتم فى ريب من رسالة عبدنا، اگر در رسالت بنده ما شك داريد)، ولى اينطور نفرمود، بلكه فرمود: اگر در آنچه ما بر عبدمان نازل كرده‌ايم شك داريد، يك سوره مثل اين سوره را بوسيله مردى درس نخوانده بياوريد، پس در نتيجه تمامى تحدى‌هايى كه در قرآن واقع شده، استدلالى را می‌مانند كه بر معجزه بودن قرآن و نازل بودن آن از طرف خدا شده‌اند، و آيات مشتمله بر اين تحدي‌ها از نظر عموم و خصوص مختلفند، بعضى‌ها در باره يك سوره تحدى كرده‌اند، نظير آيه سوره بقره، و بعضى بر ده سوره، و بعضى بر عموم قرآن و بعضى بر خصوص بلاغت آن، و بعضى بر همه جهات آن. يكى از آياتى كه بر عموم قرآن تحدى كرده، آيه: ﴿قُلْ لَئِنِ اِجْتَمَعَتِ اَلْإِنْسُ وَ اَلْجِنُّ عَلىَ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا اَلْقُرْآنِ لاَ يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً﴾² است كه ترجمه‌اش گذشت، و اين آيه در مكه نازل شده، و عموميت تحدى آن جاى شك براى هيچ عاقلى نيست. 

اعجاز قرآن فقط از نظر اسلوب كلام يا جهتى ديگر از جهات، به تنهايى نيست 

پس اگر تحدي‌هاى قرآن تنها در خصوص بلاغت و عظمت اسلوب آن بود، ديگر نبايد از عرب تجاوز می‌كرد، و تنها بايد عرب را تحدى كند، كه اهل زبان قرآنند، آنهم نه كردهاى عرب، كه زبان شكسته‌اى دارند، بلكه عرب‌هاى خالص جاهليت و آنها كه هم جاهليت و هم اسلام را درك كرده‌اند، آن هم قبل از آنكه زبانشان با زبان ديگر اختلاط پيدا كرده، و فاسد شده باشد، و حال آنكه مى‌بينيم سخنى از عرب آن هم با اين قيد و شرط‌ها بميان نياورده، و در عوض روى سخن بجن و انس كرده است، پس معلوم می‌شود معجزه بودنش تنها از نظر اسلوب كلام نيست. 

و همچنين غير بلاغت و جزالت اسلوب، هيچ جهت ديگر قرآن به تنهايى مورد نظر نيست، و نمی‌خواهد بفهماند تنها در فلان صفت معجزه است مثلا در اينكه مشتمل بر معارفى است حقيقى، و اخلاق. فاضله، و قوانين صالحه، و اخبار غيبى، و معارف ديگرى كه هنوز بشر نقاب از چهره آن بر نداشته، معجزه است، چون هر يك از جهات را يك طائفه از جن و انس مى‌فهمند، نه همه آنها پس اينكه بطور مطلق تحدى كرد، (يعنى فرمود: اگر شك داريد مثلش را بياوريد)، و نفرمود كتابى فصيح مثل آن بياوريد، و يا كتابى مشتمل بر چنين معارف بياوريد، مى‌فهماند كه قرآن از هر جهتى كه ممكن است مورد برترى قرار گيرد برتر است، نه يك جهت و دو جهت. 

عموميت اعجاز قرآن براى تمامى افراد انس و جن 

بنا بر اين قرآن كريم هم معجزيست در بلاغت، براى بليغ‌ترين بلغاء و هم آيتى است فصيح، براى فصيح‌ترين فصحاء و هم خارق العاده‌ايست براى حكماء در حكمتش، و هم سرشارترين گنجينه علمى است معجزه‌آسا، براى علماء و هم اجتماعى‌ترين قانونى است معجزه‌آسا، براى قانون، و سياستى است بديع، و بى سابقه براى سياستمداران و حكومتى است معجزه، براى حكام، و خلاصه معجزه‌ايست براى همه عالميان، در حقايقى كه راهى براى كشف آن ندارند، مانند امور غيبى، و اختلاف در حكم، و علم و بيان. 

از اينجا روشن می‌شود كه قرآن كريم دعوى اعجاز، از هر جهت براى خود مى‌كند، آنهم اعجاز براى تمامى افراد جن و انس، چه عوام و چه خواص، چه عالم و چه جاهل، چه مرد و چه زن، چه فاضل متبحر و چه مفضول، چه و چه و چه، البته بشرطى كه اينقدر شعور داشته باشد كه حرف سرش شود. 

براى اينكه هر انسانى اين فطرت را دارد كه فضيلت را تشخيص دهد، و كم و زياد آن را بفهمد پس هر انسانى می‌تواند در فضيلت‌هايى كه در خودش و يا در غير خودش سراغ دارد، فكر كند، و آن گاه آن را در هر حدى كه درك مى‌كند، با فضيلتى كه قرآن مشتمل بر آنست مقايسه كند، آن گاه بحق و انصاف داورى نمايد، و فكر كند، و انصاف دهد، آيا نيروى بشرى می‌تواند معارفى الهى، و آن هم مستدل از خود بسازد؟ بطورى كه با معارف قرآن هم سنگ باشد؟ و واقعا و حقيقتا معادل و برابر قرآن باشد؟ و آيا يك انسان اين معنا در قدرتش هست كه اخلاقى براى سعادت بشر پيشنهاد كند، كه همه‌اش بر اساس حقايق باشد؟ و در صفا و فضيلت درست آن طور باشد كه قرآن پيشنهاد كرده؟! و آيا براى يك انسان اين امكان هست، كه احكام و قوانينى فقهى تشريع كند، كه دامنه‌اش آن قدر وسيع باشد، كه تمامى افعال بشر را شامل بشود؟ و در عين حال تناقضى هم در آن پديد نيايد؟ و نيز در عين حال روح توحيد و تقوى و طهارت مانند بند تسبيح در تمامى آن احكام و نتائج آنها، و اصل و فرع آنها دويده باشد؟ و آيا عقل هيچ انسانى كه حد اقل شعور را داشته باشد، ممكن می‌داند كه چنين آمارگيرى دقيق از افعال و حركات و سكنات انسان‌ها، و سپس جعل قوانينى براى هر حركت و سكون آنان، بطورى كه از اول تا باخر قوانينش يك تناقض ديده نشود از كسى سر بزند كه مدرسه نرفته باشد، و در شهرى كه مردمش با سواد و تحصيل كرده باشند، نشو و نما نكرده باشد، بلكه در محيطى ظهور كرده باشد، كه بهره‌شان از انسانيت و فضائل و كمالات بى شمار آن، اين باشد كه از راه غارتگرى، و جنگ لقمه نانى بكف آورده، و براى اينكه بسد جوعشان كافى باشد، دختران را زنده بگور كنند، و فرزندان خود را بكشند، و به پدران خود فخر نموده، مادران را همسر خود سازند، و 

بفسق و فجور افتخار نموده، علم را مذمت، و جهل را حمايت كنند، و در عين پلنگ دماغى و حميت دروغين خود، تو سرى خور هر رهگذر باشند، روزى يمنى‌ها استعمارشان كنند، روز ديگر زير يوغ حبشه در آيند، روزى برده دسته جمعى روم شوند، روز ديگر فرمانبر بى قيد و شرط فارس شوند؟ آيا از چنين محيطى ممكن است چنين قانون‌گذارى برخيزد؟ و آيا هيچ عاقلى بخود جرئت می‌دهد كه كتابى بياورد، و ادعاء كند كه اين كتاب هدايت تمامى عالميان، از بى سواد و دانشمند و از زن و مرد و از معاصرين من و آيندگان، تا آخر روزگار است، و آن گاه در آن اخبارى غيبى از گذشته و آينده، و از امت‌هاى گذشته و آينده، نه يكى، و نه دو تا، آنهم در باب‌هاى مختلف، و داستان‌هاى گوناگون قرار داده باشد، كه هيچيك از اين معارف با ديگرى مخالفت نداشته، و از راستى و درستى هم بى بهره نباشد، هر قسمتش قسمت‌هاى ديگر را تصديق كند؟! و آيا يك انسان كه خود يكى از اجزاء عالم ماده و طبيعت است، و مانند تمامى موجودات عالم محكوم به تحول و تكامل است، می‌تواند در تمامى شئون عالم بشرى دخل و تصرف نموده، قوانين، و علوم، و معارف، و احكام، و مواعظ، و امثال، و داستان‌هايى در خصوص كوچكترين و بزرگترين شئون بشرى بدنيا عرضه كند، كه با تحول و تكامل بشر متحول نشود، و از بشر عقب نماند؟ و حال و وضع خود آن قوانين هم از جهت كمال و نقص مختلف نشود، با اينكه آنچه عرضه كرده، بتدريج عرضه كرده باشد و در آن پاره‌اى معارف باشد كه در آغاز عرضه شده، در آخر دو باره تكرار شده باشد، و در طول مدت، تكاملى نكرده تغيرى نيافته باشد، و نيز در آن فروعى متفرع بر اصولى باشد؟ با اينكه همه می‌دانيم كه هيچ انسانى از نظر كمال و نقص عملش بيك حال باقى نمى‌ماند، در جوانى يك جور فكر مى‌كند، چهل‌ساله كه شد جور ديگر، پير كه شد جورى ديگر. 

پس انسان عاقل و كسى كه بتواند اين معانى را تعقل كند، شكى برايش باقى نمى‌ماند، كه اين مزاياى كلى، و غير آن، كه قرآن مشتمل بر آنست، فوق طاقت بشرى، و بيرون از حيطه وسائل طبيعى و مادى است، و بفرض هم كه نتواند اين معانى را درك كند، انسان بودن خود را كه فراموش نكرده، و و جدان خود را كه گم ننموده، و جدان فطرى هر انسانى باو می‌گوید: در هر مسئله‌اى كه نيروى فكريت از دركش عاجز ماند، و آن طور كه بايد نتوانست صحت و سقم و درستى و نادرستى آن را بفهمد، و ماخذ و دليل هيچيك را نيافت، بايد باهل خبره و متخصص در آن مسئله مراجعه بكنى. 

در اينجا ممكن است خواننده عزيز بپرسد كه اينكه شما اصرار داريد عموميت اعجاز قرآن را ثابت كنيد، چه فائده‌اى بر اين عموميت مترتب می‌شود، و تحدى عموم مردم چه فائده‌اى دارد؟ بايد خواص بفهمند كه قرآن معجزه است، زيرا عوام در مقابل هر دعوتى سريع الانفعال و زود باورند، و هر معامله‌اى كه با ايشان بكنند، مى‌پذيرند، مگر همين مردم نبودند كه در برابر دعوت امثال حسينعلى بهاء، و قاديانى، و مسيلمه كذاب، خاضع شده، و آنها را پذيرفتند؟! با اينكه آنچه آنها آورده بودند به هذيان بيشتر شباهت داشت، تا سخن آدمى؟ در پاسخ مى‌گوييم: اولاً تنها راه آوردن معجزه براى عموم بشر، و براى ابد اين است كه آن معجزه از سنخ علم و معرفت باشد، چون غير از علم و معرفت هر چيز ديگرى كه تصور شود، كه سر و كارش با ساير قواى دراكه انسان باشد، ممكن نيست عموميت داشته، ديدنيش را همه و براى هميشه ببينند، شنيدنيش را همه بشر، و براى هميشه بشنوند عصاى موسايش براى همه جهانيان، و براى ابد معجزه باشد، و نغمه داوديش نيز عمومى و ابدى باشد، چون عصاى موسى، و نغمه داود، و هر معجزه ديگرى كه غير از علم و معرفت باشد، قهرا موجودى طبيعى، و حادثى حسى خواهد بود، كه خواه ناخواه محكوم قوانين ماده، و محدود به يك زمان، و يك مكان معينى می‌باشد، و ممكن نيست غير اين باشد، و بفرض محال يا نزديك به محال، اگر آن را براى تمامى افراد روى زمين ديدنى بدانيم، بارى بايد همه سكنه روى زمين براى ديدن آن در يك محل جمع شوند، و بفرضى هم كه بگوئيم براى همه و در همه جا ديدنى باشد، بارى براى اهل يك عصر ديدنى خواهد، بود نه براى ابد. 

بخلاف علم و معرفت، كه می‌تواند براى همه، و براى ابد معجزه باشد، اين اولاً، و ثانياً وقتى از مقوله علم و معرفت شد، جواب اشكال شما روشن می‌شود، چون بحكم ضرورت فهم مردم مختلف است، و قوى و ضعيف دارد، هم چنان كه كمالات نيز مختلف است، و راه فطرى و غريزى انسان براى درك كمالات كه روزمره در زندگيش آن را طى مى‌كند، اين است كه هر چه را خودش درك كرد، و فهميد، كه فهميده، و هر جا كميت فهمش از درك چيزى عاجز ماند، بكسانى مراجعه مى‌كند، كه قدرت درك آن را دارند، و آن را درك كرده‌اند، و آن گاه حقيقت مطلب را از ايشان مى‌پرسند، در مسئله اعجاز قرآن نيز فطرت غريزى بشر حكم باين مى‌كند، كه صاحبان فهم قوى، و صاحب نظران از بشر، در پى كشف آن برآيند، و معجزه بودن آن را درك كنند، و صاحبان فهم ضعيف بايشان مراجعه نموده، حقيقت حال را سؤال كنند، پس تحدى و تعجيز قرآن عمومى است، و معجزه بودنش براى فرد فرد بشر، و براى تمامى اعصار می‌باشد. 

تحدى قرآن به علم 

قرآن كريم بعلم و معرفت تحدى كرده، يعنى فرموده: اگر در آسمانى بودن آن شك داريد، همه دست بدست هم دهيد، و كتابى درست كنيد كه از نظر علم و معرفت مانند قرآن باشد، يك جا فرموده: (﴿وَ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ﴾، ما كتاب را كه بيان همه چيزها است بر تو نازل كرديم)¹ و جايى ديگر فرموده: (﴿لاَ رَطْبٍ وَ لاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مُبِينٍ﴾، هيچ تر و خشكى نيست مگر آنكه در كتابى بيانگر، ضبط است)²، و از اين قبيل آياتى ديگر. 

آرى هر كس در متن تعليمات عاليه اسلام سير كند، و آنچه از كليات كه قرآن كريم بيان كرده و آنچه از جزئيات كه همين قرآن در آيه:، (﴿وَ مَا آتَاكُمُ اَلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا﴾، رسول شما را بهر چه امر كرد انجام دهيد، و از هر چه نهى كرد اجتناب كنيد)³ و آيه: (﴿لِتَحْكُمَ بَيْنَ اَلنَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اَللَّهُ﴾ تا در ميان مردم بآنچه خدا نشانت داده حكم كنى)⁴ و آياتى ديگر به پيامبر اسلام حوالت داده، و آن جناب بيان كرده، مورد دقت قرار دهد، خواهد ديد كه اسلام از معارف الهى فلسفى، و اخلاق فاضله، و قوانين دينى و فرعى، از عبادت‌ها، و معاملات، و سياسات اجتماعى و هر چيز ديگرى كه انسان‌ها در مرحله عمل بدان نيازمندند، نه تنها متعرض كليات و مهمات مسائل است، بلكه جزئى‌ترين مسائل را نيز متعرض است، و عجيب اين است كه تمام معارفش بر اساس فطرت، و اصل توحيد بنا شده، بطورى كه تفاصيل و جزئيات احكامش، بعد از تحليل، به توحيد بر مى‌گردد، و اصل توحيدش بعد از تجزيه بهمان تفاصيل بازگشت مى‌كند. 

قرآن كريم خودش بقاء همه معارفش را تضمين كرده، و آن را نه تنها صالح براى تمامى نسل‌هاى بشر دانسته، و در آيه: (﴿وَ إِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ لاَ يَأْتِيهِ اَلْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ﴾، نه از گذشته و نه در آينده، باطل در اين كتاب راه نمى‌يابد، چون كتابى است عزيز، و نازل شده از ناحيه خداى حكيم حميد)⁵ و آيه: (﴿إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا اَلذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ﴾، ما ذكر را نازل كرديم، و خود ما آن را حفظ مى‌كنيم)⁶ فرموده: كه اين كتاب با مرور ايام و كرور ليالى كهنه نمی‌شود، كتابى است كه تا آخرين روز روزگار، ناسخى، هيچ حكمى از احكام آن را نسخ نمى‌كند و قانون تحول و تكامل آن را كهنه نمى‌سازد. 

خواهى گفت علماى علم الاجتماع، و جامعه‌شناسان، و قانون‌دانان عصر حاضر، اين معنا برايشان مسلم شده: كه قوانين اجتماعى بايد با تحول اجتماع و تكامل آن تحول بپذيرد، و پا بپاى اجتماع رو بكمال بگذارد، و معنا ندارد كه زمان بسوى جلو پيش برود، و تمدن روز بروز پيشرفت بكند، و در عين حال قوانين اجتماعى قرن‌ها قبل، براى امروز، و قرن‌ها بعد باقى بماند. 

جواب اين شبهه را در تفسير آيه: ﴿كَانَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً﴾ الخ‌¹ خواهيم داد انشاء الله. 

و خلاصه كلام و جامع آن اين است كه: قرآن اساس قوانين را بر توحيد فطرى، و اخلاق فاضله غريزى بنا كرده، ادعاء مى‌كند كه تشريع (تقنين قوانين) بايد بر روى بذر تكوين، و نواميس هستى جوانه زده و رشد كند، و از آن نواميس منشا گيرد، ولى دانشمندان و قانون‌گذاران، اساس قوانين خود را، و نظريات علمى خويش را بر تحول اجتماع بنا نموده، معنويات را بكلى ناديده مى‌گيرند، نه بمعارف توحيد كار دارند، و نه به فضائل اخلاق، و بهمين جهت سخنان ايشان همه بر سير تكامل اجتماعى مادى، و فاقد روح فضيلت دور مى‌زند، و چيزى كه هيچ مورد عنايت آنان نيست، كلمه عاليه خداست.

تحدى بكسى كه قرآن بر وى نازل شده 

قرآن كريم بشر را بشخص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، كه آورنده آنست، تحدى كرده و فرموده: آوردن شخصى امى و درس نخوانده و مربى نديده كتابى را كه هم الفاظش معجزه است و هم معانيش، امرى طبيعى نيست، و جز بمعجزه صورت نمى‌گيرد: (﴿قُلْ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ مَا تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَ لاَ أَدْرَاكُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلاَ تَعْقِلُونَ﴾؟ بگو اگر خدا ميخواست اين قرآن را بر شما تلاوت نكنم، نمى‌كردم، و نه شما مى‌فهميديد، شما می‌دانید كه قبل از اين سال‌ها در ميان شما بودم، آيا باز هم تعقل نمى‌كنيد؟²)

آرى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) سال‌ها بعنوان مردى عادى در بين مردم زندگى كرد، در حالى كه نه براى خود فضيلتى و فرقى با مردم قائل بود، و نه سخنى از علم بميان آورده بود، حتى احدى از معاصرينش يك بيت شعر و يا نثر هم از او نشنيد، و در مدت چهل سال كه دو ثلث عمر او می‌شود، (و معمولا هر كسى كه در صدد كسب جاه و مقام باشد، عرصه تاخت و تازش، و بحبوحه فعاليتش، از جوانى تا چهل سالگى است مترجم) با اين حال آن جناب در اين مدت نه مقامى كسب كرد، و نه يكى از عناوين اعتبارى كه ملاك برترى و تقدم است بدست آورد، آن گاه در رأس چهل سالگى 

ناگهان طلوع كرد، و كتابى آورد، كه فحول و عقلاى قومش از آوردن چون آن عاجز ماندند، و زبان بلغاء و فصحاء و شعراى سخن‌دانشان به لكنت افتاد، و لال شد، و بعد از آنكه كتابش در اقطار زمين منتشر گشت، احدى جرئت نكرد كه در مقام معارضه با آن بر آيد، نه عاقلى اين فكر خام را در سر پروريد، و نه فاضلى دانا چنين هوسى كرد، نه خردمندى در ياراى خود ديد، و نه زيرك هوشيارى اجازه چنين كارى بخود داد. 

