ترجمۀ تفسیر المیزان ج 18

بسم الله الرحمن الرحيم

سوره شورى (42)

سوره شورى مكى است و پنجاه و سه آيه دارد 

[سوره الشورى (42): آيات 1 تا 6]

﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ حم ١ عسق ٢ كَذَلِكَ يُوحِي إِلَيْكَ وَ إِلَى اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ اَللَّهُ اَلْعَزِيزُ اَلْحَكِيمُ ٣ لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ وَ هُوَ اَلْعَلِيُّ اَلْعَظِيمُ ٤ تَكَادُ اَلسَّمَاوَاتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْ فَوْقِهِنَّ وَ اَلْمَلاَئِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِي اَلْأَرْضِ أَلاَ إِنَّ اَللَّهَ هُوَ اَلْغَفُورُ اَلرَّحِيمُ ٥ وَ اَلَّذِينَ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ اَللَّهُ حَفِيظٌ عَلَيْهِمْ وَ مَا أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ ٦‌﴾ 

ترجمه آيات‌

به نام خداوند بخشنده مهربان. حم (1).

عسق (2).

اين چنين خداى عزيز حكيم به سوى تو و به سوى انبياى قبل از تو وحى مى‌فرستاد (3).

خدايى كه آنچه در آسمانها و در زمين است ملك او است و او على و عظيم است (4).

(اين وحى آن قدر عظيم است كه مبدأ نزولش يعنى) آسمانها، نزديك است از بالا شكافته شود و ملائكه هم (كه مى‌بينند خداوند بندگان خود را مهمل نگذاشته به منظور هدايتشان وحى مى‌فرستد) او را تسبيح و حمد مى‌گويند و براى سكنه زمين استغفار مى‌كنند، و اعلام مى‌دارند كه بدانيد خدا آمرزگار رحيم است (5).

و كسانى كه غير از خدا اوليايى مى‌گيرند باز خدا نگهبان آنها است و تو بر آنان وكالت ندارى (6).

بيان آيات [مدار سخن در سوره مباركه شورى و وجوه مختلفى كه در باره حروف مقطعه قرآن گفته شده است]

اين سوره پيرامون مساله وحى سخن مى‌گويد كه خود نوعى تكلم از ناحيه خداى سبحان با انبياء و رسل او است. هم چنان كه مى‌بينيم در آغاز مى‌فرمايد ﴿كَذَلِكَ يُوحِي إِلَيْكَ وَ إِلَى اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ اَللَّهُ...﴾ و در آخر هم مى‌فرمايد ﴿وَ مَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اَللَّهُ إِلاَّ وَحْياً‌﴾ تا آخر سوره. و نيز در بين سوره هم چند نوبت سخن از وحى مى‌آورد، يك جا مى‌فرمايد: ﴿وَ كَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ قُرْآناً عَرَبِيًّا...﴾ جايى ديگر مى‌فرمايد: ﴿شَرَعَ لَكُمْ مِنَ اَلدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً...‌﴾ و نيز مى‌فرمايد: ﴿اَللَّهُ اَلَّذِي أَنْزَلَ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ وَ اَلْمِيزَانَ...﴾ و همچنين چند نوبت در سوره سخن از رزق به ميان آورده چون وحى خود رزقى است براى انبياء.

بنابراين مساله وحى موضوعى است كه در اين سوره محور كلام قرار گرفته. و اما مطالب ديگر از قبيل آيات توحيد و صفات مؤمنين و كفار، و سرانجامى كه هر يك از اين دو فريق دارند، و بازگشتشان به خداى سبحان در روز قيامت، از باب «الكلام يجر الكلام حرف، حرف مى‌آورد» مى‌باشد، و منظور اولى سوره نيست.

اين سوره در مكه نازل شده - مگر چند آيه آن كه استثناء شده است، و آن آيه‌ ﴿وَ اَلَّذِينَ اِسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ‌﴾ تا آخر سه آيه، و يكى هم آيه‌ ﴿قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ﴾ تا آخر چهار آيه است كه در باره‌اش - ان شاء اللَّه - سخن خواهيم گفت.

﴿حم عسق‌﴾ اين پنج حرف از حروف مقطعه است كه در اوائل چند سوره از سوره‌هاى قرآنى آمده، و اين از مختصات قرآن كريم است و در هيچ كتاب آسمانى ديگر ديده نمى‌شود.

مفسرين - قدماء و متاخرين - در تفسير آنها اختلاف كرده‌اند، و صاحب مجمع البيان، مرحوم طبرسى در تفسير خود يازده قول از آنها در معناى آن نقل كرده.

1 - اين حروف از متشابهات قرآن است كه خداى سبحان علم به آن را به خود اختصاص داده، و در ذيل آيه هفتم از سوره آل عمران فرموده: «تاويل متشابهات را جز خدا كسى نمى‌داند» .

2 - هر يك از اين حروف مقطعه نام سوره‌اى است كه در آغازش قرار دارد.

3 - اين حروف اسمايى هستند براى مجموع قرآن.

4 - مراد از اين حروف اين است كه بر اسماء خداى تعالى دلالت كنند. پس معناى

﴿الم‌﴾ «أنا اللَّه اعلم» ،و معناى‌ ﴿المر‌﴾ «أنا اللَّه اعلم و أرى»، و معناى‌ ﴿المص‌﴾ «انا اللَّه اعلم و افضل» مى‌باشد. و در حروف‌ ﴿كهيعص‌﴾ كاف از «كافى» و هاء از «هادى» و ياء از «حكيم» و عين از «عليم» و صاد از «صادق» گرفته شده - اين مطلب از ابن عباس روايت شده است.

و حروفى كه از اسماء خدا گرفته شده طرز گرفته شدنش مختلف است، بعضى از حروف از اول نام خدا گرفته شده - مانند كاف كه از «كافى» است - و بعضى از وسط گرفته شده - مانند ياء كه از «حكيم» است - و بعضى از آخر گرفته شده - مانند ميم كه از «اعلم» گرفته شده.

۵ - اين حروف اسمايى از خداست اما مقطعه و بريده كه اگر از مردم كسى بتواند آنها را آن طور كه بايد تركيب كند به اسم اعظم خدا دست يافته، همانطور كه از تركيب‌ ﴿الر﴾ و ﴿حم‌﴾ و ﴿ن‌﴾ ﴿اَلرَّحْمَنُ﴾ درست مى‌شود، و همچنين ساير حروف. چيزى كه هست ما انسان ها قادر بر تركيب آن نيستيم. اين معنا از سعيد بن جبير روايت شده.

۶ - اين حروف سوگندهايى است كه خداى تعالى خورده، و مثل اينكه خداوند به اين حرف سوگند مى‌خورد بر اينكه قرآن كلام او است. و اصولا حروف الفباء داراى شرافتى هستند، چون با همين حروف است كه كتب آسمانى و اسماء حسناى خدا و صفات علياى او، و ريشه لغت‌هاى امت‌هاى مختلف درست مى‌شود.

۷ - اين حروف اشاراتى است به نعمت‌هاى خدا و بلاهاى او و مدت زندگى اقوام و عمر و اجلشان.

8 - مراد از اين حروف اين است كه اشاره كند به اينكه امت اسلام تا آخر دهر باقى مى‌ماند و منقرض نمى‌شود، حساب جمل هم كه نوعى محاسبه است بر اين معنا دلالت دارد.

9 - مراد از اين حروف همان حروف الفباء است، چيزى كه هست با ذكر نام بعضى از آنها از ذكر بقيه بى نياز بوده، در حقيقت خواسته است بفرمايد: اين قرآن از الفباء تركيب شده.

10 - اين حروف به منظور ساكت كردن كفار در ابتداى سوره‌هاى قرار گرفته چون مشركين به يكديگر سفارش مى‌كردند «مبادا به قرآن گوش دهيد، و هر جا كسى قرآن مى‌خواند سر و صدا بلند كنيد تا صوت قرآن در بين صوتهاى نامربوط گم شود» قرآن اين جريان را در آيه‌ ﴿لاَ تَسْمَعُوا لِهَذَا اَلْقُرْآنِ وَ اِلْغَوْا فِيهِ...‌﴾¹ حكايت فرموده. و گاهى مى‌شد كه در

هنگام شنيدن صوت قرآن سوت مى‌زدند، و بسا مى‌شد كف مى‌زدند، و بسا مى‌شد صداهاى دسته جمعى در مى‌آوردند تا رسول خدا را در خواندن آن دچار اشتباه سازند، لذا خداى تعالى در آغاز بعضى از سوره‌هاى قرآن اين حروف را نازل كرد تا آن رجاله‌ها را ساكت كند، چون وقتى اين حروف را مى‌شنيدند به نظرشان عجيب و غريب مى‌آمد و به آن گوش فرا داده در باره‌اش فكر مى‌كردند، و همين اشتغالشان به آن حروف از جار و جنجال بازشان مى‌داشت، و در نتيجه صداى قرآن به گوششان مى‌رسيد.

۱۱ - اين حروف از قبيل شمردن حروف الفباء است مى‌خواهد بفهماند كه اين قرآنى كه تمامى شما مردم عرب را از آوردن مثلش عاجز كرده از جنس همين حروفى است كه مدام با آن محاوره و گفتگو مى‌كنيد و در خطبه‌ها و كلمات خود به كار مى‌بنديد، بايد از اينكه نمى‌توانيد مثل آن را بياوريد، بفهميد كه اين كلام از ناحيه خداى تعالى است، و اگر در چند جا و چند سوره اين حروف تكرار شده، براى اين بوده كه همه جا محكمى برهان را به رخ كفار بكشد. اين تفسير از قطرب روايت شده، و ابو مسلم اصفهانى هم همين وجه را اختيار كرده، و بعضى از مفسرين قرون أخير نيز بدان تمايل كرده‌اند¹.

اين بود آن يازده وجهى كه مرحوم طبرسى از مفسرين نقل كرده، و در بين اين اقوال وجوه ديگر هم مى‌توان قرار داد، مثلا از ابن عباس نقل شده كه در خصوص‌ ﴿الم﴾ گفته است «الف» اشاره است به نام «اللَّه» و «لام» به «جبرئيل» و «ميم» به «محمد» (صلى الله عليه وآله و سلم) . و نيز از بعضى ديگر نقل شده كه گفته‌اند: حروف مقطعه در اوائل هر سوره‌اى كه با آن آغاز شده اشاره است به آن غرضى كه در سوره بيان شده، مثل اينكه مى‌گويند حرف «نون» در سوره «ن» اشاره است به اينكه در اين سوره بيشتر راجع به نصرت موعود به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) صحبت شده. و حرف «قاف» در سوره «ق» اشاره است به اينكه در اين سوره بيشتر در باره قرآن، و يا قهر الهى سخن رفته. و بعضى ديگر هم گفته‌اند اين حروف صرفا براى هشدار دادن است.

حق مطلب در باره حروف مقطعه‌

اما حق مطلب اين است كه هيچ يك از اين وجوه آدمى را قانع نمى‌سازد.

اما قول اول كه ما در بحث پيرامون محكم و متشابه قرآن در اوائل جلد سوم اين كتاب گفتيم كه يكى از اقوال در معناى متشابه همين قول اول است، و در آنجا گفتيم محكم بودن و متشابه بودن از صفات آياتى است كه الفاظش بر معنايش دلالت دارد، (چيزى كه هست از

آنجايى كه معانى آن الفاظ با عقايد مسلمه سازش ندارد، مى‌گوييم اين آيه متشابه است)، و باز در آنجا گفتيم كه تاويل از قبيل معنا كردن لفظ نيست، بلكه تاويل‌ها عبارتند از حقايق واقعى كه مضامين بيانات قرآنى از آن حقايق سرچشمه گرفته - چه محكماتش و چه متشابهاتش - و بنابراين نه حروف مقطعه قرآن از متشابهات مى‌تواند باشد و نه معانى آنها از باب تاويل.

و اما ده قول ديگر كه اصلا نمى‌توان تفسيرش ناميد، بلكه تصويرهايى است كه از حد احتمال تجاوز ننموده، و هيچ دليلى كه بر يكى از آنها دلالت كند در دست نيست.

بله در بعضى از روايات كه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه اهل بيت (علیه السلام) نسبت داده شده مؤيداتى براى قول چهارم و هفتم و هشتم و دهم ديده مى‌شود كه - ان شاء اللَّه - در بحث روايتى آينده نقل آن و بحث در پيرامونش خواهد آمد.

نكته‌اى كه در اينجا نبايد از آن غافل بود اين است كه اين حروف در چند سوره تكرار شده، يعنى در بيست و نه سوره حروف مقطعه آمده كه بعضى با يك حرف افتتاح شده، مانند سوره‌ ﴿ص‌﴾ و ﴿ق﴾ و ﴿ن‌﴾ . و بعضى ديگر با دو حرف چون‌ ﴿طه‌﴾ و ﴿طس‌﴾، و ﴿يس﴾ و ﴿حم‌﴾ و بعضى ديگر با سه حرف چون‌ ﴿الم﴾ و ﴿الر‌﴾ و ﴿طسم﴾ و بعضى ديگر با چهار حرف چون‌ ﴿المص‌﴾ و ﴿المر﴾ و بعضى با پنج حرف چون سوره‌ ﴿كهيعص‌﴾ و «حمعسق» .

از سوى ديگر اين حروف هم با يكديگر تفاوتى دارند، و آن اين است كه بعضى از آنها تنها در يك جا آمده، مانند «ن» و بعضى ديگر در آغاز چند سوره آمده، مانند ﴿الم‌﴾، و ﴿الر﴾ و ﴿طس‌﴾ و ﴿حم‌﴾ .

با در نظر گرفتن اين دو نكته اگر كمى در سوره‌هايى كه حروف مقطعه سرآغاز آنها يكى است - مانند ﴿الم‌﴾، ﴿المر‌﴾، ﴿طس﴾ و ﴿حم‌﴾ - دقت كنى، خواهى ديد كه آن سوره‌ها از نظر مضمون نيز بهم شباهت دارند و سياقشان يكى است، به طورى كه شباهت بين آنها در ساير سوره‌ها ديده نمى‌شود.

مؤكد اين معنا شباهتى است كه در آيات اول بيشتر اين سوره‌ها مشاهده مى‌شود، مثلا در سوره‌هاى «حم» آيه اول آن يا عبارت‌ ﴿تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ﴾ است، يا عبارتى ديگر كه اين معنا را مى‌رساند، و نظير آن آيه‌هاى اول سوره‌هايى است كه با ﴿الر‌﴾ افتتاح شده كه فرموده: ﴿تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ﴾ و يا عبارتى در همين معنا و نيز نظير اين در سوره‌هايى كه با ﴿طس‌﴾ شروع مى‌شود و يا سوره‌هايى كه با ﴿الم﴾ آغاز گشته، كه در بيشتر آنها نبودن ريب و

شك در كتاب به ميان آمده، و يا عبارتى كه همين معنا را مى‌رساند.

با در نظر گرفتن اين شباهتها ممكن است آدمى حدس بزند كه بين اين حروف و مضامين سوره‌اى كه با اين حروف آغاز شده ارتباط خاصى باشد، مؤيد اين حدس آن است كه مى‌بينيم سوره اعراف كه با ﴿المص﴾ آغاز شده، مطالبى را كه در سوره‌هاى «الم» و سوره «صاد» هست در خود جمع كرده. و نيز مى‌بينيم سوره رعد كه با حروف‌ ﴿المر‌﴾ افتتاح شده، مطالب هر دو قسم سوره‌هاى «الم» و «المر» را دارد.

از اينجا استفاده مى‌شود كه اين حروف رموزى هستند بين خداى تعالى و پيامبرش كه معناى آنها از ما پنهان است و فهم عادى ما راهى به درك آنها ندارد، مگر به همين مقدار كه حدس بزنيم بين اين حروف و مضامينى كه در سوره‌هاى هر يك آمده ارتباط خاصى هست.

و چه بسا اگر اهل تحقيق در مشتركات اين حروف دقت كنند، و مضامين سوره‌هايى را كه بعضى از اين حروف در ابتداى آنها آمده با يكديگر مقايسه كنند، رموز بيشتر برايشان كشف شود.

و اى بسا كه معناى آن روايتى هم كه اهل سنت از على (علیه السلام) نقل كرده‌اند همين باشد، و آن روايت - بطورى كه در مجمع البيان آمده - اين است كه آن جناب فرمود: «براى هر كتابى نقاط برجسته و چكيده‌اى است، و چكيده قرآن حروف الفباء است»¹.

معناى اينكه فرمود: ﴿كَذَلِكَ يُوحِي إِلَيْكَ...‌﴾

﴿كَذَلِكَ يُوحِي إِلَيْكَ وَ إِلَى اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ اَللَّهُ اَلْعَزِيزُ اَلْحَكِيمُ … اَلْعَلِيُّ اَلْعَظِيمُ﴾ 

مقتضاى اينكه گفتيم محور اصلى غرض اين سوره بيان وحى و تعريف حقيقت آن و اشاره به هدف آن و نتائجى كه دارد مى‌باشد، اين است كه اشاره با كلمه «كذلك» اشاره به شخص وحى باشد يعنى وحى خصوص اين سوره به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، در نتيجه تعريف مطلق وحى نيز هست، چون مطلق وحى را تشبيه كرده به وحيى كه به آن اشاره نموده، و به مخاطب نشان داده، در نتيجه مضمون آيه مثل اين مى‌شود كه بگوييم انسان مثل زيد است، در اينجا نيز مى‌فرمايد: وحى بطور كلى مثل وحى همين سوره است.

و بنابراين، جمله‌ ﴿إِلَيْكَ وَ إِلَى اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ‌﴾ در معناى اين است كه فرموده باشد «اليكم جميعا» يعنى نظير وحى اين سوره، به همه شما امت‌هاى بشرى وحى مى‌شد. و اگر

اينطور نفرمود، براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه وحى يك سنت الهى است كه همواره در نسلهاى بشر جريان داشته، و يك مطلب نوظهور و بى‌سابقه نيست.

و معناى آيه اين است كه: وحيى كه ما به خصوص شما انبياء يكى پس از ديگرى مى‌فرستيم، يك سنت جارى و ديرينه است، مثل همين وحيى كه در گرفتن اين سوره دارى مى‌بينى.

بيشتر مفسرين‌¹ كلمه «كذلك» را اشاره گرفته‌اند به وحى، اما نه از آن جهت كه وحى است، بلكه از جهت مفادى كه دارد، و در حقيقت گفته‌اند اشاره به معارفى است كه اين سوره مشتمل بر آن است. آن وقت از اين گفتار خود نتيجه گرفته‌اند كه مضمون سوره چيزى است كه خداى تعالى به همه انبياء وحى فرموده، پس وحى اين سوره وحيى است مشترك. ولى خواننده عزيز متوجه شد كه غرض اين سوره و سياق آياتش با گفتار اين مفسرين سازگار نيست.

﴿اَلْعَزِيزُ اَلْحَكِيمُ لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ وَ هُوَ اَلْعَلِيُّ اَلْعَظِيمُ﴾ در اين جملات از اسماء حسناى الهى پنج نام مقدس ذكر شده: 1 - عزيز 2 - حكيم 3 - على 4 - عظيم 5 - ﴿لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ‌﴾ ، و اين جمله به معناى مالك است، و اگر نام مالك را اينطور مشروح ذكر كرده و نيز آن چهار نام ديگر را در اينجا آورد، براى اين است كه اصل وحى را و همچنين سنت جارى بودن آن را تعليل كرده باشد، چون وحى عبارت است از قانون خداوندى كه هدايتگر مردم است به سعادت دنيا و آخرتشان و هيچ كس و هيچ مانعى نيست كه خداى را از تشريع چنين قوانينى باز بدارد، براى اينكه «عزيز» است، يعنى در هر چه اراده كند مغلوب هيچ چيز و هيچ عاملى واقع نمى‌شود.

و نيز خداى تعالى امر هدايت بندگان خود را مهمل نمى‌گذارد، و در آن سهل‌انگارى نمى‌كند، براى اينكه «حكيم» است، يعنى افعالش همه متقن است، و يكى از آثار متقن بودن عمل اين است كه عمل خود را طورى انجام دهد كه به نتيجه برسد.

و نيز حق خداى تعالى است كه در بندگان خود و امور ايشان به هر طورى كه بخواهد تصرف كند، چون او «مالك» ايشان است، و نيز حق او است كه بندگان به وظيفه پرستش او قيام كنند و او ايشان را به بندگى خود وادار سازد و امر و نهى كند، چون هم «على» است، و هم «عظيم» .

پس هر يك از اين پنج اسم سهمى در تعليل اصل وحى دارند، و نتيجه مجموع آنها اين است كه خداى تعالى از هر جهت ولى بندگان است، و جز او ولى ديگرى نيست.

توضيح اينكه آيه: ﴿تَكَادُ اَلسَّمَاوَاتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْ فَوْقِهِنَّ...‌﴾ در مقام بيان عظمت وحى و كلام خدا است‌

﴿تَكَادُ اَلسَّمَاوَاتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْ فَوْقِهِنَّ...﴾

كلمه «يتفطرن» از مصدر «تفطر» است كه به معناى پاره پاره شدن است، چون كلمه «تفطر» كه مصدر باب تفعل است، از «فطر» گرفته شده، كه به معناى پاره شدن و شكافتن است.

آنچه كه از سياق آيه و نظم كلام - كه در باره بيان حقيقت وحى و آثار و نتائج آن است - به دست مى‌آيد، اين است كه مراد از «پاره پاره شدن آسمانها از بالاى سر مردم» شكافتن آنها است به وسيله وحيى كه از ناحيه خداى على عظيم نازل مى‌شود، و فرشتگان آن وحى را از همه آسمانها عبور مى‌دهند تا به زمين نازل كنند، چون مبدأ وحى خداى سبحان است، و آسمانها به حكم آيه‌ ﴿وَ لَقَدْ خَلَقْنَا فَوْقَكُمْ سَبْعَ طَرَائِقَ وَ مَا كُنَّا عَنِ اَلْخَلْقِ غَافِلِينَ‌﴾¹ راه‌هايى است به سوى زمين.

و اما اينكه چرا جمله «يتفطرن» را مقيد كرد به جمله «من فوقهن» ؟وجهش روشن است، براى اينكه وحى از ما فوق و بالاى سر نازل مى‌شود، چون از ناحيه خدايى نازل مى‌شود كه ما فوق هر چيز است، و علو و عظمتى مطلق دارد، قهرا اگر آسمانها شكافته شوند از بالا شكافته مى‌شوند.

و نيز مى‌خواهد امر وحى را بزرگ بدارد، از اين جهت كه وحى كلام كسى است كه على و عظيم است، پس از اين جهت كه كلام خدايى است داراى عظمت مطلق و آسمانها در هنگام نزول آن نزديك به پاره پاره شدن مى‌شود، و از اين جهت كه كلام خدايى است على و داراى علو، اگر آسمانها پاره شوند از بالا پاره مى‌شوند.

پس آيه شريفه در مقام بزرگداشت كلام خدا از اين جهت كه در هنگام نزولش از آسمانها عبور مى‌كند، نظير آيه شريفه‌ ﴿حَتَّى إِذَا فُزِّعَ عَنْ قُلُوبِهِمْ قَالُوا مَا ذَا قَالَ رَبُّكُمْ قَالُوا اَلْحَقَّ وَ هُوَ اَلْعَلِيُّ اَلْكَبِيرُ﴾² است كه در مقام بزرگداشت وحى است، از حيث اينكه ملائكه حامل آن

به سوى زمين هستند.

و نيز نظير آيه شريفه‌ ﴿لَوْ أَنْزَلْنَا هَذَا اَلْقُرْآنَ عَلىَ جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خَاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَةِ اَللَّهِ‌﴾¹ است كه در مقام بزرگداشت وحى است بر فرضى كه بر كوهى نازل شود.

و نيز نظير آيه شريفه‌ ﴿إِنَّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلاً ثَقِيلاً﴾² است كه در مقام بزرگداشت آن از نظر سنگينى و صعوبت عمل آن است. اين آن مطلبى است كه سياق، آن را به دست مى‌دهد.

ولى ديگر مفسرين‌³ آيه را بر دو معناى ديگر حمل كرده‌اند:

اول اينكه مراد از «تفطر» پاره شدن آسمانها از جلال و عظمت خداى جل جلاله است، هم چنان كه توصيف خدا به على عظيم در آيه قبلى هم مؤيد اين معنا است.

دوم اينكه مراد شكافتن آسمانها از شرك مشركين اهل زمين است، و از اين حرفشان كه مى‌گفتند: «﴿اِتَّخَذَ اَلرَّحْمَنُ وَلَداً‌﴾ خدا فرزندى گرفته» ،چون عين اين كلام در سوره مريم نيز آمده، و فرموده: ﴿تَكَادُ اَلسَّمَاوَاتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ‌﴾⁴.

صاحبان اين دو توجيه در باره قيد «من فوقهن» دچار اشكال شده‌اند، و مخصوصا آنكه وجه دوم را اختيار كرده در باره توجيه قيد مذكور به زحمت افتاده و همچنين در اينكه اتصال جمله‌ ﴿وَ اَلْمَلاَئِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِي اَلْأَرْضِ...‌﴾، به ما قبل را چطور توجيه كنند دست و پا زده‌اند، كه هر كس به كتب تفسير آنان مراجعه كند بر اين مطلب واقف مى‌گردد.

مقصود از استغفار ملائكه براى زمينيان ﴿وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِي اَلْأَرْضِ‌﴾ درخواست تشريع دين براى آنها است‌

﴿وَ اَلْمَلاَئِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِي اَلْأَرْضِ‌﴾ يعنى فرشتگان، خداى را از هر چه كه لايق به ساحت قدسش نيست منزه داشته، و او را با شمردن كارهاى جميلش ثنا مى‌گويند. و يكى از چيزهايى كه لايق ساحت قدس او نيست همين است كه امر بندگان خود را مهمل گذارد، و آنان را به سوى دينى كه خود تشريع مى‌كند، و از راه وحى ابلاغ مى‌فرمايد هدايت نكند، با اينكه اين هدايت يكى از كارهايى است كه انجامش از ناحيه خدا جميل و پسنديده است. و از خداى سبحان درخواست مى‌كنند كه اهل زمين را بيامرزد. و معلوم است كه حصول اين آمرزش سببى دارد كه قبلا بايد حاصل شده باشد، و آن

سبب عبارت است از پيمودن طريق بندگى، و آنهم احتياج به هدايت خود خدا دارد. پس برگشت درخواست مغفرت براى اهل زمين به اين درخواست است كه خدا براى آنان دينى تشريع كند، و آن گاه كسانى را كه به آن دين مى‌گروند بيامرزد. پس معناى جمله مورد بحث اين مى‌شود: كه ملائكه از خداى سبحان درخواست مى‌كنند كه براى ساكنين زمين از طريق وحى دينى تشريع كند، و آن گاه به وسيله آن دين ايشان را بيامرزد.

شاهد بر اين معنا اين است كه جمله مورد بحث در خلال سياقى واقع شده كه در صدد بيان صفت وحى است. و نيز شاهد ديگرش اين است كه براى اهل زمين طلب مغفرت مى‌كنند، و معنا ندارد ملائكه براى همه اهل زمين طلب مغفرت كنند، و از خدا بخواهند حتى مشركين را كه مى‌گفتند ﴿اِتَّخَذَ اَللَّهُ وَلَداً﴾ بيامرزد، با اينكه قبلا از خود ملائكه حكايت كرده بود كه‌ ﴿وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا‌﴾¹ پس ناگزير بايد بگوييم منظور از طلب مغفرت، طلب وسيله و سبب مغفرت است، و آن همين است كه نخست براى اهل زمين دينى تشريع كند، تا سپس متدينين به آن دين را بيامرزد.

﴿أَلاَ إِنَّ اَللَّهَ هُوَ اَلْغَفُورُ اَلرَّحِيمُ﴾ يعنى آگاه باش كه خداى سبحان بدان جهت كه متصف به دو صفت مغفرت و رحمت است، و او را به نام غفور و رحيم مى‌خوانيد، ساحت قدسش اقتضاء مى‌كند كه براى اهل زمين كارى كند و زمينه‌اى فراهم سازد كه به مغفرت و رحمت او برسند و آن كار همين است كه از راه وحى و رسالت دينى برايشان تشريع كند كه به وسيله آن به سوى سعادت خود هدايت شوند.

بعضى از مفسرين‌² گفته‌اند در جمله‌ ﴿أَلاَ إِنَّ اَللَّهَ...‌﴾ اشاره‌اى است به اينكه خداى تعالى هم استغفار ملائكه را قبول كرده، و هم بيشتر از آن مقدارى را كه ملائكه خواسته‌اند مغفرت و رحمت مى‌دهد.

﴿وَ اَلَّذِينَ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ اَللَّهُ حَفِيظٌ عَلَيْهِمْ وَ مَا أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ﴾

بعد از آنكه از آيات قبل استفاده شد كه خداى تعالى تنها ولى بندگان خويش است، و جز او ولى ديگرى نيست، و تنها او متولى امور سكنه زمين است كه برايشان دينى تشريع كند، دينى كه خودش بپسندد، و آن را به مقتضاى اسماء حسنا و صفات عليائش از طريق وحى به انبياء به ايشان برساند، و لازمه اين ولايت آن بود كه سكنه زمين غير از او كسى را ولى خود

نگيرند، اينك در آيه مورد بحث به حال كسانى اشاره مى‌كند كه به غير از خدا اوليايى براى خود درست كردند، و آنها را در ربوبيت و الوهيت شركاى خدا پنداشتند، آن گاه مى‌فرمايد: خدا از آنچه اين طايفه مى‌كنند غافل نيست، و اعمالشان عليه خود آنان محفوظ مى‌ماند، تا به زودى بر آن اعمال مؤاخذه شوند، و در اين بين رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هيچ مسئوليتى ندارد، چون به جز ابلاغ رسالت وظيفه‌اى ندارد، نه وكيل مردم است نه از اعمال آنان بازخواست مى‌شود.

پس اينكه فرمود ﴿اَللَّهُ حَفِيظٌ عَلَيْهِمْ﴾ معنايش اين است كه شرك آنان را عليه آنان حفظ مى‌كند، و همچنين گناهان و اعمال فاسدى مترتب بر شرك ايشان است.

﴿وَ مَا أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ‌﴾ يعنى اعمال مردم به تو واگذار نشده تا تو آن را برايشان اصلاح كنى، و به اين منظور به سوى دين حق هدايتشان كنى. اين آيه شريفه لحنش لحن تسليت دادن به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است.

بحث روايتى (نقل و نقد رواياتى در باره حروف مقطعه قرآن)

در الدر المنثور است كه ابن اسحاق و بخارى در تاريخ خود، و ابن جرير به سندى ضعيف از ابن عباس، از جابر بن عبد اللَّه ابن رباب روايت كرده‌اند كه گفت: روزى ابو ياسر بن اخطب با جمعى از مردان يهود به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عبور مى‌كردند، در حالى كه آن جناب اول سوره بقره را مى‌خواند كه مى‌فرمايد: ﴿الم ذَلِكَ اَلْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ‌﴾ . از بين آن جمع برادر ابو ياسر، حى بن اخطب به آن جمع ملحق شد، و گفت: هيچ مى‌دانيد؟ به خدا سوگند من از محمد شنيدم كه از جمله آنچه به وى وحى شده اين را مى‌خواند: ﴿الم ذَلِكَ اَلْكِتَابُ﴾ پرسيدند راستى تو خودت شنيدى؟ گفت: آرى.

پس يهوديان نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شدند و گفتند: اى محمد يادت نيست كه در ضمن آنچه به تو وحى شده مى‌خواندى: ﴿الم ذَلِكَ اَلْكِتَابُ‌﴾ ؟ فرمود: بلى درست است. گفتند: آيا جبرئيل اين را از ناحيه خدا برايت آورده؟ فرمود: آرى. گفتند: با اينكه خداوند قبل از تو هم انبيايى فرستاده، و ما سراغ نداريم كه هيچ پيغمبرى مدت سرورى و مقدار عمر امتش را دانسته باشد غير از تو كه در اين كلام خود از آن خبر مى‌دهى؟ در همين بين حى بن أخطب به عده‌اى كه همراهش بودند گفت: «الف» يك، و «لام» سى، و «ميم» چهل، جمعا مى‌شود هفتاد و يك، و آيا شما مى‌خواهيد به دين پيغمبرى درآييد كه

مدت سرورى‌اش و عمر امتش مجموعا هفتاد و يك سال است.

آن گاه رو كرد به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و گفت: اى محمد آيا غير از ﴿الم‌﴾ حرف ديگرى هم هست؟ فرمود: بله، پرسيد: چيست؟ فرمود: ﴿المص﴾ حى بن اخطب گفت: (عجب) اين از اولى سنگين‌تر و طولانى‌تر است، چون «الف» يك و «لام» سى و «ميم» چهل «و صاد» نود است كه جمعا صد و شصت و يك مى‌شود. اى محمد آيا غير از اينهم هست؟ رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: بله، پرسيد چيست؟ فرمود: ﴿الر‌﴾ گفت اينكه از آن دو سنگين‌تر و طولانى‌تر است، چون «الف» يك و «لام» سى و «راء» دويست است كه جمعا دويست و سى و يك مى‌شود.

حال بگو ببينيم باز هم هست؟ فرمود: بله‌ ﴿المر﴾ حى گفت اين ديگر از آنها سنگين‌تر و بلندتر است «الف» يك و «لام» سى و «ميم» چهل و «راء» دويست كه جمعا دويست و هفتاد و يك.

سپس حى بن اخطب گفت: اى محمد امر تو بر ما مشتبه شد نمى‌دانيم دوران نبوتت كوتاه است يا بلند؟ آن گاه برخاستند كه بروند برادر او ابو ياسر به او و همراهانش از علماى يهود گفت نظر شما چيست؟ آيا به راستى همه اين مدت‌ها يعنى «71» و «161» و «231» و «271» را به محمد داده‌اند كه جمعا هفتصد و سى و چهار سال باشد؟ آنها نيز گفتند: امر او براى ما مشتبه است.

راويان نامبرده معتقدند كه آيات‌ ﴿هُوَ اَلَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ اَلْكِتَابِ وَ أُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ...‌﴾ در خصوص همين يهوديان نازل شده‌¹.

مؤلف: و نيز الدر المنثور قريب به اين مضمون از ابن منذر، از ابن جريح نقل كرده قمى هم نظير آن را در تفسير خود از پدرش از ابن رئاب، از محمد بن قيس، از ابى جعفر (علیه السلام) نقل كرده‌². و در اين روايت نيامده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم حساب ابجد يهوديان و يا متشابه بودن حروف مقطعه را امضاء كرده باشد، خود يهوديان هم دليلى براى گفته خود نياورده‌اند، در سابق هم گفتيم كه آيات متشابه قرآن غير از حروف مقطعه‌اى است كه در آغاز بعضى سوره‌ها آمده.

و در معانى الاخبار به سند خود از جويريه از سفيان ثورى روايت آورده كه گفت: من

به جعفر بن محمد بن على بن الحسين بن على بن ابى طالب (علیه السلام) عرضه داشتم يا بن رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) معناى اين كلمات از كتاب خداى عز و جل كه مى‌فرمايد: ﴿الم‌﴾، ﴿المص‌﴾، ﴿الر‌﴾، ﴿المر‌﴾، ﴿كهيعص‌﴾، ﴿طه‌﴾، ﴿طس‌﴾، ﴿طسم‌﴾، ﴿يس‌﴾، ﴿ص‌﴾، ﴿حم‌﴾، ﴿حم عسق‌﴾، ﴿ق﴾ و ﴿ن‌﴾ چيست؟ 

امام صادق (علیه السلام) فرمود: اما ﴿الم﴾ كه در اول سوره بقره است معنايش «انا اللَّه الملك» است، يعنى منم اللَّه سلطان. و اما ﴿الم‌﴾ كه در اول سوره آل عمران است معنايش «انا اللَّه المجيد» است، يعنى منم خداى مجيد. و معناى‌ ﴿المص‌﴾ «انا اللَّه المقتدر الصادق» است يعنى منم خداى مقتدر صادق. و معناى‌ ﴿الر‌﴾ اين است كه «انا اللَّه الرؤف» ، منم خداى رؤوف. و معناى‌ ﴿المر﴾ اين است كه منم خداى محيى و مميت و رزاق. و معناى ﴿كهيعص‌﴾ اين است كه منم كافى و هادى و ولى و عالم و صادق الوعد. و ﴿طه﴾ خود يكى از اسماء رسول خدا است، و معنايش «يا طالب الحق الهادى اليه» است يعنى اى كه طالب حق و هدايت كننده خلق به سوى آنى، ما قرآن را به سويت نازل نكرديم كه خود را از اندوه براى كفار به سختى و مشقت بيندازى بلكه فرستاديم تا به وسيله آن نيكبخت باشى.

و اما ﴿طس‌﴾ معنايش «انا الطالب السميع» است، يعنى منم طالب شنوا. و اما ﴿طسم﴾ معنايش منم طالب شنواى مبدى و معيد، و اما ﴿يس‌﴾ آن نيز يكى از اسماء رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، و معنايش «يا ايها السامع للوحى و القرآن الحكيم انك لمن المرسلين على صراط مستقيم هان اى شنواى وحى و قرآن حكيم به درستى كه تو قطعا از فرستادگان خدايى كه بر صراط مستقيم و مهيمن بر آنى» است.

و اما ﴿ص﴾ نام چشمه‌اى است كه از زير عرش مى‌جوشد، و همين صاد بود كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در معراج از آن وضو گرفت، و جبرئيل روزى يك بار داخل آن مى‌شود و در آن فرو مى‌رود، و سپس بيرون آمده بال خود را تكان مى‌دهد، و هيچ قطره‌اى از بالش نمى‌چكد و نمى‌پرد، مگر آنكه خدا از آن فرشته‌اى خلق مى‌كند، تا او را تسبيح و تقديس و تكبير و حمد بگويد تا روز قيامت.

و اما ﴿حم‌﴾ معنايش حميد مجيد است. و اما ﴿حم عسق﴾ معنايش حليم، مثيب (ثواب دهنده) عالم، سميع، قادر، قوى، است. و اما ﴿ق‌﴾ نام كوهى است كه محيط به زمين است و سبزى آسمان هم از آن است، و به وسيله آن كوه است كه خدا زمين را از اينكه اهلش را بلرزاند حفظ كرده. و اما ﴿ن﴾ نام نهرى است در بهشت كه خداى تعالى دستور داد منجمد شو، منجمد شد، و مداد گشت و به قلم فرمود: بنويس قلم هم در كتاب لوح محفوظ سطرگيرى

كرد، و آنچه كه بود و تا قيامت خواهد بود همه را نوشت پس مداد از نور و قلم از نور و لوح هم لوحى از نور بود.

سفيان اضافه مى‌كند سپس عرضه داشتم: يا بن رسول اللَّه! امر لوح و قلم و مداد را بيشتر برايم توضيح بده، و آنچه خدا به تو تعليم داده تعليمم ده. فرمود: يا بن سعيد اگر تو اهليت براى پاسخ دادنم نداشتى جوابت را نمى‌دادم، پس (بدانكه) نون‌ ﴿ن‌﴾ نام فرشته‌اى است كه آن را به قلم كه آن نيز فرشته‌اى است مى‌دهد، و قلم هم به لوح كه آن نيز فرشته‌اى است مى‌دهد، و لوح هم به اسرافيل و اسرافيل به ميكائيل و او به جبرئيل مى‌دهد، و جبرئيل هم به انبياء و رسولان خدا (صلوات اللَّه عليهم). سفيان مى‌گويد: آن گاه امام فرمود: برخيز كه بيش از اين برايت خطرى است‌¹.

مؤلف: ظاهر آنچه در اين روايات آمده كه غالب حروف مقطعه را به اسماء حسناى خدا معنا كرده، اين است كه اين حروف از اسماء خدا گرفته شده، حال يا از اول آنها مانند «ميم» كه فرمود از ملك و مجيد و مقتدر گرفته شده، و يا از وسط مانند «لام» از اللَّه و «ياء» از «ولى» ،پس اين حروف مقطعه اشاراتى هستند بر اساس رمز، كه هر يك به يكى از اسماء خدا اشاره مى‌كنند، و اين معنا از طرق اهل سنت از ابن عباس و ربيع بن انس و ديگران نيز روايت شده. ولى بر خواننده پوشيده نيست كه رمز، اصولا وقتى به كار برده مى‌شود كه گوينده نمى‌خواهد ديگران از آنچه او به مخاطب خود مى‌فهماند سر در آورند، و به اين منظور مطلب خود را با رمز به مخاطب مى‌رساند تا هم مخاطبش بفهمد و هم ديگران نفهمند، و اين اسماء حسنايى كه در اين روايت حروف مقطعه اوائل سوره‌ها را رمز آن دانسته، اسمايى است كه در بسيارى از موارد از كلام خداى تعالى به آنها يا بطور اجمال و يا بطور تفصيل، تصريح و اشاره شده با اين حال ديگر هيچ فايده‌اى براى اين رمز گويى تصور نمى‌شود.

پس بايد براى اين روايات به فرضى كه صحيح باشد، و به راستى از معصوم (علیه السلام) صادر شده باشد فكر وجه ديگرى كرد، و آن اين است كه آن را حمل كنيم بر اينكه اين حروف دلالت بر آن اسماء دارد، ولى نه به دلالت وضعى. در نتيجه رمزهايى خواهد بود كه منظور و مراد آن بر ما پوشيده است، و به مرتبه‌هايى از آن معانى دلالت دارد، كه براى ما مجهول است، چون آن مراتب نامبرده دقيق‌تر و رقيق‌تر و بلندپايه‌تر از فهم ما است.

مؤيد اين توجيه تا اندازه‌اى اين است كه يك حرف نظير «ميم» را در چند جا به چند

معناى مختلف تفسير كرده. و همچنين رواياتى كه مى‌گويد اين حروف از حروف اسم اعظم است.

و اينكه داشت: «و اما قاف به معناى كوهى است محيط به زمين كه سبزى آسمان از رنگ آن است...» ،و نيز روايت قمى كه در تفسيرش وارد شده، و نيز به چند طريق از طرق اهل سنت از ابن عباس و ديگران در اين باره آمده، به نظر درست نمى‌رسد.

در بعضى از رواياتى كه از ابن عباس نقل شده آمده: قاف كوهى است از زمرد، كه محيط است بر دنيا، و دو طرف آسمان به آن كوه چسبيده، و كوه نامبرده پايه آسمان است. و در بعضى ديگر آمده خداى تعالى كوهى خلق كرده به نام كوه قاف، كه محيط بر اقيانوسها است، و آسمان دنيا روى آن قرار دارد و در آنجا هفت زمين و هفت دريا و هفت آسمان است.

و در بعضى از روايات ابن عباس آمده: خدا كوهى خلق كرده به نام قاف كه محيط بر عالم است و رگ و ريشه‌هايش تا صخره‌اى كه زمين روى آن قرار دارد فرو رفته، هر وقت خدا بخواهد يك شهر يا قريه را دستخوش زلزله سازد به آن كوه دستور مى‌دهد تا آن ريشه از ريشه‌هاى خود را كه در زير آن قريه واقع شده حركت دهد، و در نتيجه در آن قريه زلزله ايجاد كند، به همين جهت است كه مى‌بينيم در يك قريه زلزله مى‌شود، و قريه‌هاى مجاورش تكان نمى‌خورد.