نهايت چيزى كه دشمنانش در باره‌اش احتمال دادند، اين بود: كه گفته‌اند: وى سفرى براى تجارت بشام كرده، ممكن است در آنجا داستان‌هاى كتابش را از رهبانان آن سرزمين گرفته باشد، در حالى كه سفرهاى آن جناب بشام عبارت بود از يك سفر كه با عمويش ابو طالب كرد، در حالى كه هنوز بسن بلوغ نرسيده بود، و سفرى ديگر با ميسره غلام خديجه (علیه السلام) كرد، كه در آن روزها بيست و پنج‌ساله بود، (نه چهل‌ساله)، علاوه بر اينكه جمعى كه با او بودند شب و روز ملازمش بودند. 

و بفرض محال، اگر در آن سفر از كسى چيزى آموخته باشد، چه ربطى باين معارف و علوم بى پايان قرآن دارد؟ و اين همه حكمت و حقايق در آن روز كجا بود؟ و اين فصاحت و بلاغت را كه تمامى بلغاى دنيا در برابرش سر فرود آورده، و سپر انداختند، و زبان فصحاء در برابرش لال و الكن شده، از چه كسى آموخته؟. 

و يا گفته‌اند: كه وى در مكه گاهى بسر وقت آهنگرى رومى مى‌رفته، كه شمشير ميساخت. 

و قرآن كريم در پاسخ اين تهمتشان فرمود: (﴿وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسَانُ اَلَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَ هَذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ﴾، ما دانستيم كه آنان می‌گویند بشرى اين قرآن را بوى درس می‌دهد، (فكر نكردند آخر) زبان آن كسى كه قرآن را بوى نسبت می‌دهند غير عربى است، و اين قرآن بزبان عربى آشكار است)¹. 

و يا گفته‌اند: كه پاره‌اى از معلوماتش را از سلمان فارسى گرفته، كه يكى از علماى فرس، و داناى بمذاهب و اديان بوده است، با اينكه سلمان فارسى در مدينه مسلمان شد، و وقتى بزيارت آن جناب نائل گشت، كه بيشتر قرآن نازل شده بود چون بيشتر قرآن در مكه نازل شد، و در اين قسمت از قرآن تمامى آن معارف كلى اسلام، و داستان‌ها كه در آيات مدنى هست، نيز وجود دارد، بلكه آنچه در آيات مكى هست، بيشتر از آن مقدارى است كه در آيات مدنى وجود دارد، پس سلمان كه يكى از صحابه آن جناب است، چه چيز بمعلومات او افزوده؟. 

علاوه بر اينكه خودشان می‌گویند سلمان داناى بمذاهب بوده، يعنى به تورات و انجيل، و آن تورات و انجيل، امروز هم در دسترس مردم هست، بردارند و بخوانند و با آنچه در قرآن هست مقايسه كنند، خواهند ديد كه تاريخ قرآن غير تاريخ آن كتاب‌ها، و داستان‌هايش غير آن داستان‌ها است، در تورات و انجيل لغزش‌ها و خطاهايى بانبياء نسبت داده، كه فطرت هر انسان معمولى متنفر از آن است، كه چنين نسبتى را حتى به يك كشيش، و حتى به يك مرد صالح متعارف بدهد، واحدى اينگونه جسارت‌ها را به يكى از عقلاى قوم خود نمی‌کند. 

و اما قرآن كريم ساحت انبياء را مقدس دانسته، و آنان را از چنان لغزش‌ها برى می‌داند، و نيز در تورات و انجيل مطالب پيش پا افتاده‌اى است، كه نه از حقيقتى پرده بر می‌دارد، و نه فضيلتى اخلاقى به بشر مى‌آموزد، و اما قرآن كريم از آن مطالب آنچه براى مردم در معارف و اخلاقشان بدرد می‌خورد آورده، و بقيه را كه قسمت عمده اين دو كتابست رها كرده.

تحدى قرآن كريم به خبرهايى كه از غيب داده 

قرآن كريم در آيات بسيارى با خبرهاى غيبى خود تحدى كرده، يعنى به بشر اعلام نموده: كه اگر در آسمانى بودن اين كتاب ترديد داريد، كتابى نظير آن مشتمل بر اخبار غيبى بياوريد. 

و اين آيات بعضى در باره داستان‌هاى انبياء گذشته، و امت‌هاى ايشان است، مانند آيه: (﴿تِلْكَ مِنْ أَنْبَاءِ اَلْغَيْبِ نُوحِيهَا إِلَيْكَ مَا كُنْتَ تَعْلَمُهَا أَنْتَ وَ لاَ قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ هَذَا﴾، اين داستان از خبرهاى غيب است، كه ما بتو وحى مى‌كنيم، و تو خودت و قومت هيچيك از آن اطلاع نداشتيد)¹، و آيه: (﴿ذَلِكَ مِنْ أَنْبَاءِ اَلْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ وَ مَا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ يَمْكُرُونَ﴾، اين سرگذشت يوسف از خبرهاى غيبى است، كه ما بتو وحى مى‌كنيم، تو خودت در آن جريان نبودى، و نديدى كه چگونه حرف‌هاى خود را يكى كردند، تا با يوسف نيرنگ كنند)² و آيه: (﴿ذَلِكَ مِنْ أَنْبَاءِ اَلْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ وَ مَا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يُلْقُونَ أَقْلاَمَهُمْ أَيُّهُمْ يَكْفُلُ مَرْيَمَ وَ مَا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يَخْتَصِمُونَ﴾، اين از خبرهاى غيبى است، كه ما بتو وحى مى‌كنيم. و گر نه تو آن روز نزد ايشان نبودى، كه داشتند قرعه‌هاى خود مى‌انداختند، كه كدامشان سرپرست مريم شود، و نيز نبودى كه چگونه بر سر اين كار با هم مخاصمه مى‌كردند)³ و آيه: (﴿ذَلِكَ عِيسَى اِبْنُ مَرْيَمَ قَوْلَ اَلْحَقِّ اَلَّذِي فِيهِ يَمْتَرُونَ﴾، اينست عيسى بن مريم آن قول حقى كه در او شك مى‌كنند)،⁴ و آياتى ديگر. 

و يك قسمت ديگر در باره حوادث آينده است، مانند آيه: (﴿غُلِبَتِ اَلرُّومُ فِي أَدْنَى اَلْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ فِي بِضْعِ سِنِينَ﴾، سپاه روم در سرزمين پائين‌تر شكست خوردند، ولى هم ايشان بعد از شكستشان بزودى و در چند سال بعد غلبه خواهند كرد)¹، و آيه: (﴿إِنَّ اَلَّذِي فَرَضَ عَلَيْكَ اَلْقُرْآنَ لَرَادُّكَ إِلىَ مَعَادٍ﴾، آن خدايى كه قرآن را نصيب تو كرد، بزودى تو را بدانجا كه از آنجا گريختى، يعنى بشهر مكه بر مى‌گرداند)²، و آيه (﴿لَتَدْخُلُنَّ اَلْمَسْجِدَ اَلْحَرَامَ إِنْ شَاءَ اَللَّهُ آمِنِينَ مُحَلِّقِينَ رُؤُسَكُمْ وَ مُقَصِّرِينَ لاَ تَخَافُونَ﴾، بزودى داخل مسجد الحرام می‌شويد، انشاء الله، در حالى كه سرها تراشيده باشيد، و تقصير كرده باشيد، و در حالى كه هيچ ترسى نداشته باشيد)³، و آيه: (﴿سَيَقُولُ اَلْمُخَلَّفُونَ إِذَا اِنْطَلَقْتُمْ إِلىَ مَغَانِمَ لِتَأْخُذُوهَا ذَرُونَا نَتَّبِعْكُمْ﴾، بزودى آنها كه از شركت در جهاد تخلف كردند، وقتى براى گرفتن غنيمت روانه می‌شويد، التماس خواهند كرد: كه اجازه دهيد ما هم بيائيم)⁴ و آيه: (﴿وَ اَللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ اَلنَّاسِ﴾، و خدا تو را از شر مردم حفظ مى‌كند)⁵، و آ (﴿إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا اَلذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ﴾ بدرستى كه ما خودمان ذكر را نازل كرده‌ايم، و خودمان نيز بطور مسلم آن را حفظ خواهيم كرد)⁶، و آيات بسيارى ديگر كه مؤمنين را وعده‌ها داده، و همانطور كه وعده داد تحقق يافت، و مشركين مكه و كفار را تهديدها كرد، و همانطور كه تهديد كرده بود، واقع شد. 

و از اين باب است آيات ديگرى كه در باره امور غيبى است، نظير آيه: (﴿وَ حَرَامٌ عَلىَ قَرْيَةٍ أَهْلَكْنَاهَا أَنَّهُمْ لاَ يَرْجِعُونَ حَتَّى إِذَا فُتِحَتْ يَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ وَ هُمْ مِنْ كُلِّ حَدَبٍ يَنْسِلُونَ وَ اِقْتَرَبَ اَلْوَعْدُ اَلْحَقُّ فَإِذَا هِيَ شَاخِصَةٌ أَبْصَارُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا يَا وَيْلَنَا قَدْ كُنَّا فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا بَلْ كُنَّا ظَالِمِينَ﴾، ممكن نيست مردم آن شهرى كه ما نابودشان كرديم، و مقدر نموديم كه ديگر باز نگردند، اينكه باز گردند، مگر وقتى كه راه ياجوج و ماجوج باز شود، در حالى كه از هر پشته‌اى سرازير شوند، و وعده حق نزديك شود، كه در آن هنگام ديده آنان كه كافر شدند از شدت تحير باز می‌ماند، و می‌گویند: واى بر ما كه از اين آتيه خود در غفلت بوديم، بلكه حقيقت مطلب آنست كه ستمگر بوديم)⁷، و آيه (﴿وَعَدَ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي اَلْأَرْضِ﴾، خدا كسانى از شما را كه ايمان آوردند، و عمل صالح كردند، وعده داد: كه بزودى ايشان را جانشين در زمين كند)⁸، و آيه (﴿قُلْ هُوَ اَلْقَادِرُ عَلىَ أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذَاباً مِنْ فَوْقِكُمْ﴾، بگو خدا قادر است بر اينكه عذابى از بالاى سر بر شما مسلط كند)⁹. 

باز از اين باب است آيه: (﴿وَ أَرْسَلْنَا اَلرِّيَاحَ لَوَاقِحَ﴾، ما بادها را فرستاديم تا گياهان نر و ماده را تلقيح كنند)،¹، و آيه (﴿وَ أَنْبَتْنَا فِيهَا مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ مَوْزُونٍ﴾ و رويانديم در زمين از هر گياهى موزون كه هر يك وزن مخصوص دارد)² و آيه: (﴿وَ اَلْجِبَالَ أَوْتَاداً﴾، آيا ما كوه‌ها را استخوان‌بندى زمين نكرديم)،³ كه اينگونه آيات از حقايقى خبر داده كه در روزهاى نزول قرآن در هيچ جاى دنيا اثرى از آن حقايق علمى وجود نداشته، و بعد از چهارده قرن، و بعد از بحث‌هاى علمى طولانى بشر موفق بكشف آنها شده است. 

باز از اين باب است (البته اين مطلب از مختصات اين تفسير است كه همانطور كه در مقدمه كتاب گفتيم، معناى يك آيه را از آيات ديگر قرآن استفاده نموده، براى فهم يك آيه ساير آيات را استنطاق مى‌كند، و از بعضى براى بعضى ديگر شاهد مى‌گيرد) آيه شريفه: (﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اَللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ﴾، اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد! هر كس از شما از دين خود بر گردد، ضررى بدين خدا نمى‌زند، چون بزودى خداوند مردمانى خواهد آورد، كه دوستشان دارد، و ايشان او را دوست می‌دارند)،⁴ و آيه شريفه (﴿وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ﴾، براى هر امتى رسولى است، همين كه رسولشان آمد، در ميان آن امت بعدالت حكم می‌شود)، تا آخر چند آيه‌⁵ و آيه شريفه (﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا﴾، روى دل بسوى دين حنيف كن، كه فطرة خدايى است، آن فطرتى كه خدا بشر را بدان فطرت آفريده)⁶، و آياتى ديگر كه از حوادث عظيم آينده اسلام و يا آينده دنيا خبر می‌دهد، كه همه آن حوادث بعد از نزول آن آيات واقع شده، و بزودى انشاء الله‌ مقدارى از آنها را در بحث از سوره اسراء ايراد مى‌كنيم. 

تحدى قرآن به اينكه اختلافى در آن نيست 

قرآن كريم باين معنا تحدى كرده، كه در سراپاى آن اختلافى در معارف وجود ندارد، و فرموده: (﴿أَ فَلاَ يَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ وَ لَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اَللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اِخْتِلاَفاً كَثِيراً﴾، چرا در قرآن تدبر نمى‌كنند؟ كه اگر از ناحيه غير خدا بود، اختلاف‌هاى زيادى در آن مى‌يافتند)⁷، و اين تحدى درست و بجا است، براى اينكه اين معنا بديهى است، كه حيات دنيا، حيات مادى و قانون حاكم در آن 

قانون تحول و تكامل است، هيچ موجودى از موجودات، و هيچ جزئى از اجزاء اين عالم نيست، مگر آنكه وجودش تدريجى است، كه از نقطه ضعف شروع می‌شود، و بسوى قوة و شدت مى‌رود، از نقص شروع شده، بسوى كمال مى‌رود، تا هم در ذاتش، و هم در توابع ذاتش، و لواحق آن، يعنى افعالش، و آثارش تكامل نموده، بنقطه نهايت كمال خود برسد. 

يكى از اجزاء اين عالم انسان است، كه لا يزال در تحول و تكامل است، هم در وجودش، و هم در افعالش، و هم در آثارش، به پيش مى‌رود، يكى از آثار انسانيت، آن آثاريست كه با فكر و ادراك او صورت مى‌گيرد، پس احدى از ما انسان‌ها نيست، مگر آنكه خودش را چنين در مى‌يابد، كه امروزش از ديروزش كامل‌تر است، و نيز لا يزال در لحظه دوم، به لغزش‌هاى خود در لحظه اول بر می‌خورد، لغزش‌هايى در افعالش، در اقوالش، اين معنا چيزى نيست كه انسانى با شعور آن را انكار كند، و در نفس خود آن را نيابد. 

و اين كتاب آسمانى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آن را آورده، بتدريج نازل شده، و پاره پاره و در مدت بيست و سه سال بمردم قرائت می‌شد، در حالى كه در اين مدت حالات مختلفى، و شرائط متفاوتى پديد آمد، پاره‌اى از آن در مكه، و پاره‌اى در مدينه، پاره‌اى در شب، و پاره‌اى در روز، پاره‌اى در سفر، و پاره‌اى در حضر، قسمتى در حال سلم، و قسمتى در حال جنگ، طائفه‌اى در روز عسرت و شكست، و طائفه‌اى در حال غلبه و پيشرفت، عده‌اى از آياتش در حال امنيت و آرامش، و عده‌اى ديگر در حال ترس و وحشت نازل شده. 

آنهم نه اينكه براى يك منظور نازل شده باشد، بلكه هم براى القاء معارف الهيه، و هم تعليم اخلاق فاضله، و هم تقنين قوانين، و احكام دينى، آنهم در همه حوائج زندگى نازل شده است، و با اين حال در چنين كتابى كوچكترين اختلاف در نظم متشابهش ديده نمی‌شود، هم چنان كه خودش در اين باره فرموده: ﴿كِتَاباً مُتَشَابِهاً مَثَانِيَ﴾، كتابى كه با تكرار مطالب در آن نظم متشابهش محفوظ است.¹ 

اين از نظر اسلوب و نظم كلام، اما از نظر معارف و اصولى كه در معارف بيان كرده، نيز اختلافى در آن وجود ندارد، طورى نيست كه يكى از معارفش با يكى ديگر آن متناقض و منافى باشد، آيه آن آيه ديگرش را تفسير مى‌كند، و بعضى از آن بعض ديگر را بيان مى‌كند، و جمله‌اى از آن مصدق جمله‌اى ديگر است، هم چنان كه امير المؤمنين على (علیه السلام) فرمود: (بعضى از قرآن ناطق به مفاد بعض ديگر و پاره‌اى از آن شاهد پاره‌اى ديگر است)²، و اگر از ناحيه غير خدا بود، هم نظم 

الفاظش از نظر حسن و بهاء مختلف می‌شد، و هم جمله‌اش از نظر فصاحت و بلاغت متفاوت مى‌گشت، و هم معنا و معارفش از نظر صحت و فساد، و اتقان و متانت متغاير می‌شد. 

اشكال بر ادعاى عدم اختلاف در قرآن و پاسخ آن 

در اينجا ممكن است شما خواننده عزيز بگويى: اين‌ها همه كه گفتيد، صرف ادعا بود، و متكى بدليلى قانع كننده نبود، علاوه بر اينكه بر خلاف دعوى شما اشكال‌هاى زيادى بر قرآن كرده‌اند، و چه بسيار كتاب‌هايى در متناقضات قرآن تاليف شده و در آن كتاب‌ها متناقضاتى در باره الفاظ قرآن ارائه داده‌اند، كه برگشت همه آنها باين است كه قرآن از جهت بلاغت قاصر است، و نيز تناقضاتى معنوى نشان داده‌اند، كه برگشت آنها باين است كه قرآن در آراء و نظريات و تعليماتش بخطاء رفته، و از طرف مسلمانان پاسخ‌هايى باين اشكالات داده‌اند، كه در حقيقت برگشتش به تاويلاتى است كه اگر بخواهيم سخن قرآن را بان معانى معنا كنيم، سخنى خواهد شد بيرون از اسلوب كلام، و فاقد استقامت، سخنى كه فطرت سالم آن را نمى‌پسندد. 

در پاسخ مى‌گوييم: اشكال‌ها و تناقضاتى كه بدان اشاره گرديد، در كتب تفسير و غير آن با جواب‌هايش آمده، و يكى از آن كتاب‌ها همين كتابست، و بهمين جهت بايد بپذيريد، كه اشكال شما به ادعاى بدون دليل شبيه‌تر است، تا بيان ما. 