علت درست نبودن اين حرف اين است كه خيلى شبيه به اسرائيليات است، (كه در بين روايات ما رخنه كرده). و اگر جمله «خداوند به وسيله آن زمين را از اينكه اهلش را بلرزاند جلوگيرى مى‌كند» نبود، ممكن بود به نوعى تاويل روايت را اينطور توجيه كنيم، كه مراد از كوه محيط بر زمين كره هوا است.

و اما اينكه داشت‌ ﴿طه﴾ و ﴿يس‌﴾ از اسماء رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، و تفسيرى كه براى اين دو كلمه كرده بود، نيز بايد به همان معنايى كه ما در باره كوه قاف كرديم حمل شود، هم چنان كه روايات بسيارى كه از طرق عامه و خاصه وارد شده كه ﴿طه﴾ و ﴿يس‌﴾ از اسماء رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، بر همين معنا حمل مى‌شود.

و اما اينكه داشت‌ ﴿ن﴾ نام نهرى است كه خدا آن را مداد كرد، و قلم به امر او با آن مداد بر لوح بنوشت، آنچه را بوده و تا قيامت خواهد بود. و نيز اينكه داشت: مداد و قلم و لوح از نورند. و اينكه داشت: مداد و قلم و لوح همه فرشتگانند، خود بهترين شاهد است بر اينكه آنچه از عرش و كرسى و لوح و قلم و نظائر آن در كلام خداى تعالى آمده، و آنچه كه در كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه (علیه السلام) برايش تفسير كرده‌اند، همه از باب تمثيل است، و منظور از اين تعبيرها و بيانات نزديك كردن معارف حقيقى است از افقى دور به افقى نزديك‌تر به فهم مردم عامى، و خواسته‌اند يك امر غير محسوس را به منزله محسوس

فرض نموده، آن وقت در باره‌اش حرف بزنند.

و نيز در معانى الاخبار به سند خود از ابو بصير از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: ﴿الم‌﴾ حروفى هستند از اسم اعظم خدا كه تكه تكه آن در قرآن آورده شده، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و امام مى‌توانند آنها را تركيب نموده، اسم اعظم را درست كنند، آن وقت هر گاه با آن اسم اعظم دعا كنند مستجاب مى‌شود¹.

مؤلف: اين مضمون به چند طريق از اهل سنت از ابن عباس و غيره نيز روايت شده، و ما در تفسير سوره اعراف آنجا كه راجع به اسماى حسنى بحث مى‌كرديم، گفتيم كه اسم اعظمى كه اثرى خاص به خود را دارد، از قبيل الفاظ نيست، و آنچه روايت در باره آن وارد شده كه ظاهرش اين است كه اسمى است مركب از حروف لفظى، بايد به نوعى تاويل كه مناسب با آن روايت باشد تاويل گردد.

و نيز در همان كتاب به سند خود از محمد بن زياد و محمد بن سيار از امام عسكرى (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: قريش و يهود قرآن را تكذيب كردند و گفتند: سحرى است آشكار كه خود محمد درست كرده، و خداى تعالى در پاسخشان فرمود: ﴿الم ذَلِكَ اَلْكِتَابُ﴾ يعنى اى محمد اين كتابى كه ما بر تو نازل كرديم، از همين حروف الفباء است كه شما نيز لغات خود را از آن تركيب مى‌كنيد، (اگر الفباى شما 28 حرف است قرآن نيز 28 حرف است نه بيشتر)، پس شما هم اگر راست مى‌گوييد مثل آن را بياوريد، و ساير گواهان خود را هم با خود همدست كنيد - تا آخر حديث‌².

مؤلف: اين حديث از تفسير امام عسكرى نقل شده كه سندش ضعيف است.

و در تفسير قمى در روايات ابى الجارود از امام ابى جعفر (علیه السلام) آمده كه در تفسير جمله‌ ﴿يَتَفَطَّرْنَ مِنْ فَوْقِهِنَّ‌﴾ فرمود: يعنى پاره پاره مى‌شوند³.

و در كتاب جوامع الجامع در ذيل جمله «﴿وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِي اَلْأَرْضِ‌﴾» مى‌گويد: امام صادق (علیه السلام) فرمود: يعنى براى مؤمنين كه در زمين هستند⁴.

مؤلف: در مجمع البيان‌⁵ از آن جناب روايتى به همين معنا آورده. و قمى‌⁶ هم آن را بدون آوردن نام آن جناب نقل كرده.

[سوره الشورى (42): آيات 7 تا 12]

﴿وَ كَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ اَلْقُرىَ وَ مَنْ حَوْلَهَا وَ تُنْذِرَ يَوْمَ اَلْجَمْعِ لاَ رَيْبَ فِيهِ فَرِيقٌ فِي اَلْجَنَّةِ وَ فَرِيقٌ فِي اَلسَّعِيرِ ٧ وَ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَ لَكِنْ يُدْخِلُ مَنْ يَشَاءُ فِي رَحْمَتِهِ وَ اَلظَّالِمُونَ مَا لَهُمْ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاَ نَصِيرٍ ٨ أَمِ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ فَاللَّهُ هُوَ اَلْوَلِيُّ وَ هُوَ يُحْيِ اَلْمَوْتىَ وَ هُوَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ ٩ وَ مَا اِخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ فَحُكْمُهُ إِلَى اَللَّهِ ذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبِّي عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ إِلَيْهِ أُنِيبُ ١٠فَاطِرُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجاً وَ مِنَ اَلْأَنْعَامِ أَزْوَاجاً يَذْرَؤُكُمْ فِيهِ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ وَ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْبَصِيرُ ١١ لَهُ مَقَالِيدُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ يَبْسُطُ اَلرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ وَ يَقْدِرُ إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمٌ ١٢‌﴾ 

ترجمه آيات‌

و اين چنين به سويت وحى كرديم قرآنى عربى را تا مردم مكه و پيرامون آن را انذار كنى و از روز جمع (قيامت) كه شكى در آن نيست بترسانى، روزى كه دسته‌اى در بهشت و دسته‌اى در جهنم خواهند بود (7).

اگر خدا مى‌خواست مى‌توانست همه را امتى واحد قرار دهد، اما (سنتش بر اين قرار گرفته كه) هر كس را بخواهد در رحمتش داخل سازد، و ستمگران هيچ سرپرست و ياورى نداشته باشند (8).

آيا به راستى غير از خدا اوليائى گرفته‌اند؟ در حالى كه ولى (مردم) تنها خداست و تنها او مردگان را زنده مى‌كند، و تنها او بر هر چيز قادر است (9).

و در هر چيز كه اختلاف كنيد داورى در آن به عهده خدا است، متوجه باشيد كه اين خدا است كه پروردگار من است، و من تنها بر او توكل مى‌كنم، و به سوى او باز مى‌گردم (10).

او كه پديد آورنده آسمانها و زمين است، و از جنس خود شما برايتان همسرانى آفريد، و نيز براى چارپايان جفت خلق كرد، و به اين وسيله نسل شما و چارپايان را زياد كرد. هيچ چيزى مثل او نيست، و او شنوا و بينا است (11).

كليدهاى رحمت آسمانها و زمين از آن او است، روزى را براى هر كس بخواهد گشاده مى‌كند، و براى هر كه بخواهد تنگ مى‌گيرد، آرى او به هر چيزى داناست (12).

بيان آيات‌

اين آيات فصل دوم از آيات اين سوره است كه در آن نيز مساله وحى را معرفى مى‌كند. چيزى كه هست در اين آيات وحى را از نظر نتائجى كه مترتب بر آن است معرفى مى‌كند، هم چنان كه در فصل سابق خود آن را معرفى مى‌كرد و به آن اشاره مى‌نمود.

در اين فصل مى‌فرمايد: غرض از وحى انذار مردم است، و مخصوصا انذارى كه مربوط به روز قيامت است، روزى كه همه مردم در آن جمع مى‌شوند و گروهى به سوى بهشت، و گروهى ديگر به سوى آتش مى‌روند.

چون اگر مردم به چنين روزى تهديد و انذار نشوند، دعوت دينى به نتيجه نمى‌رسد و تبليغ دينى سودى نمى‌بخشد. آن گاه اين نكته را بيان مى‌كند كه دو دسته شدن مردم چيزى است كه مشيت خداى سبحان به آن تعلق گرفته، و به همين منظور دين را براى مردم تشريع كرده، و از راه وحى مردم را از روز جمع انذار نموده، چون او ولى مردم است، و آنها را بعد از مردن زنده مى‌كند، و بين آنان در آنچه اختلاف مى‌كردند حكم مى‌فرمايد.

آن گاه رشته كلام به مساله توحيد ربوبيت كشيده مى‌شود، و اينكه به جز خداى تعالى ربى نيست، چون صفاتى كه رب بايد داشته باشد مختص به خداست، و هيچ شريكى در هيچ يك از آن صفات شركت ندارد.

دعوت پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم) جهانى، ولى تدريجى و مرحله به مرحله بوده است‌

﴿وَ كَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ اَلْقُرىَ وَ مَنْ حَوْلَهَا‌﴾ 

كلمه «كذلك» اشاره به وحيى است كه از سياق آيات قبل فهميده مى‌شود. و ﴿أُمَّ

اَلْقُرىَ﴾ مكه مكرمه است. و مراد از انذار مكه، انذار اهل مكه است. و مراد از ﴿مَنْ حَوْلَهَا‌﴾ ساير نقاط جزيرة العرب است، يعنى آنهايى كه در خارج مكه زندگى مى‌كنند. مؤيد اين معنا كلمه «عربيا» است، چون مى‌فرمايد: بدين جهت قرآن را عربى نازل كرديم كه عربى زبانها را انذار كنى.

در اينجا اين سؤال پيش مى‌آيد كه اگر غرض از نازل كردن قرآن فقط انذار عرب زبانها باشد با جهانى بودن قرآن نمى‌سازد.

جوابش اين است كه دعوت پيامبر اسلام در جهانى شدنش تدريجى و مرحله به مرحله بوده، در مرحله اول به حكم آيه شريفه‌ ﴿وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ اَلْأَقْرَبِينَ﴾¹ امور بود تنها فاميل خود را دعوت كند، و در مرحله دوم به حكم آيه شريفه‌ ﴿قُرْآناً عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ‌﴾² مامور شده آن را به عموم عرب ابلاغ كند، و در مرحله سوم به حكم آيه‌ ﴿وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هَذَا اَلْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ﴾³ مامور شده آن را به عموم مردم برساند.

يكى از ادله‌اى كه مى‌رساند كه چنين مراتبى در دعوت اسلام بوده، آيه شريفه «﴿قُلْ مَا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ﴾ تا جمله ﴿إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ لِلْعَالَمِينَ‌﴾» ⁴است، چون آن طورى كه از سياق سوره برمى‌آيد خطاب در آن به كفار قريش است، مى‌فرمايد: اين قرآن هدايت و تذكر براى تمام عالميان است و اختصاص به يك قوم و دو قوم ندارد، و چون كتابى است همگانى ديگر معنا ندارد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از عرب مطالبه اجر و پاداش كند.

علاوه بر اينكه در اين معنا هيچ حرفى نيست كه دعوت به اسلام شامل اهل كتاب و مخصوصا يهود و نصارى نيز مى‌شود، (چون در قرآن بارها به اهل كتاب خطابها كرده، و ايشان را به پذيرفتن دين دعوت فرموده). و نيز مسلم تاريخ است كه مردمى از غير عرب اسلام را پذيرفته‌اند، مانند سلمان ايرانى، و بلال حبشى، و صهيب رومى.

بعضى از مفسرين‌⁵ گفته‌اند: مراد از جمله‌ ﴿مَنْ حَوْلَهَا﴾ سائر اقوام بشريت غير عرب است، و مؤيد اين احتمال آن است كه از مكه تعبير فرموده به‌ ﴿أُمَّ اَلْقُرىَ‌﴾ يعنى مركز تمامى شهرهاى دنيا و گر نه مى‌فرمود: مكه.

و اين آيه شريفه بطورى كه ملاحظه مى‌فرماييد وحى را از نظر نتيجه و هدفش معرفى مى‌كند، كه وحى عبارت است از انذار مردم از طريق القاء الهى، و نبوت هم همين است، پس وحى القايى است الهى به غرض نبوت و انذار.

﴿وَ تُنْذِرَ يَوْمَ اَلْجَمْعِ لاَ رَيْبَ فِيهِ فَرِيقٌ فِي اَلْجَنَّةِ وَ فَرِيقٌ فِي اَلسَّعِيرِ﴾ 

اين جمله عطف است بر كلمه «تنذر» كه در اول آيه است، و اين عطف از قبيل عطف خاص بر عام است كه معمولا در مواردى اينطور عطف مى‌كنند كه خاص اهميت مخصوص دارد، پس در آيه مورد بحث مى‌خواهد بفرمايد: ما اين قرآن را بر تو نازل كرديم تا مردم را از خدا بترسانى و انذار كنى، و مخصوصا از غضبش در روز قيامت انذار نمايى.

و كلمه «يوم الجمع» مفعول دوم براى جمله «تنذر» است، نه اينكه ظرف آن باشد، (توضيح اينكه: نمى‌خواهد بفرمايد در روز قيامت انذار كنى بلكه مى‌خواهد بفرمايد: مردم را از روز قيامت انذار كنى و بترسانى). و منظور از «روز جمع» روز قيامت است كه خداى تعالى در جاى ديگر در باره‌اش فرموده: ﴿ذَلِكَ يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ اَلنَّاسُ ... فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ‌﴾¹.

و جمله‌ ﴿فَرِيقٌ فِي اَلْجَنَّةِ وَ فَرِيقٌ فِي اَلسَّعِيرِ‌﴾ در مقام تعليل و دفع توهمى است كه ممكن است به ذهن كسى بيايد، گويا فرموده: چرا از روز جمع انذارشان كند؟ آن گاه در پاسخ فرموده: براى اينكه در آن روز يك دسته بهشتى و دسته ديگر جهنمى مى‌شوند، يعنى به دو دسته تقسيم مى‌گردند، يكى سعيد و داراى پاداش و ديگرى شقى و معذب. پس بايد انذار بشوند تا از راه شقاوت بپرهيزند، و از پرتگاه هلاكت كنار آيند.

شرح مفاد آيه: ﴿وَ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً﴾ و نقد و رد وجوهى كه پيرامون آن گفته شده است‌

﴿وَ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً...‌﴾

از آنجا كه آيات اين فصل در صدد بيان اين معنا است كه انذار مردم لازم است، به همين جهت نبوت يك حاجت ضرورى بشر است، چون مردم در روز قيامت دو طايفه مى‌شوند، و از آنجايى كه در چنين مقامى زودتر از هر چيز اين سؤال به ذهن مى‌دود كه اگر بهانه براى فرستادن پيامبران اين است كه عده‌اى از بندگان خدا دوزخى نشوند، چرا از همان اول مردم را يك جور خلق نكرد تا دو دسته نشوند و چرا بين آنها امتياز قائل شد، تا بعضى بهشتى و بعضى دوزخى گردند، مى‌خواست همه را يكسان و داراى يك صفت خلق كند، تا همه راه بهشت را طى كنند، و آن وقت احتياجى به مساله نبوت و انذار پيش نيايد؟ لذا در

پاسخ از اين سؤال ذهنى فرمود: «و اگر خدا مى‌خواست همه را يك جور خلق مى‌كرد...» (و ان شاء اللَّه به زودى روشن مى‌گردد كه چرا خدا نخواست).

﴿وَ لَكِنْ يُدْخِلُ مَنْ يَشَاءُ فِي رَحْمَتِهِ وَ اَلظَّالِمُونَ مَا لَهُمْ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاَ نَصِيرٍ﴾ كلمه «لكن» به اصطلاح استدراك است، مى‌خواهد بفرمايد ممكن نيست تمامى بشر امتى واحده باشند، به اين بيان كه سنت خداى تعالى بر اين جارى شده كه مردم يكسان نباشند، و نخواسته كه يكسان و يك جور باشند، و دليل بر اينكه مى‌خواهد بفرمايد سنت هميشگى خدا چنين است، جمله‌ ﴿يُدْخِلُ مَنْ يَشَاءُ‌﴾ است كه چون با صيغه مضارع آمده بر استمرار دلالت دارد، و مى‌فهماند كه خدا همواره چنين است، نه براى يك بار و دو بار، و گر نه مى‌فرمود: «و لكن أدخل من يشاء» و يا عبارتى نظير آن.

در اين آيه شريفه بين «من يشاء» و «الظالمون» مقابله افتاده، و اين خود مى‌فهماند كه مراد از «من يشاء» غير ظالمين است، در نتيجه معنا چنين مى‌شود: خدا غير ظالمين را داخل رحمت خود مى‌كند، و اما ظالمين يار و مددكارى ندارند. حال ببينيم منظور از «ظالمين» چيست؟ در سوره اعراف ظالمين را به معاندينى كه منكر معادند تفسير نموده مى‌فرمايد: ﴿فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَيْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اَللَّهِ عَلَى اَلظَّالِمِينَ اَلَّذِينَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ وَ يَبْغُونَهَا عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ كَافِرُونَ‌﴾¹.

و از سوى ديگر بين «داخل كردن در رحمت خود» و بين «ولى و ياور نداشتن كفار» مقابله انداخته، و مى‌فهماند آنهايى كه داخل در رحمت خدا مى‌شوند، هم ولى دارند كه وليشان خداست، و هم نصير. و در مقابل آنهايى كه ولى و ناصر ندارند داخل در رحمت او نمى‌شوند، و نيز مى‌فهماند مراد از رحمت، بهشت است، و لازمه نداشتن ولى و ناصر، جهنم است.

در نتيجه حاصل معناى آيه اين مى‌شود كه: خداى سبحان نبوت و انذار را كه نتيجه وحى است بدين جهت مقدر و مقرر كرد كه مى‌دانست به زودى يعنى در قيامت مردم دو دسته مى‌شوند، لذا مقدر كرد تا مردم از داخل شدن در زمره دوزخيان بپرهيزند.

و اگر خدا مى‌خواست همه را يك امت قرار مى‌داد و همه يك جور مى‌شدند، و در قيامت دو دسته نمى‌گشتند، و آن وقت ديگر علت و بهانه‌اى براى فرستادن انبياء و انذار خلق

نبود، و نيز ديگر وحيى نمى‌شد، و ليكن خداى تعالى اين را نخواسته، بلكه سنتش بر اين جارى شده كه خودش متولى و عهده‌دار يك طايفه از مردم باشد، و آن طايفه غير ستمگر است. خواست تا آنها را داخل در رحمت خود يعنى بهشت كند، و امر طايفه ديگر را كه همان ستمگران باشند بر عهده نگيرد، و در نتيجه ولى و ناصرى نداشته باشند و سرانجامشان به سوى دوزخ باشد، و از آتش خلاصى نداشته باشند.

پس از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه مراد از يك امت كردن مردم اين است كه همه را يك جور خلق كند، حال يا اينكه همه را به بهشت ببرد، و يا همه را به دوزخ، چون خداى تعالى ملزم نيست به اينكه سعداء را داخل بهشت و اشقياء را داخل جهنم كند، بلكه اگر مى‌خواست مى‌توانست اين كار را نكند، و ليكن چون خواسته، مى‌كند و بين دو فريق از نظر سرنوشت آخرت فرق مى‌گذارد، چون سنتش بر اين جريان يافته، و به همين نيز وعده داده، و او خلف وعده نمى‌كند.

و در عين حال باز هم قدرتش مطلق است، و به عموميتش باقى است، و چنان نيست كه دستبند به دست خود زده باشد، و نتواند احكام خود را تغيير دهد. پس جمله‌ ﴿وَ تُنْذِرَ يَوْمَ اَلْجَمْعِ لاَ رَيْبَ فِيهِ﴾ تا آخر آيه دوم - در معناى آيه سوره هود است كه مى‌فرمايد: ﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِمَنْ خَافَ عَذَابَ اَلْآخِرَةِ ذَلِكَ يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ اَلنَّاسُ‌﴾¹ تا آخر هفت آيه - كه لازم است به آنها مراجعه كنيد و با دقت مطالعه بفرماييد.

بعضى از مفسرين‌² گفته‌اند: منظور از يك امت كردن مردم اين است كه همه را با ايمان كند و داخل در بهشت نمايد.

در كشاف گفته: معناى آيه اين است كه اگر پروردگار تو مى‌خواست اعمال قدرت كند، و همه را مجبور بر ايمان كند مى‌كرد، و ليكن او خواسته تا حكمت خود را اعمال كند، يعنى نخست، مردم را تكليف كند، و وظائفى برايشان معين سازد، و آن گاه به اختيار خودشان واگذار نمايد تا مؤمنين به اختيار خود داخل در رحمت او شوند، و منظور از «من يشاء» هم همين مؤمنينند، چون آنان را در مقابل ظالمين قرار داده، و ظالمين را بدون ولى و ناصر در عذاب خود رها كرده است.

صاحب كشاف سپس بر گفته خود استدلال كرده به آيه شريفه‌ ﴿وَ لَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا﴾¹و به آيه‌ ﴿وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً‌﴾² و دليل بر اينكه معناى آيه اجبار كردن مردم بر ايمان است، جمله‌ ﴿أَ فَأَنْتَ تُكْرِهُ اَلنَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ﴾ مى‌باشد.³

ولى گفتار زمخشرى و استدلالش درست نيست، براى اينكه همانطور كه ملاحظه فرموديد آيات شريفه در مقام تعريف وحى از حيث نتيجه و آثار آن است، و اينكه علت احتياج مردم به وحى اين است كه مردم در قيامت دو دسته مى‌شوند، و جمله‌ ﴿وَ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً‌﴾ در اين صدد است كه بفرمايد خدا مجبور و ملزم نيست كه مردم را داخل در رحمت خود كند بلكه مى‌تواند اين كار را نكند. و براى رساندن اين معنا كافى است كه مردم را دسته دسته نكند، بلكه همه را يك امت بسازد، حال يا همه جهنمى و يا همه بهشتى. و اما اينكه همه را مؤمن بسازد، اين ديگر مقتضاى سياق نيست.

و اما استدلالى كه به آن دو آيه كرد، آن نيز درست نيست، براى اينكه سياق آن دو آيه غير سياق آيه مورد بحث است. منظور از آن دو آيه گفتگو در باره ايمان اجبارى نيست، و ما در اين كتاب در تفسير آن دو آيه همين معنا را مطرح نموديم.

بعضى ديگر از مفسرين‌⁴ گفته‌اند: مناسب‌تر به سياق آن است كه بگوييم منظور از امت واحده كردن مردم، اين است كه همه را كافر كند، هم چنان كه در آيه‌ ﴿كَانَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اَللَّهُ اَلنَّبِيِّينَ⁵ منظور از امت واحده اين است كه مردم همه بى دين بودند، بعدا خدا انبياء را برگزيد و به سوى دين دعوتشان كرد.

پس معناى آيه مورد بحث اين مى‌شود كه اگر خدا مى‌خواست مردم را يك امت قرار مى‌داد تا همه كافر باشند يعنى انبيايى به سوى ايشان گسيل نمى‌داشت تا انذارشان كنند، و هم چنان بر كفر خود باقى مى‌ماندند، ﴿وَ لَكِنْ يُدْخِلُ مَنْ يَشَاءُ فِي رَحْمَتِهِ‌﴾ يعنى و ليكن چون خدايى است رحيم، و رحمتش اقتضاء دارد كه اشخاص قابل رحمت را داخل در رحمت خود

كند، لذا پيغمبرانى به سوى همگى آنان گسيل داشت تا انذارشان كنند، در نتيجه آنهايى كه از دعوت انبياء متاثر مى‌شوند بشوند، و خدا در دنيا موفق به ايمانشان و اطاعتشان بفرمايد، تا در آخرت داخل رحمتشان كند، و دسته‌اى ديگر كه از دعوت انبياء متاثر نمى‌شوند، يعنى ستمكاران، در دنيا كافر بمانند، و در آخرت به سوى دوزخ رهسپار شوند، بدون اينكه ولى و ناصرى داشته باشند.

اين تفسير هم به نظر ما درست نيست، به دو دليل:

اول اينكه مراد از امت واحده بودن مردم در آيه 213 بقره، كه آيه مورد بحث را به آن قياس كردند، اتفاق تمامى مردم در كفر نيست، نمى‌خواهد بفرمايد: مردم همه كافر بودند و پس از آن خدا انبياء را برگزيد (چون قبل از بعثت انبياء ايمانى نبود تا كفرى باشد) بلكه مراد همانطور كه در تفسير آن آيه در سوره بقره گذشت اين است كه مردم از نظر معاش اختلافى نداشتند. و به فرضى كه ما تسليم شويم و بگوييم: مراد همان است كه شما گفتيد، ناگزير بايد بپذيريم كه بين اين دو آيه تناقض روشنى هست، و آن اين است كه آيه مورد بحث مى‌فرمايد مردم متفرق بودند و همه يك جور نبودند، و آيه سوره بقره مى‌گويد مردم همه يك جور بودند، و تفاوتى با هم نداشتند. و اگر اين مفسرين در پاسخ اشكال ما بگويند: آيه سوره بقره دلالت دارد بر اينكه مردم به حسب طبع يك جور بودند، نه اينكه در خارج هم يك جور باشند، (و با در نظر گرفتن اين نكته ديگر تناقضى پيش نمى‌آيد، آن آيه مى‌فرمايد: مردم همه يك طبيعت داشتند، و اين آيه مى‌فرمايد اگر خدا مى‌خواست كارى مى‌كرد كه مردم در خارج هم يك جور باشند) اين پاسخ درست نيست، براى اينكه لازمه‌اش آن است كه در باره آيه سوره بقره بگوييم: مردم همه طبيعت كفر داشتند، در حالى كه آيات زيادى از قرآن كريم دلالت دارد بر اينكه مردم بر حسب طبيعت و فطرت اصلى خود مؤمن بودند، مانند آيه شريفه‌ ﴿وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا‌﴾¹.

دليل دوم اينكه نتيجه اين معنا آن است كه جمله‌ ﴿وَ لَكِنْ يُدْخِلُ مَنْ يَشَاءُ فِي رَحْمَتِهِ﴾ ديگر در مقابل جمله «و الظالمون...» قرار نگيرد، و گفتن اين حرف دليل مى‌خواهد مگر اينكه چيزى در تقدير گرفته شود، تا باز هم مقابله‌اى كه كلام آن را افاده مى‌كند محفوظ بماند.

بيان انحصار ولايت در خداى سبحان و احتجاجاتى براى اينكه بايد فقط خدا ولى گرفته شود

﴿أَمِ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ فَاللَّهُ هُوَ اَلْوَلِيُّ ... فَحُكْمُهُ إِلَى اَللَّهِ﴾ 

كلمه «أم» به طورى كه زمخشرى‌¹ گفته معناى انكار را مى‌رساند.

بعد از آنكه در آيه قبلى اين معنا را خاطرنشان كرد كه تنها خداى سبحان عهده‌دار امور مؤمنين است، و ايشان را داخل در رحمت خود مى‌كند، و اما ستمكاران، يعنى كفار معاند، سرپرستى ندارند، اينك در اين آيه متعرض حال كفار شده كه چگونه براى خود اولياء و خدايانى گرفته، و آنها را به جاى خدا مى‌پرستند، با اينكه لازم بود خدا را ولى خود بگيرند و به دين او در آيند و او را بپرستند.

لذا اين عمل ايشان را انكار نموده، و بر لزوم پذيرفتن ولايت خدا استدلالهاى پى در پى مى‌آورد كه يكى از آن استدلالها جمله‌ ﴿فَاللَّهُ هُوَ اَلْوَلِيُّ...‌﴾ است.

پس جمله‌ ﴿فَاللَّهُ هُوَ اَلْوَلِيُّ﴾ انكار سابق را كه چرا غير خدا را ولى گرفتند، تعليل مى‌كند، و اين خود استدلالى است بر اينكه بايد خدا را ولى خود بگيرند. و جمله‌ ﴿فَاللَّهُ هُوَ اَلْوَلِيُّ‌﴾ (به خاطر اينكه ضمير «هو» در آن آمده) انحصار ولايت در خدا را مى‌رساند، و مى‌فرمايد تنها و تنها ولى، خداست. و اصل ولايت داشتن خدا و انحصار ولايت در او، در آيات سابق كه مى‌فرمود: ﴿اَلْعَزِيزُ اَلْحَكِيمُ لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ وَ هُوَ اَلْعَلِيُّ اَلْعَظِيمُ﴾ به بيانى كه در تفسير همان آيات گذشت بيان شده بود.

و معناى آيه اين است كه: خداى تعالى ولى است، و ولايت منحصر در او است، پس بر كسى كه ولى مى‌گيرد واجب است او را ولى خود بگيرد، و از او به غير او تجاوز نكند، چون جز او هيچ وليى وجود ندارد.

و جمله‌ ﴿وَ هُوَ يُحْيِ اَلْمَوْتىَ‌﴾ حجت دوم بر وجوب ولى گرفتن خداست، و اينكه بايد تنها او را ولى بگيرند. و حاصل اين حجت آن است كه غرض عمده در ولى گرفتن و به دين او متدين شدن و او را پرستيدن، رهايى از عذاب دوزخ و راه‌يابى به بهشت است در روز قيامت، و چون پاداش دهنده و عقاب كننده خدايى است كه بشر را زنده مى‌كند و مى‌ميراند، و در روز قيامت همه را براى جزاى اعمالشان جمع مى‌كند، پس واجب آن است كه تنها او را ولى خود بگيرند، و اوليايى كه خود، اموات و بى جانند دور بريزند، چون خود اين اولياء كه يا سنگند و يا چوب، نمى‌دانند چه وقت مبعوث مى‌شوند.

و جمله‌ ﴿وَ هُوَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ﴾ حجت سوم است، و حاصلش اين است كه در

باب ولايت، واجب است ولى قدرت بر ولايت و عهده‌دارى اشخاص را داشته باشد، و بتواند امور آنان را اداره كند، و آن كسى كه بر هر چيز قادر است خداى سبحان است و بس. و غير خدا هيچ كس قدرتى ندارد مگر به همان اندازه كه خدا به او داده، و تنها كسى كه مالك هر چيز است خداست، و غير او مالكى نيست مگر تنها آن مقدارى را كه خدا تمليكش كرده، تازه آن مقدار قدرت كه به او داده خودش نسبت به آن نيز قدرت دارد، و هر چه را تمليك كرده باز خودش مالك آن چيز هست، پس يگانه ولى، خداست و غير او كسى ولى نيست.

﴿وَ مَا اِخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ فَحُكْمُهُ إِلَى اَللَّهِ‌﴾ اين جمله حجت چهارم بر انحصار ولايت در خداست. و اصولا بايد دانست كه حكم حاكم در بين دو نفرى كه با هم اختلاف دارند، به معناى آن است كه حكم را محكم، و حق را كه در بين آن دو نفر كه به خاطر اختلافشان در نفى و اثبات مضطرب شده تثبيت كند. و اختلاف، گاهى در عقيده پيدا مى‌شود، مثل اينكه يكى بگويد: خدا واحد است، ديگرى بگويد بسيار است، و گاهى اختلاف در عمل و يا چيزى كه مربوط به عمل است پيدا مى‌شود، مثل اختلاف در امور زندگى و شؤون حيات. و بنابراين، حكم از نظر مصداق با قضاء يكى مى‌شود، اگر چه از نظر مفهوم مخالف يكديگرند.

و اين حكم و قضاء وقتى تمام مى‌شود كه حاكم به نوعى از ملكيت، مالك حكم و ولايت باشد، هر چند كه دو طرف اختلاف اين ملكيت را به او داده باشند، مثل اينكه دو نفر كه با هم نزاع دارند به شخص ثالث بگويند: تو بيا و در بين ما داورى كن. و در بين خود قرار بگذارند كه هر چه آن شخص گفت تسليم شوند. در اين مثال دو نفر طرف نزاع، شخص ثالث را مالك حكم كرده‌اند و از جانب خود تسليم و قبول حكم را به او واگذارده‌اند تا آزادانه طبق آنچه به نظرش مى‌رسد حكم كند. پس آن شخص ثالث ولى آن دو نفر در اين حكم مى‌شود.

و خداى سبحان مالك تمامى عالم است، و به جز او مالكى نيست، چون هر موجودى خودش و آثارش قائم به خداى تعالى است، و در نتيجه او مالك حكم و قضاء به حق است، هم چنان كه خودش مى‌فرمايد: ﴿كُلُّ شَيْ‌ءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ لَهُ اَلْحُكْمُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ﴾¹ و نيز فرموده: ﴿إِنَّ اَللَّهَ يَحْكُمُ مَا يُرِيدُ‌﴾² و نيز فرموده: ﴿اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ‌﴾³.

تعليل انحصار ولايت در خداى تعالى به اينكه «حكم فقط از آن او است» 

و حكم خداى تعالى دو جور است، يكى حكم تكوينى، و آن اين است كه پديدار شدن مسببات را به دنبال اسباب قرار دهد، و وقتى موجودى در بين چند سبب قرار گرفت كه بر سر آن نزاع داشتند، آن موجود را دنبال سببى قرار دهد كه نسبت به بقيه اسباب سببيتش تام باشد. خداى متعال از يعقوب (علیه السلام) حكايت مى‌كند كه گفت: ﴿إِنِ اَلْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ‌﴾¹ كه كلمه «حكم» در اين جمله به معناى حكم تكوينى است.

و يكى هم حكم تشريعى است، مانند تكاليفى كه در دين الهى در باره اعتقادات و دستور العملها آمده، و در آيه شريفه‌ ﴿إِنِ اَلْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ ذَلِكَ اَلدِّينُ اَلْقَيِّمُ﴾² به همين معنا آمده.

البته در اين بين حكم سومى هم هست كه ممكن است به وجهى يكى از مصاديق هر يك از آن دو حكم شمرده شود، و آن عبارت است از حكمى كه در روز قيامت در بين بندگانش در آنچه اختلاف مى‌كردند مى‌راند، و آن اين است كه در آن روز حق را آشكار و اظهار مى‌كند به طورى كه اهل جمع همه حق را ببينند و به عيان و يقين مشاهده كنند، تا در نتيجه آنهايى كه در دنيا اهل حق بوده‌اند، در سايه ظهور آن رستگار، و از آثارش برخوردار گردند. و آنهايى كه در دنيا در برابر حق استكبار مى‌ورزيدند، به خاطر استكبارشان و آثارى كه در استكبارشان بود شقى و بدبخت شوند. و كلمه «حكم» در آيه شريفه‌ ﴿فَاللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ‌﴾³ به همين معناى سوم است، (كه گفتيم هم ممكن است آن را معنايى غير آن دو معنا گرفت، و هم ممكن است آن را به وجهى يكى از مصاديق حكم تكوينى و به وجهى ديگر يكى از مصاديق حكم تكليفى شمرد).

اين را هم مى‌دانيم كه اختلاف مردم در عقايد و اعمالشان اختلافى است تشريعى كه جز احكام تشريعى چيز ديگرى نيست كه اين اختلاف را از ميان بردارد. و اصلا اگر اختلاف نبود قانون هم نبود، هم چنان كه آيه شريفه‌ ﴿كَانَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اَللَّهُ اَلنَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ اَلنَّاسِ فِيمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ وَ مَا اِخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ اَلَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ اَلْبَيِّنَاتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ فَهَدَى اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا لِمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ 

مِنَ اَلْحَقِّ بِإِذْنِهِ﴾¹ بدان اشاره مى‌كند. پس روشن شد كه حكم تشريعى و حق قانونگذارى تنها از آن خداى سبحان است، و تنها ولى در اين حكم، او است، پس واجب است تنها او را ولى خود بگيرند و تنها او را بپرستند و به آنچه او نازل كرده متدين گردند.

و اين است معناى جمله‌ ﴿وَ مَا اِخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ فَحُكْمُهُ إِلَى اَللَّهِ‌﴾ . و حاصل اين حجت - كه گفتيم حجت چهارم است - اين است كه آن ولى كه پرستيده مى‌شود و به دين او متدين مى‌شوند بايد كسى باشد كه بتواند اختلافى كه در بين پرستندگانش پيدا مى‌شود برطرف سازد، و آنچه از شؤون اجتماع آنان به فساد گراييده اصلاح كند، و ايشان را به وسيله قانون - كه همان دين است - به سوى سعادت زندگى دائمى سوق دهد. و حكم در اين مورد اختصاص به خداى تعالى دارد پس لازم است كه تنها او به عنوان ولى اتخاذ شود و نه ديگرى.

مفسرين در تفسير جمله «﴿وَ مَا اِخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ فَحُكْمُهُ إِلَى اَللَّهِ‌﴾» تفسيرهايى ديگر دارند، بعضى گفته‌اند: اين جمله حكايت كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است كه به مؤمنين خطاب كرد و فرمود: در هر امرى كه كفار، يعنى اهل كتاب و مشركين، با شما اختلاف مى‌كنند، آنها چيزى مى‌گويند، و شما چيزى ديگر، حكم آن امر واگذار به خداست، و آن اين است كه مؤمنين را كه حق به جانب ايشان است پاداش، و مبطلين را عقاب مى‌كند - اين قول را صاحب تفسير كشاف ذكر كرده است‌².

بعضى‌³ ديگر گفته‌اند: معنايش اين است كه هر اختلاف و نزاعى كه مى‌كنيد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را در آن حكم قرار دهيد، و داورى ديگران را بر داورى آن جناب مقدم نداريد، و در حقيقت اين جمله مطلبى را بيان مى‌كند كه آيه شريفه ﴿فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اَللَّهِ وَ اَلرَّسُولِ﴾⁴ بدان اشاره مى‌كند.

بعضى‌¹ ديگر گفته‌اند: در تاويل هر آيه اگر اختلاف كرديد، و آيه برايتان مشتبه شد، در بيان آن به آيات محكم كتاب خدا و به ظاهر كلمات رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مراجعه كنيد.

بعضى‌² ديگر گفته‌اند: معنايش اين است كه در هر مساله از مسائل علوم، اگر اختلافى برايتان پيش آمد كه هيچ ارتباطى با وظائف و تكاليف شما نداشت، و راهى هم براى به دست آوردن حق مطلب نداشتيد، بگوييد «خدا داناتر است» مثلا وقتى در مساله روح (جان) پرسيده بودند كه روح چيست، همين دستور به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) داده شد: ﴿وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ اَلرُّوحِ قُلِ اَلرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي‌﴾³ و آيه مورد بحث به اعتراف همه صاحبان اقوالى كه گذشت كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، حال يا قرآن آن را از آن جناب حكايت كرده، و يا كلمه «قل» در ابتداى آن در تقدير است، و تقديرش: «قل و ما اختلفتم...» است.

و خواننده عزيز اگر در سياق آيات مورد بحث دقت كند، و سپس به مطالب ما برگردد و در آن نظر كند هيچ شكى برايش نمى‌ماند كه اقوال مذكور همه از درجه اعتبار ساقط است.

﴿ذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبِّي عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ إِلَيْهِ أُنِيبُ﴾ 

اين جمله حكايت كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است كه مى‌فرمايد:

اين است اللَّه كه پروردگار من است، من بر او توكل مى‌كنم، و به سويش برمى‌گردم. و كلمه «ذلكم» اشاره است به همان حجت‌هايى كه در اين دو آيه بر اين معنا اقامه شد كه بر خلق واجب است تنها خدا را ولى خود بدانند، و لازمه ولايت خدا ربوبيت او نيز هست.

بعد از آنكه اين حجت‌ها اقامه شد، رسول گرامى خود را دستور مى‌دهد كه در ميان مردم اعلام كند: «من خودم تنها خداى را ولى خود مى‌دانم، و به ربوبيت او - يعنى مالكيت تدبيرى براى او - اعتراف مى‌كنم» .آن گاه دنبالش به آثار آن تصريح كرده، مى‌فرمايد: ﴿عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ إِلَيْهِ أُنِيبُ‌﴾ .

اثر يكتا پرستى و خدا را ولى گرفتن اين است كه انسان در تكوين و تشريع خدا را مرجع مى‌داند

آرى اثر يكتاپرستى و ولى نگرفتن غير خدا، يكى اين است كه بر او توكل كنند، و اثر ديگرش اين است كه همواره به او رجوع مى‌كنند، چون گفتيم منظور از اين ولايت ولايت ربوبيت است، و اين ولايت به دو نظام مربوط مى‌شود، يكى به نظام تكوين به اينكه امور

تكوين را تدبير نموده، و اسباب و مسببات را طورى تنظيم كند كه نتيجه‌اش پديد آمدن فلان موجود و بقاء آن و نيز مقدرات آن باشد. و يكى ديگر به نظام تشريع يعنى تدبير اعمال انسان ها به اينكه قوانينى و احكامى مقرر كند كه اگر انسان ها رفتار خود را در طول زندگى با آن قوانين تطبيق دهند، آن قوانين ايشان را به كمال سعادتشان برساند.

و معلوم است كسى كه خداى را به تنهايى ولى خود مى‌گيرد، هم در ناحيه تكوين و هم در ناحيه تشريع، امر تدبير خود را مستند به او مى‌داند، و در هر دو ناحيه او را مرجع خود مى‌داند. در ناحيه تكوين از تمامى اسباب ظاهرى منقطع گشته، و به هيچ سببى ركون و اعتماد نمى‌كند، چون خدا را يگانه سببى مى‌داند كه شكست ناپذير است و سببيت هر سببى از او است، و اين همان توكل است.

و در ناحيه تشريع هم در هر واقعه‌اى كه در طول زندگى با آن روبرو مى‌شود، به حكم خدا رجوع مى‌كند، و اين همان انابه است. پس معلوم شد كه چگونه جمله‌ ﴿عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ﴾ و جمله‌ ﴿وَ إِلَيْهِ أُنِيبُ‌﴾ دو اثر از آثار جمله‌ ﴿ذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبِّي﴾ است. و معنايش اين است كه من به خاطر آنكه غير از خدا رب و ولى تدبيرى ندارم، لا جرم در همه امور زندگيم به او رجوع مى‌كنم، هم در تكوين و هم در تشريع.

احتجاج بر انحصار ربوبيت در خداى سبحان‌

﴿فَاطِرُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ...‌﴾ 

بعد از آنكه تصريح كرد به اينكه خداى تعالى رب او است، چون حجت‌ها بر انحصار ولايت در او اقامه شد، اينك به دنبالش در اين آيه و آيه بعدش اقامه حجت مى‌كند بر اينكه ربوبيت هم منحصر در او است.

و خلاصه حجت مذكور اين است كه: خداى تعالى (به اعتراف خود شما مشركين) پديد آرنده موجودات و فاطر آنها است، يعنى موجودات را او از كتم عدم بيرون مى‌آورد و شما را نر و ماده خلق كرد، و از اين راه عدد شما را بسيار كرد، و همچنين حيوانات را نيز نر و ماده آفريد، و از اين طريق آنها را تكثير نمود، تا شما (نسل به نسل) از آن حيوانات استفاده كنيد، و اين، هم خلقت است و هم تدبير.

و نيز او سميع است، يعنى آنچه از حوائج كه مخلوقاتش دارند و (به دل و يا زبان سر از خدا) مى‌خواهند، مى‌شنود. و هر حاجتى كه دارند البته به مقدارى كه استحقاق دارند بر مى‌آورد. و نيز او بصير است، يعنى هر عملى كه خلق انجام دهد مى‌بيند، و بر طبق اعمالشان جزايشان مى‌دهد، و او كسى است كه تمامى كليدهاى خزائن آسمانها و زمين را مالك است، خزينه‌هايى كه خواص و آثار همه موجودات در آن ذخيره مى‌شود، و با ظهور آن خواص

و آثار، تركيب اين نظام عالم محسوس صورت مى‌گيرد. و نيز او است كسى كه رزق روزى خواران را مى‌دهد، و به مقتضاى علمش آن را كم و زياد مى‌كند، و همه اينها همان تدبير است، پس خدا رب و مدبر امور است.