چون در هيچيك از اين كتاب‌ها كه گفتيم اشكالى بدون جواب نخواهى يافت، چيزى كه هست معاندين، اشكال‌ها را در يك كتاب جمع آورى نموده، و در آوردن جواب‌هايش كوتاهى كرده‌اند، و يا درست نقل نكرده‌اند، براى اينكه معاند و دشمن بوده‌اند، و در مثل معروف می‌گویند: اگر بنا باشد چشم محبت متهم باشد، چشم كينه و دشمنى متهم‌تر است. 

رفع شبهه در باره نسخ كه در قرآن صورت گرفته 

خواهى گفت بسيار خوب، خود شما در باره نسخى كه در قرآن صورت گرفته، چه مى‌گويى؟ با اينكه خود قرآن كريم در آيه (﴿مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا﴾، هيچ آيه‌اى را نسخ نمى‌كنيم، مگر آنكه آيه‌اى بهتر از آن مى‌آوريم،)¹ و همچنين در آيه: (﴿وَ إِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَكَانَ آيَةٍ وَ اَللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا يُنَزِّلُ﴾، و چون آيتى را در جاى آيتى ديگر عوض مى‌كنيم، بارى خدا داناتر است بآنچه نازل مى‌كند)²، اعتراف كرده: به اينكه در آن نسخ و تبديل واقع شده، و بفرضى كه ما آن را تناقض گويى ندانيم، حد اقل اختلاف در نظريه هست. 

در پاسخ مى‌گوييم مسئله نسخ نه از سنخ تناقض گويى است، و نه از قبيل اختلاف در نظريه و حكم، بلكه نسخ ناشى از اختلاف در مصداق است، باين معنا كه يك مصداق، روزى با حكمى انطباق دارد، چون مصلحت آن حكم در آن مصداق وجود دارد، و روزى ديگر با آن حكم انطباق 

ندارد، براى اينكه مصلحت قبليش به مصلحت ديگر مبدل شده، كه قهرا حكمى ديگر را ايجاب مى‌كند، مثلا در آغاز دعوت اسلام، كه اكثر خانواده‌ها مبتلا بزنا بودند، مصلحت در اين بود كه براى جلوگيرى از زناى زنان، ايشان را در خانه‌ها زندانى كنند، ولى بعد از گسترش اسلام، و قدرت يافتن حكومتش آن مصلحت جاى خود را باين داد: كه در زناى غير محصنه تازيانه بزنند، و در محصنه سنگسار كنند. 

و نيز در آغاز دعوت اسلام، و ضعف حكومتش، مصلحت در اين بود كه اگر يهوديان در صدد برآمدند مسلمانان را از دين برگردانند، مسلمانان بروى خود نياورده، و جرم ايشان را نديده بگيرند، ولى بعد از آنكه اسلام نيرو پيدا كرد، اين مصلحت جاى خود را بمصلحتى ديگر داد، و آن جنگيدن و كشتن، و يا جزيه گرفتن از آنان بود. 

و اتفاقا در هر دو مسئله آيه قرآن طورى نازل شده كه هر خواننده مى‌فهمد حكم در آيه بزودى منسوخ می‌شود، و مصلحت آن حكم دائمى نيست، بلكه موقت است، در باره مسئله اولى مى‌فرمايد: (﴿وَ اَللاَّتِي يَأْتِينَ اَلْفَاحِشَةَ مِنْ نِسَائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي اَلْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَّاهُنَّ اَلْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اَللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلاً﴾ و آن زنان از شما كه مرتكب زنا می‌شوند، از چهار نفر گواهى بخواهيد، اگر شهادت دادند، ايشان را در خانه‌ها زندانى كنيد، تا مرگ ايشان را ببرد، و يا خداوند راهى براى آنان معين كند)¹، كه جمله اخير بخوبى مى‌فهماند: كه حكم زندانى كردن موقت است، پس اين حكم تازيانه و سنگسار، از باب تناقض گويى نيست. 

و در خصوص مسئله دوم مى‌فرمايد: (﴿وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ اَلْكِتَابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِكُمْ كُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ اَلْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اِصْفَحُوا ، حَتَّى يَأْتِيَ اَللَّهُ بِأَمْرِهِ﴾، بسيارى از اهل كتاب دوست دارند بلكه بتوانند شما را از دين بسوى كفر برگردانند، و حسادت درونيشان ايشان را وادار می‌کند كه با وجود روشن شدن حق اين چنين بر خلاف حق عمل كنند، پس شما صرفنظر كنيد، و به بخشيد، تا خداوند دستورش را بفرستد)²، كه جمله اخير دليل قاطعى است بر اينكه مصلحت عفو و بخشش موقتى است، نه دائمى.

تحدى قرآن به بلاغت 

يكى ديگر از جهات اعجاز كه قرآن كريم بشر را با آن تحدى كرده، يعنى فرموده: اگر در 

آسمانى بودن اين كتاب شك داريد، نظير آن را بياوريد، مسئله بلاغت قرآن است، و در اين باره فرموده: (﴿أَمْ يَقُولُونَ اِفْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ وَ اُدْعُوا مَنِ اِسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اَللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّمَا أُنْزِلَ بِعِلْمِ اَللَّهِ وَ أَنْ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ﴾؟ و يا می‌گویند: اين قرآن را وى بخدا افتراء بسته، بگو اگر چنين چيزى ممكن است، شما هم ده سوره مثل آن را بخدا افتراء ببنديد، و حتى غير خدا هر كسى را هم كه می‌توانيد بكمك بطلبيد، اگر راست مى‌گوييد، و اما اگر نتوانستيد اين پيشنهاد را عملى كنيد، پس بايد بدانيد كه اين كتاب بعلم خدا نازل شده، و اينكه معبودى جز او نيست، پس آيا باز هم تسليم نمی‌شويد؟!¹، و نيز فرموده: (﴿أَمْ يَقُولُونَ اِفْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ اُدْعُوا مَنِ اِسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اَللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ بَلْ كَذَّبُوا بِمَا لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ﴾، و يا می‌گویند: قرآن را بدروغ بخدا نسبت داده، بگو: اگر راست مى‌گوييد، يك سوره مثل آن بياوريد، و هر كسى را هم كه می‌توانيد بكمك دعوت كنيد، لكن اينها بهانه است، حقيقت مطلب اين است كه چيزى را كه احاطه علمى بدان ندارند، و هنوز بتاويلش دست نيافته‌اند، تكذيب مى‌كنند)². 

اين دو آيه مكى هستند، و در آنها بنظم و بلاغت قرآن تحدى شده، چون تنها بهره‌اى كه عرب آن روز از علم و فرهنگ داشت، و حقا هم متخصص در آن بود، همين مسئله سخندانى، و بلاغت بود، چه، تاريخ، هيچ ترديدى نكرده، در اينكه عرب خالص آن روز، (يعنى قبل از آنكه زبانش در اثر اختلاط با اقوام ديگر اصالت خود را از دست بدهد)، در بلاغت بحدى رسيده بود، كه تاريخ چنان بلاغتى را از هيچ قوم و ملتى، قبل از ايشان و بعد از ايشان، و حتى از اقوامى كه بر آنان آقايى و حكومت مى‌كردند، سراغ نداده، و در اين فن بحدى پيش رفته بودند، كه پاى احدى از اقوام بدانجا نرسيده بود، و هيچ قوم و ملتى كمال بيان و جزالت نظم، و وفاء لفظ، و رعايت مقام، و سهولت منطق ايشان را نداشت. 

از سوى ديگر قرآن كريم، عرب متعصب و غيرتى را بشديدترين و تكان دهنده‌ترين بيان تحدى كرده، با اينكه همه می‌دانيم عرب آن قدر غيرتى و متعصب است، كه بهيچ وجه حاضر نيست براى كسى و در برابر كار كسى خضوع كند، و احدى در اين مطلب ترديد ندارد. 

و نيز از سويى ديگر، اين تحدى قرآن يك بار، و دو بار نبوده، كه عرب آن را فراموش كند، بلكه در مدتى طولانى انجام شد، و در اين مدت عرب آن چنانى، براى تسكين حميت و غيرت خود نتوانست هيچ كارى صورت دهد، و اين دعوت قرآن را جز با شانه خالى كردن، و اظهار عجز بيشتر 

پاسخى ندادند، و جز گريختن، و خود پنهان كردن، عكس العملى نشان ندادند، هم چنان كه خود قرآن در اين باره مى‌فرمايد: (﴿أَلاَ إِنَّهُمْ يَثْنُونَ صُدُورَهُمْ لِيَسْتَخْفُوا مِنْهُ أَلاَ حِينَ يَسْتَغْشُونَ ثِيَابَهُمْ يَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَ مَا يُعْلِنُونَ﴾، متوجه باشيد، كه ايشان شانه خالى مى‌كنند، تا آرام آرام خود را بيرون كشيده، پنهان كنند، بايد بدانند كه در همان حالى كه لباس خود بر سر مى‌افكنند، كه كسى ايشان را نشناسد، خدا می‌داند كه چه اظهار مى‌كنند، و چه پنهان می‌دارند)¹. 

نمونه‌هايى از معارضاتى كه با قرآن شده 

از طول مدت اين تحدى، در عصر نزولش كه بگذريم، در مدت چهارده قرن هم كه از عمر نزول قرآن گذشته، كسى نتوانسته كتابى نظير آن بياورد، و حد اقل كسى اين معنا را در خور قدرت خود نديده، و اگر هم كسى در اين صدد بر آمده، خود را رسوا و مفتضح ساخته. 

تاريخ، بعضى از اين معارضات و مناقشات را ضبط كرده، مثلا يكى از كسانى كه با قرآن معارضه كرده‌اند، مسيلمه كذاب بوده، كه در مقام معارضه با سوره فيل بر آمده، و تاريخ سخنانش را ضبط كرده، كه گفته است: (الفيل، ما الفيل، و ما ادريك ما الفيل، له ذنب و بيل، و خرطوم طويل، فيل چيست فيل، و چه ميدانى كه چيست فيل، دمى دارد سخت و وبيل، و خرطومى طويل). 

و در كلامى كه خطاب به سجاح (زنى كه دعوى پيغمبرى مى‌كرد) گفته: (فنولجه فيكن ايلاجا، و نخرجه منكن اخراجا، آن را در شما زنان فرو مى‌كنيم، چه فرو كردنى، و سپس بيرون مى‌آوريم، چه بيرون كردنى)، حال شما خواننده عزيز خودت در اين هذيان‌ها دقت كن، و عبرت بگيرد. 

بعضى از نصارى كه خواسته است با سوره فاتحه (سرشار از معارف) معارضه كند، چنين گفته: (الحمد للرحمان، رب الاكوان، الملك الديان لك العبادة، و بك المستعان، اهدنا صراط الايمان، سپاس براى رحمان، پروردگار كون‌ها، و پادشاه دين ساز، عبادت تو را باد، و استعانت بتو، ما را بسوى صراط ايمان هدايت فرما) و از اين قبيل رطب و يابس‌هاى ديگر. 

دو شبهه پيرامون اعجاز بلاغت قرآن 

حال ممكن است بگويى: اصلا معناى معجزه بودن كلام را نفهميدم، براى اينكه كلام ساخته قريحه خود انسان است، چطور ممكن است از قريحه انسان چيزى ترشح كند، كه خود انسان از درك آن عاجز بماند؟ و براى خود او معجزه باشد؟ با اينكه فاعل، اقواى از فعل خويش، و منشا اثر، محيط باثر خويش است، و بعبارتى ديگر، اين انسان بود كه كلمات را براى معانى وضع كرد، و قرار گذاشت كه فلان كلمه بمعناى فلان چيز باشد، تا باين وسيله انسان اجتماعى بتواند مقاصد خود را بديگران تفهيم نموده، و مقاصد ديگران را بفهمد. 

پس خاصه كشف از معنا در لفظ، خاصه‌ايست قراردادى، و اعتبارى، كه انسان اين خاصه را بان داده، و محال است در الفاظ نوعى از كشف پيدا شود، كه قريحه خود انسان بدان احاطه نيابد، و بفرضى كه چنين كشفى در الفاظ پيدا شود، يعنى لفظى كه خود بشر قرار داده، در برابر معنايى معين، معناى ديگرى را كشف كند، كه فهم و قريحه بشر از درك آن عاجز باشد، اين گونه كشف را ديگر كشف لفظى نمی‌گویند، و نبايد آن را دلالت لفظ ناميد. 

علاوه بر اينكه اگر فرض كنيم كه در تركيب يك كلام، اعمال قدرتى شود، كه بشر نتواند آن طور كلام را تركيب كند، معنايش اين است كه هر معنا از معانى كه بخواهد در قالب لفظ در آيد، بچند قالب می‌تواند در آيد، كه بعضى از قالب‌ها ناقص، و بعضى كامل، و بعضى كاملتر است، و همچنين بعضى خالى از بلاغت، و بعضى بليغ و بعضى بليغ‌تر، آن وقت در ميان اين چند قالب، يكى كه از هر حيث از ساير قالب‌ها عالى‌تر است، بطورى كه بشر نمی‌تواند مقصود خود را در چنان قالبى در آورد، آن را معجزه بدانيم. 

و لازمه چنين چيزى اين است كه هر معنا و مقصودى كه فرض شود، چند قالب غير معجزه‌آسا دارد، و يك قالب معجزه‌آسا، با اينكه قرآن كريم در بسيارى از موارد يك معنا را بچند قالب در آورده، و مخصوصا اين تفنن در عبارت در داستان‌ها بخوبى بچشم می‌خورد، و چيزى نيست كه بشود انكار كرد، و اگر بنا بدعوى شما، ظاهر آيات قرآن معجزه باشد، بايد يك مفاد، و يك معنا، و يا بگو يك مقصود، چند قالب معجزه‌آسا داشته باشد. 

در جواب مى‌گوييم: قبل از آنكه جواب از شبهه را بدهيم مقدمتا توجه بفرمائيد كه، اين دو شبهه و نظائر آن، همان چيزيست كه جمعى از اهل دانش را وادار كرده، كه در باب اعجاز قرآن در بلاغتش، معتقد بصرف شوند، يعنى بگويند: درست است كه بحكم آيات تحدى، آوردن مثل قرآن يا چند سوره‌اى از آن، و يا يك سوره از آن، براى بشر محال است، بشهادت اينكه دشمنان دين، در اين چند قرن، نتوانستند دست بچنين اقدامى بزنند، و لكن اين از آن جهت نيست كه طرز تركيب‌بندى كلمات فى نفسه امرى محال باشد و خارج از قدرت بشر بوده باشد، چون مى‌بينيم كه تركيب‌بندى جملات آن، نظير تركيب و نظم و جمله‌بندى‌هايى است كه براى بشر ممكن است. 

بلكه از اين جهت بوده، كه خداى سبحان نگذاشته دشمنان دينش دست بچنين اقدامى بزنند، باين معنا كه با اراده الهيه خود، كه حاكم بر همه عالم، و از آن جمله بر دل‌هاى بشر است، تصميم بر چنين امرى را از دل‌هاى بشر گرفته، و بمنظور حفظ معجزه، و نشانه نبوت، و نگه‌دارى پاس حرمت رسالت، هر وقت بشر ميخواسته در مقام معارضه با قرآن برآيد، او تصميم وى را شل مى‌كرده، و در آخر منصرفش ميساخته. 

اعتقاد به «صرف» درباره معجزه بودن قرآن 

ولى اين حرف فاسد و نادرست است، و با آيات تحدى هيچ قابل انطباق نيست، چون ظاهر آيات تحدى، مانند آيه ﴿قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ وَ اُدْعُوا مَنِ اِسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اَللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّمَا أُنْزِلَ بِعِلْمِ اَللَّهِ﴾¹، اين است كه خود بشر نمى‌تواند چنين قالبى بسازد، نه اينكه خدا نمى‌گذارد، زيرا جمله آخرى آيه كه مى‌فرمايد: ﴿فَاعْلَمُوا أَنَّمَا أُنْزِلَ بِعِلْمِ اَللَّهِ﴾، ظاهر در اين است كه استدلال به تحدى استدلال بر اين است كه قرآن از ناحيه خدا نازل شد، نه اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آن را از خود تراشيده باشد، و نيز بر اين است كه قرآن بعلم خدا نازل شده، نه بانزال شيطان‌ها، هم چنان كه در آن آيه ديگر مى‌فرمايد: (﴿أَمْ يَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لاَ يُؤْمِنُونَ فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ إِنْ كَانُوا صَادِقِينَ﴾، و يا می‌گویند قرآن را خود او بهم بافته، بلكه چنين نيست، ايشان ايمان ندارند، نه اينكه قرآن از ناحيه خدا نيامده باشد، اگر جز اين است، و راست می‌گویند، خود آنان نيز، يك داستان مثل آن بياورند)²، و نيز مى‌فرمايد: (﴿وَ مَا تَنَزَّلَتْ بِهِ اَلشَّيَاطِينُ وَ مَا يَنْبَغِي لَهُمْ وَ مَا يَسْتَطِيعُونَ إِنَّهُمْ عَنِ اَلسَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ﴾، بوسيله شيطان‌ها نازل نشده، چون نه شيطان‌ها سزاوار چنين كارى هستند، و نه مى‌توانند بكنند، چون آنها از شنيدن اسرار آسمان‌ها رانده شده‌اند)³. 

نادرستى اعتقاد به صرف 

و صرفى كه آقايان مى‌گويند تنها دلالت دارد بر اينكه رسالت خاتم الانبياء صلوات الله‌ عليه صادق است، بخاطر معجزه صرف، و اينكه خدا كه زمام دل‌ها دست او است، تا كنون نگذاشته كه دل‌ها بر آوردن كتابى چون قرآن تصميم بگيرند، و اما بر اين معنا دلالت ندارد، كه قرآن كلام خداست، و از ناحيه او نازل شده. 

نظير آيات بالا آيه: ﴿قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ اُدْعُوا مَنِ اِسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اَللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ بَلْ كَذَّبُوا بِمَا لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ﴾⁴، است، كه ترجمه‌اش گذشت، و ديديم كه ظاهر در اين معنا بود كه آنچه باعث شده آوردن مثل قرآن را بر بشر: فرد فرد بشر، و دسته جمعى آنان، محال نموده، و قدرتش را بر اين كار نارسا بسازد، اين بوده كه قرآن مشتمل بر تاويلى است، كه چون بشر احاطه بان نداشته، آن را تكذيب كرده، و از آوردن نظيرش نيز عاجز مانده، چون تا كسى چيزى را درك نكند، نمى‌تواند مثل آن را بياورد، چون جز خدا كسى علمى بان ندارد، لا جرم احدى نمى‌تواند بمعارضه خدا برخيزد، نه اينكه خداى سبحان دل‌هاى بشر را از آوردن مثل قرآن منصرف كرده باشد، بطورى كه اگر منصرف نكرده بود، مى‌توانستند بياورند. 