پس معناى جمله‌ ﴿فَاطِرُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ اين شد كه از پديد آرنده موجودات از كتم عدم است، آنهم بر اساس ابداع.

و معناى جمله‌ ﴿جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجاً‌﴾ اين شد كه: او شما را نر و ماده آفريد تا با ازدواج مساله توالد و تناسل و زياد شدن افراد صورت بگيرد. و معناى جمله‌ ﴿وَ مِنَ اَلْأَنْعَامِ أَزْوَاجاً﴾ اين شد كه: چارپايان را هم نر و ماده آفريد ﴿يَذْرَؤُكُمْ فِيهِ‌﴾ يعنى در اين قرار دادن، نسل شما را زياد مى‌كند. و خطاب در جمله «يذرؤكم» هم به انسان است و هم به حيوان. و ضمير «كم» را كه مخصوص عقلاء است - به گفته زمخشرى - از اين جهت به همه برگردانيده كه جانب انسان ها را غلبه داده.

﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ﴾ يعنى مثل خدا چيزى نيست، در نتيجه حرف «كاف» زائد است كه تنها به منظور تاكيد آمده، و نظائر آن در كلام عرب بسيار است.

﴿وَ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْبَصِيرُ‌﴾ يعنى حاجت‌ها و مسألت‌هايى را كه خلق از او دارند مى‌شنود، و اعمال آنها را مى‌بيند، هم چنان كه در باره مسألت خلق فرموده: ﴿يَسْئَلُهُ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾¹ و در باره استجابت مسألت آنها فرموده: ﴿وَ آتَاكُمْ مِنْ كُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ‌﴾² و در باره بينايى‌اش به اعمال خلق فرموده‌ ﴿وَ اَللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ‌﴾³.

﴿لَهُ مَقَالِيدُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ...﴾

كلمه «مقاليد» به معناى مفاتيح (كليدها) است، و اثبات مقاليد براى آسمانها و زمين دلالت دارد بر اينكه آسمانها و زمين گنجينه‌هايى هستند براى آنچه كه در عالم به ظهور مى‌رسد، و آنچه از حوادث و آثار وجودى كه به وقوع مى‌پيوندد.

﴿يَبْسُطُ اَلرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ وَ يَقْدِرُ‌﴾ بسط دادن رزق، به معناى توسعه آن است، و «قدر رزق» به معناى تضييق آن مى‌باشد. و كلمه «رزق» به معناى هر چيزى است كه بقاء روزى خوار بدان ادامه يابد، و حوائجش را برآورد تا هستى‌اش استمرار يابد.

و اگر در آخر اين فصل جمله‌ ﴿إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمٌ﴾ را آورد، براى اين است كه اشاره

كند به اينكه مساله رزق و وسعت و تنگى آن بى حساب و از روى جهل گزاف نيست، بلكه از روى علم است، چون خداى عالم به هر چيز، مى‌داند كه به هر روزى خوارى چه رزقى بدهد، و چقدر بدهد، آن قدر كه حال او اقتضاء كند، و آن رزقى را بدهد كه حال رزق اقتضاء دارد به آن روزى خوار برسد، و نه تنها حال رزق و روزى خوار را در نظر دارد، بلكه اوضاع و احوال خارجى را هم كه ارتباطى با رزق و روزى خوار دارند در نظر مى‌گيرد، و اين همان حكمت است. پس خدا اگر رزق كسى را فراخ و بر كسى ديگر را تنگ مى‌گيرد، حكمتش آن را اقتضاء مى‌كند.

[سوره الشورى (42): آيات 13 تا 16]

﴿شَرَعَ لَكُمْ مِنَ اَلدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ اَلَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَ مَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَ مُوسىَ وَ عِيسىَ أَنْ أَقِيمُوا اَلدِّينَ وَ لاَ تَتَفَرَّقُوا فِيهِ كَبُرَ عَلَى اَلْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ اَللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ ١٣ وَ مَا تَفَرَّقُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ اَلْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ وَ إِنَّ اَلَّذِينَ أُورِثُوا اَلْكِتَابَ مِنْ بَعْدِهِمْ لَفِي شَكٍّ مِنْهُ مُرِيبٍ ١٤ فَلِذَلِكَ فَادْعُ وَ اِسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ وَ لاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ وَ قُلْ آمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اَللَّهُ مِنْ كِتَابٍ وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ اَللَّهُ رَبُّنَا وَ رَبُّكُمْ لَنَا أَعْمَالُنَا وَ لَكُمْ أَعْمَالُكُمْ لاَ حُجَّةَ بَيْنَنَا وَ بَيْنَكُمُ اَللَّهُ يَجْمَعُ بَيْنَنَا وَ إِلَيْهِ اَلْمَصِيرُ ١٥ وَ اَلَّذِينَ يُحَاجُّونَ فِي اَللَّهِ مِنْ بَعْدِ مَا اُسْتُجِيبَ لَهُ حُجَّتُهُمْ دَاحِضَةٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ عَلَيْهِمْ غَضَبٌ وَ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ ١٦‌﴾ 

ترجمه آيات‌

برايتان از دين همان را تشريع كرد كه نوح را بدان توصيه فرمود، و آنچه ما به تو وحى كرديم و به ابراهيم و موسى و عيسى توصيه نموديم اين بود كه دين را بپا بداريد، و در آن تفرقه نيندازيد. آنچه كه شما مشركين را به سويش دعوت مى‌كنيد بر آنان گران مى‌آيد، و اين خدا است كه هر كس را بخواهد براى تقرب به درگاه خود برمى‌گزيند، و كسانى را به سوى خود هدايت مى‌كند كه همواره در امور به او مراجعه

نمايند (13).

در دين تفرقه نكردند مگر بعد از آنكه به حقانيت دين يقين داشتند، و حسدى كه به يكديگر مى‌ورزيدند وادارشان كرد تفرقه كنند، و اگر حكم ازلى خدا بر اين قرار نگرفته بود كه تا مدتى معين زنده بمانند، كارشان را يكسره مى‌كرديم، چون اينان كه با علم به حقانيت، آن را انكار كردند باعث شدند نسلهاى بعدى درباره آن در شكى عميق قرار گيرند (14).

و به همين جهت تو دعوت كن، و همان طور كه مامور شده‌اى استقامت بورز، و دنبال هواهاى آنان مرو، و بگو من خود به آنچه خدا از كتاب نازل كرده ايمان دارم، و مامور شده‌ام بين شما عدالت برقرار كنم، پروردگار ما و شما همان اللَّه است، نتيجه اعمال ما عايد خود ما مى‌شود، و از شما هم عايد خودتان، هيچ حجتى بين ما و شما نيست، خدا بين ما جمع مى‌كند، و بازگشت به سوى او است (15).

و كسانى كه عليه ربوبيت خدا احتجاج مى‌كنند بعد از آنكه مردم آن را پذيرفتند، حجتشان نزد پروردگارشان باطل است، و غضبى شامل حال آنان است و عذابى شديد دارند (16).

بيان آيات‌

اين آيات فصل سوم از آياتى است كه وحى الهى را تعريف مى‌كند. فصل اول در باره خود وحى بود و فصل دوم در باره اثرش، و اين فصل آن را از نظر مفاد و محتوى تعريف مى‌كند. و محتواى وحى عبارت است از دين الهى واحدى كه بايد تمامى ابناء بشر به آن يك دين بگروند، و آن را سنت و روش زندگى خود و راه به سوى سعادت خود بگيرند.

البته در اين فصل به مناسبت، اين را نيز بيان مى‌كند كه شريعت محمدى جامع‌ترين شرايعى است كه از ناحيه خدا نازل شده، و نيز اختلافهايى كه در اين دين واحد پيدا شده از ناحيه وحى آسمانى نيست، بلكه از ناحيه ستمكارى و ياغى‌گريهايى است كه عده‌اى با علم و اطلاع در دين خدا به راه انداختند. و نيز در آيات اين فصل فوائد ديگرى است كه در ضمن به آنها اشاره شده.

﴿شَرَعَ لَكُمْ مِنَ اَلدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ اَلَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَ مَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَ مُوسىَ وَ عِيسىَ‌﴾ 

وقتى گفته مى‌شود: فلانى «شرع الطريق» معنايش اين است كه راه را هموار، و از بى راهه متمايز كرد. راغب مى‌گويد كلمه «وصيت» به معناى آن است كه دستور العملى را همراه با اندرز و پند به كسى بدهى تا مطابق آن عمل كند، و ريشه اين كلمه از اين قول عرب

گرفته شده كه مى‌گويد «أرض واصية» يعنى زمينى كه در اثر كثرت، گياهانش به هم متصل است، و در معناى آن دلالتى بر اهميت بدان هست، چون هر سفارشى را وصيت نمى‌نامند، بلكه تنها در موردى به كار مى‌برند كه براى وصيت كننده اهميت داشته و مورد عنايتش باشد.

معناى آيه: ﴿شَرَعَ لَكُمْ مِنَ اَلدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً...﴾ و نكاتى راجع به انبياى اولوا العزم (علیه السلام) و جامعيت اسلام، كه از اين آيه استفاده مى‌شود

پس معناى اينكه فرمود ﴿شَرَعَ لَكُمْ مِنَ اَلدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً‌﴾ اين است كه خداى تعالى بيان كرد و روشن ساخت براى شما از دين - كه سنت زندگى است - همان را كه قبلا با كمال اعتناء و اهميت براى نوح بيان كرده بود. و از اين معنا به خوبى برمى‌آيد كه خطاب در آيه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و امت او است، و اينكه مراد از آنچه به نوح وصيت كرده همان شريعت نوح (علیه السلام) است.

﴿وَ اَلَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ﴾ در اين جمله بين نوح و رسول خدا (عليهما السلام) مقابله واقع شده و ظاهر اين مقابله مى‌رساند كه مراد از آنچه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وحى شده معارف و احكامى است كه مخصوص شريعت او است، و اگر نام آن را «ايحاء» نهاده، و فرموده‌ ﴿أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ‌﴾ ولى در باره شريعت نوح و ابراهيم (عليهما السلام) اين تعبير را نياورده بلكه تعبير به وصيت كرده براى اين است كه وصيت همانطور كه گفتيم در جايى به كار مى‌رود كه بخواهيم از بين چند چيز به آنچه كه مورد اهميت و اعتناء ماست سفارش كنيم، و اين در باره شريعت نوح و ابراهيم كه چند حكم بيشتر نبود صادق است، چون در آن شريعت تنها به مسائلى كه خيلى مورد اهميت بوده سفارش شده، ولى در باره شريعت اسلام صادق نيست، چون اين شريعت همه چيز را شامل است. هم مسائل مهم را متعرض است، و هم غير آن را¹. ولى در آن دو شريعت ديگر، تنها احكامى سفارش شده بود كه مهمترين حكم و مناسب‌ترين آنها به حال امت‌ها و به مقدار استعداد آنان بود.

التفاتى كه در جمله‌ ﴿وَ اَلَّذِي أَوْحَيْنَا﴾ از غيبت به تكلم مع الغير به كار رفته براى اين است كه بر عظمت خدا دلالت كند، چون عظماء و بزرگان هميشه از جانب خودشان و خدمتگزاران و پيروانشان سخن مى‌گويند (و به «ما چنين كرديم و چنان مى‌كنيم» تعبير مى‌آورند).

﴿وَ مَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَ مُوسىَ وَ عِيسىَ‌﴾ اين جمله عطف است بر جمله ﴿مَا

وَصَّى بِهِ نُوحاً‌﴾. و مراد از آن، شريعت‌هايى است كه براى هر يك از نامبردگان در آيه تشريع كرده.

و ترتيبى كه در بردن نام اين پيامبران گرامى به كار رفته ترتيب ذكرى است، ليكن مطابق با ترتيب زمانى، چون اول نوح بود، بعد ابراهيم، و بعد از آن موسى و سپس عيسى (علیه السلام). و اگر نام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را مقدم بر سايرين ذكر كرد، به منظور شرافت و برترى دادن بوده، هم چنان كه اين نكته در آيه‌ ﴿وَ إِذْ أَخَذْنَا مِنَ اَلنَّبِيِّينَ مِيثَاقَهُمْ وَ مِنْكَ وَ مِنْ نُوحٍ وَ إِبْرَاهِيمَ وَ مُوسىَ وَ عِيسَى اِبْنِ مَرْيَمَ﴾¹ نيز به چشم مى‌خورد. و اگر در آيه مورد بحث اول نام شريعت نوح را برد، براى اين است كه بفهماند قديمى‌ترين شريعت‌ها، شريعت نوح است كه عهدى طولانى دارد.

از اين آيه شريفه چند نكته استفاده مى‌شود:

۱ - سياق آيه بدان جهت كه سياق منت نهادن است - مخصوصا با در نظر داشتن ذيل آن، و نيز با در نظر داشتن آيه بعد از آن - اين معنا را افاده مى‌كند كه شريعت محمدى جامع همه شريعت‌هاى گذشته است. و خواننده عزيز خيال نكند كه جامع بودن اين شريعت با آيه ﴿لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهَاجاً‌﴾² منافات دارد، چون خاص بودن يك شريعت با جامعيت آن منافات ندارد.

۲ - شرايع الهى و آن اديانى كه مستند به وحى هستند تنها همين شرايع مذكور در آيه‌اند، يعنى شريعت نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و محمد (صلوات اللَّه عليهم)، چون اگر شريعت ديگرى مى‌بود بايد در اين مقام كه مقام بيان جامعيت شريعت اسلام است نام برده مى‌شد.

و لازمه اين نكته آن است كه اولا قبل از نوح شريعتى يعنى قوانين حاكمه‌اى در جوامع بشرى آن روز وجود نداشته تا در رفع اختلافات اجتماعى كه پيش مى‌آمده به كار رود. و ما در تفسير آيه‌ ﴿كَانَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اَللَّهُ اَلنَّبِيِّينَ...﴾³ مقدارى در اين باره صحبت كرديم.

و ثانيا انبيايى كه بعد از نوح (علیه السلام) و تا زمان ابراهيم (علیه السلام) مبعوث شدند، همه پيرو شريعت نوح بوده‌اند، و انبيايى كه بعد از ابراهيم و قبل از موسى مبعوث شده

بودند، تابع و پيرو شريعت ابراهيم بودند، و انبياء بعد از موسى و قبل از عيسى پيرو شريعت موسى، و انبياء بعد از عيسى تابع شريعت آن جناب بوده‌اند.

اينكه انبياء صاحبان شريعت كه قرآن كريم ايشان را «اولوا العزم» خوانده، تنها همين پنج نفرند، چون اگر پيغمبر اولوا العزم ديگرى مى‌بود بايد در اين مقام كه مقام مقايسه شريعت اسلام با ساير شرايع است نامش برده مى‌شد، پس اين پنج تن بزرگان انبياء هستند، و آيه شريفه‌ ﴿وَ إِذْ أَخَذْنَا مِنَ اَلنَّبِيِّينَ مِيثَاقَهُمْ وَ مِنْكَ وَ مِنْ نُوحٍ وَ إِبْرَاهِيمَ وَ مُوسىَ وَ عِيسَى اِبْنِ مَرْيَمَ‌﴾¹ نيز مؤيد اين استفاده‌هايى است كه ما از آيه مورد بحث كرديم.

مقصود از اقامه دين و تفرقه نكردن در آن با توجه به اينكه بعضى شرايع احكامى مخصوص به خود داشته‌اند

﴿أَنْ أَقِيمُوا اَلدِّينَ وَ لاَ تَتَفَرَّقُوا﴾ كلمه «أن» در اين جمله تفسيرى است. و معناى «اقامه دين» حفظ آن است به اينكه پيروى‌اش كنند و به احكامش عمل نمايند، و الف و لام در كلمه «الدين» الف و لام عهد است، يعنى آنچه به همه انبياء نامبرده وصيت و وحى كرده بوديم اين بود كه اين دينى كه براى شما تشريع شده پيروى كنيد، و در آن تفرقه ننماييد، و وحدت آن را حفظ نموده، در آن اختلاف نكنيد.

بعد از آنكه تشريع دين براى نامبردگان به معناى اين بود كه همه را به پيروى و عمل به دين دعوت كند، و اينكه در آن اختلاف نكنند، در جمله مورد بحث همين را به اقامه دين تفسير نموده، و اينكه در دين خدا متفرق نشوند. در نتيجه حاصل معناى جمله اين مى‌شود: بر همه مردم واجب است دين خدا را به طور كامل به پا دارند، و در انجام اين وظيفه تبعيض قائل نشوند، كه پاره‌اى از احكام دين را به پا بدارند، و پاره‌اى را رها كنند. و اقامه كردن دين عبارت است از اينكه به تمامى آنچه كه خدا نازل كرده و عمل بدان را واجب نموده ايمان بياورند.

و مجموع شرايعى كه خدا بر انبياء نازل كرده يك دين است كه بايد اقامه شود، و در آن ايجاد تفرقه نكنند، چون پاره‌اى از احكام الهى است كه در همه اديان بوده، و معلوم است كه چنين احكامى ما دام كه بشر عاقل و مكلفى در دنيا باقى باشد، آن احكام هم باقى است، و وجوب اقامه آن واضح است. و پاره‌اى ديگر هست كه در شرايع قبلى بوده و در شريعت بعدى نسخ شده، اين گونه احكام در حقيقت عمر كوتاهى داشته، و مخصوص طايفه‌اى از مردم و در زمان خاصى بوده، و معناى نسخ شدن آن آشكار شدن آخرين روز عمر آن احكام است نه اينكه معناى نسخ شدنش اين باشد كه آن احكام باطل شده، پس حكم نسخ شده هم تا ابد حق

است، چيزى كه هست مخصوص طايفه معينى و زمان معينى بوده، و بايد آن طايفه و اهل آن زمان هم ايمان به آن حكم داشته باشند، و هم به آن عمل كرده باشند، و اما بر ديگران واجب است تنها به آن ايمان داشته باشند، و بس، و ديگر واجب نيست كه به آن عمل هم بكنند، و معناى اقامه اين احكام همين است كه قبولش داشته باشند¹.

پس با اين بيان روشن گرديد كه امر به اقامه دين و تفرقه نكردن در آن، در جمله‌ ﴿أَنْ أَقِيمُوا اَلدِّينَ وَ لاَ تَتَفَرَّقُوا فِيهِ‌﴾ به اطلاقش باقى است، و شامل همه مردم در همه زمانها مى‌باشد.

و نيز روشن گرديد اينكه جمعى از مفسرين آيه را مخصوص احكام مشترك بين همه شرايع دانسته‌اند، (و گفته‌اند شامل احكام مختص بهر شريعت نمى‌شود، چون اينگونه احكام به اختلاف امت‌ها مختلف مى‌شود، و هر امتى بر حسب احوال و مصالح خودش احكامى داشته، و معنا ندارد كه امت‌هاى بعدى هم آن احكام را اقامه كنند) صحيح نيست. چون گفتيم جمله ﴿أَنْ أَقِيمُوا اَلدِّينَ وَ لاَ تَتَفَرَّقُوا فِيهِ﴾ مطلق است، و جهت ندارد ما اطلاق آن را تقييد كنيم، و اگر اينطور بود كه آنان گفته‌اند بايد امر به اقامه دين مخصوص باشد به اصول سه‌گانه دين، يعنى توحيد، نبوت و معاد، و بقيه احكام را اصلا شامل نشود، چون حتى يك حكم فرعى هم سراغ نداريم كه با همه خصوصياتش در تمامى شرايع وجود داشته باشد، و اين معنا با سياق آيه ﴿شَرَعَ لَكُمْ مِنَ اَلدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ...‌﴾ سازگار نيست، و همچنين با آيه‌ ﴿وَ إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاتَّقُونِ فَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ زُبُراً﴾² و آيه شريفه‌ ﴿إِنَّ اَلدِّينَ عِنْدَ اَللَّهِ اَلْإِسْلاَمُ وَ مَا اِخْتَلَفَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتَابَ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ اَلْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ‌﴾³.

﴿كَبُرَ عَلَى اَلْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ‌﴾ مراد از جمله «﴿مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ﴾ آنچه ايشان را

بدان مى‌خوانى» دين توحيد است كه پيامبر عظيم الشان اسلام مردم را بدان دعوت مى‌كرد، نه اصل توحيد فقط، به شهادت آيه بعدى كه مى‌فرمايد اهل كتاب در دين توحيد اختلاف به راه انداختند. و مراد از اينكه فرمود ﴿كَبُرَ عَلَى اَلْمُشْرِكِينَ﴾ اين است كه پذيرفتن دين توحيد بر مشركين گران آمد.

﴿اَللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ‌﴾ كلمه «اجتباء» به معناى جمع كردن و به سوى خود جلب نمودن است، و مقتضاى وحدت سياق اين است كه ضمير در هر سه كلمه «اليه» به يك جا برگردد، در نتيجه معناى آيه چنين مى‌شود: خداى تعالى از بندگانش هر كه را بخواهد به دين توحيد - كه تو بدان دعوت مى‌كنى - جمع و جلب مى‌كند، و هر كه را بخواهد به سوى آن هدايت مى‌كند. در نتيجه مجموع چند جمله‌ ﴿كَبُرَ عَلَى اَلْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ اَللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشَاءُ﴾ در معناى آيه شريفه‌ ﴿هُوَ اِجْتَبَاكُمْ وَ مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي اَلدِّينِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ‌﴾¹ خواهد بود.

اين بود نظر ما، ولى بعضى از مفسرين گفته‌اند: ضمير در كلمه «اليه» دومى و سومى به خداى تعالى برمى‌گردد. اين نظريه هم بد نيست، ولى نظريه ما مناسب‌تر است. به هر حال جمله «﴿اَللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ﴾ تا آخر آيه» در اين صدد است كه اشاره كند به اينكه خداى تعالى بى نياز از ايمان مشركين است كه اين قدر از ايمان آوردن استكبار مى‌ورزند. و اين آيه نظير آيه شريفه‌ ﴿فَإِنِ اِسْتَكْبَرُوا فَالَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ يُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ وَ هُمْ لاَ يَسْأَمُونَ﴾² مى‌باشد 

بعضى ديگر گفته‌اند: مراد از جمله‌ ﴿مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ‌﴾ ، «ما تدعوهم الى الايمان به آنچه كه مردم را مى‌خوانى تا بدان ايمان آورند» است، كه همان مساله رسالت مى‌باشد، در نتيجه معنا چنين مى‌شود كه: مشركين از ايمان آوردن به رسالت تو استكبار مى‌ورزند. و آن وقت جمله‌ ﴿اَللَّهُ يَجْتَبِي...﴾ در معناى آيه شريفه‌ ﴿اَللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ‌﴾³ خواهد بود، و حال آنكه اين معنا خلاف ظاهر آيه است.

توضيح معناى آيه: ﴿وَ مَا تَفَرَّقُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ اَلْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ...﴾

﴿وَ مَا تَفَرَّقُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ اَلْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ...‌﴾ 

ضمير در «تفرقوا» به «ناس» كه از سياق مفهوم است برمى‌گردد. و كلمه «بغى» به

معناى ظلم و يا حسد است. و اگر «بغى» را مقيد كرد به كلمه «بينهم» براى اين است كه بفهماند ظلم و يا حسد در بينشان متداول بود. و معناى آيه اين است كه: همين مردمى كه شريعت برايشان تشريع شده بود، از شريعت متفرق نشدند، و در آن اختلاف نكردند، و وحدت كلمه را از دست ندادند، مگر در حالى كه اين تفرقه آنها وقتى شروع شد - و يا اين تفرقه‌شان وقتى بالا گرفت - كه قبلا علم به آنچه حق است داشتند، ولى ظلم و يا حسدى كه در بين خود معمول كرده بودند نگذاشت بر طبق علم خود عمل كنند، و در نتيجه در دين خدا اختلاف به راه انداختند.

پس منظور از اختلاف در اينجا اختلاف در دين است كه باعث شد انشعابها و چند دستگى‌ها در بشر پيدا شود. و خداى سبحان آن را در مواردى از كلام خود مستند به بغى كرده. و اما اختلافى كه بشر قبل از نازل شدن شريعت داشت، و باعث شد كه خدا شريعت را تشريع كند، اختلاف در شؤون زندگى و تفرقه در امور معاش بود كه منشاش اختلافى بود كه بشر در طبيعت و سليقه و هدف داشت، و وسيله شد براى نزول وحى و تشريع شرع تا آن اختلافات برداشته شود، و آيه‌ ﴿كَانَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اَللَّهُ اَلنَّبِيِّينَ﴾ ¹همانطور كه در تفسيرش گذشت، به اين اختلاف اشاره مى‌كند.

﴿وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ‌﴾ مراد از كلمه‌اى كه در سابق گذشت يكى از فرمانهايى است كه خدا در آغاز خلقت بشر صادر كرد، نظير اينكه همان روزها فرمود: ﴿وَ لَكُمْ فِي اَلْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتَاعٌ إِلىَ حِينٍ‌﴾².

و معناى آيه اين است: اگر نبود اين مساله كه خدا از سابق اين قضا را رانده بود كه بنى آدم هر يك چقدر در زمين بمانند و تا چه مدت و به چه مقدار از زندگى در زمين بهره‌مند شوند هر آينه بين آنان حكم مى‌كرد، يعنى به دنبال اختلافى كه در دين خدا كرده و از راه او منحرف شدند، حكم مى‌نمود و همه را به مقتضاى اين جرم بزرگ هلاك مى‌فرمود.

در اينجا ممكن است كسى بگويد: اين وقتى درست است كه خدا اقوامى را هلاك نكرده باشد، و ما مى‌بينيم كه اين قضا را رانده و اقوامى را هلاك كرده، و خود خداى تعالى داستان آنها را در كلام خود آورده. در باره هلاكت قوم نوح و هود و صالح (علیه السلام) جدا جدا حكايت كرده، و در باره همه اقوامى كه هلاك شدند فرموده: ﴿وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ

رَسُولٌ فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ﴾¹ با اين حال ديگر آيه مورد بحث چه معنايى دارد؟

در جواب مى‌گوييم: هلاكت و قضاهايى كه در باره اقوام گذشته در قرآن كريم آمده، راجع به هلاكت آنان در زمان پيامبرشان بوده. فلان قوم وقتى دعوت پيغمبر خود را نپذيرفتند، در عصر همان پيامبر مبتلا به عذاب مى‌شده و هلاك مى‌گرديده، مانند قوم نوح، هود، و صالح كه همه در زمان پيامبرشان هلاك شدند، ولى آيه مورد بحث راجع به اختلافى است كه امت‌ها بعد از درگذشت پيغمبرشان در دين خود راه انداخته‌اند و اين از سياق كاملا روشن است.

﴿وَ إِنَّ اَلَّذِينَ أُورِثُوا اَلْكِتَابَ مِنْ بَعْدِهِمْ لَفِي شَكٍّ مِنْهُ مُرِيبٍ‌﴾ ضمير در «من بعدهم» به همان اسلافى برمى‌گردد كه در آيه قبلى فرمود: با علم به حقانيت و يكى بودن دين در آن اختلاف كردند و كاسه ظلم و حسد خود را بر سر دين شكستند. و مراد از ﴿اَلَّذِينَ أُورِثُوا اَلْكِتَابَ مِنْ بَعْدِهِمْ﴾ نسلهاى بعد از آن اسلاف و نياكان هستند. پس مفاد آيه اين است كه: آغاز كنندگان اختلاف و مؤسسين تفرقه كه با داشتن علم و اطلاع اين اختلاف را باب كردند، آنچه را كردند از در بغى كردند و در نتيجه نسلهاى بعدشان هم كه كتاب را از آنها به ارث بردند، در شكى مريب (شكى كه ايشان را به ريب انداخت) قرار گرفتند.

آنچه كه ما در معناى آيه آورديم مطالبى بود كه از سياق استفاده كرديم، ولى مفسرين حرفهايى بسيار زده‌اند كه هيچ فايده‌اى در نقل آنها نيست و اگر كسى بخواهد بر اقوال آنان اطلاع يابد بايد به كتبشان مراجعه كند

. ﴿فَلِذَلِكَ فَادْعُ وَ اِسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ وَ لاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ...‌﴾ 

اين جمله تفريع و نتيجه‌گيرى از مطالب گذشته است كه مى‌فرمايد: خدا براى همه انبياء يك دين تشريع كرده بود، ولى امت‌ها دو قسم شدند يكى نياكان كه با علم و اطلاع و از در حسد، در دين اختلاف انداختند، و يكى نسلها كه در شك و تحير ماندند. به همين جهت خداى تعالى تمامى آنچه را كه در سابق تشريع كرده بود براى شما تشريع كرد، پس تو اى پيامبر مردم را دعوت كن، و چون آنها دو دسته شدند يكى مبتلا به حسد يكى مبتلا به شك، پس تو استقامت بورز، و به آنچه مامور شده‌اى پايدارى كن، و هواهاى مردم را پيروى مكن.

لام در جمله «فلذلك» لام تعليل است. و بعضى گفته‌اند لام به معناى «الى» است و معناى جمله اين است كه: پس به سوى همين دينى كه برايتان تشريع شده دعوت كن، و در ماموريت پايدارى نما.

كلمه «و استقم» امر از استقامت است كه به گفته راغب‌¹ به معناى ملازمت طريق مستقيم است، و جمله‌ ﴿وَ لاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ﴾ به منزله تفسير كلمه‌ ﴿اِسْتَقِمْ‌﴾ است.

بيان آيه: ﴿وَ قُلْ آمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اَللَّهُ مِنْ كِتَابٍ...﴾

﴿وَ قُلْ آمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اَللَّهُ مِنْ كِتَابٍ‌﴾ در اين جمله مى‌فرمايد: بگو به تمامى کتاب هايى كه خدا نازل كرده ايمان دارم. و در تصديق و ايمان به كتب آسمانى مساوات را اعلام كن. و معلوم است كه مراد از كتب آسمانى کتاب هايى است كه مشتمل بر شريعت‌هاى الهى است.

﴿وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ﴾ بعضى‌² از مفسرين گفته‌اند: لام در جمله «لاعدل» لام زائد است كه تنها خاصيت تاكيد را دارد، نظير لام در «لنسلم» در جمله‌ ﴿وَ أُمِرْنَا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ اَلْعَالَمِينَ‌﴾³. و معناى جمله مورد بحث اين است كه: و من مامور شده‌ام بين شما عدالت برقرار كنم، يعنى همه را به يك چشم ببينم، قوى را بر ضعيف و غنى را بر فقير و كبير را بر صغير مقدم ندارم، و سفيد را بر سياه و عرب را بر غير عرب و هاشمى را و يا قرشى را بر غير آنان برترى ندهم. پس در حقيقت دعوت متوجه به عموم مردم است و مردم همگى در برابر آن مساويند.

پس جمله‌ ﴿آمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اَللَّهُ مِنْ كِتَابٍ‌﴾ مساوى دانستن همه کتاب هاى نازله است از حيث اينكه بايد همه ايمان آورند. و جمله‌ ﴿وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ﴾ مساوى دانستن همه مردم است از حيث اينكه همه را بايد دعوت كرد، تا متوجه شرعى كه نازل شده بشوند.

بعضى‌⁴ ديگر از مفسرين گفته‌اند: لام در جمله‌ ﴿لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ‌﴾ لام تعليل است و معناى آن اين است: اين كه من مامور شده‌ام بدانچه مامور شده‌ام بدين جهت بوده كه بين شما عدالت برقرار كنم.

و نيز در باره عدالت بعضى‌⁵ گفته‌اند: مراد از آن، عدالت در داورى است. بعضى ديگر⁶ گفته‌اند: عدالت در حكم است. و بعضى‌⁷ ديگر معناى ديگرى كرده‌اند، ليكن همه

اين معانى از سياق آيه به دور است، و سياق با آن نمى‌سازد.

﴿اَللَّهُ رَبُّنَا وَ رَبُّكُمْ...﴾ 

اين جمله مى‌خواهد مطالب گذشته، يعنى تسويه بين كتب و شرايع نازله، و ايمان آوردن به همه آنها، و تسويه بين مردم در دعوتشان به سوى دين، و برابر بودن همه طبقات مردم در مشموليت احكام را تعليل كند، و به همين جهت كلام بدون حرف عطف آمده، گويا مطلب ديگرى است غير مطالب گذشته.

پس جمله مزبور به اين معنا اشاره مى‌كند كه: رب همه مردم يكى است، و آن، اللَّه تعالى است، پس غير او ارباب ديگرى ندارند، تا هر كسى به رب خود بپيوندد، و بر سر ارباب خود نزاع كنند، اين بگويد رب من بهتر است، او بگويد از من بهتر است، و هر كسى تنها به شريعت پروردگار خود ايمان آورد، بلكه رب همه يكى، و صاحب همه شريعت‌ها يكى است، و مردم همه و همه بندگان و مملوكين يكى هستند، يك خداست كه همه را تدبير مى‌كند، و به منظور تدبير آنها شريعت‌ها را بر انبياء نازل مى‌كند، پس ديگر چرا بايد به يك شريعت ايمان بياورند، و به ساير شريعت‌ها ايمان نياورند. يهود به شريعت موسى ايمان بياورد، ولى شريعت مسيح و محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) را قبول نكند، و نصارى شريعت عيسى را بپذيرد و در مقابل شريعت محمدى (صلى الله عليه وآله و سلم) سر فرود نياورد؟ بلكه بر همه واجب است كه به تمامى کتاب هاى نازل شده و شريعت‌هاى خدا ايمان بياورند، چون همه از يك خدا است.

﴿لَنَا أَعْمَالُنَا وَ لَكُمْ أَعْمَالُكُمْ‌﴾ اين جمله به اين نكته اشاره مى‌كند كه اعمال هر چند از حيث خوبى و بدى و از حيث پاداش و كيفر و ثواب و عقاب مختلف است، الا اينكه هر چه باشد از كننده‌اش تجاوز نمى‌كند، يعنى عمل تو عمل من نمى‌شود، پس هر كسى در گرو عمل خويش است، و احدى از افراد بشر نه از عمل ديگرى بهره‌مند مى‌شود، و نه متضرر مى‌گردد، پس معنا ندارد كه كسى را جلو بيندازد تا از عمل او منتفع شود، و يا يكى ديگر را عقب اندازد تا مبادا از عمل او متضرر شود. البته اعمال مردم درجات مختلفى دارد، و بعضى از بعضى ديگر بهتر و گران‌بهاتر است، اما ارزيابى و سنجش آن به دست خدايى است كه به حساب اعمال بندگان خود رسيدگى مى‌كند، نه به دست مردم و نه پيغمبر و نه افرادى پايين‌تر از او، چون مردم در هر رتبه‌اى كه باشند بنده و مملوك خدايند و هيچ كس مالك نفس هيچ كس نيست.

و اين همان نكته‌اى است كه خداى تعالى در گفتگوى نوح با قومش نقل كرده كه:

قومش گفتند: ﴿أَ نُؤْمِنُ لَكَ وَ اِتَّبَعَكَ اَلْأَرْذَلُونَ قَالَ وَ مَا عِلْمِي بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ إِنْ حِسَابُهُمْ إِلاَّ عَلىَ رَبِّي لَوْ تَشْعُرُونَ﴾¹ و نيز در خطابش به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: ﴿مَا عَلَيْكَ مِنْ حِسَابِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ وَ مَا مِنْ حِسَابِكَ عَلَيْهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ‌﴾².

﴿لاَ حُجَّةَ بَيْنَنَا وَ بَيْنَكُمُ‌﴾ شايد مراد اين باشد كه هيچ حجت و دليلى كه دلالت كند بر اينكه بعضى از مردم بر بعضى ديگر مقدمند در بين ما نيست، تا يكى از ما با آن دليل استدلال كند بر اينكه مقدم بر ديگران است.

احتمال هم دارد كه اين نفى كردن حجت كنايه باشد از نفى لازمه آن، يعنى خصومت، و معناى جمله اين باشد كه ما بر سر اين، دعوا و خصومت نداريم كه بين ما مردم تفاوت رتبه و درجه هست، براى اينكه رب همه ما يكى است، و ما همگى در اينكه بندگان يك خداييم يكسانيم، و هر يك در گرو عمل خويش هستيم، پس ديگر حجتى يعنى خصومتى در بين نيست، تا هر يك به خاطر به كرسى نشاندن دعوى خود آن حجت را اقامه كند.

از اينجا روشن مى‌شود كه معنايى كه بعضى‌³ براى اين جمله كرده‌اند درست نيست، و آن اين است كه «احتجاج و خصومتى نيست، چون حق روشن شده، و ديگر احتياجى براى احتجاج و يا مخالفت نمانده، مگر اينكه كسى بخواهد با علم به حق عناد و لجاجت كند» ، چون سياق كلام و غرض از آن اين است كه بيان كند كه پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم) مامور شده بين خود و امتش برابرى و مساوات اعلام كند، و در مقام اين نيست كه چيزى از معارف اصولى را اثبات كند، تا مفسر مذكور كلمه «حجت» را بر روشن شدن حق در آن معارف معنا كند.

﴿اَللَّهُ يَجْمَعُ بَيْنَنَا﴾ مراد از ضمير گوينده «نا ما» مجموع گوينده و مخاطب در جمله‌هاى قبل است. و مراد از اينكه فرمود: «خدا ما را جمع مى‌كند» - به طورى كه مفسرين گفته‌اند - اين است كه: خدا ما را در روز قيامت براى حساب و جزاء جمع مى‌كند.

و بعيد نيست كه منظور، جمع كردن بين مردم در ربوبيت باشد، چون خدا رب جميع است، و جميع بنده اويند. و بنابراين جمله مورد بحث تاكيد همان جمله سابق است كه مى‌فرمود: ﴿اَللَّهُ رَبُّنَا وَ رَبُّكُمْ﴾ و مقدمه و زمينه‌چينى است براى جمله بعد كه مى‌فرمايد: ﴿وَ إِلَيْهِ اَلْمَصِيرُ‌﴾ آن گاه مفاد هر دو جمله اين مى‌شود كه: خدا تنها پديد آرنده ما است، چون رب همه ما است، و منتهاى ما به سوى او است، چون بازگشت ما به سوى او است، پس هيچ پديد آرنده‌اى در بين ما بجز خداى عز و جل نيست.

مقتضاى ظاهر اين بود كه در تعليل بفرمايد: «اللَّه ربى و ربكم لى عملى و لكم اعمالكم لا حجة بينى و بينكم» چون اين جمله محاذى با جمله: ﴿آمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اَللَّهُ مِنْ كِتَابٍ﴾ است، همانطور كه آنجا فرمود: «بگو من ايمان دارم» در اينجا نيز بايد مى‌فرمود: «اللَّه پروردگار من، و پروردگار شما است عمل من براى خودم و عمل شما براى شما است، و حجتى بين من و بين شما نيست و مامور شده‌ام كه به عدالت رفتار كنم» ولى اينطور نفرمود: بلكه فرمود: «اللَّه پروردگار ما و شما است» و خلاصه به جاى «من و شما» فرمود: «ما و شما» و اين بدان جهت بود كه كلام سابقش يعنى‌ ﴿شَرَعَ لَكُمْ مِنَ اَلدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً...‌﴾ و نيز جمله‌ ﴿اَللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ﴾ مى‌فهماند كه در اين ميان مردمى هم هستند كه به آنچه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ايمان آورده ايمان دارند، و دعوت او را مى‌پذيرند و شريعتش را پيروى مى‌كنند.

پس مراد از كلمه «ما» در «ربنا» و در ﴿لَنَا أَعْمَالُنَا‌﴾ و در «بيننا» رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و مؤمنين به آن جناب است. و مراد از مخاطبين در جمله «و ربكم» و «اعمالكم» و «بينكم» ساير مردم يعنى اهل كتاب و مشركين‌اند، و اين آيه نظير آيه شريفه ﴿قُلْ يَا أَهْلَ اَلْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلىَ كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَ بَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اَللَّهَ وَ لاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لاَ يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اَللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اِشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ﴾¹ مى‌باشد.

﴿وَ اَلَّذِينَ يُحَاجُّونَ فِي اَللَّهِ مِنْ بَعْدِ مَا اُسْتُجِيبَ لَهُ حُجَّتُهُمْ دَاحِضَةٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ عَلَيْهِمْ غَضَبٌ وَ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ‌﴾ كلمه «حجت» به معناى سخنى است كه منظور از آن اثبات و يا ابطال چيزى باشد،

و اين واژه از ماده «حج» گرفته شده كه به معناى قصد است. و كلمه «داحض» اسم فاعل از «دحض» است كه به معناى بطلان و زوال است.

مقصود از اينكه فرمود: بعد از آنكه دين خدا استجابت شد حجت منكران خدا باطل است‌

و معناى آيه به طورى كه گفته‌اند اين است: كسانى كه در باره خدا احتجاج و استدلال مى‌كنند تا ربوبيت او را نفى و يا دين او را باطل كنند، (با اينكه مردم دعوت او را پذيرفته، و داخل دينش شده‌اند، چون حجتش روشن و واضح بود)، حجتشان نزد پروردگارشان باطل و زايل است، و غضبى از خدا برايشان است و عذابى شديد دارند.

و ظاهرا مراد از اينكه فرمود: «بعد از آنكه استجابت شد» استجابت حقيقى است، به اينكه كسانى كه دعوت او را استجابت كرده‌اند از روى علم و آگاهى و بدون شك و اضطراب استجابت كرده‌اند، و خلاصه، فطرت سالم انسانيت وادارشان كرده كه استجابت كنند، چون دين با معارفى كه در آن است فطرى بشر است، و بدون هيچ درنگى آن را مى‌پذيرد، البته در صورتى كه فطرت (به خاطر عوامل خارجى) نمرده باشد.

هم چنان كه فرموده: ﴿إِنَّمَا يَسْتَجِيبُ اَلَّذِينَ يَسْمَعُونَ وَ اَلْمَوْتىَ يَبْعَثُهُمُ اَللَّهُ﴾¹ و نيز فرموده: ﴿وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا‌﴾² و نيز فرموده: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا‌﴾³.

و بنابراين، حاصل معناى آيه اين است: كسانى كه در خداى تعالى و يا دين او احتجاج مى‌كنند، و مى‌خواهند بعد از آنكه فطرت سالم و زنده بشر آن را پذيرفته، و يا بعد از آنكه مردم به فطرت سالم خود آن را پذيرفته‌اند، خدا را نفى و يا دين او را باطل سازند، حجتشان نزد پروردگارشان باطل و زايل است، و غضبى از خدا برايشان وارد خواهد شد، و عذابى كه نمى‌توان گفت چقدر است خواهند داشت.

آيات سابق هم تا اندازه‌اى اين وجه را تاييد مى‌كند، چون در آنها اين معنا تذكر داده مى‌شد كه خدا دينى را تشريع كرد و انبياء خود را بدان سفارش فرمود و براى اقامه آن دين از بندگانش هر كه را مى‌خواست انتخاب نمود. پس محاجه كردن در اينكه خدا دينى دارد كه

در آن بندگان خود را به عبادت خود واداشته، كار باطلى است، و چون چنين است ممكن است بگوييم: آيه‌ ﴿اَللَّهُ اَلَّذِي أَنْزَلَ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ وَ اَلْمِيزَانَ﴾ در مقام تعليل است، و حجتى است كه حجت كفار را ابطال مى‌سازد - در آن دقت فرماييد.

بعضى از مفسرين‌¹ گفته‌اند: ضمير در «له» به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) برمى‌گردد و منظور از استجابت كنندگان، اهل كتاب است و منظور از استجابت آنان اين است كه اعتراف دارند كه اوصاف رسول خدا و خصوصياتش در كتب آسمانى آنان آمده. و مقصود از جمله مورد بحث اين است كه: محاجه اهل كتاب در باره خدا بعد از آن اعترافهايى كه كرده‌اند محاجه‌اى است كه در نزد پروردگارشان باطل است.

بعضى ديگر² گفته‌اند: ضمير در «له» به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بر مى‌گردد، و منظور از استجابت كننده، خود خداى تعالى است كه نفرين آن حضرت عليه بزرگان قريش را مستجاب كرد و در جنگ بدر همه را بكشت. و نيز نفرين آن حضرت عليه اهل مكه را مستجاب كرد، و به خشكسالى و قحطى مبتلايشان نمود. و دعاى آن جناب براى مستضعفين را مستجاب نمود و ايشان را از چنگال قريش نجات داد. و همچنين ساير معجزات آن حضرت كه همه جنبه استجابت داشت.

ولى اين دو معنى از سياق آيه به دور است.

بحث روايتى (دو روايت در باره شان نزول آيه: ﴿وَ اَلَّذِينَ يُحَاجُّونَ فِي اَللَّهِ...‌﴾)

در روح المعانى در ذيل آيه‌ ﴿وَ اَلَّذِينَ يُحَاجُّونَ فِي اَللَّهِ...﴾ از ابن عباس و مجاهد نقل كرده كه گفته‌اند: اين آيه در باره طائفه‌اى از بنى اسرائيل نازل شد كه در صدد برآمدند مردم را از اسلام برگردانند و گمراه كنند، و بدين منظور مى‌گفتند: كتاب ما قبل از كتاب شما نازل شده، و پيغمبر ما قبل از پيغمبر شما بود، پس دين ما از دين شما بهتر است. و در روايتى ديگر به جاى كلمه «دين ما» آمده كه: «پس ما از شما به خدا نزديك‌تر و سزاوارتريم»³.

و در الدر المنثور است كه ابن منذر از عكرمه روايت كرده كه گفت: وقتى آيه شريفه ﴿إِذَا جَاءَ نَصْرُ اَللَّهِ وَ اَلْفَتْحُ﴾ نازل شد، مشركين مكه به مؤمنينى كه با ايشان تماس داشتند

گفتند: كتاب شما مى‌گويد «همه مردم دسته دسته به دين خدا درمى‌آيند» پس شما هم از شهر ما بيرون شويد، چرا در اينجا مانده‌ايد؟. آن گاه آيه‌ ﴿وَ اَلَّذِينَ يُحَاجُّونَ فِي اَللَّهِ مِنْ بَعْدِ مَا اُسْتُجِيبَ لَهُ...‌﴾ در اين باره نازل شد¹.

مؤلف: مضمون اين آيه با روايت هيچ تطبيق نمى‌كند، براى اينكه در داستانى كه روايت نقل كرده احتجاجى در كار نبوده، و همچنين روايت روح المعانى هم وافى به توجيه جمله «ما استجيب له» نيست.

[سوره الشورى (42): آيات 17 تا 26]

﴿اَللَّهُ اَلَّذِي أَنْزَلَ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ وَ اَلْمِيزَانَ وَ مَا يُدْرِيكَ لَعَلَّ اَلسَّاعَةَ قَرِيبٌ ١٧ يَسْتَعْجِلُ بِهَا اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِهَا وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْهَا وَ يَعْلَمُونَ أَنَّهَا اَلْحَقُّ أَلاَ إِنَّ اَلَّذِينَ يُمَارُونَ فِي اَلسَّاعَةِ لَفِي ضَلاَلٍ بَعِيدٍ ١٨ اَللَّهُ لَطِيفٌ بِعِبَادِهِ يَرْزُقُ مَنْ يَشَاءُ وَ هُوَ اَلْقَوِيُّ اَلْعَزِيزُ ١٩ مَنْ كَانَ يُرِيدُ حَرْثَ اَلْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِي حَرْثِهِ وَ مَنْ كَانَ يُرِيدُ حَرْثَ اَلدُّنْيَا نُؤْتِهِ مِنْهَا وَ مَا لَهُ فِي اَلْآخِرَةِ مِنْ نَصِيبٍ ٢٠أَمْ لَهُمْ شُرَكَاءُ شَرَعُوا لَهُمْ مِنَ اَلدِّينِ مَا لَمْ يَأْذَنْ بِهِ اَللَّهُ وَ لَوْ لاَ كَلِمَةُ اَلْفَصْلِ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ وَ إِنَّ اَلظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ ٢١ تَرَى اَلظَّالِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا كَسَبُوا وَ هُوَ وَاقِعٌ بِهِمْ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ فِي رَوْضَاتِ اَلْجَنَّاتِ لَهُمْ مَا يَشَاؤُنَ عِنْدَ رَبِّهِمْ ذَلِكَ هُوَ اَلْفَضْلُ اَلْكَبِيرُ ٢٢ ذَلِكَ اَلَّذِي يُبَشِّرُ اَللَّهُ عِبَادَهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ وَ مَنْ يَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فِيهَا حُسْناً إِنَّ اَللَّهَ غَفُورٌ شَكُورٌ ٢٣ أَمْ يَقُولُونَ اِفْتَرىَ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً فَإِنْ يَشَإِ اَللَّهُ يَخْتِمْ عَلىَ قَلْبِكَ وَ يَمْحُ اَللَّهُ اَلْبَاطِلَ وَ يُحِقُّ اَلْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ اَلصُّدُورِ ٢٤ وَ هُوَ اَلَّذِي يَقْبَلُ اَلتَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِ وَ يَعْفُوا عَنِ اَلسَّيِّئَاتِ وَ يَعْلَمُ مَا تَفْعَلُونَ ٢٥ وَ يَسْتَجِيبُ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ وَ يَزِيدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ وَ اَلْكَافِرُونَ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ ٢٦‌﴾ 

ترجمه آيات‌

خدا همان است كه كتاب را به حق و نيز ميزان را نازل كرد، و تو چه مى‌دانى شايد قيامت نزديك باشد (17).

آنهايى كه ايمانى به قيامت ندارند در آمدنش عجله مى‌كنند، و كسانى كه ايمان دارند از آمدنش بيمناكند، و مى‌دانند كه حق است. تو آگاه باش آنهايى كه در انكار قيامت لجبازى و اصرار مى‌ورزند در ضلالتى سخت دور قرار دارند (18).

خدا به بندگانش لطف دارد، هر كه را بخواهد روزى مى‌دهد، و او قوى و عزيز است (19).

كسى كه تنها بهره آخرت را مى‌خواهد به بهره‌اش مى‌افزاييم، و كسى كه تنها بهره دنيا را مى‌خواهد تنها از دنيا به او مى‌دهيم، و ديگر در آخرت بهره‌اى ندارد (20).

شايد اين مشركين شركائى دارند كه برايشان دينى تشريع كرده كه خدا به آن اذن نداده؟ اگر كلمه فصل (و قضاء حتمى) نبود كار هلاكتشان يكسره مى‌شد، و ستمكاران عذابى دردناك دارند (21).

ستمگران را مى‌بينى كه از آنچه كرده‌اند بيمناكند، ولى بلاى همان كرده‌ها بر سرشان خواهد آمد، و كسانى كه ايمان آورده اعمال صالح كردند در باغهاى بهشت قرار گرفته، نزد پروردگار خود هر چه بخواهند دارند، و فضل بزرگ همين است (22).

اين است همان كه خدا بندگان خود را بدان بشارت مى‌دهد، بندگانى كه ايمان آورده اعمال صالح كردند. بگو من از شما در برابر رسالتم مزدى طلب نمى‌كنم به جز مودت نسبت به اقرباء، و كسى كه حسنه‌اى به جاى آورد، ما حسنى بر آن حسنه اضافه مى‌كنيم كه خدا آمرزگار و قدردان است (23).

و يا (در باره همين مودت هم) مى‌گويند به دروغ بر خدا افتراء بسته، (بگو) اگر من به خدا دروغ ببندم خدا اگر بخواهد مهر بر دلم مى‌زند، و خدا بالآخره باطل را از بين برده حق را به وسيله كلماتش به كرسى مى‌نشاند كه او داناى به نهفته‌هاى دلها است (24).

و همو است خدايى كه توبه را از بندگانش مى‌پذيرد، و از گناهان عفو مى‌فرمايد، و به آنچه مى‌كنيد دانا است (25).

و دعاى كسانى كه ايمان آورده اعمال صالح كردند مستجاب نموده، از فضل خود بيش از آنچه خواسته‌اند مى‌دهد: و اما كفار عذابى سخت دارند (26).

بيان آيات‌

اين آيات فصل چهارمى است از آيات سوره، كه وحى را تعريف مى‌كند به اينكه آن دينى كه به وسيله وحى نازل شده به صورت كتابى است كه براى مردم نوشته شده و ميزانى است كه در قيامت با آن، اعمالشان سنجيده مى‌شود، و بر طبق آن جزاء داده مى‌شوند، و «جزاء حسن» خود نوعى رزق است، آن گاه رشته سخن به ثواب و عقابى كه روز قيامت دارند كشيده شده است. در اين فصل آيه مودت و آياتى مناسب با آن نيز آمده.

﴿اَللَّهُ اَلَّذِي أَنْزَلَ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ وَ اَلْمِيزَانَ...﴾ 

در چند فصل گذشته كه گفتيم راجع به وحى صحبت مى‌كند، هر فصلى با جمله فعليه آغاز مى‌شد، در يكى كه صرفا از وحى خبر مى‌داد مى‌فرمود: ﴿كَذَلِكَ يُوحِي إِلَيْكَ‌﴾ و در دومى كه غرض از وحى را بيان مى‌كرد مى‌فرمود: ﴿وَ كَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ﴾ و در سومى كه آثار آن را بيان مى‌كرد، مى‌فرمود: ﴿شَرَعَ لَكُمْ مِنَ اَلدِّينِ‌﴾ . ولى در اين فصل كه مساله انزال كتاب و ميزان را توصيف مى‌كند، سياق را تغيير داده آن را با جمله اسميه آغاز كرده مى‌فرمايد: ﴿اَللَّهُ اَلَّذِي أَنْزَلَ اَلْكِتَابَ...‌﴾ و لازمه آن اين است كه وحى را به نزول كتاب و ميزان تعريف كرده باشد.

و شايد وجه اين تغيير سياق همان باشد كه در آيه قبلى بيان كرديم كه منظور از اينكه فرمود: ﴿وَ اَلَّذِينَ يُحَاجُّونَ فِي اَللَّهِ﴾ چيست. چون آن وجه اقتضاء مى‌كرد خداى تعالى را براى اجتماع كنندگان اينطور معرفى كند كه او كسى است كه كتاب و ميزان را به حق نازل كرد. و لازمه آن اين است كه وحى را همانطور كه توجه فرموديد به اثرش تعريف كند.

مقصود از «كتاب» و «ميزان» در آيه: ﴿اَللَّهُ اَلَّذِي أَنْزَلَ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ وَ اَلْمِيزَانَ...‌﴾

و به هر حال مراد از كتاب، وحيى است كه مشتمل بر شريعت و دين باشد، شريعت و دينى كه در مجتمع بشرى حاكم باشد. در تفسير آيه‌ ﴿كَانَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً...﴾¹ نيز گفتيم كه منظور از كتاب در قرآن كريم شريعت و دين است، و معناى «انزال آن به حق» اين است كه اين كتاب حق محض است، و آميخته با اختلاف‌هاى شيطانى و نفسانى نيست.

و كلمه «ميزان» به معناى هر مقياسى است كه اشياء با آن سنجيده مى‌شود. و مراد از آن به قرينه ذيل آيه و آيات بعد همان دينى است كه كتاب مشتمل بر آن است، و از اين

جهت دين را ميزان ناميده كه عقايد و اعمال به وسيله آن سنجش مى‌شود، و در نتيجه در روز قيامت هم بر طبق آن سنجش محاسبه و جزاء داده مى‌شود. پس ميزان عبارت است از دين با اصول و فروعش. و مؤيد اين وجه كلام ديگر خداى تعالى است كه مى‌فرمايد: ﴿لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَ أَنْزَلْنَا مَعَهُمُ اَلْكِتَابَ وَ اَلْمِيزَانَ‌﴾¹ چون ظاهر اينكه فرموده: «معهم با آنان» اين است كه مراد از ميزان همان دين باشد.

بعضى از مفسرين‌² گفته‌اند ميزان به معناى عدل است، و اگر عدل ميزان خوانده شده بدين جهت است كه ميزان وسيله برقرارى انصاف و مساوات در بين مردم است و عدل نيز چنين است. آن گاه براى گفته خود چنين تاييد آورده كه در سابق در آيه: ﴿وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ﴾ كلمه عدل ذكر شده بود، پس معلوم مى‌شود منظور از ميزان همان عدل است.

ليكن ما اين معنا را قبول نمى‌كنيم، براى اينكه در خود آيه هيچ شاهدى بر اين نيست كه منظور از ميزان، عدل باشد. و ما در سابق در معناى آيه «لاعدل» گفتيم كه مراد از عدل اين است كه آن جناب در تبليغ رسالت خود و در اجراى احكام خدا بين مردم فرق و تفاوت نگذارد، و خلاصه مراد از عدل برقرار كردن مساوات در بين همه طبقات است، نه عدالت قاضى و حاكم.

بعضى ديگر گفته‌اند:³ مراد از ميزان همان ترازوى معروف است، كه با آن سنگينى چيزى سنجيده مى‌شود.

و خواننده خودش مى‌داند كه اين تفسير درست نيست.

بعضى ديگر گفته‌اند:⁴ مراد از ميزان، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است.

البته ممكن است كلام اين مفسر را به همان وجهى كه ما آورديم ارجاع داد، چون ما گفتيم مراد از ميزان، دين خدا با اصول و فروع آن است، و معلوم است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مصداق تمام عيار آن است، چون ترازويى است كه وزن دين دارى تك تك امت به وسيله او سنجيده مى‌شود و هر فردى كه بيشتر به آن جناب شباهت دارد، دين‌دارتر، و هر فردى كه كمتر شباهت دارد دينش كمتر است، ولى با اين حال اين توجيه با آيه 25 سوره حديد كه چند سطر قبل گذشت آن طور كه بايد نمى‌سازد.

﴿وَ مَا يُدْرِيكَ لَعَلَّ اَلسَّاعَةَ قَرِيبٌ‌﴾ از آنجا كه كلمه «ميزان» اشعارى به حساب و جزا و اشاره‌اى به روز قيامت داشت، از اين رهگذر به مساله انذار منتقل شد، و ايشان را به آينده‌اى كه در انتظارشان است، آينده‌اى كه يا هول‌انگيز و يا نويدبخش است هشدار مى‌دهد.

كلمه «يدرى» از مصدر «ادراء» گرفته شده كه به معناى اعلام است، و منظور از كلمه «ساعت» - به طورى كه گفته شده - آمدن ساعت است، و به همين جهت كلمه «قريب» كه خبر اين مبتداء است مذكر آمده، و گر نه اگر منظور خود ساعت بود نه آمدن آن، بايد مى‌فرمود: «الساعة قريبة» پس معناى جمله اين مى‌شود كه: اى رسول گرامى! تو چه مى‌دانى شايد آمدن قيامت نزديك باشد. خطاب در آيه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، از اين باب كه آن جناب شنواى خطاب است، و گر نه منظور تمامى مردمند چون تمامى مردم شنوا هستند و انذار و تخويف آن شامل همه مى‌شود.

﴿يَسْتَعْجِلُ بِهَا اَلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِهَا وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْهَا...﴾ 

مراد از استعجال كفار به آمدن قيامت، استعجال از باب مسخره است، نه استعجال واقعى، كه به راستى خواسته باشند قيامت زودتر بيايد، و اين نوع استهزاء به قيامت در قرآن كريم مكرر از كفار حكايت شده، از آن جمله اين است كه مى‌گفتند: ﴿مَتىَ هَذَا اَلْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ‌﴾¹.

كلمه «مشفقون» جمع اسم فاعل از باب افعال است، و «اشفاق» به معناى نوعى ترس است. راغب مى‌گويد: اشفاق عنايتى است كه با خوف آميخته باشد، چون مشفق كسى را گويند كه مشفق عليه را دوست مى‌دارد، و مى‌ترسد بلايى به سر او آيد، اين حالت را كه مى‌ترسد محبوبش در معرض آسيبى واقع شود اشفاق گويند، و در قرآن فرموده: ﴿وَ هُمْ مِنَ اَلسَّاعَةِ مُشْفِقُونَ‌﴾ . و اين كلمه هر جا با حرف «من» متعدى شود، معناى ترس در آن روشن‌تر مى‌شود، و چون با حرف «فى» متعدى شود، معناى عنايت در آن روشن‌تر مى‌شود، و از هر دو نمونه‌اش در قرآن هست، اولى مانند آيه‌اى كه گذشت، و آيه‌ ﴿مُشْفِقُونَ مِنْهَا‌﴾ . و دومى مانند ﴿إِنَّا كُنَّا قَبْلُ فِي أَهْلِنَا مُشْفِقِينَ‌﴾².

﴿أَلاَ إِنَّ اَلَّذِينَ يُمَارُونَ فِي اَلسَّاعَةِ لَفِي ضَلاَلٍ بَعِيدٍ‌﴾ كلمه «يمارون» مضارع از

مصدر «ممارات» است، و ممارات به معناى پافشارى بر جدال است، و مراد از آن در اينجا اين است كه مشركين در انكار قيامت پافشارى مى‌كنند. و اگر فرمود: اينها در ضلالتى بعيد هستند، بدين جهت است كه طريق زندگى صحيح را گم كرده‌اند و از آن راه دور شده‌اند، براى اينكه زندگى مهم‌ترين چيزى است كه بايد در باره‌اش درست بينديشند، در حالى كه مشركين زندگى را پايان پذير و فانى تصور كردند، و به همين جهت به شهوات ناپايدار دنيا هجوم آوردند و سر و دست شكستند با اينكه زندگى بشر ناپايدار و پايان پذير نيست، بلكه جاودانى بى‌انتهاء است، و به همين جهت بايد از دنيايشان براى آخرتشان توشه برگيرند، اما كفار راه را به خطا رفتند، و سرانجام به راه هلاكت افتادند.

معناى اينكه فرمود: خدا به بندگان خود «لطيف» است‌

﴿اَللَّهُ لَطِيفٌ بِعِبَادِهِ يَرْزُقُ مَنْ يَشَاءُ وَ هُوَ اَلْقَوِيُّ اَلْعَزِيزُ﴾

در معناى كلمه «لطف» بويى از مدارا و آسانى عمل، و نيز بويى از دقت و باريكى آن چيزى كه عمل بر آن واقع مى‌شود نهفته، (مثلا پارچه لطيف آن پارچه‌اى است كه با دقت ساخته شده، و تار و پودش از نخى باريك تشكيل شده، و بايد با آن به مدارا رفتار كرد، و بافتنش هم زور و ضرب نمى‌برد) و فاعل چنين فعلى را كه عمل به مدارا و دقت و سهولت مى‌كند، و سروكارش در عمل با نخى باريك و دقيق و ماشين آلاتى دقيق و ريز است لطيف مى‌خوانيم، مثلا مى‌گوييم هوا چقدر لطيف است، چون آن قدر سبك و رقيق است كه به آسانى در منافذ همه اجسام نفوذ مى‌كند، و به آسانى مى‌تواند با اجزاء درونى آن اجسام تماس پيدا كند.

وقتى معناى واژه «لطيف» اين شد اگر بخواهيم آن را در مورد خداى سبحان استعمال كنيم، به حكم اجبار بايد خصوصيات مادى را از معناى آن حذف كنيم، چون خدا مادى نيست، آن وقت معناى اينكه خدا لطيف است اين مى‌شود: خدا با احاطه و عملش بر دقائق امور نائل مى‌شود و در آن امور دقيقه با رفق و مدارا هر چه بخواهد مى‌كند.

در اين آيه شريفه رازق بودن خدا را نتيجه لطيف و قوى و عزيز بودن او قرار داده و فرموده: «چون خدا لطيف به بندگان خويش و قوى و عزيز است، ايشان را رزق مى‌دهد» و اين خود دلالت دارد بر اينكه مى‌خواهد بفرمايد: خدا به خاطر اينكه لطيف است، احدى از مخلوقاتش كه محتاج رزق او است از او غايب نيست و از پذيرفتن رزقش سرباز نمى‌زند و به خاطر اينكه قوى است احدى او را از دادن رزق عاجز نمى‌كند، و به خاطر اينكه عزيز است كسى او را از اين كار مانع نمى‌شود.

و منظور از «رزق» تنها ماديات نيست، بلكه اعم از آن و از موهبت‌هاى معنوى و دينى

است، كه بعضى از بندگان خود را كه مى‌خواهد از آن موهبت برخوردار مى‌سازد. شاهد اين مدعا آيه بعدى است كه در آن هم سخن از موهبتهاى مادى است و هم از موهبتهاى معنوى و نيز آيه قبلى است كه در باره نازل كردن كتاب و ميزان سخن گفته است.

﴿مَنْ كَانَ يُرِيدُ حَرْثَ اَلْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِي حَرْثِهِ...‌﴾ 

كلمه «حرث» به معناى زراعت است، و مراد از زراعت آخرت، نتيجه اعمال است كه روز قيامت به آدمى عايد مى‌شود، و به عنوان استعاره آن را زراعت آخرت ناميده، مثل اينكه اعمال صالحه بذرى است كه مى‌كارند تا در پائيز آخرت آن را درو كنند.

و مراد از اينكه مى‌فرمايد «هر كس زراعت آخرت را بخواهد زراعتش را زياد مى‌كنيم» اين است كه ما ثواب او را چند برابر مى‌سازيم هم چنان كه در جاى ديگر فرموده: ﴿مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا﴾¹ و نيز فرموده‌ ﴿وَ اَللَّهُ يُضَاعِفُ لِمَنْ يَشَاءُ‌﴾².

﴿وَ مَنْ كَانَ يُرِيدُ حَرْثَ اَلدُّنْيَا نُؤْتِهِ مِنْهَا وَ مَا لَهُ فِي اَلْآخِرَةِ مِنْ نَصِيبٍ‌﴾ يعنى: و كسى كه تنها نتائج دنيايى را در نظر دارد، و براى به دست آوردن آن مى‌كوشد، و مى‌خواهد كه نتيجه عملش در دنيا عايدش شود، نه در آخرت، ما آن نتيجه دنيايى را به او مى‌دهيم، و ديگر در آخرت بهره‌اى ندارد. و اگر اين معنا را تعبير كرده به اراده حرث، براى اين بوده كه اشاره كرده باشد به اينكه صرف اراده در به دست آوردن نتايج دنيا و آخرت كافى نيست بلكه اراده عمل هم مى‌خواهد، هم چنان كه در جاى ديگر نيز فرموده: ﴿وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلاَّ مَا سَعىَ‌﴾³.

مقصود از زراعت آخرت و زراعت دنيا و اينكه فرمود در زراعت آخرت مى‌افزاييم‌

در جمله قبلى به وضوح مى‌فرمود «كسى كه زراعت آخرت را مى‌خواهد آن زراعت را با زيادتى به او مى‌دهيم» ولى در اين جمله مطلب را مبهم و گنگ آورده مى‌فرمايد و كسى كه زراعت دنيا را بخواهد از آن به او مى‌دهيم (نه همه آن را) و اين اشاره است به اينكه زمام امر بسته به مشيت خدا است، چه بسا مى‌شود كه از دنيا بسيار مى‌دهد، و چه بسا مى‌شود كه كم مى‌دهد، هم چنان كه در جاى ديگر فرموده: ﴿مَنْ كَانَ يُرِيدُ اَلْعَاجِلَةَ عَجَّلْنَا لَهُ فِيهَا مَا نَشَاءُ لِمَنْ نُرِيدُ‌﴾⁴

در اين آيه شريفه التفاتى به كار رفته، چون در آيه قبلى خداى عز و جل غايب فرض شده بود، مى‌فرمود: «خدا لطيف به بندگان خويش است، به هر كس بخواهد روزى مى‌دهد و او قوى و عزيز است» و در آيه مورد بحث گوينده جمع فرض شده، مى‌فرمايد «﴿نَزِدْ لَهُ‌﴾ زياد مى‌كنيم براى او» ، «﴿نُؤْتِهِ مِنْهَا‌﴾ از آن به وى مى‌دهيم» ،و اين براى اين بود كه آن عظمتى را كه دو كلمه «قوى» و «عزيز» افاده مى‌كرد اينجا نيز افاده كند.

و حاصل معناى دو آيه اين است كه: خداى سبحان، لطيف به همه بندگان خويش است، داراى قوتى است مطلقه و عزتى مطلقه، بندگان خود را بر حسب مشيتش روزى مى‌دهد، ولى با اين تفاوت كه در باره كسانى كه هدفشان آخرت است، و براى آن كار مى‌كنند خواسته كه دنيا را بدهد، و مزد آخرتش را بيشتر از آنچه كه عمل كرده‌اند بدهد، ولى در باره كسانى كه هدفشان تنها دنيا است خواسته است تنها دنيا را بدهد و در آخرت بهره‌اى نداشته باشند.

از اين جا اين معنا روشن مى‌گردد كه آيه اولى هر دو طائفه را شامل مى‌شود، هم اهل دنيا را و هم اهل آخرت را، و همچنين كلمه رزق هر دو قسم رزق را شامل مى‌شود، هم رزق دنيايى را و هم آخرتى را، ولى آيه دوم، اجمال اين آيه را به تفصيل بيان مى‌دارد.

﴿أَمْ لَهُمْ شُرَكَاءُ شَرَعُوا لَهُمْ مِنَ اَلدِّينِ مَا لَمْ يَأْذَنْ بِهِ اَللَّهُ...﴾ 

بعد از آنكه بيان كرد كه خداى سبحان كسى است كه كتاب را به حق نازل كرده، و براى بشر دين را تشريع نموده كه ميزان اعمال آنان باشد، و او به لطف و قوت و عزتش هر كسى كه آخرت را بخواهد و براى آن سعى كند خواسته‌اش را با زيادت به او مى‌دهد، و كسى كه تنها دنيا هدفش باشد و آخرت را از ياد ببرد، در آخرت نصيب نمى‌دهد، اينك در اين آيه بى بهره بودن كفار در آخرت را مسجل مى‌كند، به اينكه: دينى به جز آنچه خدا تشريع كرده وجود ندارد تا كفار عمل خود را مستند بدان كنند، و در نتيجه همان رزقى را كه اهل ايمان در آخرت دارند داشته باشند، چون خدا شريكى ندارد تا در مقابل دين تشريع شده خدا و بدون اذن او دينى تشريع كند، پس هيچ دينى نيست مگر دين خدا و در آخرت هيچ رزق حسنى نيست مگر براى كسى كه به دين خدا ايمان آورده، بر طبق آن عمل كرده باشد.

پس اينكه فرمود: ﴿أَمْ لَهُمْ شُرَكَاءُ‌﴾ ، در مقام انكار است، و جمله‌ ﴿وَ لَوْ لاَ كَلِمَةُ اَلْفَصْلِ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ‌﴾ اشاره است به كلمه‌اى كه قبلا از خدا صادر شده بود كه آدميان تا مدتى معين در زمين زندگى كنند. و اين اشاره را هم دارد كه جرم و گناه گناهكاران نافرمانى خدايى است بزرگ.

﴿وَ إِنَّ اَلظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ﴾ اين جمله تهديد كفار است بر ظلمى كه كردند و نيز اشاره است به اينكه از قلم خدا نمى‌افتند و از عذابش رهايى ندارند، حال اگر بين آنها قضاء نراند و در دنيا عذابشان نكند، در آخرت عذابى دردناك خواهند داشت.

﴿تَرَى اَلظَّالِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا كَسَبُوا وَ هُوَ وَاقِعٌ بِهِمْ...‌﴾ 

خطاب «ترى» به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، البته نه به عنوان اينكه رسول خدا است، بلكه به عنوان اينكه شنونده است، در نتيجه شامل حال هر كسى كه شانيت شنوايى داشته باشد مى‌گردد. و مراد از «ظالمين» كسانى است كه دين خدا را ترك كردند - دينى كه خدا براى ايشان تشريع كرده بود - و از قيامت اعراض نمودند. و معناى آن اين است كه: همه بينندگان خواهند ديد كه ستمكاران در روز قيامت از آنچه كردند خائفند، و آنچه از آن مى‌ترسيدند بر سرشان خواهد آمد و هيچ مفرى از آن ندارند.

اين آيه شريفه از آياتى است كه در دلالت بر تجسم اعمال خيلى روشن است. و بعضى از مفسرين گفته‌اند: در كلام چيزى حذف شده، و تقدير آن چنين است: «مشفقين من وبال ما كسبوا ترسانند از وبال گناهانى كه مرتكب شدند» ولى هيچ حاجتى به اين تقدير نيست.

﴿وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ فِي رَوْضَاتِ اَلْجَنَّاتِ﴾ در مجمع البيان گفته: كلمه «روضة» به معناى زمين سبز و خرمى است كه گياهان در آن به خوبى مى‌رويند، و كلمه «جنت» زمينى است كه اطرافش درختكارى شده باشد، در نتيجه «روضات جنات» باغهاى مشجرى است كه در وسط زمين سبز و خرم قرار دارد.

﴿لَهُمْ مَا يَشَاؤُنَ عِنْدَ رَبِّهِمْ‌﴾ يعنى نظام دنيايى كه هر چيزى به وسيله سببش پديد مى‌آيد، در آنجا جارى نيست و در آنجا اين نظام برچيده شده. تنها سببى كه در آنجا كارگر است اراده و خواست آدمى است. هر چه را بخواهد در همان آن خدا برايش خلق مى‌كند، و اين خود فضل بزرگى است از خداى سبحان.

﴿ذَلِكَ اَلَّذِي يُبَشِّرُ اَللَّهُ عِبَادَهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ﴾ اين جمله بشارتى است به مؤمنين صالح. و كلمه «عباد» را بر ضميرى كه به خدا برمى‌گردد اضافه كرد تا بندگان صالح را احترام كرده باشد.

﴿قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ‌﴾ 

آن چيزى كه درخواست اجر مزد در مقابل آن نفى شده، تبليغ رسالت و دعوت دينى است. مى‌فرمايد: بگو در برابر اينها مزدى درخواست نمى‌كنم. و خداى تعالى اين معنا را از عده‌اى از انبياء از قبيل نوح و هود و صالح و لوط و شعيب (علیه السلام) حكايت كرده كه در

ضمن سخنانى كه به امت خود مى‌گفتند، اين را نيز خاطرنشان كرده‌اند كه‌ ﴿وَ مَا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ أَجْرِيَ إِلاَّ عَلىَ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾¹ در سوره شعرا و سوره‌هايى ديگر باز از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) حكايت شده كه به امت خود فرموده: ﴿وَ مَا تَسْئَلُهُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ‌﴾² كه در اين جمله او را دستور داده مردم را خطاب كند به اينكه من از شما مزد نمى‌خواهم، و نيز فرموده: ﴿قُلْ مَا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ﴾³ و نيز فرموده: ﴿قُلْ مَا سَأَلْتُكُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَكُمْ إِنْ أَجْرِيَ إِلاَّ عَلَى اَللَّهِ‌﴾⁴ و نيز فرموده: ﴿قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرىَ لِلْعَالَمِينَ﴾⁵ در اين آيه اخير به علت مزد نخواستن اشاره كرده، مى‌فرمايد: قرآن تذكرى است براى تمام عالم، نه براى يك طايفه معين، تا از آن طايفه مزد گرفته شود.

توضيح و تفسير آيه: ﴿قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ‌﴾

و نيز فرموده: ﴿قُلْ مَا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلاَّ مَنْ شَاءَ أَنْ يَتَّخِذَ إِلىَ رَبِّهِ سَبِيلاً﴾⁶ و معناى آن به بيانى كه در تفسيرش گذشت اين است كه: مزد من اين است كه يكى از شما بخواهد راهى به سوى پروردگارش اتخاذ كند، يعنى دعوت مرا به اختيار خود بپذيرد، همين مزد من است، و خلاصه چيزى بجز دعوت در كار نيست، نه اجرى و نه مزدى.

خداى تعالى در آيه مورد بحث - بر خلاف آياتى كه به عنوان شاهد ذكر گرديد - اجرى براى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) معين كرده، و آن عبارت است از مودت نسبت به اقرباى آن جناب، و اين را به يقين از مضامين ساير آيات اين باب مى‌دانيم كه اين مودت امرى است كه باز به استجابت دعوت برگشت مى‌كند، حال يا استجابت همه دعوت، و يا بعضى از آن كه اهميت بيشترى دارد. و به هر حال، ظاهر اين استثناء اين است كه استثناء متصل است، نه منقطع، چيزى كه هست بايد بطور ادعاء مودت به ذى القربى را از مصاديق اجر دانست، پس ديگر حاجتى نيست به اينكه ما نيز مانند ديگران خود را به زحمت بيندازيم

تا هر طور شده استثناء را منقطع بگيريم.

بررسى اقوال مختلف مفسرين در باره مراد از مودت قرباى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)

مودت به ذى القرباى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به چه معنا است؟ اقوال مفسرين در معناى آن مختلف است.

بعضى از مفسرين¹- و به طورى كه مى‌گويند بيشتر مفسرين - گفته‌اند: خطاب در اين آيه به قريش است، و اجرى كه در آن درخواست شده مودت قريش نسبت به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و نزديكان ايشان از قريش است، و اين بدان جهت بوده كه قريش آن جناب را تكذيب مى‌كردند و دشمن خود مى‌دانستند، چون آن جناب - بر اساس آنچه كه در برخى از روايات ذكر شده - متعرض خدايان قريش مى‌شد، لذا خداى تعالى دستورش داده كه از ايشان بخواهد: اگر ايمان نمى‌آورند حد اقل با او دشمنى نكنند، براى اينكه آن جناب با آنها قرابت و خويشاوندى داشته. و نيز آن حضرت را مورد بغض و كينه خود قرار ندهند و اذيت ننمايند. پس بنابراين تفسير، كلمه «قربى» به معناى خويشاوند نيست، بلكه به معناى قرابت و خويشاوندى است، و حرف «فى» به معناى سببيت است.

ولى اين تفسير اشكال دارد، براى اينكه معناى اجر وقتى تمام مى‌شود كه درخواست كننده آن، كارى كرده باشد، و سودى به مردم رسانده باشد، و در ازاء آن مزد طلب كند، مزدى كه برابر عمل عامل باشد، و در مورد بحث، اجر وقتى معنا دارد كه رسول خدا قريش را هدايت كرده باشد، و ايشان ايمان آورده باشند، چون با فرض باقى ماندن در كفر و تكذيب دعوت آن جناب، چيزى از آن جناب نگرفته‌اند تا در مقابلش اجرى بدهند، و به فرض هم كه به آن جناب ايمان آورده باشند، تازه به يكى از اصول سه‌گانه دين ايمان آورده‌اند، نه به همه آن تا باز بدهكار مزد باشند، علاوه بر اينكه در همين فرض ديگر بغض و دشمنى تصور ندارد، تا ترك آن مزد رسالت فرض شود، و رسول خدا آن را از ايشان بخواهد.

و كوتاه سخن اينكه: در صورتى كه پرسش شدگان در اين سؤال كافر فرض شوند معناى اجر تصور ندارد، و در صورتى كه مؤمن فرض شوند، دشمنى تصور ندارد تا به عنوان مزد بخواهند دست از آن بردارند.

اين اشكال بنا بر فرضى كه استثناء منقطع باشد و مودت قربى اجر نباشد بلكه حكمى جداگانه باشد نيز وارد است، چون درخواست اجر از مردم به هر حال وقتى تصور دارد كه ايمان آورده باشند، چون در اين فرض هم استدراك از جمله مورد بحث با همه قيودش مى‌باشد (و

معنا چنين مى‌شود: بگو من از شما هيچ مزدى نمى‌خواهم و ليكن مودت قربى را مى‌خواهم) خوب دقت بفرماييد.

بعضى‌¹ هم گفته‌اند: مراد از مودت نسبت به قربى همان معنايى است كه از بيشتر مفسرين نقل كرديم، اما خطاب در آن به قريش نيست، بلكه به انصار است. آن گاه گفته‌اند:انصار مالى براى آن حضرت آوردند تا به مصارف شخصى خود برساند، در اينجا آيه مورد بحث نازل شد، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آن مال را رد كرد، و چون رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در بين انصار خويشاوندانى از ناحيه سلمى دختر زيد نجاريه، و از جهت مادرش آمنه - بطورى كه گفته‌اند - داشت، لذا در آيه خطاب به انصار كرد، كه من از شما مزد نمى‌خواهم تنها مزدم اين باشد كه با خويشاوندان من كه در بين شمايند مودت كنيد.

اين تفسير نيز صحيح نيست، براى اينكه دوستى و علاقه انصار نسبت به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به حدى شديد بود كه ديگر حاجت به سفارش نداشت، و احدى در آن شك و ترديد ندارد. چگونه ممكن است به انصار كه از آن جناب وقتى كه در مكه بود تقاضا كردند كه به سرزمينشان مهاجرت فرمايد، و در مدينه او را منزل دادند، و جانها و اموال و فرزندان خود را فداى او كرده، و در ياريش منتهاى درجه كوشش را مبذول داشتند، و حتى به كسانى هم كه از اهل مكه با آن جناب به مدينه آمده بودند احسان نمودند، و خداى سبحان در آيه‌ ﴿وَ اَلَّذِينَ تَبَوَّؤُا اَلدَّارَ وَ اَلْإِيمَانَ مِنْ قَبْلِهِمْ يُحِبُّونَ مَنْ هَاجَرَ إِلَيْهِمْ وَ لاَ يَجِدُونَ فِي صُدُورِهِمْ حَاجَةً مِمَّا أُوتُوا وَ يُؤْثِرُونَ عَلىَ أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ كَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ﴾² ايشان را ستوده و همه مى‌دانيم كه دوستى انصار با مهاجرين آن هم به اين حد از دوستى تنها به خاطر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بود آن گاه بفرمايد: من از شما مزدى نمى‌خواهم مگر مودت به خويشاوندم را.

و وقتى پايه علاقه و محبت انصار نسبت به آن جناب به اين حد است، ديگر چه معنا دارد كه خداى سبحان مامورش كند كه از ايشان بخواهد نسبت به خويشاوندان مادريش كه يك خويشاوندى بسيار دور است مودت بورزند؟ 

علاوه بر اينكه عرب چندان اعتنايى به خويشاوندان مادرى يعنى خويشاوندان زنان خود ندارند، اين عرب است كه مى‌گويد:

«فرزندان ما فرزندان پسران مايند، و اما فرزندان دختران ما فرزندان مردان بيگانه‌اند» .

و نيز مى‌گويد:

«مادران مردم، ظرف و صدف پديد آمدن مردمند، و سلسله انساب تنها به وسيله پدران حفظ مى‌شود» .

آرى، اين اسلام است كه زنان را در قرابت داخل و آنان را با مردان برابر، و نواده‌هاى پسرى و دخترى را يكسان كرده - كه در مباحث گذشته در باره‌اش سخن رفت.

بعضى ديگر گفته‌اند: خطاب در آيه به قريش است. و منظور از مودت به قربى، مودت به سبب قرابت است، ليكن مراد از آن، مودت پيغمبر است، نه مودت قريش كه در وجه اول آمده بود، و استثناء هم منقطع است، در نتيجه معناى آيه چنين است: بگو من از شما در برابر هدايتى كه به سوى آن دعوتتان مى‌كنم تا شما را به روضات جنات و خلود در آن برساند مزدى نمى‌خواهم، و پاداشى توقع ندارم، ليكن اين علاقه‌اى كه من به خاطر خويشاونديم به شما دارم به من اجازه نمى‌دهد در باره شما بى تفاوت باشم، مرا وادار مى‌كند كه شما را به آن هدايت برسانم، و به آن روضات جنات رهنمون نمايم.

اشكال اين وجه اين است كه: با تحديدى كه خداى سبحان در مساله دعوت و هدايت كرده نمى‌سازد، چون خداى تعالى در بسيارى از موارد در كلام مجيدش اين معنا را مسجل فرموده كه (وظيفه او تنها دعوت است)، و او مردم را به سوى خدا هدايت نمى‌كند، بلكه هدايت تنها به دست خدا است، و نيز او نبايد به خاطر كفر كفار و رد دعوتش اندوهگين شود، چون وظيفه او تنها ابلاغ است. پس او نمى‌تواند بخاطر علاقه فاميلى كه با خويشاوندان خود دارد آنها را هدايت كند، و يا به خاطر دشمنى و كراهتى كه از ديگران دارد از هدايت آنها روى بگرداند.

و با اين همه چطور ممكن است در آيه‌ ﴿قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ...﴾ رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را مامور كند كه به كفار قريش اعلام نمايد كه علاقه‌اش به آنان به خاطر اينكه فاميل اويند، وادارش مى‌كند كه هدايتشان كند، نه به خاطر مزدى كه از ايشان درخواست نمايد؟! 

و بعضى‌¹ ديگر گفته‌اند: مراد از مودت به قربى، مودت خود قربى است، و خطاب در

آيه به قريش و يا به عموم مردم است، و معنايش اين است كه: بگو من از شما مزدى نمى‌خواهم مگر همين كه با اقرباى خودتان مودت داشته باشيد.

اين وجه نيز اشكال دارد، و آن اين است كه مودت به اقربا بطور مطلق پسنديده نيست تا اسلام بشر را به آن دعوت كند، با اينكه قرآن صريحا فرموده: ﴿لاَ تَجِدُ قَوْماً يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ اَلْيَوْمِ اَلْآخِرِ يُوَادُّونَ مَنْ حَادَّ اَللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ كَانُوا آبَاءَهُمْ أَوْ أَبْنَاءَهُمْ أَوْ إِخْوَانَهُمْ أَوْ عَشِيرَتَهُمْ أُولَئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ اَلْإِيمَانَ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ‌﴾¹.

و سياق اين آيه شريفه نمى‌تواند مخصص يا مقيد آيه مورد بحث باشد (تا معناى مجموع آن دو چنين شود كه: من از شما مزدى نمى‌خواهم به جز محبت به خويشاوندانتان مگر اينكه آن خويشاوندان كه يا پدران هستند يا فرزندان يا برادران دشمن خدا باشند) تا در نتيجه مودت قريش نسبت به اقرباى مؤمن اجر رسالت قرار گيرد. بعلاوه وقتى منظور از اين مودت، مودت خاصى باشد، يعنى محبت به خويشاوندان مؤمن، ديگر معنا ندارد تمامى قريش و يا تمامى مردم بدهكار چنين مزدى باشند، (چون تمامى افراد قريش چنين اقربايى ندارند، و همچنين تمامى افراد بشر چنين خويشاوندى ندارند، تا با مودت ورزيدن به او، مزد رسالت آن جناب را بدهند).