و نيز آيه: ﴿أَ فَلاَ يَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ وَ لَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اَللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اِخْتِلاَفاً كَثِيراً﴾⁵ كه به 

نبودن اختلاف در قرآن تحدى كرده است، چه ظاهرش اين است كه تنها چيزى كه بشر را عاجز از آوردن مثل قرآن كرده، اين است كه خود قرآن، يعنى الفاظ، و معانيش، اين خصوصيت را دارد: كه اختلافى در آن نيست، نه اينكه خداى تعالى دل‌ها را از اينكه در مقام پيدا كردن اختلاف‌هاى آن برآيند منصرف نموده باشد، بطورى كه اگر اين صرف نبود، اختلاف در آن پيدا می‌كردند، پس اينكه جمعى از مفسرين، اعجاز قرآن را از راه صرف، و تصرف در دل‌ها معجزه دانسته‌اند، حرف صحيحى نزده‌اند، و نبايد بدان اعتناء كرد.

پاسخ به دو شبهه ياد شده و توضيح اينكه چگونه بلاغت قرآن معجزه است 

بعد از آنكه اين مقدمه روشن شد، اينك در پاسخ از اصل شبهه‌هاى دوگانه مى‌گوئيم: اينكه گفتيد: معجزه بودن قرآن از نظر بلاغت محال است، چون مستلزم آنست كه، انسان در برابر ساخته خودش عاجز شود، جواب مى‌گوييم: كه آنچه از كلام مستند بقريحه آدمى است، اين مقدار است كه طورى كلام را تركيب كنيم، كه از معناى درونى ما كشف كند، و اما تركيب آن، و چيدن و نظم كلماتش، بطورى كه علاوه بر كشف از معنا، جمال معنا را هم حكايت كند، و معنا را بعين همان هيئتى كه در ذهن دارد، بذهن شنونده منتقل بسازد، و يا نسازد، و عين آن معنا كه در ذهن گوينده است، بشنونده نشان بدهد، و يا ندهد، و نيز خود گوينده، معنا را طورى در ذهن خود تنظيم كرده، و صورت علميه‌اش را رديف كرده باشد، كه در تمامى روابطش، و مقدماتش، و مقارناتش، و لواحق آن، مطابق واقع باشد، و يا نباشد، يا در بيشتر آنها مطابق باشد، يا در بعضى از آنها مطابق، و در بعضى مخالف باشد، و يا در هيچيك از آنها رعايت واقع نشده باشد، امورى است كه ربطى بوضع الفاظ ندارد بلكه مربوط بمقدار مهارت گوينده در فن بيان، و هنر بلاغت است، و اين مهارت هم مولود قريحه‌ايست كه بعضى براى اينكار دارند، و يك نوع لطافت ذهنى است، كه بصاحب ذهن اجازه مى‌دهد كلمات و ادوات لفظى را به بهترين وضع رديف كند، و نيروى ذهنى او را بان جريانى كه مى‌خواهد در قالب لفظ در آورد، احاطه مى‌دهد بطورى كه الفاظ تمامى اطراف و جوانب آن، و لوازم و متعلقات آن جريان را حكايت كند. 

پس در باب فصاحت و بلاغت، سه جهت هست، كه ممكن است هر سه در كلامى جمع بشود، و ممكن است در خارج، از يكديگر جدا شوند. 

1- ممكن است يك انسان آن قدر بواژه‌هاى زبانى تسلط داشته باشد، كه حتى يك لغت از آن زبان برايش ناشناخته و نامفهوم نباشد، و لكن همين شخص كه خود يك لغت نامه متحرك است، نتواند با آن زبان و لغت حرف بزند. 

2- و چه بسا مى‌شود كه انسانى، نه تنها عالم بلغت‌هاى زبانى است، بلكه مهارت 

سخنورى بان زبان را هم دارد، يعنى مى‌تواند خوب حرف بزند، اما حرف خوبى ندارد كه بزند، در نتيجه از سخن گفتن عاجز می‌ماند، نمى‌تواند سخنى بگويد، كه حافظ جهات معنا، و حاكى از جمال صورت آن معنا، آن طور كه هست، باشد. 

3- و چه بسا كسى باشد كه هم آگاهى بواژه‌هاى يك زبان داشته باشد، و هم در يك سلسله از معارف و معلومات تبحر و تخصص داشته باشد، و لطف قريحه و رقت فطرى نيز داشته، اما نتواند آنچه از معلومات دقيق كه در ذهن دارد، با همان لطافت و رقت در قالب الفاظ بريزد، در نتيجه از حكايت كردن آنچه در دل دارد، باز بماند، خودش از مشاهده جمال و منظره زيباى آن معنا لذت مى‌برد، اما نمى‌تواند معنا را بعين آن زيبايى و لطافت بذهن شنونده منتقل سازد. 

و از اين امور سه‌گانه، تنها اولى مربوط بوضع الفاظ است، كه انسان با قريحه اجتماعى خود آنها را براى معانى كه در نظر گرفته وضع مى‌كند، و اما دومى و سومى، ربطى بوضع الفاظ ندارد، بلكه مربوط بنوعى لطافت در قوه مدركه آدمى است. 

و اين هم خيلى واضح است، كه قوه مدركه آدمى محدود و مقدر است، و نمى‌تواند بتمامى تفاصيل و جزئيات حوادث خارجى، و امور واقعى، با تمامى روابط، و علل، و اسبابش، احاطه پيدا كند، و بهمين جهت ما در هيچ لحظه‌اى بهيچ وجه ايمن از خطا نيستيم، علاوه بر اينكه استكمال ما تدريجى است، و هستى ما بتدريج رو بكمال مى‌رود، و اين خود باعث شده كه معلومات ما نيز اختلاف تدريجى داشته باشد، و از نقطه نقص بسوى كمال برود. 

هيچ خطيب ساحر بيان، و هيچ شاعر سخندان، سراغ نداريم، كه سخن و شعرش در اوائل امرش، و اواخر كارش يكسان باشد. 

و بر اين اساس، هر كلام انسانى كه فرض شود، و گوينده‌اش هر كس باشد، بارى ايمن از خطاء نيست، چون گفتيم اولاً انسان بتمامى اجزاء و شرائط واقع، اطلاع و احاطه ندارد، و ثانياً كلام اوائل امرش، با اواخر كارش، و حتى اوائل سخنانش، در يك مجلس، با اواخر آن يكسان نيست، هر چند كه ما نتوانيم تفاوت آن را لمس نموده، و روى موارد اختلاف انگشت بگذاريم، اما اينقدر می‌دانيم كه قانون تحول و تكامل عمومى است. 

و بنا بر اين اگر در عالم، بكلامى بربخوريم، كه كلامى جدى و جدا سازنده حق از باطل باشد، نه هذيان و شوخى، و يا هنرنمايى، در عين حال اختلافى در آن نباشد، بايد يقين كنيم، كه اين كلام آدمى نيست، اين همان معنايى است كه قرآن كريم آن را افاده مى‌كند، و مى‌فرمايد: (﴿أَ فَلاَ يَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ وَ لَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اَللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اِخْتِلاَفاً كَثِيراً﴾، آيا در قرآن تدبر نمى‌كنند؟ كه

اگر از ناحيه غير خدا بود، اختلاف بسيار در آن مى‌يافتند)¹، و نيز مى‌فرمايد: (﴿وَ اَلسَّمَاءِ ذَاتِ اَلرَّجْعِ وَ اَلْأَرْضِ ذَاتِ اَلصَّدْعِ إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ مَا هُوَ بِالْهَزْلِ﴾، سوگند باسمان، كه دائما در برگشت بنقطه‌ايست كه از آن نقطه حركت كرد، و قسم بزمين كه در هر بهاران براى برون كردن گياهان شكافته می‌شود، كه اين قرآن جدا سازنده ميانه حق و باطل است، و نه سخنى باطل و مسخره)². 

و در مورد قسم اين آيه، نظر و دقت كن، كه به چه چيز سوگند خورده، باسمان و زمينى كه همواره در تحول و دگرگونى هستند، و براى چه سوگند خورده؟ براى قرآنى كه دگرگونگى ندارد، و متكى بر حقيقت ثابته‌ايست كه همان تاويل آنست (تاويلى كه بزودى خواهيم گفت مراد قرآن از اين كلمه هر جا كه آورده چيست). 

و نيز در باره اختلاف نداشتن قرآن و متكى بودنش بر حقيقتى ثابت فرموده: (﴿بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ﴾، بلكه اين قرآنى است مجيد، در لوحى محفوظ)³ و نيز فرموده: (﴿وَ اَلْكِتَابِ اَلْمُبِينِ إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ اَلْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ﴾، سوگند بكتاب مبين، بدرستى كه ما آن را خواندنى و بزبان عرب در آورديم، باشد كه شما آن را بفهميد، و بدرستى كه آن در ام الكتاب بود، كه نزد ما بلند مرتبه و فرزانه است)⁴، و نيز فرموده: (﴿فَلاَ أُقْسِمُ بِمَوَاقِعِ اَلنُّجُومِ وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ لاَ يَمَسُّهُ إِلاَّ اَلْمُطَهَّرُونَ﴾، بمدارهاى ستارگان سوگند، (و چه سوگندى كه) اگر علم مي‌داشتيد مى‌فهميديد كه سوگندى است عظيم، كه اين كتاب خواندنى‌هايى است بزرگوار، و محترم، و اين خواندنى و ديدنى در كتابى ناديدنى قرار دارد، كه جز پاكان، احدى با آن ارتباط ندارد)⁵. 

آياتى كه ملاحظه فرموديد، و آياتى ديگر نظائر آنها، همه حكايت از اين دارند: كه قرآن كريم در معانى و معارفش، همه متكى بر حقائقى ثابت، و لا يتغير است، نه خودش در معرض دگرگونگى است، و نه آن حقائق. 

حال كه اين مقدمه را شنيدى، پاسخ از اشكال برايت معلوم شد، و فهميدى كه صرف اينكه واژه‌ها و زبان‌ها ساخته و قريحه آدمى است، باعث نمی‌شود كه كلام معجزه‌آسا محال باشد، و سخنى يافت شود كه خود انسان سازنده لغت نتواند مثل آن را بياورد، و معلوم شد كه اشكال نامبرده مثل اين می‌ماند، كه كسى بگويد: محال است آهنگرى كه خودش شمشير می‌سازد، در برابر ساخته خودش كه در دست مردى شجاع‌تر از او است عاجز بماند، و سازنده تخت نرد و شطرنج، بايد كه از همه بازى‌كنان شطرنج ماهرتر باشد، و سازنده فلود بايد كه از هر كس ديگر بهتر آن را بنوازد، در حالى كه 

هيچيك از اين حرف‌ها صحيح نيست، و بسيار می‌شود كه آهنگرى با شمشيرى كه خودش ساخته كشته می‌شود، و سازنده شطرنج در برابر بازى كنى ماهر شكست می‌خورد، و نوازنده‌اى بهتر از سازنده فلود آن را مى‌نوازد، پس چه عيبى دارد كه خداى تعالى بشر را با همان زبانى كه خود او وضع كرده، عاجز و ناتوان سازد. 

پس از همه مطالب گذشته روشن گرديد، كه بلاغت بتمام معناى كلمه وقتى براى كسى دست می‌دهد كه اولاً بتمامى امور واقعى احاطه و آگاهى داشته باشد، و در ثانى الفاظى كه اداء مى‌كند الفاظى باشد كه نظم و اسلوبى داشته باشد و مو به مو همه آن واقعيات و صورت‌هاى ذهنى گوينده را در ذهن شنونده منتقل سازد. 

و ترتيب ميان اجزاء لفظ بحسب وضع لغوى مطابق باشد با اجزاء معنايى كه لفظ می‌خواهد قالب آن شود، و اين مطابقت بطبع هم بوده باشد، و در نتيجه وضع لغوى لغت با طبع مطابق باشد، اين آن تعريفى است كه شيخ عبد القاهر جرجانى در كتاب دلائل الاعجاز خود براى كلام فصيح و بليغ كرده.¹ 

و اما معنا در صحت و درستيش متكى بر خارج و واقع بوده باشد، بطورى كه در قالب لفظ، آن وضعى را كه در خارج دارد از دست ندهد، و اين مرتبه مقدم بر مرتبه قبلى، و اساس آنست، براى اينكه چه بسيار كلام بليغ كه تعريف بلاغت شامل آن هست، يعنى اجزاء لفظ با اجزاء معنا مطابقت دارد، ولى اساس آن كلام شوخى و هذيانست، كه هيچ واقعيت خارجى ندارد، و يا اساسش جهالت است و معلوم است كه نه كلام شوخى و هذيان مى‌تواند با جد مقاومت كند، و نه جهالت بنيه آن را دارد كه با حكمت بمعارضه برخيزد، و نيز معلوم است كه كلام جامع ميان حلاوت و گوارايى عبارت، و جزالت اسلوب، و بلاغت معنا، و حقيقت واقع، راقى‌ترين كلام است. 

باز اين معنا معلوم است كه وقتى كلام قائم بر اساس حقيقت و معنايش منطبق با واقع باشد، و تمام انطباق را دارا باشد، ممكن نيست كه حقايق ديگر را تكذيب كند، و يا حقايق و معارف ديگران را تكذيب كند. 

حق يكى است و چون قرآن حق است ميان اجزاء آن اختلاف نيست 

چون حقائق عالم همه با هم متحد الاجزاء متحدالاركانند، هيچ حقى نيست كه حقى ديگر را باطل كند، و هيچ صدقى نيست كه صدقى ديگر را ابطال نمايد، و تكذيب كند، و اين باطل است كه هم با حق منافات دارد، و هم با باطل‌هاى ديگر، خوب توجه كن، ببين از آيه: ﴿فَمَا ذَا بَعْدَ اَلْحَقِّ إِلاَّ اَلضَّلاَلُ﴾، بعد از حق غير از ضلالت چه چيز هست؟² چه می‌فهمى، در اين آيه حق را مفرد آورده، تا اشاره كند 

به اينكه در حق افتراق و تفرقه و پراكندگى نيست، باز در آيه (﴿وَ لاَ تَتَّبِعُوا اَلسُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ﴾، راه‌ها را دنبال مكنيد، كه از راه او متفرقتان می‌سازد)¹، نظر كن، كه راه خدا را يكى دانسته، و راه‌هاى ديگر را متعدد، و متفرق، و تفرقه آور دانسته است. 

حال كه امر بدين منوال است، يعنى ميان اجزاء حق اختلاف و تفرقه نيست، بلكه همه اجزاء آن با يكدگر ائتلاف دارند، قرآن كريم هم كه حق است، قهرا اختلافى در آن ديده نمی‌شود، و نبايد ديده شود، چون حق است، و حق يكى است، و اجزاءش يكدگر را بسوى خود مى‌كشند، و هر يك ساير اجزاء را نتيجه می‌دهد، هر يك شاهد صدق ديگران، و حاكى از آنها است. 

و اين از عجائب امر قرآن كريم است، براى اينكه يك آيه از آيات آن ممكن نيست بدون دلالت و بى نتيجه باشد، و وقتى يكى از آيات آن با يكى ديگر مناسب با آن ضميمه می‌شود، ممكن نيست كه از ضميمه شدن آن دو نكته بكرى از حقايق دست نيايد، و همچنين وقتى آن دو آيه را با سومى ضميمه كنيم مى‌بينيم كه سومى شاهد صدق آن نكته می‌شود. 

و اين خصوصيت تنها در قرآن كريم است، و بزودى خواننده عزيز در اين كتاب در خلال بياناتى كه ذيل دسته از آيات ايراد مى‌كنيم، باين خاصه بر خواهد خورد، و نمونه‌هايى از آن را خواهد ديد، اما حيف و صد حيف كه اين روش و اين طريقه از تفسير از صدر اسلام متروك ماند، و اگر از همان اوائل اين طريقه تعقيب می‌شد، قطعا تا امروز چشمه‌هايى از درياى گواراى قرآن جوشيده بود، و بشر بگنجينه‌هاى گران‌بهايى از آن دست يافته بود. 

پس خيال مى‌كنم كه تا اينجا اشكالى كه كرده بودند جواب داده شد، و بطلانش از هر دو جهت روشن گرديد، هم روشن شد كه منافات ندارد انسان، واضع لغت باشد، و در عين حال قرآنى نازل شود كه خود وضع كننده لغت عرب را از آوردن مثل آن عاجز سازد، و هم روشن گرديد كه ممكن است از ميان قالب‌ها و تركيب‌هاى لفظى، چند تركيب، معجزه باشد، و اينكه در جهت اولى گفتند: سازنده لغت عرب انسان است، چطور ممكن است كتابى عربى او را عاجز كند؟ باطل است، و اينكه در جهت دوم گفتند بفرضى هم كه از ميان تركيبات يك تركيب معجزه در آيد نيز باطل است. 

معجزه در قرآن بچه معنا است؟ و چه چيز حقيقت آن را تفسير مى‌كند؟ 

هيچ شبهه‌اى نيست در اينكه قرآن دلالت دارد بر وجود آيتى كه معجزه باشد، يعنى خارق 

عادت باشد، و دلالت كند بر اينكه عاملى غير طبيعى و از ما وراء طبيعت و بيرون از نشئه ماده در آن دست داشته است، البته معجزه باين معنا را قرآن قبول دارد، نه بمعناى امرى كه ضرورت عقل را باطل سازد.

اثبات بى‌پايگى سخنان عالم نمايانى كه در صدد تاويل آيات داله بر وقوع معجزه، بر آمده‌اند در چند فصل 

پس اينكه بعضى از عالم‌نماها در صدد بر آمده‌اند بخاطر اينكه آبروى مباحث طبيعى را حفظ نموده، آنچه را از ظاهر آنها فهميده با قرآن وفق دهند، آيات داله بر وجود معجزه و وقوع آن را تاويل كرده‌اند زحمتى بيهوده كشيده و سخنانشان مردود است، و بدرد خودشان می‌خورد، اينك براى روشن شدن حقيقت مطلب، آنچه از قرآن شريف در باره معناى معجزه استفاده می‌شود در ضمن چند فصل ايراد مى‌كنيم، تا بى‌پايگى سخنان آن عالم‌نماها روشن گردد.

1- قرآن قانون عليت عمومى را مى‌پذيرد 

قرآن كريم براى حوادث طبيعى، اسبابى قائل است، و قانون عمومى عليت و معلوليت را تصديق دارد، عقل هم با حكم بديهى و ضروريش اين قانون را قبول داشته، بحث‌هاى علمى و استدلال‌هاى نظرى نيز بر آن تكيه دارد، چون انسان بر اين فطرت آفريده شده كه براى هر حادثه‌اى مادى از علت پيدايش آن جستجو كند، و بدون هيچ ترديدى حكم كند كه اين حادثه علتى داشته است. 