آرى اسلام هرگز مردم را دعوت نمى‌كند به اينكه خويشاوند خود را به خاطر اينكه خويشاوند است دوست بدارند، بلكه آن محبت به خويشاوندى كه اسلام بشر را بدان خوانده، محبت فى اللَّه است، بدون اينكه مساله خويشاوندى كمترين دخالتى در آن داشته باشد. البته اسلام اهتمام زيادى به مساله قرابت و رحم دارد، اما به عنوان صله رحم، و اينكه با رحم قطع رابطه نكنند، و از دادن مال عزيز و مورد حاجت خود به ارحام فقير مضايقه ننمايند، نه به عنوان اينكه رحم خود را دوست بدارند، چون اسلام بر هر محبتى به جز محبت به خدا خط بطلان كشيده.

و ما نمى‌توانيم بگوييم كه مودت به قربى در آيه شريفه كنايه است از همين صله رحم و احسان به ايشان و انفاق مال به آنان، چون در آيه شريفه هيچ قرينه‌اى نيست كه دلالت كند بر اينكه معناى حقيقى مودت منظور نيست، بلكه صله رحم منظور است، چون صله رحم مساله

ديگرى است و حب فى اللَّه مساله‌اى ديگر.

بعضى‌¹ ديگر گفته‌اند: معناى «قربى» تقرب به خدا است، و «مودت به قربى» عبارت است از مودت به خدا از راه تقرب جستن به او به وسيله اطاعت و معناى آيه اين است كه: من از شما اجرى نمى‌خواهم مگر همين را كه به وسيله تقرب جستن به خدا به او مودت كنيد.

اشكال اين وجه اين است كه: بنابراين وجه در جمله﴿إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ﴾ ابهامى خواهد بود كه جا ندارد با آن ابهام خطاب به مشركين شود، چون خلاصه مفادش اين است كه مردم با خدا تودد كنند، و يا ود و دوستى او را داشته باشند به اينكه به درگاهش تقرب جويند، و حال آنكه مشركين منكر آن نيستند، چون مشركين اگر آلهه خود را مى‌پرستند به همين ملاك تودد با خدا و تقرب به سوى او مى‌پرستند، و خداى تعالى از همين مشركين حكايت مى‌فرمايد كه گفته‌اند: ﴿مَا نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اَللَّهِ زُلْفىَ‌﴾² و نيز گفته‌اند: ﴿هَؤُلاَءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اَللَّهِ‌﴾³.

پس اگر به گفته مفسرين مزبور معناى جمله‌ ﴿إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ﴾ تودد نسبت به خدا از راه عبادت است، بايد آن را مقيد كرده باشد به عبادت خدا به تنهايى، و بفرمايد: شما كه با پرستش بت‌ها مى‌خواهيد به خدا تقرب جوييد، راه تودد و تقرب اين نيست، بلكه راهش اين است كه تنها خدا را بپرستيد و من از شما جز اين را توقع ندارم، و در چنين مقامى مهمل گذاشتن اين قيد با ذوق سليم سازگار نيست.

علاوه بر اينكه در آيه شريفه كلمه «مودت» آمده، نه «تودد» و در كلام خداى سبحان سابقه ندارد كه كلمه «مودت» اطلاق شده باشد بر تودد مردم نسبت به خداى تعالى و تقرب به او، هر چند كه عكس اين در كلام خداى تعالى آمده، و خدا را نسبت به بندگان ودود و داراى مودت خوانده، و فرموده: ﴿إِنَّ رَبِّي رَحِيمٌ وَدُودٌ‌﴾⁴ و ﴿وَ هُوَ اَلْغَفُورُ اَلْوَدُودُ﴾⁵ و شايد ودود خواندن خدا از اين باب باشد كه كلمه مودت اشعار دارد بر اينكه دارنده اين صفت نسبت به افراد مورد مودت، خود را متعهد مى‌داند كه مراعات حال آنان را نموده و از حالشان تفقد كند. حتى

بعضى از اهل لغت - بطورى كه راغب حكايت كرده - گفته‌اند: مودت خدا نسبت به بندگان اين است كه مراعات حال ايشان را بكند.

و اشكال سابق هم به قوت خود باقى است. و اگر مودت فى القربى را تفسير كنند به محبت‌هاى طرفينى مردم نسبت به يكديگر در راه تقرب به خدا، به طورى كه تقرب‌ها اسبابى باشد براى محبت در بين آنان، در جواب مى‌گوييم اين محبت را هم مشركين در تقرب‌هاى خود هر چند از نظر دين توحيد باطل است دارند، و باز اين قسم نمى‌تواند مزد رسالت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) باشد.

بيان اين وجه كه مقصود از مودت قربى، محبت عترت و اهل بيت پيامبر (عليهم الصلاة و السلام) است‌

بعضى‌¹ هم گفته‌اند: مراد از مودت به قربى، دوستى خويشاوندان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كه همان عترت او از اهل بيتش باشند - است و بر طبق اين تفسير رواياتى هم از طرق اهل سنت، و اخبار بسيار زيادى از طرق شيعه وارد شده كه همه آنها آيه را به مودت عترت و دوستى با آن حضرات (علیه السلام) تفسير كرده، اخبار متواترى هم كه از طرق دو طائفه بر وجوب مودت اهل بيت و محبت آن حضرات رسيده، اين تفسير را تاييد مى‌كند.

و اگر در يك طايفه ديگر اخبار كه آن نيز متواتر است، يعنى اخبارى كه از هر دو طريق از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رسيده، و مردم را در فهم كتاب خدا و معارف اصولى و فروعى دين و بيان حقايق آن، به اهل بيت (علیه السلام) ارجاع داده - مانند حديث ثقلين و حديث سفينه و امثال آن - دقت كافى به عمل آوريم، هيچ شكى برايمان باقى نمى‌ماند كه منظور از واجب كردن مودت اهل بيت، و آن را به عنوان اجر رسالت قرار دادن تنها اين بوده كه اين محبت را وسيله‌اى قرار دهد براى اين كه مردم را به ايشان ارجاع دهد، و اهل بيت مرجع علمى مردم قرار گيرند.

پس مودتى كه اجر رسالت فرض شده چيزى ما وراى خود رسالت و دعوت دينى و بقاء و دوام آن نيست. پس بنابراين تفسير، مفاد آيه شريفه هيچ تغايرى با آيات ديگر كه اجر رسالت را نفى مى‌كنند ندارد.

در نتيجه برگشت معناى آيه مورد بحث به اين مى‌شود كه: من از شما اجرى درخواست نمى‌كنم، چيزى كه هست از آنجا كه خداى تعالى مودت به عموم مؤمنين را كه قرابت من هم از ايشانند بر شما واجب فرموده، من مودت شما را نسبت به اهل بيتم اجر رسالتم مى‌شمارم. و

خداى تعالى در اين معنا فرموده: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ سَيَجْعَلُ لَهُمُ اَلرَّحْمَنُ وُدًّا﴾¹ و نيز فرموده: ﴿وَ اَلْمُؤْمِنُونَ وَ اَلْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ‌﴾² با اين بيان فساد و بطلان گفتار آنهايى كه بر اين وجه ايراد گرفته‌اند روشن مى‌گردد، آنها گفته‌اند³: نمى‌شود منظور از قربى اهل بيت آن جناب باشد، براى اينكه مقام نبوت در مظان تهمت قرار مى‌گيرد. مردم مى‌گويند، پيغمبر خدا هم مانند ساير مردم مادى كه براى تامين آتيه فرزندان خود تلاش مى‌كنند دين خدا را وسيله معاش فرزندان و خويشاوندان خود كرده.

و نيز فساد و ايراد ديگرشان روشن مى‌گردد، كه گفته‌اند⁴: اگر معناى آيه، مودت به عترت باشد، با آيه‌ ﴿وَ مَا تَسْئَلُهُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ﴾⁵ منافات دارد. وجه فسادش اين است كه گفتيم بنابراين تفسير، مودت اهل بيت ادعاء اجر خوانده شده، و گر نه حقيقت آن همان چيزى است كه ساير آيات اين باب بر آن دلالت دارد و چيز ديگر غير آن را نمى‌گويد، چون خواننده عزيز توجه فرموده كه اجرى كه در اين آيه درخواست شده، نفعى است كه عايد خود بشر مى‌گردد، نه عايد عترت. و ديگر مظنه تهمتى در كار نيست.

علاوه بر اينكه آيه مورد بحث بنابراين تفسير در مدينه نازل شده، و خطاب در آن به مسلمين است، و مسلمانان هرگز پيامبر خود را كه با عصمت الهى مصون از هر خطا است، به چنين تهمتى متهم نمى‌كنند، چون به نبوت و عصمت او ايمان دارند، و دستوراتش را دستورات پروردگار خود مى‌دانند.

و به فرضى كه ممكن باشد مؤمنين به وى او را در اين آيه متهم كنند، و به گفته شما چنين سفارشى مناسب به شان نبوت نباشد، بايد همين اتهام و اين ناسازگارى با شان نبوت در ساير خطاب‌هاى بسيارى كه مشابه اين خطابست جريان يابد، مانند آيات بسيارى كه اطاعت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را به طور مطلق بر امت واجب مى‌كند، و باز مانند آياتى كه انفال را ملك خدا و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌داند و نيز آياتى كه دادن خمس را به اقرباى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) واجب مى‌كند، و آياتى كه براى آن جناب در مساله ازدواج با زنان توصيه‌هايى مى‌دهد، و آياتى ديگر از اين قبيل.

علاوه بر اينكه خداى تعالى خودش در آيه بعد متعرض اين تهمت شده، و از آن جواب داده و دفع كرده است، و فرموده: ﴿أَمْ يَقُولُونَ اِفْتَرىَ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً فَإِنْ يَشَإِ اَللَّهُ يَخْتِمْ عَلىَ قَلْبِكَ‌﴾ كه بيانش خواهد آمد - ان شاء اللَّه تعالى.

و بر فرض كه ما آيه را از چنين معنايى برگردانيم و به منظور دفع آن تهمت، معناى ديگرى برايش بكنيم، اخبار بى‌شمارى را كه هم از طرق اهل سنت و هم از طرق شيعه در مورد مودت اهل بيت از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت شده چه كنيم؟ 

و اما اينكه گفته‌اند: اين تفسير با آيه‌ ﴿وَ مَا تَسْئَلُهُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ﴾ منافات دارد، جوابش از آنچه گذشت روشن، و بطلانش واضح گشت، چون مضمون آيه را اگر با آياتى كه درخواست اجر را نفى مى‌كند مقايسه كنيم نظير مضمون آيه‌ ﴿قُلْ مَا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلاَّ مَنْ شَاءَ أَنْ يَتَّخِذَ إِلىَ رَبِّهِ سَبِيلاً‌﴾¹ مى‌شود كه در سابق ذكر شد.

زمخشرى در كشاف بعد از آن كه همين وجه را اختيار كرده، مى‌گويد: حال اگر بپرسى چرا فرمود: ﴿إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ﴾ و نفرمود «الا المودة للقربى» و يا «الا مودة القربى» در پاسخ مى‌گويم براى اينكه عرب براى مودت ظرفى قائلند، مثلا مى‌گويند: لى فى آل فلان مودة من در آل فلان مودتى دارم «و نيز مى‌گويند» ولى فيهم هوى و حب شديد من در آنان عشق و محبتى شديد دارمو منظورشان اين است كه افراد فلان قبيله مورد و محل محبت منند.

آن گاه مى‌گويد: متعلق «فى القربى» كلمه «مودت» نيست، به خلاف اينكه فرموده باشد «الا المودة للقربى» كه در اين صورت متعلق «للقربى» خود كلمه «مودت» است، و در آيه مورد بحث قهرا «فى القربى» متعلق به چيزى مى‌شود كه حذف شده، و تقدير آن «الا المودة الثابتة فى القربى مگر مودتى كه ثابت باشد در قربى» مى‌باشد².

اشاره به معناى اينكه خداوند بر حسن عمل مى‌افزايد

﴿وَ مَنْ يَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فِيهَا حُسْناً إِنَّ اَللَّهَ غَفُورٌ شَكُورٌ﴾

كلمه «اقتراف» به معناى اكتساب است، و كلمه «حسنه» به معناى آن عملى است كه مورد رضاى خداى سبحان باشد، و در ازايش ثواب دهد، و كلمه «حسن» در مورد عمل به معناى سازگار بودن آن با سعادت آدمى، و با آن هدفى است كه او در نظر دارد، هم چنان كه «مساءت» و بدى و زشتى عمل، بر خلاف اين است، و معناى «زيادتر كردن حسن عمل» اين است كه جهات نقص آن را تكميل كند، و از اين باب است زيادتر كردن ثواب عمل،

هم چنان كه در آيه‌ ﴿وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَحْسَنَ اَلَّذِي كَانُوا يَعْمَلُونَ‌﴾¹ و آيه‌ ﴿لِيَجْزِيَهُمُ اَللَّهُ أَحْسَنَ مَا عَمِلُوا وَ يَزِيدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ﴾² به هر دو جهت نظر دارد، هم تكميل نواقص، و هم زيادى ثواب.

و معناى آيه مورد بحث اين است كه: هر كس حسنه‌اى به جاى آورد، ما با رفع نواقص آن و زيادى اجر حسنى بر آن حسنه مى‌افزاييم كه خدا آمرزگار است و بدى‌ها را محو مى‌كند، و شكور است، خوبى‌هاى عمل را از عاملش ظاهر و بر ملا مى‌سازد.

بعضى از مفسرين‌³ گفته‌اند: مراد از «حسنه» همان مودت به قرباى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، و مؤيد اين احتمال رواياتى است كه از ائمه اهل بيت (علیه السلام) وارد شده، كه آيه‌ ﴿قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً‌﴾ - تا چهار آيه - در باره مودت به قرباى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شده، و لازمه اين تفسير آن است كه اين آيات در مدينه نازل شده و داراى يك سياق باشد. و قهرا مراد از حسنه از حيث انطباقش بر مورد، همان مودت خواهد بود، آن وقت آيه شريفه‌ ﴿أَمْ يَقُولُونَ اِفْتَرىَ...﴾ اشاره خواهد بود به سخنى كه بعضى از منافقين كه قبول آيه قبلى برايشان گران مى‌آمده گفته‌اند، و اين سمپاشى را در بين مؤمنين كرده‌اند، چون در بين آنان افراد ساده‌لوحى بوده‌اند كه به سخنان منافقين ترتيب اثر مى‌داده‌اند. و مراد از آيه سوم و چهارم كه مى‌فرمايد: ﴿وَ هُوَ اَلَّذِي يَقْبَلُ اَلتَّوْبَةَ‌﴾ - تا آخر دو آيه - توبه همان مؤمنين ساده لوح خواهد بود، كه از قبول گفتار منافقين برگشته‌اند.

و در جمله‌ ﴿إِنَّ اَللَّهَ غَفُورٌ شَكُورٌ﴾ التفاتى از تكلم به غيبت به كار رفته، چون قبل از اين جمله خداى تعالى گوينده بود، مى‌فرمود ما چنين و چنان مى‌كنيم، و در اينجا غايب حساب شده، مى‌فرمايد خدا غفور و شكور است. و وجه اين التفات آن است كه خواسته به علت غفور و شكور بودن خود اشاره كند، و بفرمايد بدين جهت غفور و شكور است كه «اللَّه» است - عز اسمه.

﴿أَمْ يَقُولُونَ اِفْتَرىَ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً...‌﴾

كلمه «أم» منقطعه است، و سياق كلام، سياق توبيخ است، و لازمه‌اش انكار اين معنا است كه آن جناب به دروغ چيزى را بر خدا افتراء ببندد.

﴿فَإِنْ يَشَإِ اَللَّهُ يَخْتِمْ عَلىَ قَلْبِكَ﴾ (معناى جمله قبلى اين بود كه منافقين مى‌گويند:

تو از پيش خود گفتى كه بايد به خويشاوندانت مودت بورزند)، و معناى اين جمله با كمك سياق اين است كه: نه، تو به خدا افتراء نبستى و دروغگو نيستى، چون زمام هيچ امرى به دست تو نيست تا بخواهى افترايى ببندى، و آنچه مى‌گويى وحى است از ناحيه خداى سبحان، بدون اينكه خود تو دخالتى در آن داشته باشى، بلكه زمام امر بسته به مشيت خداى تعالى است، اگر خواست مهر بر دلت مى‌زند، و باب وحى را به رويت مى‌بندد، ولى او خواسته كه به تو وحى كند و حق را بيان نموده و سنت خود را اجراء كند، چون سنت او چنين است كه همواره با كلمات خود باطل را محو و حق را محقق كند.

وجوه مختلف در معناى جمله‌ ﴿فَإِنْ يَشَإِ اَللَّهُ يَخْتِمْ عَلىَ قَلْبِكَ‌﴾

پس اينكه فرمود: ﴿فَإِنْ يَشَإِ اَللَّهُ يَخْتِمْ عَلىَ قَلْبِكَ﴾ كنايه است از اينكه امر، به مشيت خدا برمى‌گردد و ساحت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) منزه از اين است كه از پيش خود چيزى بگويد.

و اين معنا - به طورى كه ملاحظه مى‌فرماييد - با سياق مناسب‌تر است، بنابراين كه گفتيم مراد از قربى، قرابت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، و توبيخ متوجه به منافقين و بيماردلان است.

البته مفسرين در معناى جمله مورد بحث وجوهى ديگر آورده‌اند كه بعضى از آنها از نظر شما مى‌گذرد:

۱ - زمخشرى در كشاف گفته: جمله‌ ﴿فَإِنْ يَشَإِ اَللَّهُ يَخْتِمْ عَلىَ قَلْبِكَ‌﴾ معنايش اين است كه اگر خدا بخواهد تو را از آنانى قرار مى‌دهد كه مهر بر دلهايشان زد، آن وقت است كه بر خدا افتراء خواهى بست، چون كسى جز اين گونه افراد بر خدا افتراء نمى‌بندد.

آن گاه مى‌گويد: اين اسلوب كلام، افتراء بستن را از مثل پيامبر بعيد مى‌شمارد و مى‌فهماند كه افتراء بستن چنين افرادى در بعيد بودن، مثل شرك ورزيدن به خدا و داخل شدن در زمره كسانى است كه خدا بر دلهايشان مهر زده، و مثالى كه مى‌توانيم براى اين طرز حرف زدن بياوريم، اين است كه بعضى از افراد امين كه نسبت خيانت به او داده‌اند بگويد: مگر خدا دست از هدايتم برداشته و مرا تنها گذاشته و به خودم واگذار كرده، و مگر خدا دلم را كور كرده. در اين مثال آن شخص امين نمى‌خواهد خذلان و كورى دل را براى خود اثبات كند، بلكه مى‌خواهد از اينكه نسبت خيانت به او و به مثل او بدهند استبعاد نمايد و بفهماند كه دادن چنين نسبتى تهمتى است بس بزرگ‌¹.

۲ - بعضى‌¹ گفته‌اند: معناى اين جمله اين است كه اگر به اين فكر بيفتى كه بر خدا افتراء ببندى خدا مهر بر دلت خواهد زد و قرآن را از يادت خواهد برد، با اين حال چگونه مى‌توانى بر خدا افتراء ببندى. و اين جمله مى‌خواهد همان مطلبى را خاطرنشان كند كه جمله «﴿لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ‌﴾ اگر شرك بورزى يقين بدان كه خداوند عملت را بى ثمر مى‌كند» در مقام افاده آن است.

۳ - بعضى‌² ديگر گفته‌اند: معنايش اين است كه اگر خدا بخواهد قلب تو را با داروى صبر قوى مى‌كند تا در برابر آزار مشركين از پاى در نيايى، و اگر مى‌گويند «او مفترى و ساحر است» ناراحت نشوى.

اين سه وجه خالى از ضعف نيستند.

۴ - بعضى‌³ گفته‌اند: معنايش اين است كه اگر خدا بخواهد مهر بر دلت مى‌زند هم چنان كه بر دل كفار زده، و اين خود نوعى تسليت است براى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تا با مقايسه وضع خود با كفار متوجه نعمت خدا شود، و شكر خدا را به جاى آورد.

5 - بعضى‌⁴ ديگر گفته‌اند: معنايش اين است كه اگر خدا بخواهد مهر به دلهاى كفار و زبان ايشان مى‌زند و عذابشان را زودرس مى‌كند. و اگر به جاى اينكه بفرمايد «اگر بخواهد مهر بر دلهاشان مى‌زند» فرمود: «اگر بخواهد مهر بر دلت مى‌زند» كه هم خطابست و هم مفرد، در حقيقت براى اين بوده كه خواسته است روى سخن را متوجه گوينده «او بر خدا افتراء بسته» كند، و بفرمايد اى كه چنين گفته‌اى اگر خدا بخواهد مهر بر دلت مى‌زند.

﴿وَ يَمْحُ اَللَّهُ اَلْبَاطِلَ وَ يُحِقُّ اَلْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ﴾ تعبير به مضارع (يمحو: محو مى‌كند، و يحق: ثابت مى‌كند) براى اين است كه بر استمرار دلالت كند و بفهماند مساله محو باطل و احقاق حق سنتى است كه خداى تعالى آن را با كلمات خود جارى مى‌سازد. و منظور از «كلمات» همان وحى است كه خداى تعالى به انبيايش مى‌كند، و كلام ربوبى او است كه مقاصد را به انبيايش تفهيم مى‌كند. ممكن هم هست مراد از كلمات خدا، نفوس انبياء باشد، چون اين نفوس شريفه خاصيت كلام را دارند، كلام از منويات پرده برمى‌دارد، نفوس انبياء هم رازهاى غيبى را هويدا مى‌سازد.

﴿إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ اَلصُّدُورِ‌﴾ اين جملهتعليل جمله‌ ﴿يَمْحُ اَللَّهُ...‌﴾ است، مى‌فرمايد به

اين علت باطل را محو و حق را احقاق مى‌كند، كه داناى به دلها و منويات آنها است، و مى‌داند هر دلى چه استدعايى دارد، آيا استدعاى هدايت دارد، و يا ضلالت، اقتضاى شرح دارد، و يا ختم و مهر خوردن تا با انزال وحى و توجيه دعوت به سوى همه دلها هر يك را به مقتضاى خود برساند.

بعضى از مفسرين‌¹ گفته‌اند: در آيه مورد بحث اشعارى است به وعده به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كه به زودى او را يارى خواهد فرمود. اين قول خيلى بى وجه نيست.

﴿وَ هُوَ اَلَّذِي يَقْبَلُ اَلتَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِ وَ يَعْفُوا عَنِ اَلسَّيِّئَاتِ وَ يَعْلَمُ مَا تَفْعَلُونَ﴾ 

وقتى گفته مى‌شود «قبل منه» و «قبل عنه» هر دو به يك معنا است. در كشاف گفته: وقتى گفته مى‌شود: «قبلت منه الشي‌ء» و «قبلت عنه» اين تفاوت بين آن دو هست كه در اولى آن چيز را مبدأ قبول خود و منشا آن قرار داده، و در دومى آن شى‌ء را از وى عزل و جدا كرده‌². اين بود گفتار زمخشرى‌³.

و در اينكه فرمود: ﴿وَ يَعْلَمُ مَا تَفْعَلُونَ‌﴾ تحريكى است بر توبه و هشدارى است از ارتكاب گناهان. و معناى تحت اللفظى آن روشن است.

﴿وَ يَسْتَجِيبُ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ وَ يَزِيدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ وَ اَلْكَافِرُونَ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ﴾ 

فاعل كلمه «يستجيب» ضميرى است كه به خداى تعالى برمى‌گردد، و جمله ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا...‌﴾ به طورى كه گفته‌اند⁴ در جاى مفعول نشسته و حرف جر آن حذف شده، و تقديرش «يستجيب اللَّه للذين آمنوا» است، يعنى: خداى تعالى مستجاب مى‌كند براى كسانى كه ايمان آورده‌اند. بعضى‌⁵ گفته‌اند: فاعل آن كلمه «الذين» است، ولى اين از سياق آيه بعيد است.

كلمه «استجابت» به معناى اجابت دعا است، و چون عبادت خود نوعى دعوت و

خواندن خداى تعالى است، لذا از قبول عبادت آنان تعبير به «استجابت» كرده، به دليل اينكه دنبالش فرموده: ﴿وَ يَزِيدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ﴾ چون ظاهر اين جمله آن است كه منظور از زيادتر كردن فضل خدا، زيادتر كردن ثواب باشد. و همچنين از اينكه در مقابل استجابت مؤمنين فرموده: «و كافران عذابى شديد دارند» اين معنا استفاده مى‌شود.

بعضى‌¹ هم گفته‌اند: مراد اين است كه هر وقت او را بخوانند خداى تعالى دعايشان را مستجاب مى‌كند، و هر وقت حاجتى بخواهند مى‌دهد، و زيادتر از خواسته‌شان را هم مى‌دهد. ولى اين معنا هم از سياق آيه بعيد است، و هم اينكه استجابت دعا را مخصوص مؤمنين مى‌سازد، در حالى كه مخصوص مؤمنين نيست.

بحث روايتى [رواياتى در باره اينكه در آيه مودت مراد از قربى اهل بيت رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) است‌]

در مجمع البيان از زادان على (علیه السلام) روايت كرده كه فرموده: در مورد ما در آل حم آيه‌اى است كه مى‌فرمايد: مودت ما را حفظ نمى‌كند مگر كسى كه ايمان به خدا داشته باشد، آن گاه آيه‌ ﴿قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ‌﴾ را تلاوت فرمود.

طبرسى (رحمة اللَّه عليه) سپس مى‌گويد: منظور كميت شاعر هم اشاره به همين آيه است كه مى‌گويد:

يعنى در آل حم آيه‌اى يافتيم كه هر پرهيزكار و آشنا به لغت عرب آن را فهميد².

و نيز در مجمع البيان گفته: حديث صحيح از حسن بن على (علیه السلام) رسيده كه در خطبه‌اى كه براى مردم ايراد كرد فرمود: ما از اهل بيتى هستيم كه خداى تعالى مودت آنان را بر هر مسلمانى واجب كرده، و فرموده: ﴿قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ‌﴾³.

و در كافى به سند خود از عبد اللَّه بن عجلان از امام ابى جعفر (علیه السلام) روايت آورده كه در تفسير ﴿قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ﴾ فرمود منظور از «قربى» ائمه (علیه السلام) هستند⁴.

مؤلف: مضمون اين روايت در اخبار بسيار زيادى از طرق شيعه از ائمه اهل بيت

(علیه السلام) روايت شده.

و در الدر المنثور است كه احمد، عبد بن حميد، بخارى، مسلم، ترمذى، ابن جرير و ابن مردويه از طريق طاووس، از ابن عباس روايت كرده‌اند كه شخصى از او از آيه‌ ﴿إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ‌﴾ سؤال كرد، سعيد بن جبير پيش قدمى كرد و گفت: منظور قرباى آل محمد است. ابن عباس گفت: عجله كردى، براى اينكه هيچ تيره‌اى از تيره‌هاى قريش نيست مگر آنكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در بين آنان قرابتى دارد، سعيد گفت: پس ما قبل از اينكه در تفسير اين آيه بحث كنيم بايد قبلا معناى لغوى قرابت را بفهميم چيست‌¹.

مؤلف: در الدر المنثور اين روايت به چند طريق ديگر، غير از طريق بالا، از ابن عباس نقل شده، و ما در بيان آيه گفتيم كه اين معنا - كه منظور از قرابت قرابت با قريش باشد - درست درنمى‌آيد و با سياق آيه نيز نمى‌سازد، و عجيب اينجا است كه در بعضى از سندهاى اين روايت آمده كه ابن عباس گفته: اين آيه به وسيله آيه‌ ﴿قُلْ مَا سَأَلْتُكُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَكُمْ إِنْ أَجْرِيَ إِلاَّ عَلَى اَللَّهِ﴾ نسخ شده.

و نيز در همان كتاب است كه ابو نعيم و ديلمى از طريق مجاهد، از ابن عباس روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در معناى جمله‌ ﴿قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ‌﴾ فرمود: اجرى نمى‌خواهم مگر همين كه جانب مرا در اهل بيتم رعايت كنيد، و آنان را به خاطر من دوست بداريد².

و نيز در آن كتاب آمده كه ابن منذر، ابن ابى حاتم، طبرانى، و ابن مردويه به سندى ضعيف از طريق سعيد بن جبير از ابن عباس روايت كرده، كه گفت: وقتى آيه ﴿قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ‌﴾ نازل شد، اصحاب پرسيدند: يا رسول اللَّه قرباى تو چه كسانى‌اند كه مودتشان بر امت واجب شده؟ فرمود: على و فاطمه و دو پسران او³.

مؤلف: اين روايت را طبرسى هم در مجمع البيان آورده، ولى به جاى كلمه «ولداها دو پسران او» كلمه «ولدها اولاد او» آمده‌⁴.

و نيز در همان كتاب است كه ابن جرير از ابى الديلم روايت كرده كه گفت: وقتى على بن الحسين (علیه السلام) را به اسيرى آوردند، و در بالاى پله معروف دمشق نگه داشته بودند، مردى از اهل شام برخاست و گفت: حمد خدا را كه شما را بكشت، و بيچاره‌تان كرد.

على بن الحسين (علیه السلام) در جوابش فرمود: آيا قرآن خوانده‌اى؟ گفت آرى. فرمود: آل حم را خوانده‌اى؟ گفت آرى، فرمود: هيچ خوانده‌اى‌ ﴿قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ‌﴾ را؟ مرد ناگهان متوجه شد و گفت: شما همان قرباى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هستيد؟ فرمود: بله ما هستيم‌¹.

و نيز در آن كتاب است كه ابن ابى حاتم از ابن عباس روايت كرده كه در ذيل جمله ﴿وَ مَنْ يَقْتَرِفْ حَسَنَةً﴾ گفته: منظور از حسنه مودت آل محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) است‌².

مؤلف: در همين معنا روايتى در كافى آمده، وى آن را به سند خود از محمد بن مسلم از ابى جعفر (علیه السلام) نقل كرده است‌³.

و در تفسير قمى آمده كه: پدرم از ابن ابى نجران از عاصم بن حميد، از محمد بن مسلم برايم حديث كرد كه گفت: از امام باقر (علیه السلام) شنيدم كه فرمود: منظور از قربى در آيه‌ ﴿قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ‌﴾ اهل بيت رسول خدايند (صلى الله عليه وآله و سلم)

آن گاه مى‌فرمايد: انصار (مسلمانان اهل مدينه) نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رفتند، و عرضه داشتند: ما شما را منزل داديم و يارى كرديم، اينك مقدارى از اموال ما را بگير، و در رفع گرفتاريهايت مصرف كن، خداى تعالى در پاسخشان اين آيه را فرستاد كه:«﴿قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ‌﴾» يعنى مودت به اهل بيتم.

و سپس مى‌فرمايد: مگر نمى‌بينى كه ممكن است مردى دوستى داشته باشد كه در عين دوستيش با وى در دل كينه‌اى نسبت به اهل بيت او داشته باشد، در نتيجه دل او سلامت نخواهد داشت. خداى تعالى در اين آيه خواسته است در دل رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) چيزى عليه امتش نباشد، لا جرم مودت در قربى را بر امت واجب كرد، حال اگر به آن عمل كنند واجبى را انجام داده‌اند، و اگر تركش كنند باز واجبى را ترك كرده‌اند.

سپس فرمود: انصار از حضور رسول خدا برگشتند در حالى كه به يكديگر مى‌گفتند: ما اموال خود را در اختيار آن جناب گذاشتيم و او نپذيرفت، و دستور داد در دفاع از اهل بيتش با دشمنانشان بجنگيم. و طايفه‌اى از ايشان گفتند: نه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)

چيزى نگفت. طايفه‌اى هم كلام آن جناب را تكذيب نموده و آن را افتراء بر خدا خواندند و خدا تكذيبشان را در جمله‌ ﴿أَمْ يَقُولُونَ اِفْتَرىَ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً‌﴾ حكايت كرده، و سپس فرموده: ﴿فَإِنْ يَشَإِ اَللَّهُ يَخْتِمْ عَلىَ قَلْبِكَ﴾ يعنى: بگو اگر من بر خدا افتراء ببندم خدا مهر بر دلم مى‌زند، ﴿وَ يَمْحُ اَللَّهُ اَلْبَاطِلَ‌﴾ يعنى خدا باطل را هر چه هم صورت حق به جانبى داشته باشد باطل نشان مى‌دهد، و حق را با كلماتش احقاق و اثبات مى‌كند. و منظور از «كلماته» ائمه و قائم آل محمد (علیه السلام) هستند، ﴿إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ اَلصُّدُورِ‌﴾¹.

مؤلف: داستان انصار را سيوطى هم در الدر المنثور از طبرانى و ابن مردويه از طريق سعيد بن جبير آورده، و آن را روايتى ضعيف خوانده است‌².

[سوره الشورى (42): آيات 27 تا 50]

﴿وَ لَوْ بَسَطَ اَللَّهُ اَلرِّزْقَ لِعِبَادِهِ لَبَغَوْا فِي اَلْأَرْضِ وَ لَكِنْ يُنَزِّلُ بِقَدَرٍ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ بِعِبَادِهِ خَبِيرٌ بَصِيرٌ ٢٧ وَ هُوَ اَلَّذِي يُنَزِّلُ اَلْغَيْثَ مِنْ بَعْدِ مَا قَنَطُوا وَ يَنْشُرُ رَحْمَتَهُ وَ هُوَ اَلْوَلِيُّ اَلْحَمِيدُ ٢٨ وَ مِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ مَا بَثَّ فِيهِمَا مِنْ دَابَّةٍ وَ هُوَ عَلىَ جَمْعِهِمْ إِذَا يَشَاءُ قَدِيرٌ ٢٩ وَ مَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ ٣٠وَ مَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ فِي اَلْأَرْضِ وَ مَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اَللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاَ نَصِيرٍ ٣١ وَ مِنْ آيَاتِهِ اَلْجَوَارِ فِي اَلْبَحْرِ كَالْأَعْلاَمِ ٣٢ إِنْ يَشَأْ يُسْكِنِ اَلرِّيحَ فَيَظْلَلْنَ رَوَاكِدَ عَلىَ ظَهْرِهِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِكُلِّ صَبَّارٍ شَكُورٍ ٣٣ أَوْ يُوبِقْهُنَّ بِمَا كَسَبُوا وَ يَعْفُ عَنْ كَثِيرٍ ٣٤ وَ يَعْلَمَ اَلَّذِينَ يُجَادِلُونَ فِي آيَاتِنَا مَا لَهُمْ مِنْ مَحِيصٍ ٣٥ فَمَا أُوتِيتُمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ فَمَتَاعُ اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ مَا عِنْدَ اَللَّهِ خَيْرٌ وَ أَبْقىَ لِلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَلىَ رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ ٣٦ وَ اَلَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ اَلْإِثْمِ وَ اَلْفَوَاحِشَ وَ إِذَا مَا غَضِبُوا هُمْ يَغْفِرُونَ ٣٧ وَ اَلَّذِينَ اِسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَ أَقَامُوا اَلصَّلاَةَ وَ أَمْرُهُمْ شُورىَ بَيْنَهُمْ وَ مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ ٣٨ وَ اَلَّذِينَ إِذَا أَصَابَهُمُ اَلْبَغْيُ هُمْ يَنْتَصِرُونَ ٣٩ وَ جَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا فَمَنْ عَفَا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اَللَّهِ إِنَّهُ لاَ يُحِبُّ اَلظَّالِمِينَ ٤٠وَ لَمَنِ اِنْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولَئِكَ مَا عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيلٍ ٤١ إِنَّمَا اَلسَّبِيلُ عَلَى اَلَّذِينَ يَظْلِمُونَ اَلنَّاسَ وَ يَبْغُونَ فِي اَلْأَرْضِ بِغَيْرِ اَلْحَقِّ أُولَئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ ٤٢ وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ إِنَّ ذَلِكَ لَمِنْ عَزْمِ اَلْأُمُورِ ٤٣ وَ مَنْ يُضْلِلِ‌ 

اَللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ وَلِيٍّ مِنْ بَعْدِهِ وَ تَرَى اَلظَّالِمِينَ لَمَّا رَأَوُا اَلْعَذَابَ يَقُولُونَ هَلْ إِلىَ مَرَدٍّ مِنْ سَبِيلٍ ٤٤ وَ تَرَاهُمْ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا خَاشِعِينَ مِنَ اَلذُّلِّ يَنْظُرُونَ مِنْ طَرْفٍ خَفِيٍّ وَ قَالَ اَلَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ اَلْخَاسِرِينَ اَلَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ أَهْلِيهِمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ أَلاَ إِنَّ اَلظَّالِمِينَ فِي عَذَابٍ مُقِيمٍ ٤٥ وَ مَا كَانَ لَهُمْ مِنْ أَوْلِيَاءَ يَنْصُرُونَهُمْ مِنْ دُونِ اَللَّهِ وَ مَنْ يُضْلِلِ اَللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ سَبِيلٍ ٤٦ اِسْتَجِيبُوا لِرَبِّكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لاَ مَرَدَّ لَهُ مِنَ اَللَّهِ مَا لَكُمْ مِنْ مَلْجَإٍ يَوْمَئِذٍ وَ مَا لَكُمْ مِنْ نَكِيرٍ ٤٧ فَإِنْ أَعْرَضُوا فَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً إِنْ عَلَيْكَ إِلاَّ اَلْبَلاَغُ وَ إِنَّا إِذَا أَذَقْنَا اَلْإِنْسَانَ مِنَّا رَحْمَةً فَرِحَ بِهَا وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ فَإِنَّ اَلْإِنْسَانَ كَفُورٌ ٤٨ لِلَّهِ مُلْكُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ يَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ إِنَاثاً وَ يَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ اَلذُّكُورَ ٤٩ أَوْ يُزَوِّجُهُمْ ذُكْرَاناً وَ إِنَاثاً وَ يَجْعَلُ مَنْ يَشَاءُ عَقِيماً إِنَّهُ عَلِيمٌ قَدِيرٌ ٥٠‌﴾ 

ترجمه آيات‌

و اگر خدا رزق را براى همه بندگانش فراخ مى‌كرد در زمين طغيان مى‌كردند، و ليكن هر چه را بخواهد به اندازه نازل مى‌كند، چون او از وضع بندگانش با خبر و بينا است (27).

و او كسى است كه بعد از نوميدى خلق برايشان باران مى‌فرستد، و رحمت خود را گسترش مى‌دهد، و تنها او سرپرستى ستوده است (28).

و يكى از آياتش خلقت آسمانها و زمين و جنبندگانى است كه در آن دو منتشر كرده، و او هر وقت بخواهد مى‌تواند آنها را جمع آورى كند (29).

و آنچه مصيبت كه به شما مى‌رسد به خاطر اعمالى است كه به دست خود كرده‌ايد، و خدا از بسيارى از گناهان درمى‌گذرد (30).

و شما در زمين نمى‌توانيد خدا را به ستوه آوريد، و غير خدا سرپرست و ياورى نداريد (31).

و يكى ديگر از آياتش كشتى‌هاى كوه‌پيكر جارى در درياها است (32).

چه اگر بخواهد باد را از حركت نگه مى‌دارد، آن وقت در وسط دريا بى‌حركت مى‌مانند، به درستى در اين كشتى‌ها آيت‌هايى است براى هر خويشتن‌دار قدردان (33).

و يا به جرم آنچه كرده‌اند عقابشان مى‌كند، و او از بسيارى از گناهان اغماض مى‌نمايد (34).

و آنهايى كه در آيات ما جدال مى‌كنند خود مى‌دانند كه فرارگاهى ندارند (35).

پس آنچه در دست داريد از ماديات زندگى متاع دنيا است، و آنچه نزد خداست براى مردم با ايمان كه بر پروردگار خود توكل مى‌كنند بهتر و پاينده‌تر است (36).

و نيز براى كسانى كه از گناهان كبيره و از فواحش اجتناب مى‌كنند، و چون خشم مى‌گيرند جرم طرف را مى‌بخشند (37).

و كسانى كه دعوت پروردگار خود را اجابت نموده، و نماز بپا مى‌دارند، و امورشان در بينشان به مشورت نهاده مى‌شود، و از آنچه روزيشان كرده‌ايم انفاق مى‌كنند (38).

و كسانى كه چون مورد ستم قرار مى‌گيرند از يكديگر يارى مى‌طلبند (39).

و كيفر بدى، بدى ديگرى است مثل آن، و كسى كه از كيفر دادن صرفنظر كند و به اين وسيله طرف را اصلاح نمايد، پاداشش به عهده خدا است كه او ستمگران را دوست نمى‌دارد (40).

و كسى كه پس از ستم كشيدن انتقام گيرد بر او هيچ گونه مؤاخذه و عتابى نيست (41).

گناه بر كسانى است كه به مردم ظلم مى‌كنند، و بدون داشتن بهانه‌اى و حقى مى‌خواهند در زمين فساد و ظلم كنند، آنان عذابى دردناك دارند (42).

البته اگر كسى صبر كند و ببخشايد، اين دو خصلت از خصال بس بزرگ است (43).

و كسى كه خدا گمراهش كند بعد از خدا ديگر سرپرستى نخواهد داشت، و تو ستمگران را خواهى ديد كه چون عذاب را مى‌بينند مى‌گويند: آيا راه برگشتى هست؟ (44).

و مى‌بينى ايشان را كه بر آتش عرضه مى‌شوند، در حالى كه از شدت ذلت حالتى از خشوع دارند كه با گوشه چشم و پنهانى به آن مى‌نگرند، و آنهايى كه ايمان آوردند مى‌گويند: زيانكاران كسانى هستند كه در قيامت هم خود را باختند و هم خاندان خود را. آرى، بدانند كه ستمگران در عذابى دائمى خواهند بود (45).

و از اولياء، غير از خدا هيچ وليى كه ياريشان دهد نخواهند داشت، و كسى كه خدا گمراهش كرده باشد هيچ راه نجاتى ندارد (46).

(اى مردم) دعوت پروردگارتان را بپذيريد، قبل از آنكه بيايد روزى كه از ناحيه خدا برگشت برايش نيست، در آن روز ديگر هيچ پناهگاهى نداريد، و نمى‌توانيد جرائم خود را انكار كنيد (47).

حال اگر باز هم اعراض كردند، و اين دعوت را اجابت نكردند، ناراحت مشو كه ما تو را به نگهبانى آنان نفرستاديم، و تو جز رساندن پيام ما وظيفه ندارى. هر وقت رحمتى از خود را به انسان مى‌چشانيم به آن خوشحالى مى‌كند، و همين كه آثار سوء گناهانش گريبانش را گرفت كفران را از سر

مى‌گيرد، چون انسان كفران پيشه است (48).

ملك آسمانها و زمين از خداست، هر چه مى‌خواهد خلق مى‌كند، به هر كس بخواهد دختر و به هر كس بخواهد پسر مى‌دهد (49).

و يا هم پسرانى مى‌دهد و هم دخترانى، و هر كه را بخواهد عقيم مى‌كند كه او دانايى توانا است (50).

بيان آيات‌

صدر اين آيات متصل است به داستان رزق دادن خدا به بندگان كه در باره‌اش مى‌فرمود: ﴿اَللَّهُ لَطِيفٌ بِعِبَادِهِ يَرْزُقُ مَنْ يَشَاءُ﴾ و قبل از آن هم فرمود: ﴿لَهُ مَقَالِيدُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ يَبْسُطُ اَلرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ وَ يَقْدِرُ‌﴾ و ما در سابق اشاره كرديم به اينكه يكى از بزرگترين رزقها، دينى است كه خداى سبحان در اختيار بندگانش گذاشته و با در نظر داشتن اين نكته گفتار اين فصل داخل در گفتار فصل گذشته مى‌شود كه در باره وحى سخن مى‌گفت، و به طور كلى آيات اين سوره براى بيان آن ريخته شده، بعد از هر چند آيه يك بار برگشته به همان غرض اشاره مى‌كند.

آن گاه پاره‌اى از آيات و دلائل توحيد را كه مربوط به رزق است - مانند خلقت آسمانها و زمين، و منتشر كردن جنبندگان در آسمان و زمين، و خلقت كشتى‌ها كه در دريا در حركتند، و دادن فرزندان ذكور و اناث، و يا يكى از آنها را به هر كه بخواهد، و ندادن هيچ يك از آنها را به هر كه بخواهد - ذكر مى‌كند.

و آن گاه مى‌فرمايد بعضى از رزق‌ها هست كه تنها در دنيا مى‌دهد، و به همه مى‌دهد و آن رزقى است كه با فناى دنيا فانى مى‌شود. و بعضى ديگرش مخصوص مؤمنين است كه در آخرت مى‌دهد، و آن بهترين رزق و پايدارترين رزق است، و از همين جا به مناسبت، به ذكر صفات مؤمنين منتقل شده، حسن عاقبت آنان را بيان مى‌كند، و نيز به اوصاف قيامت و عاقبت ستمكاران منتقل مى‌شود، و شرح مى‌دهد كه در قيامت با چه هولها و وحشت‌ها و عذابها روبرو مى‌شوند.

از اينها گذشته در خلال آيات، اجمالى از پاره‌اى احكام را بيان نموده، انذار و تخويفى هم مى‌كند، و به حق دعوت نموده، و به حقايق و معارف بسيارى اشاره مى‌نمايد.

﴿وَ لَوْ بَسَطَ اَللَّهُ اَلرِّزْقَ لِعِبَادِهِ لَبَغَوْا فِي اَلْأَرْضِ وَ لَكِنْ يُنَزِّلُ بِقَدَرٍ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ بِعِبَادِهِ

خَبِيرٌ بَصِيرٌ﴾ 

كلمه «قدر» در مقابل كلمه «بسط» است. اولى به معناى تنگ گرفتن رزق و دومى به معناى وسعت دادن به آن است، در جمله سابق هم كه مى‌فرمود: ﴿يَبْسُطُ اَلرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ وَ يَقْدِرُ‌﴾ به همين معنا است. و كلمه «قدر» - به فتح قاف و دال، و هم به سكون دال - به معناى كميت و حجم هر چيز است، و در جمله مورد بحث كه مى‌فرمايد: ﴿وَ لَكِنْ يُنَزِّلُ بِقَدَرٍ مَا يَشَاءُ﴾ به اين معنا است. مى‌فرمايد خداى تعالى هر چه را بخواهد با كميت و حجم نازل مى‌كند. و به معناى كميت و حجم معين هم مى‌آيد، مانند آيه‌ ﴿فَقَدَرْنَا فَنِعْمَ اَلْقَادِرُونَ‌﴾¹.

كلمه «بغى» به معناى ظلم است. و كلمه «بعباده» از باب به كار بردن ظاهر در جاى ضمير است، چون مى‌توانست بفرمايد «انه بهم خبير بصير» به خاطر اينكه در اول آيه كلمه «عباده» ذكر شده بود. و نكته‌اى كه دوباره آن را ذكر كرد و به ضمير آن اكتفاء نفرمود، اين است كه خواست به بيان خبير و بصير بودنش به حال بندگان اشاره كند، و بفرمايد بدين جهت خبير و بصير به آنان است كه مخلوق او و هيئتشان قائم به او است، و ديگر معقول نيست كه محجوب از او بوده و برايش مجهول و ناشناخته باشند، و همچنين كلمه «لعباده» خالى از اين اشاره نيست كه چرا خداى تعالى رزق بندگان خود را مى‌دهد، چون بندگان اويند، و رزق بندگان به عهده مولايشان است.

و معناى آيه شريفه اين است كه: اگر خداى تعالى رزق همه بندگان خود را وسعت بدهد و همه سير شوند، شروع مى‌كنند به ظلم كردن در زمين، چون طبيعت مال اين است كه وقتى زياد شد طغيان و استكبار مى‌آورد، هم چنان كه در جاى ديگر فرموده: ﴿إِنَّ اَلْإِنْسَانَ لَيَطْغىَ أَنْ رَآهُ اِسْتَغْنىَ‌﴾².

و به همين جهت خداى تعالى رزق را به اندازه نازل مى‌كند، و به هر كس به مقدارى معين روزى مى‌دهد، چون او به حال بندگان خود خبير و بصير است، مى‌داند كه هر يك از بندگانش استحقاق چه مقدار از رزق دارد، و چه مقدار از غنى و فقر مفيد به حال او است، همان را به او مى‌دهد.

سنت الهى در روزى دادن به مردم: ﴿يُنَزِّلُ بِقَدَرٍ مَا يَشَاءُ‌﴾

پس جمله‌ ﴿وَ لَكِنْ يُنَزِّلُ بِقَدَرٍ مَا يَشَاءُ﴾ بيان سنت الهى در روزى دادن بر طبق حال مردم است، مى‌فرمايد: صلاح حال مردم در اندازه ارزاقشان دخالت دارد، و اين با طغيانى كه

در بعضى ثروتمندان مشاهده مى‌كنيم و مى‌بينيم كه روز به روز ثروتمندتر مى‌شوند منافات ندارد، براى اينكه خداى تعالى غير از آن سنت سنتى ديگر نيز دارد كه بر سنت قبلى حاكم است، و آن عبارت است از سنت آزمايش و امتحان و در اين باره فرموده: ﴿إِنَّمَا أَمْوَالُكُمْ وَ أَوْلاَدُكُمْ فِتْنَةٌ‌﴾¹، و همچنين سنت سومى دارد، كه آن سنت مكر و استدراج است، كه در آن باره مى‌فرمايد: ﴿سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لاَ يَعْلَمُونَ وَ أُمْلِي لَهُمْ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ‌﴾².

پس سنت اصلاح، يعنى اندازه‌گيرى رزق، سنتى است ابتدايى كه با آن، حال انسان ها اصلاح مى‌شود، مگر آنكه خداوند بخواهد انسانى را در بوته امتحان قرار دهد كه در آن صورت ديگر به طور موقت از سنت قبليش چشم مى‌پوشد، و در اين باره مى‌فرمايد: ﴿وَ لِيَبْتَلِيَ اَللَّهُ مَا فِي صُدُورِكُمْ وَ لِيُمَحِّصَ مَا فِي قُلُوبِكُمْ‌﴾³.

و يا به خاطر كفران نعمت و تغيير آن، سنت قبلى خود را كه دادن رزق به مقتضاى صلاح حال او بود تغيير دهد، كه در اين صورت سنت ديگرى به كار مى‌برد، و آن اين است كه آن قدر رزقش را وسعت مى‌دهد تا طغيان كند، و در اين باره فرموده: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ‌﴾⁴.

شباهت رزق مادى با معارف حقه و شرايع آسمانى، از نظر نزول و قسمت‌

و همانطور كه دادن مال و فرزندان و سائر نعمتهاى مادى و صورى رزق مقسوم است، و هر كسى از آن قسمتى دارد، همچنين معارف حقه و شرايع آسمانى كه منشا همه آنها وحى است نيز رزق مقسوم است. آن نيز از ناحيه خدا نازل مى‌شود، و خداوند به وسيله آن نيز مردم را امتحان مى‌كند، چون همه در عمل به آن معارف و بكار بستن آنها يكسان نيستند، هم چنان كه در بكار بستن نعمتهاى صورى يكسان نيستند.

و بنابراين، اگر چنانچه معارف الهى و احكام خدايى همگى يك دفعه نازل مى‌شد، با در نظر داشتن اينكه شامل تمامى شؤون حياتى انسان است، مردم نمى‌توانستند آن را تحمل كنند، و قهرا به آن ايمان نمى‌آورند مگر تك تكى از ايشان، و بدين جهت خداى

سبحان آن را به تدريج بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل كرد، تا مردم با پذيرفتن قسمتهاى اول آن آماده شوند براى پذيرفتن قسمتهاى بعدى. و در اين باره فرموده: ﴿وَ قُرْآناً فَرَقْنَاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى اَلنَّاسِ عَلىَ مُكْثٍ‌﴾¹.

و همچنين اين سنت را در معارف عاليه‌اى كه در باطن معارف ظاهرى و ساده دين نهفته جارى ساخته است، به همين نحو كه گفتيم آنها را در باطن اينها قرار داده، چون اگر همه آنها را مانند اينها بى پرده بيان مى‌كرد، عموم مردم طاقت تحملش را نمى‌داشتند و فهم آنان از دركش عاجز مى‌ماند، و بدين جهت آنها را در باطن معارف ساده قرار داد تا افراد انگشت‌شمارى كه استعداد درك آنها را دارند، درك كنند. و هر دو سنخ معارف را در قالبى از الفاظ درآورده كه هر كس به قدر فهم و ظرفيتش از آن الفاظ استفاده مى‌كند، هم چنان كه خداى تعالى اين معارف را كه در قرآن كريم است به بارانى مثل زده كه از آسمان مى‌ريزد، و دلهاى مردم را به زمين‌هاى مختلف مثل زده كه هر يك به قدر ظرفيت خود از آن استفاده مى‌كند ﴿أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا‌﴾².

و همچنين احكام و تكاليف شرعى را يكسان بر همه مردم تحميل نكرد، چون اگر مى‌كرد بعضى از مردم تاب تحملش را نمى‌داشتند، و به همين جهت آنها را به مقتضاى ابتلاآتى كه هر فردى از افراد دارد تقسيم كرد تا هر كس به تكليفى كه متوجه خود او است عمل كند.

پس روزى دادن از معارف و شرايع هم از هر جهت كه فرض شود عينا مانند روزى دادن از مال و اولاد است كه بين مردم تقسيم، و بر حسب حال فرد فرد آنان و به مقتضاى صلاح ايشان تقسيم شده است.

﴿وَ هُوَ اَلَّذِي يُنَزِّلُ اَلْغَيْثَ مِنْ بَعْدِ مَا قَنَطُوا وَ يَنْشُرُ رَحْمَتَهُ وَ هُوَ اَلْوَلِيُّ اَلْحَمِيدُ﴾ 

كلمه «قنوط» به معناى نوميدى، و كلمه «غيث» به معناى باران است. در مجمع البيان مى‌گويد: «غيث» به معناى باران به موقع است كه آمدنش نافع است، به خلاف كلمه «مطر» كه هم به چنان بارانى اطلاق مى‌شود و هم به باران زيان بخش، كه در غير موقع خودش ببارد³. و «نشر رحمت» به معناى منتشر كردن نعمت در بين مردم است، به اين صورت

كه با فرستادن باران نباتات را بروياند و ميوه‌ها را به بار بنشاند.

در اين آيه از داستان روزى رساندن، به مساله توحيد و آيات و ادله آن منتقل شده، چون مختصر مناسبتى در بين بوده، و در آخر آيه دو اسم از اسماى حسناى خداى تعالى را آورده، و او را در برابر فعل جميلش به «ولى» و «حميد» ستوده، و در آيه بعد هم تا چند آيه همين مساله توحيد را دنبال كرده است.

﴿وَ مِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ مَا بَثَّ فِيهِمَا مِنْ دَابَّةٍ...‌﴾

كلمه «بث» به معناى منتشر كردن است، مى‌گويند: «بث الريح التراب - باد خاك را متفرق كرد» ،و كلمه «دابة» به معناى هر جنبده‌اى است كه روى زمين حركت كند. پس اين كلمه شامل تمامى حيوانات يعنى جانداران مى‌شود. و معناى آيه روشن است.

و از ظاهر آن برمى‌آيد كه در آسمانها نيز جنبندگانى هست، و اينكه بعضى‌¹ جنبندگان آسمان را به ملائكه تفسير كرده‌اند، صحيح نيست، زيرا اولا آيه شريفه مطلق است، و نمى‌شود بدون دليل آن را مقيد به يك نوع جاندار كرد، و ثانيا اصولا اطلاق كلمه «دابة» بر فرشتگان معهود نيست.

﴿وَ هُوَ عَلى‌َ جَمْعِهِمْ إِذَا يَشَاءُ قَدِيرٌ﴾ اين جمله اشاره است به حشر جنبندگانى كه در زمين منتشر كرده. و اگر فرمود: «على جمعهم» و نفرمود: «على حشرهم» بدين جهت است كه خواست اين جمع در مقابل آن بث و پراكنده كردن قرار گيرد. و در اينكه ضمير اولى العقل را به كار برد و فرمود «على جمعهم» ،و نفرمود «جمعها» هيچ دلالتى نيست بر اينكه جانداران آسمان همه مانند انسان داراى عقلند، چون همين مقدار كافى است كه براى خود شعورى داشته باشند، و به حكم آيه‌ ﴿وَ مَا مِنْ دَابَّةٍ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاَ طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثَالُكُمْ مَا فَرَّطْنَا فِي اَلْكِتَابِ مِنْ شَيْ‌ءٍ ثُمَّ إِلىَ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ‌﴾² همه جانداران داراى شعورى مخصوص به خود هستند.

توضيحى راجع به «قدير» بودن خداى تعالى‌

كلمه «قدير» يكى از اسماء حسناى خداى تعالى است كه مركز همه قدرتها است. راغب مى‌گويد كلمه «قدرت» هر گاه وصف انسان قرار گيرد نام هيئتى براى انسان است كه با آن مى‌تواند كارى را كه مى‌خواهد انجام دهد. و چون خداى تعالى با آن وصف شود،

معناى عاجز نبودن را مى‌دهد. اين كلمه تنها در مورد خداى تعالى بطور مطلق استعمال مى‌شود، و تنها در مورد او است كه مى‌توان بطور مطلق گفت «قادر» است، و اما غير خداى تعالى محال است كسى قادر مطلق باشد، هر چند كه لفظ قادر بطور مطلق در باره آن اطلاق بشود. پس هر گاه بخواهيم غير خدا را قادر بخوانيم حق كلام اين است كه بگوييم فلانى قادر بر فلان كار است. و اگر بگوييم فلانى قادر است، صرف تعبير است و گر نه معنايش مقيد است، چون آن كس، قادر بر كار معينى است، نه قادر مطلق. و به همين جهت است كه غير از خدا احدى به اين صفت توصيف نمى‌شود، مگر آنكه به ضدش نيز توصيف مى‌شود، چون غير خدا هر كه را فرض كنيم به هر كارى كه قادر باشد، از كارهاى ديگر عاجز است، تنها كسى كه بطور كلى عجز از او منتفى است و به هيچ وجه متصف به آن نمى‌شود، خداست.

و كلمه «قدير» به معناى آن فاعلى است كه هر چه بخواهد مى‌كند، و بر مقتضاى حكمت هم مى‌كند، نه زائد بر آن، و نه ناقص از آن، و به همين جهت صحيح نيست كه غير از خداى تعالى كسى به اين صفت متصف شود: «انه على ما يشاء قدير - او است كه بر هر چه بخواهد قدير است» .كلمه «مقتدر» نيز قريب المعناى با كلمه «قدير» است و به همين معنا است جمله «﴿عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ‌﴾» چيزى كه هست در غير خداى تعالى هم استعمال مى‌شود، و در غير خدا معنايش متكلف و مكتسب قدرت است، يعنى كسى كه براى به دست آوردن قدرت خود را به زحمت مى‌اندازد، و خود را قدرتمند وانمود مى‌كند.¹

و حقا خوب معنا كرده، چيزى كه هست در آنجا كه گفت «و چون خداى تعالى با آن وصف شود معناى عاجز نبودن را مى‌دهد» پيداست كه سهل‌انگارى نموده، چون صفات ذاتى خداى تعالى از قبيل حيات و علم و قدرت معانى ايجابى هستند، نه سلبى براى اينكه عين ذاتند، و معقول نيست معناى سلبى عين ذات باشد، مثلا معناى حيات، نداشتن مرگ، و معناى علم، نداشتن جهل، و معناى قدرت، نداشتن عجز باشد اين عقيده صابئين است، و لازمه‌اش اين است كه ذات خدا خالى از صفات كمال باشد.

پس حق مطلب اين است كه معناى قدرت در خداى تعالى نيز قدرت بر انجام هر كارى باشد كه اراده كرده، و لازمه آن اين است كه مطلق عجز از ساحت او نفى شود.

بررسى مفاد آيه‌ ﴿وَ مَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ...‌﴾ كه وجود ارتباط بين گناهان و مصائب دنيوى را افاده مى‌كند

﴿وَ مَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ﴾

كلمه «مصيبت» به معناى هر ناملايمى است كه به انسان برسد، گويى از راه دور به

قصد آدمى حركت كرده تا به او رسيده است. و مراد از جمله‌ ﴿فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ‌﴾ گناهان و زشتى‌ها است. و معناى جمله‌ ﴿وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ﴾ اين است كه خداوند بسيارى از همان گناهان و زشتى‌هايتان را مى‌بخشايد.

خطاب در اين آيه اجتماعى و متوجه به جامعه است، و مانند خطابهاى ديگر منحل به خطابهاى جزئى و به فرد فرد اجتماع نيست، و لازمه‌اش اين است كه مراد از مصيبت هم مصائب عمومى و همگانى از قبيل قحطى، گرانى، و با، زلزله و امثال آن باشد.

پس مراد آيه اين شد: مصائب و ناملايماتى كه متوجه جامعه شما مى‌شود، همه به خاطر گناهانى است كه مرتكب مى‌شويد، و خدا از بسيارى از آن گناهان درمى‌گذرد و شما را به جرم آن نمى‌گيرد. پس آيه شريفه در معناى اين آيات است: ﴿ظَهَرَ اَلْفَسَادُ فِي اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي اَلنَّاسِ لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ اَلَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ‌﴾¹. ﴿وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ اَلْقُرىَ آمَنُوا وَ اِتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنَ اَلسَّمَاءِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لَكِنْ كَذَّبُوا‌﴾². ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ‌﴾³ و آيات ديگرى كه همه دلالت دارد بر اينكه بين اعمال آدمى و نظام عالم ارتباطى خاص برقرار است. به طورى كه اگر جوامع بشرى عقائد و اعمال خود را بر طبق آنچه كه فطرت اقتضاء دارد وفق دهند، خيرات به سويشان سرازير و درهاى بركات برويشان باز مى‌شود، و اگر در اين دو مرحله به فساد بگرايند، زمين و آسمان هم تباه مى‌شود، و زندگيشان را تباه مى‌كند.

اين آن حقيقتى است كه سنت الهى اقتضاى آن را دارد، مگر آنكه باز هم پاى سنت ديگر به ميان آيد، همان سنت كه گفتيم حاكم بر سنت رزق است، يعنى سنت امتحان و استدراج و املاء كه در اين صورت وضع صورتى ديگر به خود مى‌گيرد، (و به جاى چشاندن نمونه‌اى از آثار سوء اعمالشان، نعمت را به سويشان سرازير مى‌كند، تا به طور كلى با فساد خو

بگيرند، و سراسر جهان براى نابوديشان يك جهت شده، عوامل و اسبابش براى منقرض ساختن آنان بسيج شوند)، هم چنان كه فرموده: ﴿ثُمَّ بَدَّلْنَا مَكَانَ اَلسَّيِّئَةِ اَلْحَسَنَةَ حَتَّى عَفَوْا وَ قَالُوا قَدْ مَسَّ آبَاءَنَا اَلضَّرَّاءُ وَ اَلسَّرَّاءُ فَأَخَذْنَاهُمْ بَغْتَةً وَ هُمْ لاَ يَشْعُرُونَ‌﴾¹.

ممكن هم هست خطاب در آيه منحل به خطابهاى جزئى و متوجه به فرد فرد بشر بشود، آن وقت مراد از «مصيبت» ناملايماتى است كه متوجه جان و مال و فرزند و عرض تك تك افراد مى‌شود و ناشى از گناهانى است كه هر كس خودش مرتكب شده، و خدا از بسيارى از آن گناهان درمى‌گذرد.

و به هر حال چه خطاب عمومى غير منحل باشد، و چه عمومى منحل، از سياق بر مى‌آيد كه اولا مؤمن و كافر را يكسان شامل مى‌شود، و مؤيد اين معنا آيه بعدى است كه بطور مسلم متوجه مؤمن و كافر است. و ثانيا مراد از جمله «﴿بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي اَلنَّاسِ‌﴾» تنها گناهان و زشتى‌ها است، نه تمامى اعمال چه خوب و چه بد. و ثالثا مراد از مصائبى كه به انسان ها مى‌رسد آثار سوء دنيايى اعمال است، آثارى كه بين آنها و آن اعمال ارتباط و تداعى خاصى است، نه جزاى آخرتى اعمال.

با اين بيان اولا جواب يك شبهه در خصوص آيه شريفه، داده مى‌شود. و ثانيا تفسيرى كه بعضى در باره آيه كرده‌اند رد مى‌شود.

اما شبهه‌اى كه شده اين است كه بعضى‌² گفته‌اند: اگر منظور از مصائب عموم مصيبت‌ها باشد، اين عموميت با مصائبى كه انبياء (علیه السلام) با آن مواجه شدند منتفى مى‌شود، چون انبياء (علیه السلام) معصوم بودند و گناهى نداشتند تا مستوجب آن مصائب گردند، و همچنين اطفال و ديوانگان مكلف به هيچ تكليفى نيستند تا به خاطر مخالفت با آن تكاليف مستوجب مصائب شوند، پس ناگزير بايد از عموميت آيه صرفنظر نموده آن را به مصائب انبياء و اطفال و مجانين تخصيص زد.

جواب اين شبهه اين است: اين كه در آيه فرموده‌ ﴿فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ‌﴾ و مصائب را مستند به گناهان كرده خود دليل است بر اينكه خطاب در آيه متوجه كسانى است كه صدور

گناه از آنان ممكن باشد، پس آيه شريفه از اول شامل انبياء و افراد غير مكلف نيست، و شامل نشدن آن از باب تخصص است نه تخصيص.

و اما تفسيرى كه براى آيه كرده اين است كه: به مقتضاى اين آيه بايد تمامى گناهان همه مؤمنين آمرزيده شود، براى اينكه گناهانشان يا از آنهايى است كه مصائب دنيوى را به بار مى‌آورد، و عقوبتش را در همين دنيا مى‌چشند، و يا از آنهايى است كه مورد عفو قرار مى‌گيرد، پس در آخرت هيچ گناهى ندارند.

وجه بى‌پايگى اين تفسير اين است كه (سياق آن را در نظر نگرفته‌اند، و فقط مفاد تحت اللفظى آن را ملاك قرار داده‌اند و) آيه شريفه در مقام اثبات ارتباط بين مصائب و گناهان است، و تنها مى‌خواهد بفرمايد: گناهان آثار سويى هم در دنيا دارند، چيزى كه هست بعضى از آن آثار به صاحبش اصابت مى‌كند، و بعضى بخشوده مى‌شوند، و به خاطر عواملى از قبيل صله رحم، صدقه، دعاى مؤمنين، توبه و امثال آن - كه در اخبار آمده - آثار آنها از صاحبش برمى‌گردد، و اما در باره آثار سوء آخرتى گناهان، همانطور كه گفتيم آيه شريفه ساكت است، و در مقام اثبات يا نفى آن نيست.

علاوه بر اينكه گفتيم آيه شريفه نسبت به مؤمن و كافر عام است، و معنا ندارد نسبت به مؤمن مفادى، و نسبت به كافر مفادى ديگر داشته باشد. نسبت به مؤمن بفرمايد گناهانش يا به وسيله مصائب و يا به وسيله عفو بخشيده مى‌شود، و اما از كافر بخشوده نمى‌شود.

و بعد از همه اين حرفها وجه اول بهترين وجه است.

﴿وَ مَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ فِي اَلْأَرْضِ وَ مَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اَللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاَ نَصِيرٍ﴾ 

معناى اين آيه شريفه روشن است، و با در نظر داشتن اتصالش به آيات قبل اين نكته را مى‌فهماند كه: شما مردم نمى‌توانيد خدا را عاجز كنيد تا از رسيدن مصائبى كه مولود گناهان شما است جلوگيرى به عمل بياوريد، و شما به جز او وليى كه متولى امورتان شود، و بلاها و مصائب را از شما برگرداند نداريد، و نيز ناصرى كه شما را در دفع آن مصائب يارى كند نخواهيد داشت.

بيان آيات‌ ﴿وَ مِنْ آيَاتِهِ اَلْجَوَارِ فِي اَلْبَحْرِ...‌﴾ كه كشتى‌ها را به عنوان يكى از آيات خداوند به ياد مى‌آورد

﴿وَ مِنْ آيَاتِهِ اَلْجَوَارِ فِي اَلْبَحْرِ كَالْأَعْلاَمِ﴾ كلمه «جوارى» جمع «جاريه» است كه به معناى كشتى است. و كلمه «أعلام» جمع «علم» است كه به معناى علامت است. و كوه را (از آن جهت كه علامت راه‌ها است) علم مى‌گويند، و اگر كشتى را به كوه تشبيه كرده به منظور افاده بزرگى آن بوده و بقيه الفاظ آيه روشن است.

﴿إِنْ يَشَأْ يُسْكِنِ اَلرِّيحَ فَيَظْلَلْنَ رَوَاكِدَ عَلىَ ظَهْرِهِ...‌﴾ 

ضمير در كلمه «يشا» به خداى تعالى برمى‌گردد، مى‌فرمايد: اگر خدا بخواهد باد را فرو مى‌نشاند. و كلمه «رواكد» جمع «راكدة» به معنى ثابت و پا بر جا است. و معناى آيه اين است كه: اگر خدا بخواهد باد را كه وسيله حركت كشتى‌ها است فرو مى‌نشاند و كشتى‌ها در وسط اقيانوسها از حركت باز مى‌ايستد.

﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِكُلِّ صَبَّارٍ شَكُورٍ﴾ كلمه «صبر» در اصل به معناى «حبس» است. و كلمه «شكر» هم در اصل به معناى اظهار نعمت ولى نعمت به زبان يا به عمل است. و معناى جمله اين است: آنچه كه در باره كشتى‌هاى حركت كننده بر پشت دريا به وسيله بادها گفتيم كه مردم و مال التجاره آنان را از ساحل اين دريا به ساحل آن دريا مى‌برد، خود آياتى است براى هر كسى كه نفس خود را از اشتغال به چيزهايى كه به دردش نمى‌خورد حبس مى‌كند، و به تفكر در نعمت‌هاى خدا مى‌پردازد، چون تفكر در نعمت‌ها يكى از مصاديق شكر نعمت است.

بعضى از مفسرين‌¹ گفته‌اند: مراد از ﴿لِكُلِّ صَبَّارٍ شَكُورٍ‌﴾ مؤمن است، چون هيچ مؤمنى خالى از دو حال نيست، حال ضراء و حال سراء، اگر در حال ضراء و شدت قرار گيرد، صبر مى‌كند و از صابران است، و اگر در حال سراء و رفاه باشد، از شاكران خواهد بود.

﴿أَوْ يُوبِقْهُنَّ بِمَا كَسَبُوا وَ يَعْفُ عَنْ كَثِيرٍ﴾ 

كلمه «يوبقهن» مضارع از باب افعال يعنى از «ايباق» است، و «ايباق» به معناى «اهلاك - نابود كردن» است، و ضمير مؤنث در آخر اين كلمه به كلمه «جوارى» بر مى‌گردد. و ضمير مذكر در «كسبوا» به مردم عود مى‌كند، و دو كلمه «يوبقهن» و «يعف» عطفند بر جمله «يسكن» و معناى آيه اين است: اگر خدا بخواهد كشتى‌ها را به وسيله غرق هلاك مى‌كند، و به كيفر گناهان مردم از بين مى‌برد، و از بسيارى از گناهان ايشان در مى‌گذرد. و خلاصه مى‌خواهد بفرمايد: بعضى از گناهان مردم كافى است در اينكه مستحق غرق و هلاكت شوند، و خدا از بسيارى از گناهان ايشان درمى‌گذرد.

بعضى از مفسرين‌² گفته‌اند: مراد از اهلاك كشتى‌ها، اهلاك مردم است كه سوار بر آنهايند كه يا مجازا نسبت اهلاك را به خود كشتى‌ها داده، و يا مضافى در تقدير است، و تقدير كلام «يرسل الريح العاصفة فيوبقهم» مى‌باشد. و معنايش اين است كه: اگر خدا

بخواهد باد را ساكن و آرام مى‌كند و مردم در وسط دريا راكد و بى حركت مى‌مانند، و اگر بخواهد باد را به شدت مى‌فرستد تا با غرق كردن كشتى ايشان را هلاك كند. و بسيارى را مشمول عفو خود قرار داده نجات دهد. و حاصل كلام اينكه: اگر بخواهد باد را ساكن مى‌كند و يا آن را مى‌فرستد تا مردمى را به جرم گناهانشان هلاك نموده و مردمى ديگر را به عفو از گناهانشان نجات بدهد. و خواننده خود به خوبى مى‌داند كه چقدر اين تفسير بى مورد است.

بعضى‌¹ ديگر گفته‌اند: كلمه «يعف» عطف است بر كلمه «يسكن الريح» تا جمله «بما كسبوا» ،و به همين جهت آن را با «و» عطف كرد، نه با «أو» .و معنايش اين است كه: اگر بخواهد آنان را با ساكن كردن در دريا عقاب مى‌كند، و يا با دچار شدن به طوفان شكنجه مى‌نمايد، و اگر بخواهد از بسيارى عفو مى‌كند. اين تفسير هم مثل تفسير قبل داراى تكلف است.

﴿وَ يَعْلَمَ اَلَّذِينَ يُجَادِلُونَ فِي آيَاتِنَا مَا لَهُمْ مِنْ مَحِيصٍ‌﴾ 

بعضى‌² گفته‌اند: اين جمله نتيجه‌اى است معطوف بر نتيجه ديگر كه حذف شده، و تقدير آن چيزى نظير اين عبارت است: «و يعف عن كثير ليظهر به قدرته و يعلم الذين يجادلون فى آياتنا ما لهم من مفر و لا مخلص» يعنى: «يكى از آيات خداوند كشتى‌ها است، كه اگر بخواهد آن را چنين و چنان مى‌كند، تا بدين وسيله قدرت خود را بنماياند، و كسانى كه در آيات ما جدال مى‌كنند بفهمند كه هيچ راه گريزى ندارند» .و از اين قبيل عطف به محذوف در قرآن كريم بسيار آمده، چيزى كه هست در اين گونه موارد آنچه كه به محذوف عطف شده با «لام» آمده، مانند ﴿وَ لِيَعْلَمَ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾³ يعنى: ما روزگار را بين مردم دست به دست مى‌گردانيم تا چنين و چنان شود، و تا خدا بداند چه كسانى ايمان آورده و تا از شما گواه بگيرد. و نيز مانند جمله‌ ﴿وَ لِيَكُونَ مِنَ اَلْمُوقِنِينَ‌﴾⁴ يعنى: ما اين چنين ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان داديم تا چنين و چنان شود و تا او از دارندگان يقين گردد.

بعضى ديگر احتمال داده‌اند كه جمله مذكور عطف باشد بر جزاى شرط، يعنى بر «يسكن» ، «يظللن» ، «يوبقهن» ، «يعف» به حذف «أن» ناصبه، مثل اينكه بگويى «ان جئتنى اكرمك و أعطيك كذا و كذا» و كلمه «اعطيك» را به فتح مى‌خوانيم به تقدير «أن» 

ناصبه، و چون اين مساله مربوط به علم نحو است خواننده را بدين علم ارجاع مى‌دهيم.

﴿فَمَا أُوتِيتُمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ فَمَتَاعُ اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا...﴾ 

اين آيه تفصيل و شرحى است براى مساله روزى دادن كه قبلا بدان اشاره كرده بود، و آن را تقسيم مى‌كند به رزق عمومى و خصوصى. رزق عمومى عبارت است از ماديات كه خداوند آن را هم به مؤمن و هم به كافر داده. و رزق خصوصى عبارت است از آنچه نزد خدا ذخيره شده براى آخرت مؤمنين به تنهايى. و به مناسبت ذكرى هم از اوصاف مؤمنين نموده و اشاره‌اى هم به آينده ستمكاران در قيامت مى‌كند.

پس در جمله مورد بحث خطاب «اوتيتم» - به طورى كه از سياق برمى‌آيد - به عموم مردم است، نه خصوص مشركين. و مراد از ﴿أُوتِيتُمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ‌﴾ تمامى نعمت‌هايى است كه خدا به مردم روزى كرده. و اگر كلمه «متاع» را به كلمه «حياة» اضافه فرموده، اشاره است به اينكه نعمت‌هاى مادى، روزى قطع مى‌شود و ثبات و دوامى ندارد. و معناى آيه اين است: آنچه به شما داده شده از نعمت‌هايى كه نزد شما است، متاعى است كه در روزهاى اندكى از آن تمتع مى‌بريد.

﴿وَ مَا عِنْدَ اَللَّهِ خَيْرٌ وَ أَبْقىَ لِلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَلىَ رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ﴾ مراد از ﴿مَا عِنْدَ اَللَّهِ‌﴾ ثواب‌هايى است كه خدا براى مؤمنين ذخيره كرده تا در آخرت به عنوان پاداش به ايشان بدهد. و لام در جمله‌ ﴿لِلَّذِينَ آمَنُوا﴾ لام ملك است، و اين جار و مجرور ظرف لغوى است. بعضى هم گفته‌اند لام متعلق است به كلمه «ابقى» .ولى وجه اول روشن‌تر است. «و بهتر بودن آنچه نزد خداست» بدين جهت است كه خالص است و آميخته با ناگواريها نيست و باقى‌تر بودن آن براى اين است كه مانند نعمت‌هاى دنيا با پايان پذيرفتن دنيا پايان نمى‌پذيرد.

صفات نيك مؤمنين: اجتناب از كبائر و فواحش، گذشت، دفع ظلم از يكديگر و...

﴿وَ اَلَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ اَلْإِثْمِ وَ اَلْفَوَاحِشَ وَ إِذَا مَا غَضِبُوا هُمْ يَغْفِرُونَ‌﴾ 

اين جمله عطف است بر جمله «الذين آمنوا» و اين آيه با دو آيه بعدش صفات نيك مؤمنين را مى‌شمارد. و اينكه بعضى از مفسرين آن را كلام تازه‌اى دانسته‌اند، حرفى است كه با سياق سازش ندارد.

و «كبائر الاثم» عبارت است از گناهان كبيره‌اى كه آثار سوئش بزرگ است، و خداى تعالى از جمله آنها مى‌گسارى و قمار را شمرده، و فرموده‌ ﴿قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ﴾¹ و كلمه «فواحش» جمع «فاحشة» است كه به معناى گناه شنيع و بى‌شرمانه است، و خداى تعالى

زنا و لواط را از مصاديق آن شمرده و فرموده: ﴿وَ لاَ تَقْرَبُوا اَلزِّنىَ إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً‌﴾¹. و از لوط حكايت كرده كه در باره لواط فرموده: ﴿أَ تَأْتُونَ اَلْفَاحِشَةَ وَ أَنْتُمْ تُبْصِرُونَ‌﴾².

﴿يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ اَلْإِثْمِ وَ اَلْفَوَاحِشَ﴾ با در نظر گرفتن اينكه اين سوره در مكه نازل شده جمله مورد بحث اشاره‌اى است اجمالى به احكامى كه بعد از اين در باره تحريم گناهان كبيره و فواحش تشريع مى‌شود.

﴿وَ إِذَا مَا غَضِبُوا هُمْ يَغْفِرُونَ‌﴾ اين جمله اشاره است به فضيلت عفو در هنگام غضب كه از بارزترين صفات مؤمنين است، و به همين جهت اينطور كه ملاحظه مى‌كنيد تعبير كرده، و نفرموده «و يغفرون اذا غضبوا» چون در آن تعبير از چند جهت تاكيد به كار رفته، و مانند تعبير دوم عفو و مغفرت را منحصر در صورت غضب نكرده.

﴿وَ اَلَّذِينَ اِسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَ أَقَامُوا اَلصَّلاَةَ...﴾

كلمه «استجابت» به معناى اجابت و پذيرفتن است. و منظور از اينكه فرمود «مؤمنين پروردگار خود را استجابت مى‌كنند» به شهادت سياق اين است كه اعمال صالحى كه خدا از ايشان خواسته انجام مى‌دهند، و اگر بعد از آن در بين همه تكاليف الهى نام نماز را به ميان آورد و فرمود «و نماز بپا مى‌دارند» از باب ذكر خاص بعد از عام است و به خاطر اهميت و شرافتى است كه نماز دارد.

علاوه بر اينكه از ظاهر كلام برمى‌آيد كه اين آيات مكى است و در مكه ساير واجبات از قبيل زكات و خمس و روزه و جهاد واجب نشده بود.

در جمله مورد بحث نيز همان حرف كه در جمله‌ ﴿وَ اَلَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ اَلْإِثْمِ‌﴾ زديم مى‌آيد، يعنى اين جمله هم اشاره‌اى است اجمالى به اينكه به زودى دستوراتى در باره اعمال صالح مى‌رسد. و اين كلام در جمله ذيل نيز جارى است.

﴿وَ أَمْرُهُمْ شُورىَ بَيْنَهُمْ﴾ راغب مى‌گويد: كلمه «تشاور» و «مشاورت» و «مشورت» به معناى استخراج رأى صحيح است، به اينكه آدمى در مواقعى كه خودش در باره كارى رأى صحيح ندارد، به ديگرى مراجعه كند و از او رأى صحيح بخواهد. و اين كلمه از ماده «شور» گرفته شده، عرب مى‌گويد: «شرت العسل» يعنى من عسل را از كندويش استخراج كردم. و در قرآن كريم نيز سخن از «مشاوره» رفته، فرموده: «﴿وَ شَاوِرْهُمْ فِي اَلْأَمْرِ‌﴾» .

و كلمه «شورى» به معناى آن پيشنهاد و امرى است كه در باره‌اش مشاوره شود. اين كلمه نيز در قرآن آمده، فرموده: ﴿وَ أَمْرُهُمْ شُورىَ بَيْنَهُمْ‌﴾¹. و بنابراين معناى آيه چنين مى‌شود: مؤمنين آنهايند كه هر كارى مى‌خواهند بكنند، در بينشان شورايى مى‌شود كه پيرامونش مشورت مى‌كنند. و از گفتار بعضى از ايشان‌² برمى‌آيد كه كلمه «شورى» مصدر است، و بنا به گفته آنان معنا چنين مى‌شود: كار مؤمنين مشاورت در بين خويش است.

و به هر حال چه به آن معنا باشد و چه به اين معنا، در اين جمله اشاره‌اى است به اينكه مؤمنين اهل رشدند، و كارى مى‌كنند كه در واقع هم بايد بكنند، و در به دست آوردن و استخراج رأى صحيح دقت به عمل مى‌آورند، و به اين منظور به صاحبان عقل مراجعه مى‌كنند. در نتيجه آيه شريفه قريب المعنى با آيه شريفه‌ ﴿اَلَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ اَلْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ﴾³ خواهد بود.

﴿وَ مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ‌﴾ اين جمله اشاره است به اينكه مؤمنين مال خود را در راه رضاى خدا انفاق مى‌كنند.

﴿وَ اَلَّذِينَ إِذَا أَصَابَهُمُ اَلْبَغْيُ هُمْ يَنْتَصِرُونَ﴾ 

راغب مى‌گويد: كلمه «انتصار» و كلمه «استنصار» هر دو به معناى طلب يارى است‌⁴. و بنا به گفته وى معناى آيه چنين مى‌شود: مؤمنين كسانى‌اند كه چون ببينند به يكى از مؤمنين ظلم شده از ديگران طلب نصرت مى‌كنند، و چون همگى بر سر حق متفق و چون يك تن واحدند، قهرا اگر به يكى از ايشان ظلم شود مثل اين است كه به همه ايشان ظلم شده، يك دل و يك جهت در مقابل آن ظلم مقاومت نموده، نيروى خود را در يارى او بكار مى‌بندند.

و از بعضى‌⁵ از اهل لغت نقل شده كه گفته‌اند: كلمه «انتصار» به معناى «تناصر» (يارى طرفينى) است، نظير «اختصام» كه به معناى تخاصم (دشمنى طرفينى) است، و «استباق» و «تسابق» كه به معناى مسابقه طرفينى است. و معناى آيه بنابراين قول روشن است.

و به هر حال چه به آن معنا باشد و چه به اين معنا، مراد از آيه شريفه اين است كه.

براى رفع ظلم مقاومت مى‌كنند. پس اين آيه با جمله قبلى كه مى‌فرمود: «و چون خشم مى‌گيرند عفو مى‌كنند» منافات ندارد، براى اينكه مقاومت در برابر ظلم و جلوگيرى از اينكه در اجتماع رخنه يابد بر هر كسى كه قدرت بر آن داشته باشد به حكم فطرت واجب است، هم چنان كه فرموده: ﴿وَ إِنِ اِسْتَنْصَرُوكُمْ فِي اَلدِّينِ فَعَلَيْكُمُ اَلنَّصْرُ‌﴾¹ و نيز فرموده: ﴿فَقَاتِلُوا اَلَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِي‌ءَ إِلىَ أَمْرِ اَللَّهِ‌﴾².

وجه اينكه در جمله‌ ﴿وَ جَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا﴾ عمل متقابل مظلوم در برابر ظالم را «سيئه» ناميد

﴿وَ جَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا...‌﴾ 

اين آيه حكم مظلوم را كه طلب يارى مى‌كند بيان مى‌نمايد كه چنين كسى در انتصار خود مى‌تواند در مقابل ستمگر رفتارى چون رفتار او داشته باشد كه چنين تلافى و انتقامى ظلم و بغى نيست.

در اينجا اين سؤال پيش مى‌آيد كه اگر تلافى مظلوم، ظلم و بغى نيست چرا آيه مورد بحث آن را هم «سيئة» خوانده؟ بعضى در پاسخ از آن گفته‌اند: چون در مقابل سيئه ستمگر قرار گرفته، هم چنان كه قرآن كريم در جاى ديگر فرموده: ﴿فَمَنِ اِعْتَدىَ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اِعْتَدىَ عَلَيْكُمْ‌﴾³.

زمخشرى در پاسخ گفته: از اين رو هر دو عمل را سيئه و بد خوانده كه با هر كس چنان رفتار شود ناراحتش مى‌كند، ظالم با ظلم خود مظلوم را ناراحت مى‌كند و مظلوم هم با انتقام خود ظالم را، پس در آيه شريفه حقيقت معناى كلمه رعايت شده. البته اين نكته را هم گنجانده كه مجازات ظلم ظالم بايد مثل آن باشد، نه بيشتر، كه در اين صورت عملى است پسنديده و گر نه عمل زشتى خواهد بود⁴.

﴿فَمَنْ عَفَا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اَللَّهِ﴾ وعده جميلى است به كسانى كه به جاى انتقام عفو و اصلاح مى‌كنند. و ظاهرا مراد از اصلاح اين باشد كه مظلوم بين خود و پروردگارش را اصلاح كند. بعضى‌⁵ هم گفته‌اند: مراد از اصلاح، اصلاح بين خود و ظالم بر خويش است، به

اينكه عفو و اغماض كند.