اين حكم ضرورى عقل آدمى است، و اما علوم طبيعى و ساير بحث‌هاى علمى نيز هر حادثه‌اى را مستند بامورى می‌داند، كه مربوط بان و صالح براى عليت آن است، البته منظور ما از علت، آن امر واحد، و يا مجموع امورى است كه وقتى دست بدست هم داده، و در طبيعت بوجود مى‌آيند، باعث پيدايش موجودى ديگر مى‌شوند، بعد از تكرار تجربه خود آن امر و يا امور را علت و آن موجود را معلول آنها ميناميم، مثلا بطور مكرر تجربه كرده‌ايم كه هر جا سوخته‌اى ديده‌ايم، قبل از پيدايش آن، علتى باعث آن شده، يا آتشى در بين بوده، و آن را سوزانده، و يا حركت و اصطكاك شديدى باعث آن شده، و يا چيز ديگرى كه باعث سوختگى می‌گردد، و از اين تجربه مكرر خود، حكمى كلى بدست آورده‌ايم، و نيز بدست آورده‌ايم كه هرگز علت از معلول، و معلول از علت تخلف نمى‌پذيرد، پس كليت و عدم تخلف يكى از احكام عليت و معلوليت، و از لوازم آن می‌باشد. 

پس تا اينجا مسلم شد كه قانون عليت هم مورد قبول عقل آدمى است، و هم بحث‌هاى علمى آن را اساس و تكيه‌گاه خود می‌داند، حال مى‌خواهيم بگوئيم از ظاهر قرآن كريم هم بر مى‌آيد كه اين قانون را قبول كرده، و آن را انكار نكرده است، چون بهر موضوعى كه متعرض شده از قبيل مرگ و 

زندگى، و حوادث ديگر آسمانى و زمينى، آن را مستند بعلتى كرده است، هر چند كه در آخر بمنظور اثبات توحيد، همه را مستند بخدا دانسته. 

پس قرآن عزيز بصحت قانون عليت عمومى حكم كرده، باين معنا كه قبول كرده وقتى سببى از اسباب پيدا شود، و شرائط ديگر هم با آن سبب هماهنگى كند، و مانعى هم جلو تاثير آن سبب را نگيرد، مسبب آن سبب وجود خواهد يافت، البته باذن خدا وجود مى‌يابد، و چون مسببى را ديديم كه وجود يافته، كشف مى‌شود كه لا بد قبلا سببش وجود يافته بوده.

2- قرآن حوادث خارق عادت را مى‌پذيرد 

قرآن كريم در عين اينكه ديديم كه قانون عليت را قبول دارد، از داستان‌ها و حوادثى خبر می‌دهد كه با جريان عادى و معمولى و جارى در نظام علت و معلول سازگار نبوده، و جز با عواملى غير طبيعى و خارق العاده صورت نمى‌گيرد، و اين حوادث همان آيت‌ها و معجزاتى است كه بعده‌اى از انبياء كرام، چون نوح، و هود، و صالح، و ابراهيم، و لوط، و داود، و سليمان، و موسى، و عيسى، و محمد، ص نسبت داده است. 

حال بايد دانست كه اينگونه امور خارق العاده هر چند كه عادت، آن را انكار نموده، و بعيدش مى‌شمارد، الا اينكه فى نفسه امور محال نيستند، و چنان نيست كه عقل آن را محال بداند، و از قبيل اجتماع دو نقيض، و ارتفاع آن دو نبوده، مانند اين نيست كه بگوئيم: ممكن است چيزى از خود آن چيز سلب شود، مثلا گردو گردو نباشد، و يا بگوئيم: يكى نصف دو تا نيست، و امثال اينگونه امورى كه بالذات و فى نفسه محالند، و خوارق عادات از اين قبيل نيستند. 

و چگونه می‌توان آن را از قبيل محالات دانست؟ با اينكه مليون‌ها انسان عاقل كه پيرو دين بودند، در اعصار قديم، معجزات را پذيرفته، و بدون هيچ انكارى با آغوش باز و با جان و دل قبولش كرده‌اند، اگر معجزه از قبيل مثال‌هاى بالا بود، عقل هيچ عاقلى آن را نمى‌پذيرفت، و با آن به نبوت كسى، و هيچ مسئله‌اى ديگر استدلال نمى‌كرد، و اصلا احدى يافت نمی‌شد كه آن را بكسى نسبت دهد. 

علاوه بر اينكه اصل اينگونه امور، يعنى معجزات را عادت طبيعت، انكار نمى‌كند، چون چشم نظام طبيعت از ديدن آن پر است، و برايش تازگى ندارد، در هر آن مى‌بيند كه زنده‌اى بمرده تبديل می‌شود، و مرده‌اى زنده می‌گردد، صورتى بصورت ديگر، حادثه‌اى بحادثه ديگر تبديل مى‌شود، راحتى‌ها جاى خود را به بلا، و بلاها به راحتى می‌دهند. 

دو فرق بين وقايع عادى و معجزه خارق عادت‌ 

تنها فرقى كه ميان روش عادت با معجزه خارق عادت هست، اين است كه اسباب مادى براى پديد آوردن آن گونه حوادث در جلو چشم ما اثر مى‌گذارند، و ما روابط مخصوصى كه آن اسباب با آن حوادث دارند، و نيز شرايط زمانى و مكانى مخصوصش را مى‌بينيم، و از معجزات را نمى‌بينيم، و ديگر اينكه در حوادث طبيعى اسباب اثر خود را بتدريج مى‌بخشند، و در معجزه آنى و فورى اثر مى‌گذارند. 

مثلا اژدها شدن عصا كه گفتيم محال عقلى نيست، در مجراى طبيعى اگر بخواهد صورت بگيرد، محتاج بعلل و شرائط زمانى و مكانى مخصوصى است، تا در آن شرائط، ماده عصا از حالى بحالى ديگر برگردد، و بصورت‌هاى بسيارى يكى پس از ديگرى در آيد، تا در آخر صورت آخرى را بخود بگيرد، يعنى اژدها شود، و معلوم است كه در اين مجرا عصا در هر شرايطى كه پيش آيد، و بدون هيچ علتى و خواست صاحب اراده‌اى اژدها نمی‌شود، ولى در مسير معجزه محتاج بان شرائط و آن مدت طولانى نيست، بلكه علت كه عبارتست از خواست خدا، همه آن تاثيرهايى را كه در مدت طولانى بكار مى‌افتاد تا عصا اژدها شود، در يك آن بكار مى‌اندازند، هم چنان كه ظاهر از آياتى كه حال معجزات و خوارق را بيان مى‌كند همين است. 

تصديق و پذيرفتن خوارق عادت نه تنها براى عامه مردم كه سر و كارشان با حس و تجربه می‌باشد مشكل است، بلكه نظر علوم طبيعى نيز با آن مساعد نيست براى اينكه علوم طبيعى هم سر و كارش با سطح مشهود از نظام علت و معلول طبيعى است، آن سطحى كه تجارب علمى و آزمايش‌هاى امروز و فرضياتى كه حوادث را تعليل مى‌كنند، همه بر آن سطحى انجام می‌شوند، پس پذيرفتن معجزات و خوارق عادات هم براى عوام، و هم براى دانشمندان روز، مشكل است. 

چيزى كه هست علت اين نامساعد بودن نظرها، تنها انس ذهن بامور محسوس و ملموس است، و گر نه خود علم معجزه را نمى‌تواند انكار كند، و يا روى آن پرده‌پوشى كند، براى اينكه چشم علم از ديدن امور عجيب و خارق العاده پر است، هر چند كه دستش هنوز به مجارى آن نرسيده باشد، و دانشمندان دنيا همواره از مرتاضين و جوكي‌ها، حركات و كارهاى خارق العاده مى‌بينند، و در جرائد و مجلات و كتاب‌ها می‌خوانند، و خلاصه چشم و گوش مردم دنيا از اينگونه اخبار پر است، بحدى كه ديگر جاى هيچ شك و ترديدى در وجود چنين خوارقى باقى نمانده. 

كارهاى خارق العاده و توجيه علماء روانكاو از آنها 

و چون راهى براى انكار آن باقى نمانده، علماى روانكاو دنيا، ناگزير شده‌اند در مقام توجيه اينگونه كارها بر آمده، آن را بجريان امواج نامرئى الكتريسته و مغناطيسى نسبت دهند، لذا اين فرضيه را عنوان كرده‌اند: كه رياضت و مبارزات نفسانى، هر قدر سخت‌تر باشد، بيشتر انسان را مسلط بر امواج نامرئى و مرموز مى‌سازد، و بهتر می‌تواند در آن امواج قوى بدلخواه خود دخل و 

تصرف كند، امواجى كه در اختيار اراده و شعورى است و يا اراده و شعورى با آنها است، و بوسيله اين تسلط بر امواج حركات و تحريكات و تصرفاتى عجيب در ماده نموده، از طريق قبض و بسط و امثال آن، ماده را بهر شكلى كه می‌خواهد در مى‌آورد. 

و اين فرضيه در صورتى كه تمام باشد، و هيچ اشكالى اساسش را سست نكند سر از يك فرضيه جديدى در مى‌آورد كه تمامى حوادث متفرقه را تعليل مى‌كند، و همه را مربوط بيك علت طبيعى می‌سازد، نظير فرضيه‌اى كه در قديم حوادث و يا بعضى از آنها را توجيه مى‌كرد، و آن فرضيه حركت و قوه بود. 

معجزه و خوارق عادات نيز مستند به علل و اسباب هستند 

اين بود سخنان دانشمندان عصر در باره معجزه و خوارق عادات، و تا اندازه‌اى حق با ايشان است، چون معقول نيست معلولى طبيعى علت طبيعى نداشته باشد، و در عين حال رابطه طبيعى محفوظ باشد، و بعبارت ساده‌تر منظور از علت طبيعى اين است كه چند موجود طبيعى (چون آب و آفتاب و هوا و خاك) با شرائط و روابطى خاص جمع شوند، و در اثر اجتماع آنها موجودى ديگر فرضا گياه پيدا شود، كه وجودش بعد از وجود آنها، و مربوط بانها است، به طورى كه اگر آن اجتماع و نظام سابق بهم بخورد، اين موجود بعدى وجود پيدا نمى‌كند. 

پس فرضا اگر از طريق معجزه درخت خشكى سبز و بارور شد، با اينكه موجودى است طبيعى، بايد علتى طبيعى نيز داشته باشد، حال چه ما آن علت را بشناسيم، و چه نشناسيم، چه مانند علماى نامبرده آن علت را عبارت از امواج نامرئى الكتريسته مغناطيسى بدانيم، و چه در باره‌اش سكوت كنيم. 

قرآن كريم هم نام آن علت را نبرده، و نفرموده آن يگانه امر طبيعى كه تمامى حوادث را چه عاديش و چه آنها كه براى بشر خارق العاده است، تعليل مى‌كند چيست؟ و چه نام دارد؟ و كيفيت تاثيرش چگونه است؟. 

و اين سكوت قرآن از تعيين آن علت، بدان جهت است كه از غرض عمومى آن خارج بوده، زيرا قرآن براى هدايت عموم بشر نازل شده، نه تنها براى دانشمندان و كسانى كه فرضا الكتريسته شناسند، چيزى كه هست قرآن كريم اين مقدار را بيان كرده: كه براى هر حادث مادى سببى مادى است، كه باذن خدا آن حادث را پديد مى‌آورد، و بعبارتى ديگر، براى هر حادثى مادى كه در هستيش مستند بخداست، (و همه موجودات مستند باو است) يك مجراى مادى و راهى طبيعى است، كه خداى تعالى فيض خود را از آن مجرى بان موجود افاضه مى‌كند. 

از آن جمله می‌فرماید: (﴿وَ مَنْ يَتَّقِ اَللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ يَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لاَ يَحْتَسِبُ وَ مَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اَللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اَللَّهَ بَالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اَللَّهُ لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدْراً﴾، كسى كه از خدا بترسد، خدا 

برايش راه نجاتى قرار داده، از مسيرى كه خودش نپندارد، روزيش می‌دهد، و كسى كه بر خدا توكل كند، او وى را بس است، كه خدا بكار خويش مى‌رسد، و خدا براى هر چيزى مقدار و اندازه‌اى قرار داده)¹. 

در صدر آيه، با مطلق آوردن كلام، مى‌فهماند هر كس از خدا بترسد، و هر كس بطور مطلق بر خدا توكل كند، خدا او را روزى می‌دهد، و كافى براى او است، هر چند كه اسباب عادى كه نزد ما سبب‌اند، بر خلاف روزى وى حكم كنند، يعنى حكم كنند كه چنين كسى نبايد روزى بمقدار كفايت داشته باشد. 

اين دلالت را اطلاق آيات زير نيز دارد: (﴿وَ إِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ اَلدَّاعِ إِذَا دَعَانِ﴾: و چون بندگان من سراغ مرا از تو مى‌گيرند من نزديكم، دعاى دعا كننده را در صورتى كه مرا بخواند اجابت مى‌كنم، هر چند كه اسباب ظاهرى مانع از اجابت باشد)²، (﴿اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ﴾: مرا بخوانيد تا دعايتان را مستجاب كنم، (هر چند كه اسباب ظاهرى اقتضاى آن نداشته باشد)³: (﴿أَ لَيْسَ اَللَّهُ بِكَافٍ عَبْدَهُ﴾، آيا خدا كافى بنده خود نيست؟⁴ (چرا هست، و حوائج و سؤالات او را كفايت مى‌كند، هر چند كه اسباب ظاهرى مخالف آن باشند). 

گفتگوى ما در باره صدر آيه سوم از سوره طلاق بود، كه آيات بعدى نيز، استفاده ما را از آن تاييد مى‌كرد، اينك مى‌گوييم كه ذيل آيه يعنى جمله: ﴿إِنَّ اَللَّهَ بَالِغُ أَمْرِهِ﴾⁵ اطلاق صدر را تعليل مى‌كند، و مى‌فهماند چرا خداى تعالى بطور مطلق امور متوكلين و متقين را كفايت مى‌كند؟ هر چند اسباب ظاهرى اجازه آن را ندهند؟ مى‌فرمايد: براى اينكه اولاً امور زندگى متوكلين و متقين جزو كارهاى خود خداست، (هم چنان كه كارهاى شخصى يك وزير فداكار، كار شخص سلطان است)، و در ثانى خدايى كه سلسله اسباب را براه انداخته، العياذ بالله‌ دست بند بدست خود نزده، همانطور كه باراده و مشيت خود آتش را سوزنده كرده، در داستان ابراهيم اين اثر را از آتش مى‌گيرد، و همچنين در مورد هر سببى ديگر، اراده و مشيت خداى تعالى باطلاق خود باقى است، و هر چه بخواهد مى‌كند، هر چند كه راه‌هاى عادى و اسباب ظاهرى اجازه چنين كارى را نداده باشند. 

حال بايد ديد آيا در مورد خوارق عادات و معجزات، خداى تعالى چه مى‌كند؟ آيا معجزه را بدون بجريان انداختن اسباب مادى و علل طبيعى و بصرف اراده خود انجام می‌دهد، و يا آنكه در مورد معجزه نيز پاى اسباب را بميان مياورد؟ ولى علم ما بان اسباب احاطه ندارد، و خدا خودش بدان احاطه دارد، و بوسيله آن اسباب آن كارى را كه می‌خواهد مى‌كند؟. 

هر دو طريق، احتمال دارد، جز اينكه جمله آخرى آيه سوم سوره طلاق يعنى جمله: ﴿قَدْ جَعَلَ اَللَّهُ لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدْراً﴾، كه مطالب ما قبل خود را تعليل مى‌كند، و مى‌فهماند بچه جهت (خدا بكارهاى متوكلين و متقين مى‌رسد؟) دلالت دارد بر اينكه احتمال دوم صحيح است، چون بطور عموم فرموده: خدا براى هر چيزى كه تصور كنى، حدى و اندازه‌اى و مسيرى معين كرده، پس هر سببى كه فرض شود، (چه از قبيل سرد شدن آتش بر ابراهيم، و زنده شدن عصاى موسى، و امثال آنها باشد، كه اسباب عاديه اجازه آنها را نمی‌دهد)، و يا سوختن هيزم باشد، كه خود، مسبب يكى از اسباب عادى است، در هر دو مسبب خداى تعالى براى آن مسيرى و اندازه‌اى و مرزى معين كرده، و آن مسبب را با ساير مسببات و موجودات مربوط و متصل ساخته، در مورد خوارق عادات آن موجودات و آن اتصالات و ارتباطات را طورى بكار مى‌زند، كه باعث پيدايش مسبب مورد اراده‌اش (نسوختن ابراهيم، و اژدها شدن عصا و امثال آن) شود، هر چند كه اسباب عادى هيچ ارتباطى با آنها نداشته باشد، براى اينكه اتصالات و ارتباط‌هاى نامبرده ملك موجودات نيست، تا هر جا آنها اجازه دادند منقاد و رام شوند، و هر جا اجازه ندادند ياغى گردند، بلكه مانند خود موجودات، ملك خداى تعالى و مطيع و منقاد اويند. 

و بنا بر اين آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه خداى تعالى بين تمامى موجودات اتصال‌ها و ارتباط‌هايى بر قرار كرده، هر كارى بخواهد می‌تواند انجام دهد، و اين نفى عليت و سببيت ميان اشياء نيست، و نمی‌خواهد بفرمايد اصلا علت و معلولى در بين نيست، بلكه می‌خواهد آن را اثبات كند و بگويد: زمام اين علل همه بدست خداست، و بهر جا و بهر نحو كه بخواهد بحركتش در مى‌آورد، پس، ميان موجودات، عليت حقيقى و واقعى هست، و هر موجودى با موجوداتى قبل از خود مرتبط است، و نظامى در ميان آنها بر قرار است، اما نه بان نحوى كه از ظواهر موجودات و بحسب عادت در مى‌يابيم، (كه مثلا همه جا سر كه صفرا بر باشد)، بلكه بنحوى ديگر است كه تنها خدا بدان آگاه است، (دليل روشن اين معنا اين است كه مى‌بينيم فرضيات علمى موجود قاصر از آنند كه تمامى حوادث وجود را تعليل كنند). 