﴿إِنَّهُ لاَ يُحِبُّ اَلظَّالِمِينَ‌﴾ بعضى از مفسرين‌¹ در بيان اين جمله گفته‌اند: اين جمله مى‌خواهد بفهماند خداى تعالى به خاطر علاقه و محبت به ظالم، مظلوم را به عفو تشويق نكرده، بلكه خواسته است مظلوم به ثواب جزيلى برسد، چون به او محبت دارد.

بعضى‌² ديگر گفته‌اند: مراد از اين جمله تفهيم اين معنا است كه خدا به هر حال ظالم را دوست نمى‌دارد، چه اينكه قصاص از او گرفته باشند، و چه نگرفته باشند به خاطر اينكه او به حقوق ديگران تجاوز كرده است.

اين دو وجه هر چند در جاى خود حرف درستى است، ليكن سياق آيه و مخصوصا با حائل شدن جمله‌ ﴿فَمَنْ عَفَا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اَللَّهِ﴾ در بين تعليل‌ ﴿إِنَّهُ لاَ يُحِبُّ اَلظَّالِمِينَ‌﴾ و مطلب تعليل شده، يعنى‌ ﴿وَ جَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا﴾ با آن نمى‌سازد.

و نيز ممكن است جمله‌ ﴿إِنَّهُ لاَ يُحِبُّ اَلظَّالِمِينَ‌﴾ تعليلى باشد براى اين اصل كه جزاى بدى، بدى است، بدون در نظر گرفتن همانندى و مساوات.

مظلوم حق مقابله به مثل دارد گو اينكه صبر و گذشت فضيلتى برتر است‌

﴿وَ لَمَنِ اِنْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولَئِكَ مَا عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيلٍ … لَمِنْ عَزْمِ اَلْأُمُورِ﴾ 

ضمير در كلمه «ظلمه» به مظلوم برمى‌گردد، و اضافه ظلم به اين ضمير از باب اضافه مصدر به مفعول خودش است.

اين سه آيه توضيح و پيش‌گيرى از شبهه‌اى است كه ممكن است از آيه قبلى كه فرمود: ﴿فَمَنْ عَفَا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اَللَّهِ‌﴾ به ذهن آيد، چون ممكن بود كسى كه بر او ظلم شده توهم كند: اين دستور حق انتصار او را ضايع كرده، و خلاصه اجازه داده همه مظلومين از حق خود صرفنظر كنند. لذا براى دفع اين شبهه فرمود: «كسانى كه بعد از ستم ديدن در مقام گرفتن حق خود برآيند هيچ مانعى جلوگيرشان نيست» و در شرع الهى هيچ مجوزى نيست كه حق آنان را باطل كند.

نكته‌اى كه در اينجا لازم است يادآورى شود اين است كه اگر در اول آيه ضمير مفرد «ظلمه» را به موصول «من» برگردانده، و در آخر ضمير جمع «عليهم» به همان موصول برگردانده، عيبى ندارد چون ضمير مفرد به اعتبار لفظ «من» مى‌باشد، و ضمير جمع به اعتبار معناى آن.

نكته ديگر، اينكه فرمود: «تنها محكوميت از آن كسانى است كه به مردم ظلم

مى‌كنند، و مى‌خواهند بدون حق در زمين طغيان كنند» آرى ستمكاران محكومند به اينكه از ايشان انتقام گرفته شود، و اين معنا را در ذيل كلام تاكيد نموده و فرموده: ﴿أُولَئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ‌﴾ .

سوم اينكه فرمود: ﴿وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ إِنَّ ذَلِكَ لَمِنْ عَزْمِ اَلْأُمُورِ﴾ و بيان كرد كه دعوت به صبر و عفو به اين معنا نيست كه حق انتصار و دفع ظلم از خود باطل شود، بلكه ارشاد به فضيلتى است كه از تمامى فضائل مهم‌تر است، چون در مغفرت و عفو صبرى است كه از مصاديق عزم الامور است. و آن گاه كلام را هم با لام قسم تاكيد كرد، و هم با لام تاكيد كه بر سر خبر «ان» آورده، چون به مضمون اين كلام عنايت داشته.

وصف حال غير مؤمنين در روبرو شدن با عذاب الهى‌

﴿وَ مَنْ يُضْلِلِ اَللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ وَلِيٍّ مِنْ بَعْدِهِ...‌﴾ 

بعد از آنكه مؤمنين را با اوصافشان ذكر كرد كه نزد خدا رزقى ذخيره شده دارند، رزقى كه سعادت آخرتشان را تامين مى‌كند، رزقى كه خدا ايشان را به آن رهنمون شده، اينك در اين جمله به وضع غير مؤمنين يعنى ستمكاران مايوس از چنين هدايتى و محروم از چنان رزق كريمى پرداخته، مى‌فرمايد: خداى سبحان ايشان را به خاطر كفر و تكذيبشان گمراه كرده، در نتيجه به آن رزقى كه نزد پروردگار است دست نمى‌يابند، و به آن سعادتمند نمى‌گردند، و جز او وليى ندارند تا متولى امرشان باشد، و رزقى را كه از آن محروم شده‌اند به ايشان بدهد، در نتيجه دست خالى خواهند بود، و وقتى عذاب را مشاهده مى‌كنند آرزو مى‌كنند اى كاش به دنيا برگردند تا عمل صالح كنند، و مانند مؤمنين سعادتمند گردند.

﴿وَ مَنْ يُضْلِلِ اَللَّهُ...﴾ اين جمله از قبيل به كار بردن سبب (اضلال خدا، و نداشتن وليى غير از خدا، و محروميت از هدايت و رزق كريم) در جاى مسبب (هدايت و رزق كريم) است.

﴿وَ تَرَى اَلظَّالِمِينَ لَمَّا رَأَوُا اَلْعَذَابَ يَقُولُونَ هَلْ إِلىَ مَرَدٍّ مِنْ سَبِيلٍ‌﴾ اين جمله اشاره است به آرزوى ظالمين براى برگشتن به دنيا بعد از آنكه از سعادت نوميد شدند و عذاب را مشاهده كردند.

كلمه «ترى» گو اينكه خطاب به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، اما نه از آن جهت كه رسول او است، بلكه از اين جهت كه مى‌تواند ببيند. پس در حقيقت خطاب به عموم است. و معنايش اين است: تو مى‌بينى و همه بينندگان مى‌بينند. و اشاره است به اين كه آنها وقتى اين آرزو را مى‌كنند كه عذاب را مشاهده مى‌نمايند. و كلمه «مرد» به معناى «رد» است. ـ

﴿وَ تَرَاهُمْ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا خَاشِعِينَ مِنَ اَلذُّلِّ يَنْظُرُونَ مِنْ طَرْفٍ خَفِيٍّ﴾

ضمير در «عليها» به «نار» برمى‌گردد. گو اينكه قبلا نام آن برده نشده بود ولى مقام بر آن دلالت داشت. و كلمه «طرف خفى» به معناى نگاه ضعيف است، و اگر نگاهى ضعيف به آتش دوزخ و مكاره هول‌انگيز قيامت مى‌كنند، براى اين است كه نه مى‌توانند آن را ناديده گرفته، و خود را به غفلت بزنند، و نه برايشان امكان دارد كه درست و حسابى به آن نگاه كنند و چشم را از آن پر سازند، در مثل بمانند كسى هستند كه قاتلش با شمشير بالاى سرش ايستاده، چنين كسى نگاهى ضعيف به شمشير او مى‌كند. بقيه الفاظ آيه روشن است.

معناى جمله‌ ﴿إِنَّ اَلْخَاسِرِينَ اَلَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ أَهْلِيهِمْ‌﴾ و اينكه گوينده آن كيانند و در كجا آن را مى‌گويند

﴿وَ قَالَ اَلَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ اَلْخَاسِرِينَ اَلَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ أَهْلِيهِمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ﴾ يعنى خاسرانى كه تمامى خسران‌ها و حقيقت آن در ايشان جمع است، كسانى هستند كه در قيامت نفس خود و اهل خود را خاسر كردند، يعنى خود را از نجات محروم نموده و از اهل خود نيز بهره‌مند نمى‌شوند.

بعضى از مفسرين‌¹ گفته‌اند: منظور از اهل خاسران، همسران حورى و خدمتگزاران بهشتى است، كه اگر ايمان آورده بودند از آنها بهره‌مند مى‌شدند.

و اين حرف بدى نيست، براى اينكه از آيات وراثت بهشت برمى‌آيد كه هر انسانى از بهشت و نعمتهاى آن سهمى دارد. كفار سهم خود را در دنيا از دست داده‌اند، در نتيجه مى‌توان گفت معناى «خسران خود و اهل خود» اين است كه خود را دوزخى نموده، و از حوريان و خدمتگزاران بهشتى خود را محروم ساخته‌اند.

اين سخن را در آيه شريفه به مؤمنين نسبت داده، و مؤمنين در قيامت اين سخن را مى‌گويند هر چند در آيه شريفه از آن با فعل ماضى تعبير كرده و ليكن اين تعبير براى افاده حتمى بودن قيامت است، پس اينكه بعضى پنداشته‌اند كه اين سخنى است كه مؤمنين در دنيا مى‌گويند، پندار صحيحى نيست، براى اينكه در مثل مقامى كه آيات مورد بحث در آن است، معنا ندارد خداى تعالى آن را به مؤمنين موجود در دنيا نسبت دهد.

نكته ديگر اينكه گويندگان اين سخن در قيامت همه مؤمنين - حتى افراد ضعيف الايمان - نيستند، بلكه مؤمنينى هستند كه ايمان كامل دارند، همانهايى كه در قيامت اجازه دارند سخن بگويند، و هر چه هم مى‌گويند حق محض است، مانند اصحاب اعراف و شهداء، يعنى گواهان اعمال، كه قرآن در باره‌شان فرموده: ﴿يَوْمَ يَأْتِ لاَ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ‌﴾²

و نيز فرموده: ﴿لاَ يَتَكَلَّمُونَ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ اَلرَّحْمَنُ وَ قَالَ صَوَاباً‌﴾¹.

پس نبايد اعتناء كرد به گفته آن كس كه گفته: اين كلام كه خدا به مؤمنين نسبت داده دلالت مى‌كند بر شدت خوشحالى مؤمنين از نجات از خسران، و از كرامتى كه خدا در آن روز به ايشان روزى مى‌كند. چون اگر كلام، كلام همه مؤمنين باشد، بايد همه مردم كه در عرصه محشر جمعند و قدرت سخن گفتن دارند آن را بگويند، همانطور كه كلمه «ترى» خطاب به همه كسانى است كه قدرت ديدن دارند.

﴿أَلاَ إِنَّ اَلظَّالِمِينَ فِي عَذَابٍ مُقِيمٍ﴾ اين جمله عذاب را بر اهلش مسجل مى‌كند، و مى‌فرمايد ستمكاران عذابى دائم و غير منقطع دارند. بعضى جائز دانسته‌اند كه تتمه كلام مؤمنين باشد.

﴿وَ مَا كَانَ لَهُمْ مِنْ أَوْلِيَاءَ يَنْصُرُونَهُمْ مِنْ دُونِ اَللَّهِ...‌﴾ 

اين تعبير، يعنى تعبير ﴿مَا كَانَ لَهُمْ﴾ براى اين بوده كه بفهماند ادعايى كه در دنيا مى‌كردند كه ما اوليايى داريم دعوى باطلى بود، پس آوردن كلمه «كان» به اين منظور بوده و گر نه مى‌فرمود: «ما لهم من ولى» هم چنان كه در آيه 31 فرمود: ﴿وَ مَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اَللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ‌﴾ .

﴿وَ مَنْ يُضْلِلِ اَللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ سَبِيلٍ‌﴾ اين جمله صلاحيت آن را دارد كه تعليل صدر آيه، و هم به منزله نتيجه‌اى براى تمامى مطالب قبل باشد، مطالبى كه در باره عقاب ستمكاران بيان كرد. و هم نوعى انعطاف به مساله تشريع شريعت به وسيله وحى باشد كه در اوائل سوره بيان مى‌داشت چون در آنجا همه گفتگو در باره شريعت بود كه راه به سوى سعادت است، و در اين جمله مى‌فرمايد كسانى كه خدا گمراهشان كرده راهى ندارند.

پس اين جمله كنايه است از اينكه هيچ راهى به سوى سعادت نيست، مگر راهى كه خدا آن را براى بندگانش و از راه وحى و رسالت تشريع كرده، پس كسى كه خدا به جرم كفرش و تكذيبش گمراه ساخته، او ديگر هيچ راهى ندارد كه با آن به سوى سعادت عقبى و نجات از عذاب و هلاكت هدايت شود.

﴿اِسْتَجِيبُوا لِرَبِّكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لاَ مَرَدَّ لَهُ مِنَ اَللَّهِ مَا لَكُمْ مِنْ مَلْجَإٍ يَوْمَئِذٍ وَ مَا لَكُمْ مِنْ نَكِيرٍ﴾ 

مفاد جمله: ﴿يَوْمٌ لاَ مَرَدَّ لَهُ مِنَ اَللَّهِ‌﴾ در باره قيامت‌

اين آيه شريفه مردم را دعوت مى‌كند به اينكه فرمايشات خدا و انذار او از روز قيامت در آيات قبل را بپذيرند، اين آن چيزى است كه از سياق استفاده مى‌شود. و اينكه بعضى‌¹ گفته‌اند: مراد از كلمه «يوم» روز مرگ است، صحيح نيست.

و كلمه «لا» در جمله‌ ﴿لاَ مَرَدَّ لَهُ مِنَ اَللَّهِ﴾ لاى نفى جنس است، و كلمه «مرد» اسم لا، و كلمه «له» خبر آن است، و جمله «من اللَّه» حال از كلمه «مرد» است. و معنايش اين است: بپذيريد دعوت پروردگارتان را قبل از فرا رسيدن روزى كه از طرف خدا ردى و برگشتى برايش نيست، يعنى آمدن آن روز قضاى حتمى است كه خدا به هيچ وجهى آن را بر نمى‌گرداند. پس در حقيقت اين تعبير به منزله تعبير «لا ريب فيه» است، كه در قرآن كريم روز قيامت مكرر به آن وصف شده.

مفسرين براى اين جمله، يعنى جمله‌ ﴿يَوْمٌ لاَ مَرَدَّ لَهُ مِنَ اَللَّهِ‌﴾ وجوهى ديگر و اعراب‌هايى ديگر ذكر كرده‌اند كه در نقل آن هيچ فايده‌اى نيست.

﴿مَا لَكُمْ مِنْ مَلْجَإٍ يَوْمَئِذٍ وَ مَا لَكُمْ مِنْ نَكِيرٍ﴾ كلمه «ملجا» مانند «ملاذ» به معناى پناهگاهى است كه بدان پناه مى‌برند. و كلمه «نكير» - به طورى كه گفته‌اند - مصدر و به معناى «انكار» است. و معناى جمله اين است كه: شما در آن روز از ناحيه خدا پناهگاهى نداريد، و نمى‌توانيد آنچه از شما سر زده انكار كنيد، چون حقايق از هر جهت ظاهر و هويدا مى‌گردد.

﴿فَإِنْ أَعْرَضُوا فَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً إِنْ عَلَيْكَ إِلاَّ اَلْبَلاَغُ‌﴾

در اين آيه شريفه از خطاب به كفار عدول كرده و خطاب را متوجه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نمود، تا به آن جناب اعلام فرمايد ماموريتى كه به دوش وى نهاده تنها تبليغ رسالت است، نه بيشتر از آن، او را فرستاده تا دين خدا را به مردم ابلاغ كند، نه اينكه نگهبان مردم و مسئول ايمان و اطاعت آنان باشد، تا خود را موظف بداند ايشان را از اعراض باز بدارد، و در اين راه خود را به تعب اندازد تا شايد مردم به وى روى آورند.

﴿وَ إِنَّا إِذَا أَذَقْنَا اَلْإِنْسَانَ مِنَّا رَحْمَةً فَرِحَ بِهَا وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ فَإِنَّ اَلْإِنْسَانَ كَفُورٌ﴾ 

«فرح به رحمت» كنايه است از اشتغال به نعمت و فراموش كردن منعم. و مراد از «سيئه» مصيبتى است كه انسان را بد حال سازد. و جمله‌ ﴿فَإِنَّ اَلْإِنْسَانَ كَفُورٌ‌﴾ از باب وضع

ظاهر در محل ضمير است، چون جا داشت بفرمايد «فانه كفور» ،زيرا قبلا نام انسان در كلام آمده بود، و اگر دو باره كلمه انسان را تكرار كرد، براى اين است كه مذمت و ملامت انسان را مسجل كند.

توبيخ انسان متنعم سرگرم به دنيا

و در آيه شريفه اشاره‌اى هم به اين معنا به چشم مى‌خورد كه اعراض آنان و توبيخ خدا از ايشان به عنوان انسان سرگرم به دنيا است، چون طبع چنين انسانى غفلت از خدا است، هر چه هم نعمت را به يادش آورند خوشحالى از نعمت نمى‌گذارد به ياد خدا بيفتد و هر چه هم عذاب و مصيبتى كه ثمره كارهاى سابق اوست به يادش آورند، باز طبع كفران‌گرش نمى‌گذارد به ياد پروردگارش بيفتد، پس چنين كسى همواره در غفلت از ياد پروردگار خويش است، چه در ناز و نعمت باشد و چه در عذاب، پس ديگر بعيد است دعوت او مؤثر افتد و موعظت به او سود بخشد.

﴿لِلَّهِ مُلْكُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ ... عَلِيمٌ قَدِيرٌ﴾ اين آيه و آيه بعدش متصل به آيه قبلند، چون در آيه قبل مى‌فرمود «خداوند وقتى رحمت خود را به مردم مى‌چشاند چنين و چنان مى‌كنند، و چون مصيبتى به آنان مى‌رسد چنين و چنان مى‌كنند» و در اين دو آيه مى‌فرمايد «ملك آسمانها و زمين از آن خداى سبحان است، آنچه مى‌خواهد خلق مى‌كند» ،پس كسى كه رحمت او را مى‌چشد، نبايد خوشحالى كند، و سرگرم آن رحمت شده صاحب رحمت را فراموش نمايد، و نيز كسى كه مصيبتى به او مى‌رسد نبايد نعمت‌هاى او را كفران كند، و به چون و چرا بپردازد چون خلقت و امر به دست خداست، كسى كه مشمول رحمت او قرار گرفته، بايد در هر آنى به ياد او افتد، و شكرش را به جاى آورد، و كسى كه مشمول مصيبتى قرار گرفته، بايد باز هم به سوى او برگردد.

ليكن عيبى كه در اين توجيه هست اين است كه اين توجيه وقتى درست است كه در آيه قبلى هم رحمت را به خدا نسبت داده باشد و هم مصيبت را، ولى اينطور نكرده، بلكه مصيبت و سيئه را به خود مردم نسبت داده، و آن را اثر كارهاى زشتشان دانسته، پس نمى‌شود در اين آيه هر دو قسم و هر دو حال را به مشيت خدا نسبت داده، ايشان را دعوت كند به اينكه در هر حال تسليم خدا شوند.

به هر حال جمله‌ ﴿لِلَّهِ مُلْكُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ‌﴾ ملك و سلطنت بر سراسر جهان را منحصر در خداى تعالى نموده و خلقت را منوط و مستند به مشيت او مى‌كند بدون اينكه در اين بين چيزى باشد كه مشيت را بر او واجب كند، و يا مضطرش كند بر خلقت.

﴿يَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ إِنَاثاً وَ يَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ اَلذُّكُورَ﴾ كلمه «اناث» جمع كلمه «انثى - ماده» است، و كلمه «ذكور» و همچنين «ذكران» جمع كلمه «ذكر - نر» هستند، و ظاهر مقابله بين «ذكور» و «اناث» اين است كه مراد اين باشد كه به هر كس بخواهد تنها اناث مى‌دهد، و به هر كس بخواهد فقط ذكور مى‌دهد، و به همين جهت جمله «لمن يشاء» را تكرار كرده. بعضى‌¹ در اينكه چرا در آيه شريفه كلمه «اناث» را بدون الف و لام، و كلمه «ذكور» را با الف و لام آورده گفته‌اند: براى اينكه ذكور مطلوب مردم و معهود در اذهان آنها است، مخصوصا عرب كه تنها فرزند ذكور را فرزند مى‌دانستند.

﴿أَوْ يُزَوِّجُهُمْ ذُكْرَاناً وَ إِنَاثاً‌﴾ يعنى: و يا آنكه بين آن فرزندان جمع مى‌كند در حالى كه هم پسران باشند و هم دختران. و بنابراين، كلمه «تزويج» در اينجا به معناى جمع كردن است.

﴿وَ يَجْعَلُ مَنْ يَشَاءُ عَقِيماً﴾ يعنى: و هر كس را بخواهد عقيم و نازا مى‌كند يعنى از او فرزند نشود، و از همسرش نيز فرزندى نيايد، و چون اين معنا خود قسمتى جداگانه بود، لذا مانند دو قسم قبلى آن را هم مقيد به مشيت فرمود، و اما آن قسم كه جمع بين ذكران و اناث بود چون در حقيقت جمع بين دو قسم اول و دوم بود، ديگر مقيد به مشيتش نفرمود.

﴿إِنَّهُ عَلِيمٌ قَدِيرٌ‌﴾ اين جمله تعليل مطلب قبل است، و به آيه چنين معنا مى‌دهد: چون خدا دانا است آنچه زياد مى‌كند به خاطر جهل نيست، و چون قادر است آنچه كم مى‌كند نيز به خاطر عجز نيست.

بحث روايتى [چند روايت در باره تقدير روزى از جانب خداوند سبحان‌]

در الدر المنثور است كه حاكم - وى حديث را صحيح دانسته - و بيهقى از على (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: آيه‌ ﴿وَ لَوْ بَسَطَ اَللَّهُ اَلرِّزْقَ لِعِبَادِهِ لَبَغَوْا فِي اَلْأَرْضِ﴾ در باره اصحاب صفه نازل شده كه همواره مى‌گفتند: اى كاش ما هم مى‌داشتيم‌².

مؤلف: بنابراين روايت، بايد آيه شريفه در مدينه نازل شده باشد، و ليكن روايت به تطبيق شبيه‌تر است، تا به شان نزول.

و در تفسير قمى در ذيل آيه‌ ﴿وَ لَوْ بَسَطَ اَللَّهُ اَلرِّزْقَ لِعِبَادِهِ لَبَغَوْا فِي اَلْأَرْضِ﴾ از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: اگر خدا رزق را بسط مى‌داد مردم طغيان مى‌كردند، و ليكن مردم را محتاج يكديگر كرد تا يكى كارفرماى ديگرى باشد، چون اگر همه را ثروتمند مى‌كرد بغى و ستم مى‌كردند، ﴿وَ لَكِنْ يُنَزِّلُ بِقَدَرٍ مَا يَشَاءُ‌﴾ و ليكن هر چه بخواهد نازل كند به اندازه نازل مى‌كند، آن مقدارى كه مى‌داند صلاح به حال ايشان، و به دين و دنياى ايشان است‌ ﴿إِنَّهُ بِعِبَادِهِ خَبِيرٌ بَصِيرٌ‌﴾ ، چون او از حال بندگان خود با خبر و بصير است‌¹.

و در مجمع البيان است كه انس از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از جبرئيل از خداى تعالى نقل كرده كه فرمود: بعضى از بندگان من جز مريض بودن صلاحشان نيست و اگر سالم بشوند فاسد مى‌گردند. و بعضى از بندگان من جز سلامتى آنها را صالح نمى‌كند، اگر آنها را مريض كنم فاسد مى‌شوند. و بعضى از بندگان من جز توانگرى و بى نيازى اصلاحشان نمى‌كند، و اگر من آنها را فقير كنم فاسد مى‌شوند. بعضى ديگر از بندگانم هستند كه جز فقر و تهى دستى اصلاحشان نمى‌كند، اگر من آنها را توانگر كنم فاسد مى‌شوند آرى من امر بندگانم را تدبير مى‌كنم، چون به وضع دلهاى آنان آشنايم‌².

و در تفسير قمى است كه پدرم از ابن ابى عمير، از منصور بن يونس، از ابى حمزه، از اصبغ بن نباته، از امير المؤمنين (علیه السلام) برايم حديث كرد كه گفت از آن جناب شنيدم كه مى‌فرمود: من برايتان حديثى مى‌گويم كه بر هر مسلمانى سزاوار است آن را حفظ كند.

آن گاه رو كرد به ما و فرمود: خداى تعالى هيچ بنده مؤمنى را در اين دنيا عقاب نمى‌كند، مگر آنكه از عقوبتش در آخرت مى‌گذرد، چون خداى تعالى حكيم‌تر و جوادتر و بزرگوارتر از آن است كه در قيامت عقوبت دنيايى كسى را از سر بگيرد.

آن گاه فرمود گاه مى‌شود كه خداى عز و جل مؤمن را به بلايى در بدنش و يا مالش و يا فرزندانش و يا خانواده‌اش مبتلا مى‌كند، آن گاه اين آيه را تلاوت فرمود ﴿وَ مَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ﴾ و سپس با دستش سه بار خاك پاشيد.³ اين عمل در عرب كنايه است از كثرت.

رواياتى در باره ارتباط مصائب دنيوى با گناهان، در ذيل آيه: ﴿مَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ...‌﴾

و در كافى به سند خود از هشام بن سالم از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: هيچ رگى از بدن نمى‌جهد، و هيچ نكبتى نمى‌رسد، و هيچ سر درد و بيمارى ديگرى

عارض كسى نمى‌شود مگر به خاطر گناهى است كه كرده، و اين همان كلام خداى عز و جل است كه در كتاب خود مى‌فرمايد: ﴿وَ مَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ‌﴾ . راوى مى‌گويد: سپس امام فرمود: يعنى آنچه از عقوبتش كه صرفنظر مى‌كند بيشتر از آن گناهانى است كه عقوبتش را به گنهكار مى‌چشاند.¹

مؤلف: اين معنا به طريقى ديگر از مسمع از آن جناب (علیه السلام) روايت شده‌² و نظير آن در الدر المنثور از حسن از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل شده، و عبارت آن چنين است: وقتى آيه‌ ﴿وَ مَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ﴾ نازل شد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: به آن خدايى كه جانم به دست او است هيچ خراشى از چوبى بر بدن شما نمى‌افتد، و هيچ رگى از جاى خود نمى‌جنبد و هيچ ضربتى از سنگ وارد نمى‌شود، و هيچ پايى نمى‌لغزد مگر به خاطر گناهى از گناهان. و آنچه از گناهان كه خدا عفو مى‌كند بيشتر است‌³.

و نيز در كافى به سند خود از على بن رئاب روايت كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) معناى كلام خداى عز و جل را پرسيدم كه مى‌فرمايد: ﴿وَ مَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ‌﴾ و عرضه داشتم: آيا آن همه مصائب كه به على بن ابى طالب و اهل بيتش (علیه السلام) بعد از رحلت آن جناب متوجه شد به خاطر گناهانى بوده كه مرتكب شدند، با اينكه آن حضرات اهل بيت طهارت و عصمت بودند؟ امام در پاسخ فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در هر شبانه روز صد مرتبه استغفار مى‌كرد، و اين طلب مغفرتش به خاطر گناه نبود، بلكه اين طلب مغفرت به منظور اجر بود، و همچنين خداى تعالى اولياى خود را گرفتار مصائب مى‌كند تا اجرشان دهد⁴.

و در مجمع البيان از على (علیه السلام) روايت شده كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل كرده كه فرمود: بهترين آيه كتاب خدا اين آيه است. يا على هيچ خدشه و خراشى از چوبى بر بدن وارد نمى‌آيد و هيچ ضربه‌اى بپا وارد نمى‌شود، مگر به خاطر گناه، و آنچه خدا در دنيا مى‌بخشد ديگر در آخرت عقاب نمى‌كند، چون خدا بزرگتر از آن است كه به بخشيده خود برگردد، و آنچه را هم كه در دنيا عقوبتش را مى‌فرستد ديگر در آخرت عقوبت

نمى‌كند، چون خدا عادل‌تر از آن است كه بنده‌اش را به خاطر يك گناه دو بار عقوبت كند¹.

مؤلف: اين روايت را الدر المنثور هم از عده‌اى از صاحبان كتب حديث از على (علیه السلام) از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده‌². و از فحواى آن استفاده مى‌شود كه آيه شريفه‌ ﴿وَ مَا أَصَابَكُمْ﴾ خاص به مؤمنين است، و خطاب در آن نيز به ايشان است، و مفادش اين است كه خدا گناهان همه ايشان را مى‌آمرزد، و ديگر در برزخ و قيامت عذاب نمى‌بينند، چون آيه شريفه گناهان را منحصر در دو قسم مى‌كند. يكى آنهايى كه با رساندن مصيبت مؤاخذه مى‌شوند، و يكى هم آنهايى كه بخشوده مى‌شوند. و روايت هم مفادش اين است كه بعد از مؤاخذه با مصائب، ديگر مؤاخذه‌اى نيست، و بعد از عفو هم ديگر مؤاخذه‌اى نخواهد بود، به همين جهت مساله از چند جهت مورد اشكال قرار مى‌گيرد:

اول از اين جهت كه ما در سابق گفتيم از سياق آيه برمى‌آيد كه به عموميتش مؤمن و كافر را شامل مى‌شود.

دوم از جهت اينكه معارض با روايات بسيار زيادى است كه شايد به حد تواتر معنوى برسد، رواياتى كه مى‌گويند: بعضى از مؤمنين در قبر و يا در آخرت عذاب مى‌بينند.

سوم از جهت اينكه اين روايت با ظاهر آياتى كه دلالت دارد بر اينكه موطن و محل جزاى اعمال آخرت است مخالفت دارد، مانند آيه‌ ﴿وَ لَوْ يُؤَاخِذُ اَللَّهُ اَلنَّاسَ بِظُلْمِهِمْ مَا تَرَكَ عَلَيْهَا مِنْ دَابَّةٍ وَ لَكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لاَ يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَ لاَ يَسْتَقْدِمُونَ‌﴾³ چون ظاهر اين آيه اين است كه خداى تعالى جزاى اعمال را در دنيا نمى‌دهد، و گر نه هيچ جنبده‌اى روى زمين نمى‌ماند، بلكه آن را تاخير مى‌اندازد تا مدتى معين، همين كه آن مدت فرا رسيد ديگر حتى يك ساعت هم جلو و عقبش نمى‌اندازد. و همچنين آيات ديگرى كه دلالت دارد بر اينكه هر معصيت و مظلمه‌اى بازخواست مى‌شود، و روز بازخواست از آن بعد از مرگ و در قيامت است، مگر آنكه صاحبش در دنيا توبه كرده باشد، و يا با عمل نيكى آن را از بين برده باشد و يا در قيامت شفاعتى مشمول حالش گردد، و امثال اينها.

علاوه بر اينكه آيه مورد بحث، يعنى آيه‌ ﴿وَ مَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ﴾ همان طور كه قبلا هم گفتيم نه دلالت دارد بر اينكه مصيبت‌هاى وارده جزاى اعمال است، و نه بر اين كه عفو از بسيارى از گناهان ابطال جزاء در آنها است، بلكه

تنها دلالت دارد بر اين كه مصائب، آثار دنيوى گناهان است كه در بعضى گناهان در دنيا بروز مى‌كند، و در بعضى گناهان بروز نمى‌كند، و خدا از بروزش جلوگيرى مى‌نمايد.

پس به خاطر اين اشكالها بايد روايت را اگر قابل حمل باشد حمل كرد به اينكه مى‌خواهد در مردم ايجاد حسن ظن به خداى تعالى كند.

و در مجمع البيان در ذيل جمله‌ ﴿وَ أَمْرُهُمْ شُورىَ بَيْنَهُمْ‌﴾ مى‌گويد: روايت شده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: هيچ مردى با كسى مشورت نمى‌كند مگر آنكه به سوى رشد هدايت مى‌شود¹.

و در تفسير قمى در روايت ابى الجارود از حضرت ابى جعفر (علیه السلام) آمده كه در ذيل جمله‌ ﴿يَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ إِنَاثاً﴾ فرمود: يعنى به هر كس بخواهد فقط دختر مى‌دهد بدون پسر. و در معناى‌ ﴿يَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ اَلذُّكُورَ‌﴾ فرمود: يعنى و به هر كس بخواهد فقط فرزند ذكور مى‌دهد. و در معناى‌ ﴿أَوْ يُزَوِّجُهُمْ ذُكْرَاناً وَ إِنَاثاً﴾ فرمود: يعنى و به هر كس بخواهد هم ذكور مى‌دهد، و هم اناث، و برايش بين هر دو قسم فرزند جمع مى‌كند.²

و در تهذيب به سند خود از حسين بن علوان، از زيد بن على، از پدران بزرگوارش از على (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: مردى نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آمد و عرضه داشت: يا رسول اللَّه! من برده‌اى داشتم، پدرم مثل اين كه بخواهد به من ضررى برساند برده مرا آزاد كرد. رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: تو و هر چه مال دارى بخششى هستى كه خداى تعالى به پدرت كرده، تو تيرى هستى از تيردان او ﴿يَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ إِنَاثاً وَ يَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ اَلذُّكُورَ أَوْ يُزَوِّجُهُمْ ذُكْرَاناً وَ إِنَاثاً وَ يَجْعَلُ مَنْ يَشَاءُ عَقِيماً‌﴾ پس عتق كردن پدرت نافذ و صحيح است. آرى، پدر تو مى‌تواند از مال تو و حتى از بدن تو بهره بگيرد، ولى تو نه مى‌توانى از مال او بردارى، و نه از بدن او استفاده بكنى، مگر به اذن او³.

مؤلف: اين معنا از حضرت رضا (علیه السلام) در جواب چند مساله كه محمد بن سنان پرسيده نيز روايت شده، و روايتش را صاحب كتاب علل الشرائع آورده. و نيز از طرق اهل سنت از عايشه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل شده است‌⁴.

[سوره الشورى (42): آيات 51 تا 53]

﴿وَ مَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اَللَّهُ إِلاَّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ ٥١ وَ كَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنَا مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا اَلْكِتَابُ وَ لاَ اَلْإِيمَانُ وَ لَكِنْ جَعَلْنَاهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ ٥٢ صِرَاطِ اَللَّهِ اَلَّذِي لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ أَلاَ إِلَى اَللَّهِ تَصِيرُ اَلْأُمُورُ ٥٣‌﴾ 

ترجمه آيات‌

و هيچ بشرى را نشايد كه خدا با او تكلم كند، مگر به طريق وحى، و يا از وراء حجاب، و يا آنكه رسولى بفرستد پس به اذن خود هر چه مى‌خواهد به او وحى كند كه خدا بلند مرتبه فرزانه است (51).

و همين طور ما روحى از امر خود را به سويت وحى كرديم، و گر نه تو نه مى‌دانستى كتاب چيست، و نه مى‌توانستى ايمان چيست، و ليكن ما آن را نورى كرديم تا به وسيله آن هر كه از بندگانمان را خواستيم هدايت كنيم، و تو به يقين به سوى صراط مستقيم هدايت مى‌كنى (52).

صراط خدايى كه آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است ملك او است، آگاه باش كه بازگشت همه امور به خدا است (53).

بيان آيات‌

اين آيات آخرين فصلى است كه خداى سبحان در اين سوره در باره وحى و تعريف آن

بيان نموده، و در اين فصل وحى و سخن گفتن خدا با بندگانش را به سه قسمت تقسيم مى‌كند: يا به وسيله وحى، يا از پس پرده و حجاب، و يا به وسيله ارسال رسول كه به اذن خود هر چه بخواهد به آن رسول وحى مى‌كند. آن گاه مى‌فرمايد: پيامهاى خود را به اين طريق بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وحى مى‌كند، و آنچه از ناحيه خداى تعالى به آن جناب وحى شده قبل از وحى در نفس آن جناب سابقه نداشته، يعنى آن جناب به هيچ يك از معارفى كه به وى وحى شده قبلا آگاهى نداشت و اين وحى است كه نورى است الهى، و خداى تعالى هر يك از بندگان خود را بخواهد به اين هدايت اختصاص مى‌دهد، و او را مورد وحى خود قرار مى‌دهد، و به دنبالش هر يك از بندگان را بخواهد به وسيله پيامبرش و به اذن خود هدايت مى‌فرمايد.

اقسام سه گانه وحى در آيه شريفه: «﴿وَ مَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اَللَّهُ إِلاَّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ...‌﴾» 

﴿وَ مَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اَللَّهُ إِلاَّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ...‌﴾ 

در سابق در جلد دوم اين كتاب پيرامون معناى سخن گفتن خدا بحث كرديم، و در آنجا گفتيم كه اطلاق لفظ كلام خدا بر قرآن كريم كه فعل خاصى از خدا است، اطلاق حقيقى يا مجازى است، و اين اطلاق به هر جور كه باشد در قرآن كريم آمده، از آن جمله فرموده: ﴿يَا مُوسىَ إِنِّي اِصْطَفَيْتُكَ عَلَى اَلنَّاسِ بِرِسَالاَتِي وَ بِكَلاَمِي﴾¹ و نيز فرموده: ﴿وَ كَلَّمَ اَللَّهُ مُوسىَ تَكْلِيماً‌﴾² و وحيى هم كه انبياء (علیه السلام) از خداى تعالى مى‌گيرند، از مصاديق كلام است.

و بنابراين، ديگر جهت ندارد كه استثناء «الا وحيا» را استثنايى منقطع بگيريم، چون وحى و دو قسم بعد از آن يعنى تكلم از وراء حجاب و ارسال رسول، هر سه از مصاديق تكلم خداست - البته مصداق اعم از حقيقى و مجازى - پس هر سه نوع تكلمى كه در اين آيه ذكر شده، يعنى وحى و تكلم از وراء حجاب و ارسال رسول، نوعى از تكلم با بشر است.

و بنابراين كلمه «وحيا» با در نظر داشتن اينكه به گفته راغب به معناى اشاره سريع است، مفعول مطلق نوعى است. و همچنين آن دو قسم ديگر در معناى مصدر نوعى است و معناى آيه اين است كه: هيچ بشرى در اين مقام قرار نمى‌گيرد كه خدا با او تكلم كند به نوعى از انواع تكلم مگر به يكى از اين سه نوع، اول اينكه به نوعى به او وحى كند، دوم اينكه از وراء

حجاب با او سخن گويد، و سوم اينكه رسولى بفرستد، و به اذن خود هر چه مى‌خواهد وحى كند.

نكته ديگرى كه در اين آيه هست اين است كه اين سه قسم را با كلمه «أو» عطف به يكديگر كرده، و ظاهر اين كلمه آن است كه سه قسم مذكور با هم فرق دارند، و بايد هم همين طور باشد، چون مى‌بينيم دو قسم اخير را مقيد به قيدى كرده. يكى را مقيد به حجاب و ديگرى را به رسول. ولى اولى را به هيچ قيدى مقيد ننموده. و ظاهر اين مقابله آن است كه مراد از قسم اول سخن گفتن خفى باشد، سخن گفتنى كه هيچ واسطه‌اى بين خدا و طرف مقابلش نباشد.

و اما دو قسم ديگر به خاطر اين كه قيدى زائد در آن آمده كه يا حجاب است و يا رسولى كه به وى وحى مى‌شود، سخن گفتنى است كه با واسطه انجام مى‌شود. چيزى كه هست در يكى واسطه رسول است كه وحى را از مبدأ وحى گرفته به پيامبر مى‌رساند، و در ديگرى آن واسطه حجاب است، كه خودش رساننده وحى نيست، ولى وحى از ما وراى آن صورت مى‌گيرد.

پس تا اينجا خلاصه گفتار اين شد كه قسم سوم، يعنى‌ ﴿أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ﴾ عبارت است از وحى به توسط رسول - كه همان فرشته وحى است - پيام خدا نخست به او داده مى‌شود و او هر چه را خداى سبحان اذن داده باشد به پيامبر وحى مى‌كند، هم چنان كه قرآن كريم در اين باره فرموده: ﴿نَزَلَ بِهِ اَلرُّوحُ اَلْأَمِينُ عَلىَ قَلْبِكَ‌﴾¹ و نيز فرموده: ﴿قُلْ مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلىَ قَلْبِكَ بِإِذْنِ اَللَّهِ﴾² و در عين حال وحى كننده خداى سبحان است، هم چنان كه فرموده: ﴿بِمَا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ هَذَا اَلْقُرْآنَ‌﴾³.

و اما اينكه بعضى از مفسرين گفته‌اند: مراد از رسول در جمله‌ ﴿أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ‌﴾ رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است كه وحى را به مردم مى‌رساند، درست نيست، زيرا با جمله «يوحى» نمى‌سازد، چون رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پيام خدا را به مردم ابلاغ مى‌كند نه وحى را، و معقول نيست كه تبليغ را وحى بخوانند.

و نيز خلاصه گفتار اين شد كه قسم دوم از وحى، يعنى‌ ﴿أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ‌﴾ ، وحى با واسطه است، و واسطه‌اش همان حجاب است. چيزى كه هست اين واسطه مانند واسطه در قسم سوم خودش وحى نمى‌كند، بلكه تنها وحى از ما وراى آن آغاز مى‌شود، و آغاز شدنش را

از كلمه «من» كه براى ابتداء است استفاده مى‌كنيم. و كلمه «وراء» در اينجا به معناى پشت نيست، بلكه به معناى بيرون هر چيزى است كه محيط به آن چيز است، به شهادت كلام خداى تعالى كه مى‌فرمايد: ﴿وَ اَللَّهُ مِنْ وَرَائِهِمْ مُحِيطٌ﴾¹ و اين قسم تكلم (تكلم از ما وراى حجاب) مانند تكلم خداى تعالى با موسى در كوه طور است كه در باره‌اش فرموده: ﴿فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِيَ مِنْ شَاطِئِ اَلْوَادِ اَلْأَيْمَنِ فِي اَلْبُقْعَةِ اَلْمُبَارَكَةِ مِنَ اَلشَّجَرَةِ‌﴾² و نيز از همين قسم است وحى‌هايى كه در عالم رؤيا به انبياء (علیه السلام) مى‌شده.

و قسم اول از تكلم تكلمى است كه خداى تعالى با پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم) و بدون واسطه جبرئيل مى‌كرد كه در آن نه رسول ملكى، يعنى جبرئيل، واسطه بود، و نه هيچ گونه حجابى كه فرض شود.

و چون وحى در تمامى اين اقسام مختلف منتسب به خداى تعالى است، لذا مى‌توان وحى را بطور مطلق به خداى تعالى نسبت داد و مستند به او كرد. ساده‌تر بگويم: مى‌توان در هر سه قسم از وحى گفت خدا چنين وحى كرده، بدون قيدى كه معين كند منظور كدام يك از اقسام وحى است. و به همين عنايت است كه تمامى اقسام وحى در كلام خداى تعالى به خدا مستند شده، و فرموده: ﴿إِنَّا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ كَمَا أَوْحَيْنَا إِلىَ نُوحٍ وَ اَلنَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ﴾³ و نيز فرموده: ﴿وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ إِلاَّ رِجَالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ‌﴾⁴.

اين مطالب كه در تفسير آيه مورد بحث آورديم، مطالبى بود كه با كمك سياق از آيه استفاده نموديم، ولى مفسرين در تفسير آن بحث‌هايى دامنه‌دار و مشاجره‌هاى طولانى كرده‌اند كه ما از اشتغال به گفتگوى در باره آن صرفنظر كرديم، و خواننده خود مى‌تواند به تفاسير مفصل مراجعه نمايد.