اين همان حقيقتى است كه آيات قدر نيز بر آن دلالت دارد، مانند آيه (﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ﴾، هيچ چيز نيست مگر آنكه نزد ما خزينه‌هاى آنست، و ما نازل و در خور اين جهانش نمی‌کنیم، مگر به اندازه‌اى معلوم)¹ و آيه (﴿إِنَّا كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ﴾، ما هر چيزى را بقدر و اندازه خلق كرده‌ايم)،² و آيه (﴿وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً﴾ و هر چيزى آفريد، و آن را به 

نوعى اندازه‌گيرى كرد)¹ و آيه (﴿اَلَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى وَ اَلَّذِي قَدَّرَ فَهَدىَ﴾، آن كسى كه خلق كرد، و خلقت هر چيزى را تكميل و تمام نمود، و آن كسى كه هر چه را آفريد اندازه گيرى و هدايتش فرمود)،² و همچنين آيه (﴿مَا أَصَابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاَ فِي أَنْفُسِكُمْ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهَا﴾ هيچ مصيبتى در زمين و نه در خود شما پديد نمى‌آيد، مگر آنكه قبل از پديد آوردنش در كتابى ضبط بوده)،³ كه در باره ناگواري‌ها است، و نيز آيه (﴿مَا أَصَابَ مِنْ مُصِيبَةٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ يَهْدِ قَلْبَهُ وَ اَللَّهُ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمٌ﴾، هيچ مصيبتى نمى‌رسد، مگر باذن خدا، و كسى كه بخدا ايمان آورد، خدا قلبش را هدايت مى‌كند، و خدا بهر چيزى دانا است).⁴ 

آيه اولى و نيز بقيه آيات، همه دلالت دارند بر اينكه هر چيزى از ساحت اطلاق بساحت و مرحله تعين و تشخص نازل می‌شود، و اين خدا است كه با تقدير و اندازه‌گيرى خود، آنها را نازل می‌سازد، تقديرى كه هم قبل از هر موجود هست، و هم با آن، و چون معنا ندارد كه موجودى در هستيش محدود و مقدر باشد، مگر آنكه با همه روابطى كه با ساير موجودات دارد محدود باشد، و نيز از آنجايى كه يك موجود مادى با مجموعه‌اى از موجودات مادى ارتباط دارد، و آن مجموعه براى وى نظير قالبند، كه هستى او را تحديد و تعيين مى‌كند، لا جرم بايد گفت: هيچ موجود مادى نيست، مگر آنكه بوسيله تمامى موجودات مادى كه جلوتر از او و با او هستند قالب‌گيرى شده، و اين موجود، معلول موجود ديگرى است مثل خود. 

ممكن هم هست در اثبات آنچه گفته شد استدلال كرد بآيه (﴿ذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبُّكُمْ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ﴾، اين الله‌ است كه پروردگار شما، و آفريدگار همه كائنات است)⁵. و آيه ﴿مَا مِنْ دَابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِيَتِهَا إِنَّ رَبِّي عَلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾،⁶ چون اين دو آيه بضميمه آيات ديگرى كه گذشت قانون عمومى عليت را تصديق مى‌كند، و مطلوب ما اثبات می‌شود. 

براى اينكه آيه اول خلقت را بتمامى موجوداتى كه اطلاق كلمه (چيز) بر آن صحيح باشد، عموميت داده، و فرموده هر آنچه (چيز) باشد مخلوق خداست، و آيه دومى خلقت را يك و تيره و يك نسق دانسته، اختلافى را كه مايه هرج و مرج و جزاف باشد نفى مى‌كند. 

و قرآن كريم همانطور كه ديديد قانون عمومى عليت ميان موجودات را تصديق كرد، نتيجه می‌دهد كه نظام وجود در موجودات مادى چه با جريان عادى موجود شوند، و چه با معجزه، بر صراط مستقيم است، و اختلافى در طرز كار آن علل نيست، همه بيك و تيره است، و آن اين است كه هر حادثى معلول علت متقدم بر آن است. 

از اينجا اين معنا نيز نتيجه‌گيرى می‌شود: كه هر سبب از اسباب عادى، كه از مسبب خود تخلف كند، سبب حقيقى نيست، ما آن را سبب پنداشته‌ايم، و در مورد آن مسبب، اسباب حقيقى هست، كه بهيچ وجه تخلف نمى‌پذيرد، و احكام و خواص، دائمى است، هم چنان كه تجارب علمى نيز در عناصر حياة و در خوارق عادات، اين معنا را تاييد مى‌كند. 

3- قرآن در عين اينكه حوادث مادى را بعلل مادى نسبت می‌دهد بخدا هم منسوب می‌دارد 

قرآن كريم همانطور كه ديديد ميان موجودات عليت و معلوليت را اثبات نمود، و سببيت بعضى را براى بعضى ديگر تصديق نمود، همچنين امر تمامى موجودات را بخداى تعالى نسبت داده، نتيجه مى‌گيرد: كه اسباب وجودى، سببيت خود را از خود ندارند، و مستقل در تاثير نيستند، بلكه مؤثر حقيقى و بتمام معناى كلمه كسى جز خداى (عز سلطانه) نيست، و در اين باره فرموده: (﴿أَلاَ لَهُ اَلْخَلْقُ وَ اَلْأَمْرُ﴾، آگاه باش كه خلقت و امر همه بدست او است)،¹ و نيز فرموده: (﴿لِلَّهِ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ﴾، از آن خداست آنچه در آسمان‌ها است و آنچه در زمين است)² و نيز فرموده: (﴿لَهُ مُلْكُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾، مر او راست ملك آسمان‌ها و زمين)،³ و نيز فرموده: (﴿قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ﴾، بگو همه از ناحيه خداست)⁴ و آياتى بسيار ديگر، كه همه دلالت می‌کنند بر اينكه هر چيزى مملوك محض براى خداست، و كسى در ملك عالم شريك خدا نيست، و خدا می‌تواند هر گونه تصرفى كه بخواهد و اراده كند در آن بكند، و كسى نيست كه در چيزى از عالم تصرف نمايد، مگر بعد از آنكه خدا اجازه دهد، كه البته خدا بهر كس بخواهد اجازه تصرف می‌دهد، ولى در عين حال همان كس نيز مستقل در تصرف نيست، بلكه تنها اجازه دارد، و معلوم است كه شخص مجاز، دخل و تصرفش بمقدارى است كه اجازه‌اش داده باشند، و در اين باره فرموده (﴿قُلِ اَللَّهُمَّ مَالِكَ اَلْمُلْكِ تُؤْتِي اَلْمُلْكَ مَنْ تَشَاءُ وَ تَنْزِعُ اَلْمُلْكَ مِمَّنْ تَشَاءُ﴾، بار الها كه مالك ملكى، و ملك را بهر كس بخواهى ميدهى، و از هر كس بخواهى باز مى‌ستانى)،⁵ و نيز فرموده: (﴿اَلَّذِي أَعْطىَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدىَ﴾، آنكه خلقت هر موجودى را بان داده و سپس هدايت كرده)⁶ و آياتى ديگر از اين قبيل، كه تنها خداى را مستقل در ملكيت عالم معرفى مى‌كنند. 

هم چنان كه در دو آيه زير اجازه تصرف را بپاره‌اى اثبات نموده، در يكى فرموده: (﴿لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ مَنْ ذَا اَلَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ﴾؟ مر او راست ملك آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمين است، كيست آن كس كه نزد او بدون اذن او شفاعت كند)،⁷ و در دومى مى‌فرمايد: (﴿ثُمَّ

اِسْتَوىَ عَلَى اَلْعَرْشِ يُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ مَا مِنْ شَفِيعٍ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ﴾، سپس بر مصدر اوامر قرار گرفته، امر را اداره كرد، هيچ شفيعى نيست مگر بعد از اذن او).¹ 

پس با در نظر گرفتن اين آيات، اسباب هر چه باشند، مالك سببيت خود هستند، اما به تمليك خداى تعالى، و در عين اينكه مالك سببيت خود هستند، مستقل در اثر نيستند، اين معنا همان است كه خداى تعالى از آن به شفاعت و اذن تعبير نموده، و معلوم است كه اذن وقتى معناى صحيحى خواهد داشت كه وجود و عدمش يكسان نباشد، باين معنا كه اگر اذن باشد مانعى از تصرف ماذون نباشد، و اگر اذن نباشد، مانعى از تصرف او جلوگيرى كند، و آن مانع هم وقتى تصور دارد، كه در شى‌ء مورد بحث اقتضايى براى تصرف باشد، چيزى كه هست مانع جلو آن اقتضاء را بگيرد، و نگذارد شخص ماذون در آن شى‌ء تصرف كند. 

پس روشن شد كه در هر سببى مبدئى است مؤثر و مقتضى براى تاثير، كه بخاطر آن مبدء و مقتضى سبب در مسبب مؤثر مى‌افتد، و خلاصه هر سببى وقتى مؤثر می‌شود كه مقتضى تاثير موجود، و مانع از آن معدوم باشد، و در عين حال يعنى با وجود مقتضى و عدم مانع، شرط مهم‌ترى دارد، و آن اين است كه خداوند جلوگير سبب از تاثير نشود.

4- قرآن كريم براى نفوس انبياء تاثيرى در معجزات قائل است 

بدنبال آنچه در فصل سابق گفته شد، اضافه مى‌كنيم كه بنا بر آنچه از آيات كريمه قرآن استفاده مى‌شود، يكى از سبب‌ها در مورد خصوص معجزات نفوس انبياء است، يكى از آن آيات آيه: (﴿وَ مَا كَانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ فَإِذَا جَاءَ أَمْرُ اَللَّهِ قُضِيَ بِالْحَقِّ وَ خَسِرَ هُنَالِكَ اَلْمُبْطِلُونَ﴾: هيچ رسولى نمی‌تواند معجزه‌اى بياورد، مگر باذن خدا پس وقتى امر خدا بيايد بحق داورى شده، و مبطلين در آنجا زيانكار می‌شوند)² 

از اين آيه بر مى‌آيد كه آوردن معجزه از هر پيغمبرى كه فرض شود منوط باذن خداى سبحان است، از اين تعبير بدست مى‌آيد كه آوردن معجزه و صدور آن از انبياء، بخاطر مبدئى است مؤثر كه در نفوس شريفه آنان موجود است، كه بكار افتادن و تاثيرش منوط باذن خداست، كه تفصيلش در فصل سابق گذشت. 

آيه ديگرى كه اين معنا را اثبات مى‌كند، آيه (﴿وَ اِتَّبَعُوا مَا تَتْلُوا اَلشَّيَاطِينُ عَلىَ مُلْكِ سُلَيْمَانَ وَ مَا كَفَرَ سُلَيْمَانُ وَ لَكِنَّ اَلشَّيَاطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ اَلنَّاسَ اَلسِّحْرَ وَ مَا أُنْزِلَ عَلَى اَلْمَلَكَيْنِ بِبَابِلَ هَارُوتَ وَ مَارُوتَ وَ مَا يُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّى يَقُولاَ إِنَّمَا نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلاَ تَكْفُرْ فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ

اَلْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ مَا هُمْ بِضَارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ﴾ آنچه شيطان‌ها بر ملك سليمان می‌خواندند، پيروى كردند، سليمان خودش كفر نورزيد، و لكن شيطان‌ها كفر ورزيدند كه سحر بمردم آموختند، آن سحرى كه بر دو فرشته بابل يعنى هاروت و ماروت نازل شده بود، با اينكه آن دو فرشته بهيچ كس ياد نميدادند مگر بعد از آنكه زنهار ميدادند: كه اين تعليم ما، مايه فتنه و آزمايش شما است، مواظب باشيد با اين سحر كافر نشويد، ولى آنها از آن دو فرشته تنها چيزى را فرا مى‌گرفتند كه مايه جدايى ميانه زن و شوهر بود، هر چند كه با حدى ضرر نمى‌رساندند مگر باذن خدا)¹. 

اين آيه همانطور كه صحت علم سحر را فى الجمله تصديق كرده، بر اين معنا نيز دلالت دارد: كه سحر هم مانند معجزه ناشى از يك مبدء نفسانى در ساحر است، براى اينكه در سحر نيز مسئله اذن آمده، معلوم می‌شود در خود ساحر چيزى هست، كه اگر اذن خدا باشد بصورت سحر ظاهر می‌شود. 

و كوتاه سخن اينكه: كلام خداى تعالى اشاره دارد به اينكه تمامى امور خارق العاده، چه سحر، و چه معجزه، و چه غير آن، مانند كرامت‌هاى اولياء، و ساير خصالى كه با رياضت و مجاهده بدست مى‌آيد، همه مستند بمباديى است نفسانى، و مقتضياتى ارادى است، چنان كه كلام خداى تعالى تصريح دارد به اينكه آن مبدئى كه در نفوس انبياء و اولياء و رسولان خدا و مؤمنين هست، مبدئى است، ما فوق تمامى اسباب ظاهرى، و غالب بر آنها در همه احوال، و آن تصريح اينست كه مى‌فرمايد: (﴿وَ لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنَا لِعِبَادِنَا اَلْمُرْسَلِينَ إِنَّهُمْ لَهُمُ اَلْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنَا لَهُمُ اَلْغَالِبُونَ﴾، كلمه ما در باره بندگان مرسل ما سبقت يافته، كه ايشان، آرى تنها ايشان يارى خواهند شد، و بدرستى كه لشگريان ما تنها غالبند)² و نيز فرموده: (﴿كَتَبَ اَللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِي﴾، خدا چنين نوشته كه من و فرستادگانم بطور مسلم غالبيم)،³ و نيز فرموده: (﴿إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنَا وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ يَوْمَ يَقُومُ اَلْأَشْهَادُ﴾، ما فرستادگان خود را و نيز آنهايى را كه در زندگى دنيا ايمان آوردند، در روزى كه گواهان بپا مى‌خيزند يارى مى‌كنيم)،⁴ و اين آيات بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد مطلقند، و هيچ قيدى ندارند. 

از اينجا ممكن است نتيجه گرفت، كه مبدء موجود در نفوس انبياء كه همواره از طرف خدا منصور و يارى شده است، امرى است غير طبيعى، و ما فوق عالم طبيعت و ماده، چون اگر مادى بود مانند همه امور مادى مقدر و محدود بود، و در نتيجه در برابر مادى قوى‌ترى مقهور و مغلوب می‌شد. 

خواهى گفت امور مجرده هم مانند امور مادى همينطورند، يعنى در مورد تزاحم غلبه با قوى‌تر است، در پاسخ مى‌گوييم: درست است، و لكن در امور مجرده، تزاحمى پيش نمى‌آيد، مگر 

آنكه آن دو مجردى كه فرض كرده‌ايم تعلقى به ماديات داشته باشند، كه در اينصورت اگر يكى قوى‌تر باشد غلبه مى‌كند، و اما اگر تعلقى بماديات نداشته باشند تزاحمى هم نخواهند داشت، و مبدء نفسانى مجرد كه باراده خداى سبحان همواره منصور است وقتى بمانعى مادى برخورد خداى تعالى نيرويى بان مبدء مجرد افاضه مى‌كند كه مانع مادى تاب مقاومت در برابرش نداشته باشد.

5- قرآن كريم همانطور كه معجزات را بنفوس انبياء نسبت می‌دهد، بخدا هم نسبت می‌دهد. 

جمله اخير از آيه‌اى كه در فصل سابق آورديم يعنى آيه‌اى: كه ميفرمود: ﴿فَإِذَا جَاءَ أَمْرُ اَللَّهِ قُضِيَ بِالْحَقِّ﴾¹ الخ، دلالت دارد بر اينكه تاثير مقتضى نامبرده منوط بامرى از ناحيه خداى تعالى است، كه آن امر با اذن خدا كه گفتيم جريان منوط بان نيز هست صادر می‌شود، پس تاثير مقتضى وقتى است كه مصادف با امر خدا، و يا متحد با آن باشد، و اما اينكه امر چيست؟ در آيه ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾² كلمه ايجاد و كلمه (كن) تفسير شده. 

و آيات زير اين اناطه به امر خدا را آماده مى‌كنند، ﴿إِنَّ هَذِهِ تَذْكِرَةٌ فَمَنْ شَاءَ اِتَّخَذَ إِلىَ رَبِّهِ سَبِيلاً وَ مَا تَشَاؤُنَ إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اَللَّهُ﴾، بدرستى اين قرآن تذكره و هشدارى است، پس هر كس خواست بسوى پروردگارش راهى انتخاب كند، ولى نمى‌كنيد، مگر آنكه خدا بخواهد)³ و آيه (﴿إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ لِلْعَالَمِينَ لِمَنْ شَاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ وَ مَا تَشَاؤُنَ إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اَللَّهُ رَبُّ اَلْعَالَمِينَ﴾، او نيست مگر هشدار دهى براى عالميان، براى هر كس كه از شما بخواهد مستقيم شود، ولى نمی‌خواهيد مگر آنكه خدا بخواهد، كه رب العالمين است).⁴ 

بيان اينكه اراده و فعل انسان موقوف به اراده و فعل خدا است‌ 

اين آيات دلالت كرد بر اينكه آن امرى كه انسان می‌تواند اراده‌اش كند، و زمام اختيار وى بدست آنست، هرگز تحقق نمى‌يابد، مگر آنكه خدا بخواهد، يعنى خدا بخواهد كه انسان آن را بخواهد، و خلاصه اراده انسان را اراده كرده باشد، كه اگر خدا بخواهد انسان اراده مى‌كند، و می‌خواهد، و اگر او نخواهد، اراده و خواستى در انسان پيدا نمی‌شود. 

آرى آيات شريفه‌اى كه خوانديد، در مقام بيان اين نكته‌اند كه كارهاى اختيارى و ارادى بشر هر چند بدست خود او و باختيار او است، و لكن اختيار و اراده او ديگر بدست او نيست، بلكه مستند بمشيت خداى سبحان است، بعضى‌ها گمان كرده‌اند آيات در مقام افاده اين معنا است كه هر چه را انسان اراده كند خدا هم همان را اراده كرده، و اين خطايى است فاحش، چون لازمه‌اش اين است كه در موردى كه انسان اراده‌اى ندارد، و خدا اراده دارد، مراد خدا از اراده‌اش تخلف 

كند، و خدا بزرگتر از چنين نقص و عجز است، علاوه بر اينكه اصلا اين معنا مخالف با ظواهر آياتى بى شمار است، كه در اين مورد وارد شده، مانند آيه: (﴿وَ لَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا﴾، اگر ميخواستيم هدايت همه نفوس را بانها ميداديم)،¹ يعنى هر چند كه خود آن نفوس نخواهند هدايت شوند، پس مشيت خدا تابع خواست مردم نيست، و آيه شريفه (﴿وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً﴾، و اگر پروردگارت ميخواست تمامى مردم روى زمين همگيشان ايمان مى‌آوردند)،² 

پس معلوم می‌شود اراده مردم تابع اراده خداست، نه بعكس، چون مى‌فرمايد: اگر او اراده مى‌كرد كه تمامى مردم ايمان بياورند، مردم نيز اراده ايمان مى‌كردند، و از اين قبيل آياتى ديگر. 

پس اراده و مشيت، اگر تحقق پيدا كند، معلوم می‌شود تحقق آن مراد به اراده خداى سبحان و مشيت او بوده، و همچنين افعالى كه از ما سر مى‌زند مراد خداست، و خدا خواسته كه آن افعال از طريق اراده ما، و با وساطت مشيت ما از ما سر بزند، و اين دو يعنى اراده و فعل، هر دو موقوف بر امر خداى سبحان، و كلمه (كن) است. پس تمامى امور، چه عادى، و چه خارق العاده، و خارق العاده هم، چه طرف خير و سعادت باشد، مانند معجزه و كرامت، و چه جانب شرش باشد، مانند سحر و كهانت، همه مستند باسباب طبيعى است، و در عين اينكه مستند باسباب طبيعى است، موقوف باراده خدا نيز هست، هيچ امرى وجود پيدا نمى‌كند، مگر بامر خداى سبحان، يعنى به اينكه سبب آن امر مصادف و يا متحد باشد با امر خداى تعالى. 

و تمامى اشياء، هر چند از نظر استناد وجودش بخداى تعالى بطور مساوى مستند باو است، باين معنا كه هر جا اذن و امر خدا باشد، موجودى از مسير اسبابش وجود پيدا مى‌كند، و اگر امر و اجازه او نباشد تحقق پيدا نمى‌كند، يعنى سببيت سببش تمام نمی‌شود، الا اينكه قسمى از آن امور يعنى معجزه انبياء، و يا دعاى بنده مؤمن، همواره همراه اراده خدا هست، چون خودش چنين وعده‌اى را داده، و در باره خواست انبيايش فرموده: ﴿كَتَبَ اَللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِي﴾،³ و در باره اجابت دعاى مؤمن وعده داده، و فرموده: ﴿أُجِيبُ دَعْوَةَ اَلدَّاعِ إِذَا دَعَانِ﴾ الخ،⁴ آياتى ديگر نيز اين استثناء را بيان مى‌كنند، كه در فصل سابق گذشت.

6- قرآن معجزه را به سببى نسبت می‌دهد كه هرگز مغلوب نمی‌شود. 

در پنج فصل گذشته روشن گرديد كه معجزه هم مانند ساير امور خارق العاده از اسباب عادى خالى نيست و مانند امور عادى محتاج به سببى طبيعى است، و هر دو اسبابى باطنى غير آنچه ما مسبب می‌دانيم دارند، تنها فرقى كه ميان امور عادى و امور خارق العاده هست، اين است كه 

امور عادى مسبب از اسباب ظاهرى و عادى و آن اسباب هم توأم با اسبابى باطنى و حقيقى هستند، و آن اسباب حقيقى توأم با اراده خدا و امر او هستند، كه گاهى آن اسباب با اسباب ظاهرى هم آهنگى نمى‌كنند، و در نتيجه سبب ظاهرى از سببيت مى‌افتد، و آن امر عادى موجود نمی‌شود، چون اراده و امر خدا بدان تعلق نگرفته.

تفاوت بين سحر و معجزات و كرامات‌ 

بخلاف امور خارق العاده كه چه در ناحيه شرور، مانند سحر و كهانت، و چه خيرات، چون استجابت دعا و امثال آن، و چه معجزات، مستند باسباب طبيعى عادى نيستند، بلكه مستند باسباب طبيعى غير عادى‌اند، يعنى اسبابى كه براى عموم قابل لمس نيست، و آن اسباب طبيعى غير عادى نيز مقارن با سبب حقيقى و باطنى، و در آخر مستند باذن و اراده خدا هستند و تفاوتى كه ميان سحر و كهانت از يك طرف و استجابت دعا و كرامات اولياء و معجزات انبياء از طرفى ديگر هست اينست كه در اولى اسباب غير طبيعى مغلوب می‌شوند ولى در دو قسم اخير نمی‌شوند. 

باز فرقى كه ميانه مصاديق قسم دوم هست اينست كه در مورد معجزه از آنجا كه پاى تحدى و هدايت خلق در كار است، و با صدور آن صحت نبوت پيغمبرى و رسالت و دعوتش بسوى خدا اثبات می‌شود، لذا شخص صاحب معجزه در آوردن آن صاحب اختيار است، باين معنا كه هر وقت از او معجزه خواستند می‌تواند بياورد، و خدا هم اراده‌اش را عملى می‌سازد، بخلاف استجابت دعا و كرامات اولياء، كه چون پاى تحدى در كار نيست، و اگر تخلف بپذيرد كسى گمراه نمی‌شود، و خلاصه هدايت كسى وابسته بدان نيست، لذا تخلف آن امكان پذير هست.

اشكال بر حجيت معجزه‌ 

حال اگر بگويى: بنا بر آنچه گفته شد، اگر فرض كنيم كسى بتمامى اسباب و علل طبيعى معجزه آگهى پيدا كند، بايد او هم بتواند آن عوامل را بكار گرفته، و معجزه بياورد، هر چند كه پيغمبر نباشد، و نيز در اينصورت هيچ فرقى ميان معجزه و غير معجزه باقى نمى‌ماند، مگر صرف نسبت، يعنى يك عمل براى مردمى معجزه باشد، و براى غير آن مردم معجزه نباشد، براى مردمى كه علم و فرهنگى ندارند معجزه باشد، و براى مردمى ديگر كه علمى پيشرفته دارند، و به اسرار جهان آگهى يافته‌اند، معجزه نباشد، و يا يك عمل براى يك عصر معجزه باشد و براى اعصار بعد از آن معجزه نباشد، اگر پى بردن باسباب حقيقى و علل طبيعى قبل از علت اخير در خور توانايى علم و ابحاث علمى باشد، ديگر اعتبارى براى معجزه باقى نمى‌ماند، و معجزه از حق كشف نمی‌کند، و نتيجه اين بحثى كه شما پيرامون معجزه كرديد، اين می‌شود: كه معجزه هيچ حجيتى ندارد، مگر تنها براى مردم جاهل، كه باسرار خلقت و علل طبيعى حوادث اطلاعى ندارند، و حال آنكه ما معتقديم معجزه خودش حجت است، نه اينكه شرائط زمان و مكان آن را حجت مى‌سازد. 

بيان جهت اعجاز معجزات و پاسخ به اشكال مذكور 

در پاسخ اين اشكال مى‌گوييم: كه خير، گفتار ما مستلزم اين تالى فاسد نيست، چون ما نگفتيم معجزه از اين جهت معجزه است كه مستند بعوامل طبيعى مجهول است، تا شما بگوئيد هر جا كه جهل مبدل بعلم شد، معجزه هم از معجزه بودن و از حجيت مى‌افتد، و نيز نگفتيم معجزه از اين جهت معجزه است كه مستند بعوامل طبيعى غير عادى است، بلكه گفتيم، از اين جهت معجزه است كه عوامل طبيعى و غير عاديش مغلوب نمی‌شود، و همواره قاهر و غالب است. 

مثلا بهبودى يافتن يك جذامى بدعاى مسيح (علیه السلام)، از اين جهت معجزه است كه عامل آن امرى است كه هرگز مغلوب نمی‌شود، يعنى كسى ديگر اينكار را نمی‌تواند انجام دهد، مگر آنكه او نيز صاحب كرامتى چون مسيح باشد، و اين منافات ندارد كه از راه معالجه و دواء هم بهبودى نامبرده حاصل بشود، چون بهبودى از راه معالجه ممكن است مغلوب و مقهور معالجه‌اى قوى‌تر از خود گردد، يعنى طبيبى ديگر بهتر از طبيب اول معالجه كند، ولى نام آن را معجزه نميگذاريم. 

7- قرآن كريم معجزه را برهان بر حقانيت رسالت می‌داند، نه دليلى عاميانه. 

در اينجا سؤالى پيش مى‌آيد و آن اينست كه چه رابطه‌اى ميان معجزه و حقانيت ادعاى رسالت هست؟ با اينكه عقل آدمى هيچ تلازمى ميان آن دو نمى‌بيند، و نمی‌گوید: اگر مدعى رسالت راست بگويد، بايد كارهاى خارق العاده انجام دهد، و گر نه معارفى را كه آورده همه باطل است، هر چند كه دو دو تا چهار تا باشد. 

و از ظاهر قرآن كريم هم بر مى‌آيد كه نمى‌خواهد چنين ملازمه‌اى را اثبات كند، چون هر جا سخن از داستان‌هاى جمعى از انبياء، چون هود، و صالح، و موسى، و عيسى، و محمد (علیه السلام)، بميان آورده، معجزاتشان را هم ذكر مى‌كند، كه بعد از انتشار دعوت، مردم از ايشان معجزه و آيتى خواستند، تا بر حقيت دعوتشان دلالت كند، و ايشان هم همان چه را خواسته بودند آوردند. 

و اى بسا در اول بعثت و قبل از درخواست مردم معجزاتى را دارا می‌شدند، هم چنان كه خداى تعالى بنقل قرآن كريم در شبى كه موسى را برسالت بر مى‌گزيند، معجزه عصا و يد بيضاء را باو و هارون داد (﴿اِذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوكَ بِآيَاتِي وَ لاَ تَنِيَا فِي ذِكْرِي﴾، تو و برادرت معجزات مرا بردار و برو در ياد من سستى مكنيد)،¹ و از عيسى (علیه السلام) نقل مى‌كند كه فرمود: (﴿وَ رَسُولاً إِلىَ بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنِّي قَدْ جِئْتُكُمْ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ اَلطِّينِ كَهَيْئَةِ اَلطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اَللَّهِ وَ أُبْرِئُ اَلْأَكْمَهَ وَ اَلْأَبْرَصَ وَ أُحْيِ اَلْمَوْتىَ بِإِذْنِ اَللَّهِ وَ أُنَبِّئُكُمْ بِمَا تَأْكُلُونَ وَ مَا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ﴾، و فرستاده‌اى بسوى بنى اسرائيل گسيل داشتم، 

كه مى‌گفت: من آيتى از ناحيه پروردگارتان آورده‌ام، من براى شما از گل مجسمه مرغى ميسازم، بعد در آن ميدمم، ناگهان باذن خدا مرغ زنده می‌شود، و كور مادر زاد و جذامى را شفا می‌دهم، و مردگان را باذن خدا زنده مى‌كنم، و بشما خبر می‌دهم كه امروز چه خورده‌ايد، و در خانه چه ذخيره‌ها داريد، همه اينها آيت‌هايى است براى شما اگر كه ايمان بياوريد)،¹ و همچنين قبل از انتشار دعوت اسلام قرآن را بعنوان معجزه بوى داده‌اند. 

با اينكه همانطور كه در اشكال گفتيم، هيچ تلازمى ميان حق بودن معارفى كه انبياء و رسل در باره مبدء و معاد آورده‌اند، و ميانه آوردن معجزه نيست؟ علاوه بر نبودن ملازمه، اشكال ديگر اينكه: اصلا معارفى كه انبياء آورده‌اند، تمام بر طبق برهان‌هايى روشن و واضح است، و اين براهين هر عالم و بصيرى را از معجزه بى نياز مى‌كند، و بهمين جهت بعضى گفته‌اند: اصلا معجزه براى قانع كردن عوام الناس است، چون عقلشان قاصر است از اينكه حقايق و معارف عقلى را درك كنند، بخلاف خاصه مردم، كه در پذيرفتن معارف آسمانى هيچ احتياجى بمعجزه ندارند. 

جواب از اين اشكال اينست كه انبياء و رسل، هيچيك هيچ معجزه‌اى را براى اثبات معارف خود نياوردند، و نمى‌خواستند با آوردن معجزه مسئله توحيد و معاد را كه عقل خودش بر آنها حكم مى‌كند اثبات كنند، و در اثبات آنها بحجت عقل اكتفاء كردند، و مردم را از طريق نظر و استدلال هوشيار ساختند. 

هم چنان كه قرآن كريم در استدلال بر توحيد مى‌فرمايد: (﴿قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِي اَللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾؟ رسولان ايشان بايشان مى‌گفتند: آيا در وجود خدا پديد آرنده آسمان‌ها و زمين شكى هست؟!)²، و در احتجاج بر مسئله معاد مى‌فرمايد: (﴿وَ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاءَ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا بَاطِلاً ذَلِكَ ظَنُّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ اَلنَّارِ أَمْ نَجْعَلُ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي اَلْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ اَلْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ﴾؟ ما آسمان و زمين و آنچه بين آن دو است بباطل نيافريديم، اين پندار كسانى است كه كافر شدند، پس واى بر كسانى كه كفر ورزيدند، از آتش، آيا ما با آنان كه ايمان آورده و عمل صالح كردند، چون مفسدان در زمين معامله مى‌كنيم؟ و يا متقين و فجار را بيك چوب ميرانيم؟)³ نه اينكه براى اثبات اين معارف متوسل بمعجزه شده باشند، بلكه معجزه را از اين بابت آوردند كه مردم از ايشان در خواست آن را كردند، تا بحقانيت دعويشان پى ببرند. 

(و حق چنين در خواستى هم داشتند، براى اينكه عقل مردم بايشان اجازه نمی‌دهد دنبال هر ادعايى را بگيرند، و زمام عقايد خود را بدست هر كسى بسپارند، بلكه بايد بكسى ايمان بياورند كه يقين داشته باشند از ناحيه خدا آمده) آرى كسى كه ادعا می‌کند فرستاده خدا است، و خدا از طريق وحى يا بدون واسطه وحى با وى سخن می‌گوید، و يا فرشته‌اى بسوى او نازل می‌شود، ادعاى امرى خارق العاده می‌کند، چون وحى و امثال آن از سنخ ادراكات ظاهرى و باطنى كه عامه مردم آن را ميشناسند، و در خود مى‌يابند، نيست، بلكه ادراكى است مستور از نظر عامه مردم، و اگر اين ادعا صحيح باشد، معلوم است كه از غيب و ما وراى طبيعت تصرفاتى در نفس وى می‌شود، و بهمين جهت با انكار شديد مردم روبرو می‌شود. 

دو نوع عكس العمل مردم در انكار دعوى انبياء (علیه السلام) 

و مردم در انكار دعوى انبياء يكى از دو عكس العمل را نشان دادند، جمعى در مقام ابطال دعوى آنان بر آمده، و خواستند تا با استدلال آن را باطل سازند، از آن جمله گفتند: (﴿إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنَا تُرِيدُونَ أَنْ تَصُدُّونَا عَمَّا كَانَ يَعْبُدُ آبَاؤُنَا﴾، شما جز بشرى مثل ما نيستيد، و با اينحال می‌خواهيد ما را از پرستش چيزهايى كه پدران ما مى‌پرستيدند باز بداريد)،¹ كه حاصل استدلالشان اينست كه شما هم مثل ساير مردميد، و مردم در نفس خود چنين چيزهايى كه شما براى خود ادعا مى‌كنيد نمى‌يابند، با اينكه آنها مثل شما و شما مثل ايشانيد، و اگر چنين چيزى براى يك انسان ممكن بود، براى همه بود، و يا همه مثل شما می‌شدند. 

و از سوى ديگر يعنى از ناحيه انبياء جوابشان را بنا بر حكايت قرآن كريم چنين دادند: (﴿قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ وَ لَكِنَّ اَللَّهَ يَمُنُّ عَلىَ مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ﴾، رسولان ايشان بايشان گفتند: ما (همانطور كه شما مى‌گوييد) جز بشرى مثل شما نيستيم، تنها تفاوت ما با شما منتى است كه خدا بر هر كسى بخواهد مى‌گذارد)،² يعنى مماثلت را قبول كرده گفتند: رسالت از منت‌هاى خاصه خدا است، و اختصاص بعضى از مردم به بعضى از نعمت‌هاى خاصه، منافاتى با مماثلت ندارد، هم چنان كه مى‌بينيم: بعضى از مردم به بعضى از نعمت‌هاى خاصه اختصاص يافته‌اند و اگر خدا بخواهد اين خصوصيت را نسبت به بعضى قائل شود مانعى نيست كه جلوگيرش شود، نبوت هم يكى از آن خصوصيت‌ها است، كه خدا انبياء را بدان اختصاص داده، هر چند كه می‌توانست بغير ايشان نيز بدهد. 

نظير اين احتجاج كه عليه انبياء كردند، استدلالى است كه عليه رسول اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم) كردند، و قرآن آن را چنين حكايت می‌کند: (﴿أَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ اَلذِّكْرُ مِنْ بَيْنِنَا﴾، آيا از ميانه همه ما مردم، قرآن تنها باو نازل شود؟)³ و نيز حكايت مى‌كند كه گفتند: (﴿لَوْ لاَ نُزِّلَ هَذَا اَلْقُرْآنُ عَلىَ رَجُلٍ مِنَ اَلْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ﴾؟ 

چرا اين قرآن بر يكى از دو مردان بزرگ اين دو محل نازل نشد)¹. 

باز نظير اين احتجاج و يا قريب بان، احتجاجى است كه در آيه: (﴿وَ قَالُوا مَا لِهَذَا اَلرَّسُولِ يَأْكُلُ اَلطَّعَامَ وَ يَمْشِي فِي اَلْأَسْوَاقِ لَوْ لاَ أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً أَوْ يُلْقىَ إِلَيْهِ كَنْزٌ أَوْ تَكُونُ لَهُ جَنَّةٌ يَأْكُلُ مِنْهَا﴾، گفتند: اين چه پيغمبرى است كه غذا می‌خورد، و در بازارها راه مى‌رود؟ اگر پيغمبر است، چرا فرشته‌اى بر او نازل نمی‌شود، تا با او بكار انذار بپردازد، و چرا گنجى برايش نمى‌افتد، و يا باغى ندارد كه از آن بخورد؟)² بچشم می‌خورد. 

چون خواسته‌اند بگويند: ادعاى رسالت، ايجاب مى‌كند كه شخص رسول مثل ما مردم نباشد، چون حالاتى از قبيل وحى و غيره دارد كه در ما نيست، و با اين حال چرا اين رسول طعام می‌خورد، و در بازارها راه مى‌رود، تا لقمه نانى بدست آورد؟ او بايد براى اينكه محتاج كاسبى نشود، گنجى نزدش بيفتد و ديگر محتاج بامدن بازار و كار و كسب نباشد، و يا بايد باغى داشته باشد كه از آن ارتزاق كند، نه اينكه از همان طعام‌ها كه ما می‌خوريم استفاده كند، ديگر اينكه بايد فرشته‌اى با او باشد كه در كار انذار كمكش كند. 

و خداى تعالى استدلالشان را رد نموده فرمود: ﴿اُنْظُرْ كَيْفَ ضَرَبُوا لَكَ اَلْأَمْثَالَ فَضَلُّوا فَلاَ يَسْتَطِيعُونَ سَبِيلاً﴾³ تا آنجا كه می‌فرماید: ﴿وَ مَا أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ مِنَ اَلْمُرْسَلِينَ إِلاَّ إِنَّهُمْ لَيَأْكُلُونَ اَلطَّعَامَ وَ يَمْشُونَ فِي اَلْأَسْوَاقِ وَ جَعَلْنَا بَعْضَكُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَةً أَ تَصْبِرُونَ وَ كَانَ رَبُّكَ بَصِيراً﴾، ببين چگونه مثل‌ها مى‌زنند، و اين بدان جهت است كه گمراه شده نمی‌توانند راهى پيدا كنند تا آنجا كه مى‌فرمايد و ما قبل از تو هيچيك از پيغمبران را نفرستاديم، الا اينكه آنان نيز طعام می‌خوردند، و در بازارها راه ميرفتند، و ما بعضى از شما را مايه فتنه بعضى ديگر كرده‌ايم، ببينيم آيا خويشتن دارى مى‌كنيد يا نه، البته پروردگار تو بينا است⁴ 

و در جاى ديگر از استدلال نامبرده آنان اين قسمت را كه مى‌گفتند: بايد فرشته‌اى نازل شود، رد نموده مى‌فرمايد: (﴿وَ لَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكاً لَجَعَلْنَاهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنَا عَلَيْهِمْ مَا يَلْبِسُونَ﴾، بفرض هم كه آن رسول را فرشته مى‌كرديم باز در صورت مردى مى‌كرديم و امر را بر آنان مشتبه ميساختيم).⁵ 

باز قريب بهمين استدلال را در آيه: (﴿وَ قَالَ اَلَّذِينَ لاَ يَرْجُونَ لِقَاءَنَا لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْنَا اَلْمَلاَئِكَةُ أَوْ نَرىَ رَبَّنَا لَقَدِ اِسْتَكْبَرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا كَبِيراً﴾، آنان كه اميد ديدار ما ندارند، گفتند: چرا ملائكه بر خود ما نازل نمی‌شود؟ و چرا پروردگارمان را نمى‌بينيم؟ راستى چقدر پا از گليم خود بيرون 

نهادند، و چه طغيان بزرگى مرتكب شدند؟!)،¹ از ايشان حكايت كرده چون در اين گفتارشان خواسته‌اند با اين توقع كه خودشان نزول ملائكه و يا پروردگار را ببينند، دعوى رسالت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را باطل كنند، و بگويند: ما هم كه مثل اوئيم، پس چرا خودمان نزول ملائكه را نبينيم؟ و چرا خودمان پروردگارمان را ديدار نكنيم؟! خداى تعالى استدلالشان را رد نموده و فرموده: (﴿يَوْمَ يَرَوْنَ اَلْمَلاَئِكَةَ لاَ بُشْرىَ يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِينَ وَ يَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً﴾، روزى خواهد رسيد كه ملائكه را ببينند، اما روزى كه مجرمين مژده‌اى ندارند و در امانخواهى فريادشان به حجرا حجرا بلند می‌شود)² و حاصل معناى آن اين است كه اين كفار با اين حال و وصفى كه دارند، ملائكه را نمى‌بينند، مگر در حال مردن، هم چنان كه در جاى ديگر همين پاسخ را داده و فرموده: (﴿وَ قَالُوا يَا أَيُّهَا اَلَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ اَلذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ لَوْ مَا تَأْتِينَا بِالْمَلاَئِكَةِ إِنْ كُنْتَ مِنَ اَلصَّادِقِينَ مَا نُنَزِّلُ اَلْمَلاَئِكَةَ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ مَا كَانُوا إِذاً مُنْظَرِينَ﴾، گفتند: اى كسى كه ذكر بر او نازل شده، تو ديوانه‌اى، اگر راست مى‌گويى، چرا اين ملائكه بسر وقت خود ما نيايد؟ (مگر ما از تو كمتريم؟) اينان می‌دانند كه ما ملائكه را جز بحق نازل نمی‌کنیم، و وقتى بحق نازل كنيم ديگر بايشان مهلت نمی‌دهند).³ 

اين چند آيه اخير علاوه بر وجه استدلال، نكته‌اى اضافى دارد، و آن اين است كه اعتراف براستگويى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كرده‌اند، چيزى كه هست می‌گویند: خود او نمی‌داند آنچه كه می‌گوید، اما وحى آسمانى نيست، بلكه هذيان‌هايى است كه بيمارى جنون در او پديد آورده، هم چنان كه در جاى ديگر از ايشان حكايت می‌کند كه گفتند: (﴿مَجْنُونٌ وَ اُزْدُجِرَ﴾، اجنه او را آزار می‌دهند).⁴ 

و كوتاه سخن آنكه امثال آيات نامبرده در مقام بيان استدلال‌هايى است كه كفار از طريق مماثلت بر ابطال دعوى نبوت انبياء كرده‌اند.

در خواست معجزه بعنوان حجت و شاهد از انبياء براى پذيرش دعوت آنها 

عكس العمل دوم كه مردم در برابر دعوت انبياء نشان دادند، اين بود كه دعوت آنان را نپذيرفتند مگر وقتى كه حجت و شاهدى بر صدق دعوى خود بياورند، براى اينكه دعوى انبياء مشتمل بر چيزهايى بود كه نه دل‌ها و نه عقول بشر آشنايى با آن نداشت، و لذا باصطلاح فن مناظره از راه منع با سند وارد شدند، و منظورشان از شاهد همان معجزه است. 

توضيح اينكه ادعاى نبوت و رسالت، از هر نبى و رسولى كه قرآن نقل كرده، با ادعاى وحى و سخن گويى با خدا، و يا به گفتگوى با واسطه و بى واسطه نقل كرده، و اين مطلبى است كه هيچيك از حواس ظاهرى انسان با آن آشنايى ندارد، و حتى تجربه نيز نمی‌تواند انسان را با آن آشنا 

سازد، در نتيجه از دو جهت مورد اشكال واقع می‌شود. 

اول اينكه شما انبياء چه دليلى بر اين ادعا داريد كه وحى بر ما نازل می‌شود؟ دوم اينكه، ما دليل بر نبود چنين چيزى داريم، و آن اينست كه وحى و گفتگوى با خدا، و دنباله‌هاى آن، كه همان تشريع قوانين و تربيت‌هاى دينى است، همه از امورى است كه براى بشر قابل لمس نيست، و بشر آن را در خود احساس نمی‌کند، و قانون جارى در اسباب و مسببات نيز منكر آنست، پس اين ادعاء ادعاى بر امرى خارق العاده است، كه قانون عمومى عليت آن را جائز نمی‌داند. بنا بر اين اگر پيغمبرى چنين ادعايى بكند، و در دعويش راستگو هم باشد، لازمه دعويش اين است كه با ما وراء طبيعت اتصال و رابطه داشته باشد، و مؤيد به نيرويى الهى باشد، كه آن نيرو می‌تواند عادت را خرق كند، و وقتى يك پيغمبر داراى نيرويى است كه عادت را خرق مى‌كند، بايد معجزه مورد نظر ما را هم بتواند بياورد، چون فرقى ميان آن خارق العاده و اين خارق العاده نيست، و حكم امثال يكى است، اگر منظور خدا هدايت مردم از طرق خارق العاده يعنى از راه نبوت و وحى است، بايد اين نبوت و وحى را با خارق العاده‌ى ديگرى تاييد كند، تا مردم آن را بپذيرند، و او بمنظور خود برسد. 

اين آن علتى است كه امت‌هاى انبيا را وادار كرد تا از پيغمبر خود معجزه‌اى بخواهند، تا مصدق نبوتشان باشد، و منظورشان از درخواست معجزه، همانطور كه گفته شد تصديق نبوت بوده، نه اينكه بر صدق معارف حقه‌اى كه بشر را بدان می‌خواندند دلالت كند، چون آن معارف مانند توحيد و معاد همه برهانى است، و احتياج به معجزه ندارد. 

مسئله درخواست امت‌ها از پيامبرانشان كه معجزه بياورد، مثل اين است كه مردى از طرف بزرگ يك قوم پيامى براى آن قوم بياورد، كه در آن پيام اوامر و نواهى آن بزرگ هست، و مردم هم ايمان دارند به اينكه بزرگشان از اين دستورات جز خير و صلاح آنان را نمی‌خواهد، در چنين فرض همين كه پيام آرنده احكام و دستورات بزرگ قوم را براى قوم بيان كند، و آن را برهانى نمايد، كافى است در اينكه مردم بحقانيت، آن دستورات ايمان پيدا كنند، ولى آن بر‌هان‌ها براى اثبات اين معنا كه پيام آرنده براستى از طرف آن بزرگ آمده، كافى نيست، لذا مردم اول از او شاهد و دليل می‌خواهند، كه از كجا مى‌گويى: بزرگ ما تو را بسوى ما گسيل داشته؟ درست است كه احكامى كه براى ما خواندى همه صحيح است، اما بايد اثبات كنى كه اين احكام دستورات بزرگ ما است، يا به اينكه دستخط او را بياورى، يا به اينكه مهر او در ذيل نامه‌ات باشد، و يا علامت ديگرى كه ما آن را بشناسيم، داستان انبياء و معجزه خواستن قومشان، عينا نظير اين مثال است، و لذا قرآن از مشركين مكه حكايت مى‌كند: كه گفتند: (﴿حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَيْنَا كِتَاباً نَقْرَؤُهُ﴾، تا آنكه كتابى بياورى كه ما

آن را بخوانيم).¹ 

پس از آنچه تا كنون گفته شد چند مطلب روشن گرديد: 

اول اينكه ميانه دعوى نبوت و قدرت بر آوردن معجزه ملازمه هست، و معجزه دليل بر صدق دعوى پيغمبر است، و در اين دلالت فرقى ميان عوام و خواص مردم نيست. 

دوم اينكه وحيى كه انبياء از غيب مى‌گيرند، از سنخ مدركات ما، و آنچه كه ما با حواس و با عقل نظرى خود درك مى‌كنيم، نيست، و وحى غير فكر صائب است، و اين معنا در قرآن كريم از واضحات قرآن است، بطورى كه احدى در آن ترديد نمى‌كند، و اگر كسى كمترين تامل و دقت نظر و انصاف داشته باشد، آن را در مى‌يابد. 

انحراف جمعى از اهل علم معاصر با تفسير مادى حقائق دينى و از آن جمله معجزه‌ 

ولى متاسفانه جمعى از اهل علم معاصر، در همين جا منحرف شده‌اند، و همانطور كه در سابق نيز اشاره كرده‌ايم، گفته‌اند: اساس معارف الهى و حقايق دينى بر اصالت ماده و تحول و تكامل آنست، چون اساس علوم طبيعى بر همان است، در نتيجه تمامى ادراك‌هاى انسانى را در خواص ماده دانسته‌اند، كه ماده دماغ، آن را ترشح می‌دهد، و نيز گفته‌اند: تمامى غايات وجودى و همه كمالات حقيقى، چه افراد براى درك آن تلاش كنند، و چه اجتماعات، همه و همه مادى است. 

و در دنبال اين دعوى بدون دليل خود نتيجه گرفته‌اند: كه پس نبوت هم يك نوع نبوغ فكرى، و صفاى ذهنى است، كه دارنده آن كه ما او را پيغمبر مى‌ناميم بوسيله اين سرمايه كمالات اجتماعى قوم خود را هدف همت قرار می‌دهد، و باين صراط مى‌افتد، كه قوم خويش را از ورطه وحشيت و بربريت بساحت حضارت و تمدن برساند، و از عقائد و آرايى كه از نسل‌هاى گذشته بارث برده، آنچه را كه قابل انطباق با مقتضيات عصر و محيط زندگى خودش هست، منطبق مى‌كند، و بر همين اساس قوانين اجتماعى و كليات عملى بر ايشان تشريع نموده، با آن اصول و قوانين اعمال حياتى آنان را اصلاح مى‌كند، و براى تتميم آن، احكام، و امورى عبادى نيز جعل مى‌كند، تا بوسيله آن عبادت‌ها خصوصيات روحى آنان را نيز حفظ كرده باشد، چون جامعه صالح و مدينه فاضله جز با داشتن چنين مراسمى درست نمى‌شود. 

از اين تئوري‌ها و فرضيات كه جز در ذهن، و در عالم فرض، جايى ندارد، نتيجه گرفته‌اند كه اولاً: پيغمبر آن كسى است كه داراى نبوغ فكرى باشد، و قوم خود را دعوت كند، تا باصلاح محيط اجتماعى خود بپردازند. 

و ثانياً: وحى بمعناى نقش بستن افكار فاضله در ذهن انسان نامبرده است. 

و ثالثاً: كتاب آسمانى عبارت است از مجموع همان افكار فاضله، و دور از هوس و از اغراض نفسانى شخصى. 

و رابعاً: ملائكه كه انسان نامبرده از آنها خبر می‌دهد، عبارتند از قواى طبيعى‌اى كه در عالم طبيعت امور طبيعى را اداره مى‌كند، و يا عبارتست از قواى نفسانيه‌اى كه كمالات را به نفس افاضه مى‌كند، و در ميان ملائكه خصوص روح القدس عبارتست از مرتبه‌اى از روح طبيعى مادى، كه اين افكار از آن ترشح می‌شود. 

و در مقابل، شيطان عبارتست از مرتبه‌اى از روح كه افكار زشت و پليد از آن ترشح مى‌گردد، و انسان را بكارهاى زشت و بفساد انگيزى در اجتماع دعوت مى‌كند، و روى همين اساس واهى، تمامى حقايقى را كه انبياء از آن خبر داده‌اند، تفسير مى‌كنند، و سر هر يك از لوح، و قلم، و عرش، و كرسى، و كتاب، حساب و بهشت، و دوزخ، از اين قبيل حقايق را ببالينى مناسب با اصول نامبرده مى‌خوابانند. 

و خامساً: بطور كلى، دين تابع مقتضيات هر عصرى است، كه با تحول آن عصر بعصرى ديگر بايد متحول شود. 

و سادساً: معجزاتى كه از انبياء نقل شده، همه دروغ است، و خرافاتى است كه بان حضرات نسبت داده‌اند، و يا از باب اغراق گويى حوادثى عادى بوده، كه بمنظور ترويج دين، و حفظ عقائد عوام، از اينكه در اثر تحول اعصار متحول شود، و يا حفظ حيثيت پيشوايان دين، و رؤساى مذهب، از سقوط، بصورت خارق العاده‌اش در آورده، و نقل كرده‌اند، و از اين قبيل ياوه‌سرايى‌هايى كه يك عده آن را سروده، و جمعى ديگر هم از ايشان پيروى نموده‌اند. 

و نبوت باين معنا به خيمه شب بازي‌هاى سياسى شبيه‌تر است، تا به رسالت الهى، و چون بحث و گفتگو در پيرامون اين سخنان، خارج از بحث مورد نظر است، لذا از پرداختن پاسخ بدان‌ها صرفنظر نموده مى‌گذريم. 

آنچه در اينجا می‌توانيم بگوئيم، اين است كه كتاب‌هاى آسمانى، و بياناتى كه از پيغمبران بما رسيده، بهيچ وجه با اين تفسيرى كه آقايان كرده‌اند، حتى كمترين سازش و تناسب را ندارد. 

خواهيد گفت: آخر صاحبان اين نظريه‌ها، باصطلاح دانشمندند، و همان‌هايند كه مو را از ماست مى‌كشند، چطور ممكن است حقيقت دين و حقانيت آورندگان اديان را نفهمند؟! در پاسخ مى‌گوييم: عينك انسان بهر رنگ كه باشد، موجودات را بان رنگ بآدمى نشان می‌دهد، و دانشمندان مادى همه چيز را با عينك ماديت مى‌بينند، و چون خودشان هم مادى و فريفته مادياتند، لذا در نظر آنان معنويات و ما وراى طبيعت مفهوم ندارد، و هر چه از حقائق دين كه برتر از ماده‌اند 

بگوششان بخورد تا سطح ماديت پائينش آورده، معناى مادى جامدى برايش درست مى‌كنند، (عينا مانند كودك خاك‌نشين، كه عاليترين شيرينى را تا با كثافت آغشته نكند نمی‌خورد). 

البته آنچه از آقايان شنيدى، در حقيقت تطور جديدى است، كه يك فرضيه قديمى بخود گرفته، چون در قديم نيز اشخاصى بودند كه تمامى حقائق دينى را بامورى مادى تفسير مى‌كردند، با اين تفاوت، كه آنها مى‌گفتند: اين حقائق مادى در عين اينكه مادى هستند، از حس ما غايبند، عرش، و كرسى، و لوح، و قلم، و ملائكه، و امثال آن، همه مادى هستند، و لكن دست حس و تجربه ما بانها نمی‌رسد. 

اين فرضيه در قديم بود، لكن بعد از آنكه قلمرو علوم طبيعى توسعه يافت، و اساس همه بحث‌ها حس و تجربه شد، اهل دانش ناگزير حقائق نامبرده را بعنوان امورى مادى انكار كردند، چون نه تنها با چشم معمولى ديده نمی‌شدند، حتى با چشم مسلح به تلسكوپ و امثال آن نيز محسوس نبودند، و براى اينكه يكسره زيراب آنها را نزنند، و هتك حرمت دين نكنند، و نيز علم قطعى خود را مخدوش نسازند، حقائق نامبرده را بامورى مادى برگردانيدند. 

و اين دو طائفه از اهل علم، يكى ياغى، و ديگرى طاغيند، دسته اول كه از قدماى متكلمين، يعنى دارندگان علم كلامند، از بيانات دينى آنچه را كه بايد بفهمند فهميده بودند، چون بيانات دينى مجازگويى نكرده، ولى بر خلاف فهم و و جدان خود، تمامى مصاديق آن بيانات را امورى مادى محض دانستند، وقتى از ايشان پرسيده شد: آخر اين عرش مادى و كرسى، و بهشت و دوزخ و لوح و قلم مادى كجايند كه ديده نمی‌شوند؟ در پاسخ گفتند: اينها مادياتى غايب از حسند، در حالى كه واقع مطلب بر خلاف آن بود. 

دسته دوم نيز بيانات واضح و روشن دين را از مقاصدش بيرون نموده، بر حقايقى مادى و ديدنى و لمس كردنى تطبيق نمودند، با اينكه نه آن امور، مقصود صاحب دين بود، و نه آن بيانات و الفاظ بر آن امور تطبيق می‌شد. 

و بحث صحيح و دور از غرض و مرض، اقتضاء مى‌كند، كه اين بيانات لفظى را بر معنايى تفسير كنيم، كه عرف و لغت آن را تعيين كرده باشند، و عرف و لغت هر چه در باره كلمات عرش و كرسى و غيره گفته‌اند، ما نيز همان را بگوئيم، و آن گاه در باره مصاديق آنها، از خود كلام استمداد بجوئيم، چون كلمات دينى بعضى بعض ديگر را تفسير مى‌كند، سپس آنچه بدست آمد، بعلم و نظريه‌هاى آن عرضه بداريم، ببينيم آيا علم اين چنين مصداقى را قبول دارد؟ و يا آنكه آن را باطل می‌داند؟. 

در اين بين اگر بتحقيقى برخورديم، كه نه مادى بود، و نه آثار و احكام ماده را داشت، 

مى‌فهميم پس راه اثبات و نفى اين مصداق غير آن راهى است كه علوم طبيعى در كشف اسرار طبيعت طى مى‌كند، بلكه راه ديگرى است، كه ربطى بعلوم طبيعى ندارد، آرى علمى كه در باره اسرار و حقايق داخل طبيعت بحث مى‌كند، چه ارتباطى با حقايق خارج از طبيعت دارد؟ و اگر هم بخواهد در آن گونه مسائل دست درازى نموده، چيزى را اثبات و يا نفى كند، در حقيقت فضولى كرده است، و نبايد باثبات و نفى آن اعتنايى كرد. 

و آن دانشمند طبيعى دانى هم كه در اينگونه مسائل غير طبيعى دخل و تصرفى كرده، و اظهار نظرى نموده، نيز فضولى كرده، و بيهوده سخن گفته است، و بكسى می‌ماند كه عالم بعلم لغت است، و بخواهد از علم خودش احكام فلكى را اثبات و يا نفى كند، بنظرم همين مقدار براى روشن شدن خواننده عزيز كافى است، و بيشترش اطاله سخن است، لذا به تفسير بقيه آيات مورد بحث مى‌پردازيم.

بيان آيات‌

توضيح «فاتقوا النار التي وقودها الناس و الحجارة...»