اشاره به وجه تعليل نزول وحى از جانب خداوند به اينكه او «على حكيم» است‌

﴿إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ‌﴾ اين جمله تعليلى است براى مضمون آيه شريفه، مى‌فرمايد خداى تعالى به خاطر علو مقامى كه از خلق و نظام حاكم در آن دارد، بزرگتر از آن است كه مانند خلق كه با هم گفتگو مى‌كنند با خلق خود گفتگو كند، و به خاطر علو مقامش و حكمتش راه

وحى را براى سخن گفتن با خلق اختيار كرده و اين بدان جهت است كه هدايت هر نوعى از مخلوقات به سوى سعادت خاص خودش كار خدا است، همانطور كه خودش فرموده: ﴿اَلَّذِي أَعْطىَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدىَ﴾¹ و نيز فرموده: ﴿وَ عَلَى اَللَّهِ قَصْدُ اَلسَّبِيلِ‌﴾² و سعادت انسان كه راه سعادت خود را به وسيله علم و شعور طى مى‌كند اين است كه سعادت او را به او اعلام بدارد و او را به سنتى كه خود در زندگى انسان ها جارى مى‌كند راهنمايى فرمايد، تا انسان ها به آن برسند، و در اين راهنمايى تنها دلالت عقل كافى نيست، چون عقل همان طور كه گاهى راه را نشان مى‌دهد، گاهى هم به خطا مى‌رود، و به همين جهت خداى سبحان طريق وحى را برگزيد كه از هر خطايى مصون است. و ما در بيان اين حجت در چند جا از اين كتاب بحث مفصل كرده‌ايم.

توضيح آيه: ﴿وَ كَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنَا...﴾ و بيان مراد از «روح» و وحى آن‌

﴿وَ كَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنَا مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا اَلْكِتَابُ وَ لاَ اَلْإِيمَانُ...‌﴾ 

از ظاهر سياق برمى‌آيد كه كلمه «كذلك» اشاره باشد به آنچه در آيه قبلى بود كه وحى را به سه قسمت تقسيم مى‌نمود. روايات بسيارى هم اين ظهور را تاييد مى‌كنند، چون در آن روايات آمده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) همانطور كه با وساطت جبرئيل - كه قسم سوم از وحى است - وحى الهى را مى‌گرفت، همچنين گاهى در خواب - كه از مصاديق قسم دوم است - آن را دريافت مى‌كرد، و گاهى هم بدون واسطه آن را تلقى مى‌فرمود كه همان قسم اول است.

ولى بعضى از مفسرين‌³ گفته‌اند: كلمه مذكور اشاره به مطلق وحيى است كه بر انبياء نازل مى‌شده. البته اگر مراد از «روح» جبرئيل امين، و يا روح امرى باشد - كه بيانش مى‌آيد - بايد همين معنا را قبول كرد.

و مراد از اينكه فرمود: «وحى كرديم به تو روحى را» - به طورى كه گفته‌اند - ⁴ همان وحى قرآن است، و صاحبان اين قول جمله‌ ﴿وَ لَكِنْ جَعَلْنَاهُ نُوراً...﴾ را مؤيد گفتار خود گرفته، و گفته‌اند: به همين جهت بايد بگوييم مراد از روح، قرآن است.

ليكن دو اشكال بر اين تفسير متوجه است: اول اينكه هيچ شكى نيست در اين كه كلام در سياق بيان اين حقيقت است كه: اى پيامبر آنچه از معارف و شرايع كه هم خودت

دارى و هم مردم را به سوى آن دعوت مى‌كنى از خود تو نيست، و تو چنان نبودى كه از پيش خودت آنها را دريابى، و به علم خودت كشف كنى، بلكه هر چه از اين مقوله دارى از ناحيه ما است كه به وسيله وحى بر تو نازل كرديم در اين معنا هيچ شكى نيست، و بنابراينكه سياق كلام سياق افاده اين معنا باشد اگر مراد از وحى كه وحى شده قرآن مى‌بود بايد در جمله‌ ﴿مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا اَلْكِتَابُ وَ لاَ اَلْإِيمَانُ﴾ تنها به ذكر كتاب اكتفاء مى‌فرمود، چون مراد از كتاب قرآن است، و ديگر حاجتى به ذكر ايمان نبود، چون گفتن قرآن شامل ايمان هم مى‌شد.

اشكال دوم اينكه هر چند كه ممكن است قرآن را روح ناميد به اعتبار اينكه دلها را با هدايت خود زنده مى‌كند، هم چنان كه خودش فرموده: ﴿إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ‌﴾¹ و نيز فرموده: ﴿أَ وَ مَنْ كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي اَلنَّاسِ﴾² و ليكن در آيه مورد بحث ديگر وجهى ندارد كه آن را مقيد به قيد «من أمرنا» كند، با اينكه از ظاهر كلام خداى تعالى برمى‌آيد كه روح از امر خداست، خلقى است از عالم علوى كه همراه فرشتگان در هنگام نازل شدن آنها مى‌باشد، هم چنان كه فرموده: ﴿تَنَزَّلُ اَلْمَلاَئِكَةُ وَ اَلرُّوحُ فِيهَا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ‌﴾³ و نيز فرموده: ﴿يَوْمَ يَقُومُ اَلرُّوحُ وَ اَلْمَلاَئِكَةُ صَفًّا﴾⁴ و باز فرموده: ﴿قُلِ اَلرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي‌﴾⁵ و نيز فرموده: ﴿وَ أَيَّدْنَاهُ بِرُوحِ اَلْقُدُسِ﴾⁶ و نيز در جاى ديگر جبرئيل را روح الامين و نيز روح القدس خوانده، فرموده: ﴿نَزَلَ بِهِ اَلرُّوحُ اَلْأَمِينُ‌﴾⁷ و ﴿قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ اَلْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ‌﴾⁸.

ممكن است از اشكال اول جواب داده شود به اينكه مقتضاى مقام هر چند همين بود كه به ذكر كتاب اكتفاء كند و ديگر نام ايمان را به ميان نياورد، و ليكن از آنجايى كه ايمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به جزئياتى كه از معارف و شرايع در كتاب هست، از لوازم نزول كتاب و غير منفك از آن است و از آثار حسنه آن است، لذا جا دارد كه ايمان را هم با

كتاب ذكر كند، پس در حقيقت معناى آيه چنين مى‌شود «ما اين چنين كتابى بر تو نازل كرديم كه تو خودت نه كتابى مى‌دانستى چيست، و نه از ايمان و آثار حسنه‌اى كه در دلت از آن كتاب مى‌يابى اطلاعى داشتى» .

و نيز ممكن است از اشكال دومى پاسخ داده شود به اينكه: هر چند معهود از كلام خداى تعالى در معناى روح همين است كه گفته شد، و ليكن در آيه مورد بحث هم اگر بخواهيم روح را بر همين معنا حمل كنيم و بگوييم: منظور، روح امرى و يا جبرئيل است، باعث مى‌شود كه كلمه «أوحينا» را به معناى «ارسلنا» بگيريم (و آيه را چنين معنا كنيم: ما اين چنين فرستاديم به سويت روحى را از امر خود)، چون روح به معناى روح امرى و يا جبرئيل چيزى نيست كه قابل وحى باشد (و معنا ندارد مثلا بگوييم ما اين چنين فرشته‌اى را به سوى تو وحى كرديم). پس هيچ چاره‌اى نداريم مگر اينكه بگوييم مراد از وحى كردن ارسال و فرستادن است، و اين هم خيلى بعيد و ناجور است. پس آسان‌تر همين است كه بگوييم «روح» به معناى قرآن است نه اينكه ايحاء به معناى ارسال باشد. ولى با كمى دقت معلوم مى‌شود كه نه جواب اول درست است، و نه جواب دوم.

بعضى ديگر از مفسرين گفته‌اند: مراد از روح همان روح امرى است، كه هميشه با ملائكه وحى بر انبياء نازل مى‌شود، هم چنان كه خودش فرموده: ﴿يُنَزِّلُ اَلْمَلاَئِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلىَ مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا‌﴾¹، پس مراد از وحى كردن روح به سوى پيغمبر نازل كردن روح است بر آن جناب.

ممكن است براى توجيه اين وجه و اينكه چرا از «انزال» به «وحى كردن» تعبير كرده، بگوييم: چون كلمه «امر» به طورى كه آيه‌ ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ﴾² بيان كرده، عبارت است از كلمه خدا، و روح هم از امر خدا و از كلمات خداست، هم چنان كه خودش فرموده: ﴿قُلِ اَلرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي‌﴾³، پس روح كلمه خدا است، و آيه‌ ﴿إِنَّمَا اَلْمَسِيحُ عِيسَى اِبْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اَللَّهِ وَ كَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلىَ مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ‌﴾⁴ نيز مصدق اين معنا است، و

نازل كردن كلمه خود تكليم و سخن گفتن است، پس چه عيبى دارد كه از انزال روح به ايحاء و وحى كردن تعبير كند، با اينكه انبياء (علیه السلام) در اعمالشان مؤيد به روح القدسند، و به وسيله همين روح است كه شرايع به آنان وحى مى‌شود همان طور كه فرموده: ﴿وَ أَيَّدْنَاهُ بِرُوحِ اَلْقُدُسِ‌﴾ . و در تفسير آيه‌ ﴿وَ أَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ اَلْخَيْرَاتِ وَ إِقَامَ اَلصَّلاَةِ وَ إِيتَاءَ اَلزَّكَاةِ﴾¹ نيز به اين معنا اشاره كرديم.

ممكن هم هست اين اشكال را كه چرا از انزال و يا ارسال تعبير به ايحاء كرده اينطور از ميان ببريم كه كلمه «روحا» منصوب به نزع خافض است و ضمير «جعلناه» هم به قرآن بر مى‌گردد، گو اينكه كلمه «قرآن» قبلا ذكر نشده بود تا ضمير به آن برگردد، ولى از زمينه كلام و يا از كلمه «كتاب» فهميده مى‌شود آن وقت معنا چنين مى‌شود: «ما اين چنين قرآن را با روحى از خود به تو وحى كرديم تو خودت نه كتاب مى‌دانستى چيست و نه ايمان، و ليكن ما قرآن - و يا كتاب - را نورى قرار داديم...» ولى من هيچ مفسرى را نديده‌ام كه آيه را اينطور توجيه كرده باشد.

معناى اينكه فرمود: «تو - قبل از نزول وحى - كتاب و ايمان را نمى‌شناختى» و جمع آن با اينكه رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) قبل از بعثت هم ايمان داشته است‌

﴿مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا اَلْكِتَابُ وَ لاَ اَلْإِيمَانُ‌﴾ قبلا گفتيم كه آيه شريفه در مقام بيان اين معنا است كه آنچه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دارد، و مردم را هم بسويش مى‌خواند، همه از ناحيه خداى سبحان است، نه از ناحيه خودش، و آنچه خدا به وى موهبت فرموده به وسيله وحى بعد از نبوت بوده. بنابراين مراد از اين كه مى‌فرمايد: «تو خودت درايت و فهم حقايق كتاب را نداشتى» اين است كه معارف جزئى عقايد و شرايع عمليش را كه در كتاب آمده خودت قبلا نمى‌دانستى. و درست هم هست، براى اينكه خداى تعالى بعد از نبوت و وحى علم به اين جزئيات را به او داد. و مراد از اينكه فرمود: «و تو نمى‌دانستى ايمان چيست» اين است كه تو واجد ايمان و التزام تفصيلى به يك يك معارف حقه و اعمال صالح نبودى. و اگر بپرسى چرا ايمان را به اعمال صالح تفسير كردى؟ مى‌گوييم در قرآن كريم اين استعمال آمده، و فرموده: ﴿وَ مَا كَانَ اَللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ‌﴾².

پس معناى آيه چنين مى‌شود: تو قبل از وحى روح، علمى به كتاب و معارف و شرايعى كه در آن است نداشتى، و متصف به اين ايمان كه بعد از وحى دارا شدى نبودى، و ايمان و التزام به يك يك عقايد و اعمال دينى نداشتى. و بنابراين آيه مورد بحث منافات ندارد

با اينكه آن جناب قبل از بعثت هم ايمان به خدا داشته باشد و اعمالش همه صالح باشد، چون آنچه در اين آيه نفى شده علم به تفاصيل و جزئيات معارفى است كه در كتاب آمده، و نيز التزام اعتقادى و عملى به آن معارف، معلوم است كه نفى علم و التزام تفصيلى ملازم با نفى التزام اجمالى به ايمان به خدا و خضوع در برابر حق نيست.

با اين بيان، استدلالى كه بعضى‌¹ به اين آيه كرده‌اند كه «رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) قبل از بعثت ايمان نداشته» رد مى‌شود. و نيز ديگر محلى براى آن حرفى كه از بعضى نقل شده كه «رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) قبل از بعثت هم تمامى كمالات علمى و عملى بعد از بعثت را داشته» باقى نمى‌ماند، چون با ظاهر آيه كه مى‌فرمايد: «تو قبلا نمى‌دانستى كتاب و ايمان چيست» منافات دارد.

و جاى هيچ شكى نيست كه حال رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) قبل از بعثت با حال آن جناب در بعد از بعثت فرق داشته، آيه شريفه هم به همين فرق داشتن اشاره نموده، مى‌فرمايد: آنچه بعد از نبوت دارا شد خداى تعالى از طريق وحى به او داد، و خودش در آن دخالتى نداشته.

﴿وَ لَكِنْ جَعَلْنَاهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا﴾ ضمير در كلمه «جعلناه» به روح برمى‌گردد. و مراد از اينكه فرمود «من نشاء» در فرضى كه مراد از روح قرآن باشد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و مؤمنين به آن جناب خواهد بود، چون همه آنان از نور قرآن بهره‌مند شده و اهتداء مى‌يابند.

اين در صورتى است كه بگوييم مراد از كلمه «روح» قرآن باشد، و اما اگر مراد از آن، روح امرى باشد، در آن صورت مراد از كلمه «من نشاء» تمامى انبياء و گروندگان از امت‌هايشان خواهد بود، چون خداى تعالى به وسيله وحى اين روح به انبياء دو كار انجام داده، يكى اينكه انبياء و امت‌هاى ايشان را به اين وسيله هدايت نموده، و ديگر اينكه انبياء را تسديد و تاييد نموده و به اعمال صالح هدايت و ارشاد فرموده است.

و بنابراين فرض، آيه شريفه در مقام تصديق رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌باشد، آن جناب را در ادعاى رسالتش و اينكه كتابش از ناحيه خدا و به وحى او است تصديق مى‌كند. و نيز در ادعايش به اينكه خودش به آنچه مردم را بدان دعوت مى‌كند ايمان دارد، تصديق مى‌نمايد. پس در نتيجه آيه شريفه در معناى آيه ﴿إِنَّكَ لَمِنَ اَلْمُرْسَلِينَ عَلىَ صِرَاطٍ

مُسْتَقِيمٍ تَنْزِيلَ اَلْعَزِيزِ اَلرَّحِيمِ‌﴾¹ خواهد بود، چون اين آيه هم رسالت و ايمان آن جناب را تصديق مى‌كند.

﴿وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾ اين جمله اشاره است به اينكه آنچه پيامبر اسلام مردم را به سويش هدايت مى‌كند صراط مستقيم است، و همان چيزى است كه خدا مردم را به سويش هدايت مى‌كند، پس هدايت خدا و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) يك هدايت است، و دعوتشان يك دعوت است.

بيان اينكه صراط خدايى كه مالك آسمان‌ها و زمين است مستقيم و منتهى به سعادت مى‌باشد

﴿صِرَاطِ اَللَّهِ اَلَّذِي لَهُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ...‌﴾

اين آيه شريفه صراط مستقيم را كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مردم را به سويش دعوت مى‌كند، بيان مى‌نمايد، و در آن خدا را به «كسى كه آنچه در آسمانها و زمين است از آن او است» توصيف مى‌كند تا بفهماند دليل استقامت صراط خدا چيست، چون وقتى ملك هر چيزى از آن خداى تعالى باشد، قهرا مالك غايتى هم كه هر چيز به سوى آن غايت سير مى‌كند و سعادتى كه به سويش متوجه است نيز مى‌باشد. پس در نتيجه غايت و سعادت هر موجودى همان چيزى است كه خداى تعالى براى آن معين كرده، و راه به سوى آن سعادت و طريقى كه بايد سلوك كنند تا به سعادت خود برسند همان طريقى است كه خدا تشريع و بيان نموده، و احدى غير از خدا مالك هيچ چيز نيست تا براى مملوك خود غايتى معين و نهايتى مقرر نمايد. و يا براى رسيدن مملوكش به سعادت خاص خود راهى براى او تشريع كند. پس سعادتى كه خداى سبحان به سوى آن دعوت مى‌كند، سعادت حقيقى انسان ها است، و راهى هم كه او بشر را به پيمودن آن دعوت نموده تا به سعادتشان منتهى كند، راه حقيقى و صراط مستقيم است.

﴿أَلاَ إِلَى اَللَّهِ تَصِيرُ اَلْأُمُورُ‌﴾ . اين جمله بشر را به لازمه مالكيت خدا نسبت به آنچه در آسمانها و زمين است هشدار مى‌دهد، چون لازمه اين مالكيت اين است كه امور خلق كه مملوك اويند نيز راجع به وى باشد، و لازمه اين هم آن است كه راهى هم كه خلق پيش مى‌گيرد و روشى كه در زندگى طى مى‌كند - از آنجا كه آن نيز يكى از امور خلق است - راجع به او باشد، پس تنها صراط مستقيم صراط اوست. و اگر به جاى اينكه بفرمايد «الا الى اللَّه مصير الامور» فرمود: ﴿تَصِيرُ اَلْأُمُورُ﴾ و به مضارع تعبير فرمود، براى افاده استمرار بود، و

مى‌خواهد بفهماند برگشت امور خلق به خداى تعالى دائمى است.

و در اين جمله علاوه بر هشدارى كه بيانش گذشت، اشعارى هم به علت وحى و تكلم الهى دارد، چون وقتى بنا شد مصير اشياء و بازگشت مخلوقات به سوى خدا باشد لا جرم براى هر نوع از انواع موجودات راه مخصوصى است به سوى خدا كه بايد آن راه را طى كند، و بر خداست كه هر نوعى را به سوى راه مخصوص به خودش هدايت فرمايد و او را به سوى غايت و هدفش راه نمايد، هم چنان كه فرموده: ﴿وَ عَلَى اَللَّهِ قَصْدُ اَلسَّبِيلِ﴾¹ و همين خود سخن گفتنى است از خدا با هر نوعى از انواع موجودات، به زبانى كه مناسب با ذات آن است، كه وقتى آن را با انسان مقايسه كنيم، نامش را وحى و ارسال رسول مى‌گذاريم.

بعضى از مفسرين‌² گفته‌اند: تعبير به مضارع در جمله‌ ﴿تَصِيرُ اَلْأُمُورُ‌﴾ به منظور اين است كه بر آينده دلالت كند، نه استمرار، و منظور اين است كه بفهماند در آينده يعنى در قيامت بازگشت همه به سوى خداست، و اين خود وعده خيرى است براى راه يافتگان به سوى صراط مستقيم، و تهديد و وعيدى است براى گمراهان از آن صراط، ولى وجه اول روشن‌تر است.

بحث روايتى [رواياتى در باره اقسام وحى نازل بر پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم)، ايمان آن حضرت قبل از بعثت و...]

در الدر المنثور است كه بخارى و مسلم و بيهقى از عايشه روايت كرده‌اند كه: حارث بن هشام از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پرسيد: چگونه بر تو وحى مى‌شود؟ فرمود: گاهى فرشته‌اى نزدم مى‌آيد به صورت صلصله جرس كه در پيش رويم صدا مى‌كند و من از صداى او آنچه را كه مى‌خواهد بفهماند حفظ مى‌كنم، و اين قسم وحى از هر قسم ديگرى بر من سخت‌تر است. و گاهى فرشته‌اى به صورت مردى نزدم ظاهر مى‌شود و با من حرف مى‌زند و من سخنانش را حفظ مى‌كنم.

عايشه مى‌گويد: من خود ديده‌ام كه گاهى در روزهاى بسيار سرد، وحى بر آن جناب نازل مى‌شد و چون از او جدا مى‌شد با اينكه روز سردى بود عرق از پيشانى مباركش سرازير مى‌گرديد³.

و در كتاب توحيد به سند خود از زراره روايت كرده كه گفت: به امام صادق (علیه السلام) عرضه داشتم: فدايت شوم! آن غشى كه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هنگام نزول وحى دست مى‌داده چگونه بوده است؟ زراره مى‌گويد: امام (علیه السلام) فرمود: اين در آن قسم وحى بوده كه بين آن جناب و خداى تعالى هيچ واسطه‌اى نبوده، و خداى تعالى خودش براى آن جناب تجلى مى‌كرده. مى‌گويد سپس امام در حالى كه اظهار خشوع مى‌كرد فرمود: اين همان نبوت است اى زراره‌¹.

و در علل الشرائع به سند خود از ابن ابى عمير، از عمرو بن جميع، از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: جبرئيل هر وقت بر آن جناب نازل مى‌شد مانند يك غلام پيش رويش مى‌نشست، و هر وقت هم داخل مى‌شد اجازه مى‌گرفت‌².

و شيخ در امالى به سند خود از ابى عمير، از هشام بن سالم، از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه گفت: يكى از اصحاب ما به آن جناب عرضه داشت: اصلحك اللَّه، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) گاهى در حال طبيعى مى‌فرمود: جبرئيل چنين گفت، و يا مى‌فرمود: اين جبرئيل است كه مرا دستور مى‌دهد چنين كنم، و گاهى هم براى گرفتن وحى بى هوش مى‌شد، چرا چنين بود؟ امام صادق (علیه السلام) در پاسخش فرمود: هر وقت مستقيما و بدون وساطت جبرئيل به آن جناب وحى مى‌شد، آن حالت به آن جناب دست مى‌داد، به خاطر اينكه گرفتن وحى از خداى تعالى سنگين و دشوار بود. و هر وقت جبرئيل بين خداى تعالى و آن جناب واسطه مى‌شد آن حالت دست نمى‌داد، و در حال طبيعى مى‌فرمود: جبرئيل به من چنين گفت. و يا مى‌فرمود: اين جبرئيل است كه چنين مى‌گويد.

و در كتاب بصائر از على بن حسان، از ابن بكير، از زراره، روايت آمده كه گفت: من از امام باقر (علیه السلام) از اين كه چه كسى رسول و چه كسى نبى و چه كسى محدث است پرسيدم؟ فرمود: رسول كسى است كه جبرئيل نزدش مى‌آيد و با او رو در رو سخن مى‌گويد و او جبرئيل را مى‌بيند، همانطور كه شما طرف صحبت خود را مى‌بينيد و با او حرف مى‌زنيد، چنين كسى را رسول مى‌گويند. و اما نبى عبارت است از كسى كه جبرئيل را در خواب مى‌بيند، مانند خوابى كه ابراهيم (علیه السلام) ديد (كه فرزند خود را قربانى مى‌كند) و نظير رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كه بسيار مى‌شد خواب سبكى او را مى‌گرفت، و در آن حالت جبرئيل نزدش مى‌آمد، اين را نبى مى‌گويند، كه گاهى نبوت با

رسالت هم جمع مى‌شود، مانند رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كه هم رسول بود و جبرئيل را در بيدارى رو در روى خود مى‌ديد و با او سخن مى‌گفت، و هم نبى بود و جبرئيل را در خواب مى‌ديد. و اما محدث عبارت است از كسى كه كلام فرشته را مى‌شنود و با او سخن مى‌گويد، ولى او را نمى‌بيند، نه در خواب و نه در بيدارى‌¹

مؤلف: در معناى اين روايت روايات ديگرى نيز هست.

و در كتاب توحيد به سند خود از محمد بن مسلم و محمد بن مروان، از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تشخيص نمى‌داد كه اين شخصى كه با او سخن مى‌گويد جبرئيل و از طرف خدا است، مگر به توفيق‌².

و در تفسير عياشى از زراره روايت آورده كه گفت: به امام صادق (علیه السلام) عرضه داشتم: چطور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هنگامى كه پيامى از ناحيه خدا به سويش مى‌آمد از اين معنا نمى‌ترسيد كه اين پيام از طرف ابليس باشد، و اين شيطانست كه در قلب او مداخله مى‌كند؟ امام (علیه السلام) فرمود: خداى تعالى وقتى بنده‌اى را رسول خود مى‌سازد سكينت و وقار بر او نازل مى‌كند، در نتيجه پيام‌آور خدا نزدش مى‌آيد و رسول او را به چشم مى‌بيند، همان طور كه اشخاص ديگر را به چشم مى‌بيند.

و در كافى به سند خود از ابى بصير روايت كرده كه گفت: من از امام صادق (علیه السلام) از كلام خداى تبارك و تعالى پرسيدم كه مى‌فرمايد: ﴿وَ كَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنَا مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا اَلْكِتَابُ وَ لاَ اَلْإِيمَانُ﴾ فرمود: روح عبارت است از خلقى كه در ميان خلائق از جبرئيل و ميكائيل هم بزرگتر است، و اين روح همواره با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه بعد از آن جناب هست، و كارش تسديد و تاييد آن حضرات است‌³.

مؤلف: در معناى اين حديث تعدادى روايت هست كه در بعضى از آنها آمده كه آن روح از ملكوت است. صاحب تفسير روح المعانى مى‌گويد: «طبرسى از حضرت ابى جعفر و ابى عبد اللَّه روايت كرده كه مراد از اين روح، فرشته‌اى است بزرگتر از جبرئيل و ميكائيل كه همواره با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوده و هيچ گاه به آسمان صعود نمى‌كرده. و اين حرف در نهايت غرابت و شگفتى است، و احتمال مى‌رود كه استنادش به اين دو امام درست نباشد»⁴.

و ما براى روشن شدن مطلب عين كلام طبرسى در مجمع البيان را نقل مى‌كنيم: «از ابى جعفر و ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت شده كه فرمودند: روح هرگز به آسمان صعود نكرده، و همواره در ما هست»¹.

و اما اينكه صاحب روح المعانى آن را غريب و شگفت خوانده شگفتى در سخن خود او است كه هيچ دليلى بر درست نبودن اين حديث نياورده. علاوه بر اينكه خود او تسديد و تاييد كردن اين روح را در باره غير رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) يعنى بعضى از افراد امت قبول كرده، آن وقت چطور آن را در باره رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه اهل بيت انكار مى‌كند؟ و خواننده اگر بخواهد به اعتراف وى در باره تسديد روح اطلاع يابد، بايد به تفسير روح المعانى در قسم اشاراتش مراجعه نمايد.

و در نهج البلاغه آمده: «و خداى تعالى از روزى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از شير گرفته شد، بزرگترين فرشته خود را قرين او ساخت تا آن جناب را شب و روز به طريق مكارم و به سوى محاسن اخلاق عالم سوق دهد»².

و در الدر المنثور است كه ابو نعيم - در كتاب دلائل - و ابن عساكر از على (علیه السلام) روايت كرده‌اند كه گفت: شخصى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پرسيد: آيا هيچ بتى را پرستيده‌اى؟ فرمود: نه. پرسيدند هيچ شراب نوشيده‌اى؟ فرمود: هرگز.من از اولين روز زندگى‌ام همين مقدار را مى‌دانستم كه اين عقايدى كه مردم دارند كفر است، ولى نمى‌دانستم كتاب و ايمان چيست. در اينجا بود كه آيه شريفه‌ ﴿مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا اَلْكِتَابُ وَ لاَ اَلْإِيمَانُ﴾ نازل شد³.

و در كافى به سند خود از ابى عمرو زبيرى، از امام صادق (علیه السلام) روايتى آورده كه در ضمن آن در ضمير آيه «﴿وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ‌﴾» فرمود: يعنى تو مردم را به سوى صراط مستقيم دعوت مى‌كنى‌⁴.

و در كافى به سند خود از جابر از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: از آن جناب شنيدم كه فرمود: قرآنى به دريا افتاد، ديدند كه تمامى آياتش سياه شده، جز اين آيه كه مى‌فرمايد: ﴿أَلاَ إِلَى اَللَّهِ تَصِيرُ اَلْأُمُورُ‌﴾⁵

سوره زخرف (43) 

سوره زخرف مكى است و هشتاد و نه آيه دارد 

[سوره الزخرف (43): آيات 1 تا 14]

﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ حم ١ وَ اَلْكِتَابِ اَلْمُبِينِ ٢ إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ ٣ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ اَلْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ ٤ أَ فَنَضْرِبُ عَنْكُمُ اَلذِّكْرَ صَفْحاً أَنْ كُنْتُمْ قَوْماً مُسْرِفِينَ ٥ وَ كَمْ أَرْسَلْنَا مِنْ نَبِيٍّ فِي اَلْأَوَّلِينَ ٦ وَ مَا يَأْتِيهِمْ مِنْ نَبِيٍّ إِلاَّ كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ ٧ فَأَهْلَكْنَا أَشَدَّ مِنْهُمْ بَطْشاً وَ مَضىَ مَثَلُ اَلْأَوَّلِينَ ٨ وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ اَلْعَزِيزُ اَلْعَلِيمُ ٩ اَلَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اَلْأَرْضَ مَهْداً وَ جَعَلَ لَكُمْ فِيهَا سُبُلاً لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ ١٠وَ اَلَّذِي نَزَّلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً بِقَدَرٍ فَأَنْشَرْنَا بِهِ بَلْدَةً مَيْتاً كَذَلِكَ تُخْرَجُونَ ١١ وَ اَلَّذِي خَلَقَ اَلْأَزْوَاجَ كُلَّهَا وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنَ اَلْفُلْكِ وَ اَلْأَنْعَامِ مَا تَرْكَبُونَ ١٢ لِتَسْتَوُوا عَلىَ ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ إِذَا اِسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ وَ تَقُولُوا سُبْحَانَ اَلَّذِي سَخَّرَ لَنَا هَذَا وَ مَا كُنَّا لَهُ مُقْرِنِينَ ١٣ وَ إِنَّا إِلىَ رَبِّنَا لَمُنْقَلِبُونَ ١٤‌﴾ 

ترجمه آيات‌

به نام خداوند بخشنده بخشايشگر. حم (1).

سوگند به كتاب روشنگر (2).

كه ما آن را خواندنى عربى كرديم، شايد تعقل كنيد (3).

و سوگند كه اين خواندنى قبلا در ام الكتاب نزد ما بود، كه مقامى بلند و فرزانه دارد (4).

آيا به جرم اينكه شما مردمى اسرافگريد از فرستادن قرآن به سوى شما صرفنظر كنيم (5).

و چه بسا انبيايى كه در اقوام گذشته فرستاديم (6).

اقوامى كه هيچ پيغمبرى به سويشان نيامد مگر آنكه مسخره‌اش كردند (7).

و ما نيرومندتر آنها را هلاك كرديم كه داستان آنها (در سوره‌هاى پيش) گذشت (8).

و اگر از اين بت‌پرستان بپرسى چه كسى آسمانها و زمين را آفريده قطعا مى‌گويند: خداى عزيز عليم (9).

خدايى كه زمين را براى شما گهواره كرد، و در آن برايتان راهها قرار داد، تا شايد به مقاصد خود راه يابيد (10).

و همان خدايى كه آب را به اندازه از آسمان نازل كرد، پس به وسيله آن آب، سرزمينى مرده را زنده كرديم، شما هم همين طور سر از خاك در مى‌آوريد (11).

و آن خدايى كه همه جفت‌ها را او آفريد، و برايتان از كشتى‌ها و چارپايان مركب درست كرد (12).

تا بر پشت آنها قرار گيريد، و آن گاه هنگام قرار گرفتن بر پشت آنها به ياد نعمت پروردگارتان افتيد، و بگوييد: منزه است آن خدايى كه اين مركب را براى ما مسخر كرد، و گر نه ما نمى‌توانستيم آن را رام خود كنيم (13).

و ما به يقين به سوى پروردگارمان برمى‌گرديم (14).

بيان آيات مفاد و غرض كلى سوره مباركه زخرف‌

اين سوره بطورى كه آغاز و انجام آن و نيز مطالبى كه بين اين آغاز و انجام فاصله شده شهادت مى‌دهد، در مقام انذار و هشدار دادن بشر است، مگر شش آيه آن كه از جمله‌ ﴿إِلاَّ اَلْمُتَّقِينَ يَا عِبَادِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْكُمُ اَلْيَوْمَ﴾ آغاز مى‌شود، كه اين شش آيه استطرادى (و از باب حرف حرف مى‌آورد) در وسط آيات سوره قرار گرفته.

در اين سوره اين معنا را خاطر نشان مى‌سازد كه سنت الهى بر اين جريان يافته كه انبياء و رسولانى برگزيند، و كتاب و ذكرى بر آنان نازل كند، و هيچگاه اسراف و افراط مردم در قول و فعلشان او را از اين كار باز نمى‌دارد، بلكه همواره رسولان و انبيايى فرستاده، و استهزاء كنندگان و تكذيب كنندگان ايشان را هلاك نموده، و سپس به سوى آتشى جاودانه ـ

سوق داده است.

و در اين بيان نخست مساله ارسال رسل را به طور اجمال ذكر مى‌كند، و سپس از بين آنان ابراهيم و سپس موسى و آن گاه عيسى (علیه السلام) را نام مى‌برد، و مطالبى از اسراف كفار نقل نموده، از آن جمله يكى از مهمترين گفتار آنان را كه مى‌گفتند خداى سبحان فرزند گرفته، و ملائكه دختران او هستند ذكر مى‌كند. و اين بدان جهت است كه نسبت به خصوص اين عقيده و رد آن عنايت داشته، و به همين جهت آن را مكرر نقل مى‌كند و جواب مى‌گويد، و گويندگان آن را به عذاب تهديد مى‌كند، البته در اين سوره حقايق متفرق ديگرى نيز هست.

و اين سوره به شهادت مضامينش در مكه نازل شده، مگر آيه‌ ﴿وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنَا...﴾ كه هنوز براى ما ثابت نشده كه در مكه نازل شده، و به زودى در باره‌اش سخن خواهيم گفت - ان شاء اللَّه تعالى.

﴿وَ اَلْكِتَابِ اَلْمُبِينِ‌﴾ 

از ظاهر اين جمله برمى‌آيد كه سوگند است، و جواب آن جمله‌ ﴿إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا﴾ - تا آخر دو آيه - مى‌باشد. و اينكه قرآن را كتابى مبين خوانده، بدين جهت است كه قرآن طريق هدايت را ظاهر مى‌كند، هم چنان كه فرموده: ﴿وَ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ‌﴾¹ و يا بدين جهت است كه خودش ظاهر و روشن است، و نقطه ضعفى در آن نيست، هم چنان كه در اين باره نيز فرموده: ﴿ذَلِكَ اَلْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ‌﴾².

﴿إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ﴾ 

ضمير در ﴿جَعَلْنَاهُ‌﴾ به كتاب برمى‌گردد، و معناى‌ ﴿قُرْآناً عَرَبِيًّا﴾ اين است كه اين كتابى است كه به لغت عربى قرائت مى‌شود. ﴿لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ‌﴾ اين جمله غايت و غرض جعل آن كتاب را بيان مى‌كند.

و همين كه اميد تعقل و فهميدن مردم را غايت و غرض جعل مذكور قرار داده، خود شاهد بر اين است كه قرآن قبل از آنكه به زبان عربى درآيد، در مرحله‌اى از كينونت (هستى) وجود داشته كه در آن مرحله عقول بشر دسترسى بدان نداشته، با اينكه كار عقل اين است كه هر امر فكرى و مساله ذهنى را درك كند، هر چند كه آن مساله در نهايت درجه دقت و لطافت باشد.

در نتيجه از اين آيه فهميده مى‌شود كه كتاب بر حسب موطن نفس الامرى و واقعيتش ما فوق فكر و اجنبى از عقول بشرى است، و خداى تعالى آن را از آن موطن پايين آورده، و در خور فهم بشر كرده، و به لباس واژه عربيت درآورده، به اين اميد كه عقول بشر با آن انس بگيرد و حقايقش را بفهمد. و چون استعمال كلمه «اميد» در باره خداى تعالى صحيح نيست، لا جرم بايد گفت اميد قائم به مقام و يا به مخاطب است، نه به خود گوينده، كه خداى تعالى است.

شرح مراد از اينكه در وصف قرآن فرمود: ﴿وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ اَلْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ﴾

﴿وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ اَلْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ‌﴾

اين جمله آنچه را كه آيه قبلى بيان مى‌كرد تاكيد نموده و روشن مى‌سازد، و آن اين بود كه قرآن كريم در موطن اصليش ما فوق تعقل عقول است. ضمير در «انه» به كتاب بر مى‌گردد. و مراد از «ام الكتاب» لوح محفوظ است، هم چنان كه آيه‌ ﴿بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ﴾¹ به آن تصريح دارد. و اگر لوح محفوظ را «ام الكتاب» ناميده، بدين جهت است كه لوح محفوظ ريشه تمامى كتب آسمانى است، و هر كتابى آسمانى از آن استنساخ مى‌شود. و اگر كلمه «قرآن» را مقيد به قيد «ام الكتاب» و «لدينا» كرد، صرفا به منظور توضيح است، نه احتراز. ساده‌تر بگويم: براى اين بود كه بفرمايد قرآن همان كتابى است كه نزد ما است، نه اينكه بفرمايد قرآن دو تا است يكى نزد ما و يكى هم نزد ديگرى.

و معناى آيه اين است: قرآن كريم در حالى كه در ام الكتاب و نزد ما بوده و همواره هست هر آينه بلند مرتبه و سرشار از حكمت است. و به زودى - ان شاء اللَّه - در اواخر سوره جاثيه گفتارى در معناى ام الكتاب خواهد آمد.

و مراد از اينكه فرمود: «لعلى» به طورى كه از مفاد آيه قبلى استفاده مى‌شود اين است كه قرآن در آن حال كه در ام الكتاب بود قدر و منزلتى رفيع‌تر از آن داشت كه عقول بتوانند آن را درك كنند. و مراد از اين كه فرمود «حكيم» اين است كه قرآن در ام الكتاب يك پارچه بوده است، و مانند قرآن نازل شده مفصل و جزء جزء و سوره سوره و آيه آيه و جمله جمله و كلمه كلمه نبوده. اين معنا را از آيه شريفه‌ ﴿كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ‌﴾² نيز استفاده مى‌كنيم.

و اين دو صفت، يعنى صفت «على» و «حكيم» ،دلالت مى‌كنند بر اين كه

ام الكتاب، فوق عقول بشرى باشد، چون عقل بشر در فكر كردنش تنها مى‌تواند چيزهايى را بفهمد كه در آغاز از قبيل مفاهيم و الفاظ بوده باشد، و از مقدماتى تصديقى تركيب شده باشد كه هر يك مترتب بر ديگرى است، مانند آيات و جملات قرآنى. و اما چيزى كه ما وراى مفاهيم و الفاظ است، و قابل تجزى به اجزاء و فصول نيست، عقل راهى به درك آن ندارد.

پس حاصل معناى اين دو آيه اين شد: كتاب در نزد ما در لوح محفوظ مقامى رفيع دارد و داراى احكام و اتقانى است كه به خاطر همان مقام رفيع و آن احكام و اتقان عقول دسترسى بدان ندارد، و ما آن را نازل و در خور درك عقول كرديم، يعنى آن را خواندنى و عربى كرديم، باشد كه مردم آن را بفهمند.

در اينجا ممكن است كسى بگويد از ظاهر جمله‌ ﴿لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ﴾ برمى‌آيد كه فهميدن اين قرآن عربى براى مردم ممكن است و ما مى‌توانيم اين كتاب را كه نازل و در خور فهم بشر شده است و به صورت كتابى عربى درآمده بخوانيم و تعقل كنيم، حال يا اين است كه اين درك و تعقل ما از قرآن عين همان چيزى است كه در ام الكتاب است و مطابقت تام و تمام دارد، و يا اين است كه كاملا مطابق آن نيست.

قسمت دوم قطعا باطل است، براى اينكه خود خداى تعالى مى‌فرمايد: «﴿وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ اَلْكِتَابِ‌﴾» قرآن در ام الكتاب است و نيز مى‌فرمايد: ﴿بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ﴾¹ و مى‌فرمايد: ﴿إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ‌﴾²، پس قهرا درك قرآن درك همان است كه در ام الكتاب و در لوح محفوظ و در كتاب مكنون است.

پس از آن دو احتمال تنها احتمال اول را مى‌توانيم بپذيريم، و بگوييم آنچه از قرآن مى‌فهميم همان است كه در ام الكتاب است، و با اين حال ديگر چه معنا دارد كه گفته شود قرآن عربى كه نزد ما است قابل درك هست، ولى آنكه در ام الكتاب و نزد خدا است قابل درك و تعقل نيست؟ در پاسخ مى‌گوييم از كجا كه نسبت بين قرآنى كه نزد ما است و آنچه در ام الكتاب است نسبت مثل و ممثل نباشد، مثل هم عين ممثل هست، اما آن كس كه چيزى برايش ممثل شده، از آن ممثل به جز مثل را نمى‌فهمد و راهى براى درك حقيقت ممثل ندارد - دقت فرماييد.

از آنچه گذشت روشن گرديد كه وجوهى كه مفسرين در تفسير دو وصف «على» و «حكيم» آورده‌اند ضعيف است، مثل كلام بعضى‌¹ از ايشان كه گفته‌اند: مراد از «على» بودن قرآن اين است كه در بلاغتش عالى و روشنگر هر چيزى است كه مردم بدان محتاجند. و يا گفته‌اند:² معنايش اين است كه قرآن بر هر كتابى ديگر برترى و علو دارد، چون اعجازى خاص به خود دارد، و ناسخ هر كتاب ديگر است و هيچ كتابى نسخش نمى‌كند. و يا گفته‌اند³ «على» يعنى اينكه ملائكه و مؤمنين آن را تعظيم مى‌كنند.

و مثل كلام بعضى‌⁴ ديگر كه در معناى كلمه «حكيم» گفته‌اند: يعنى حكمت بالغه را اظهار مى‌دارد. و يا گفته‌اند:⁵ قرآن جز با حكمت منطبق نمى‌شود، و جز حق و صواب نمى‌گويد، پس در حقيقت توصيف آن به وصف حكيم توصيفى است مجازى و به منظور مبالغه.

ضعف اين وجوه با دقت در مفاد آيه قبلى روشن مى‌شود، و نيز روشن مى‌شود كه با نزول و در خور فهم بشرى ساختن، ام الكتاب، قرآنى عربى شده است.

﴿أَ فَنَضْرِبُ عَنْكُمُ اَلذِّكْرَ صَفْحاً أَنْ كُنْتُمْ قَوْماً مُسْرِفِينَ﴾

استفهام در اين آيه انكارى است، و حرف «فاء» كه بر كلمه «نضرب» درآمده، براى اين است كه بفهماند مضمون اين جمله فرع و نتيجه مطالب گذشته است، و معناى «ضرب الذكر عنهم» برگرداندن روى سخن از ايشان است.

در مجمع البيان گفته: ريشه اصلى اين جمله اين بوده كه سواره وقتى بر مركب خود سوار مى‌شود، و مى‌خواهد آن را به طرف ديگر متوجه كند، با تازيانه يا چوب دستيش آن را مى‌زند تا متوجه طرفى كه او مى‌خواهد بشود، كه در باره اين عمل مى‌گفتند «صرفه عنه» حيوان را از آن سو منصرف كرد. و يا مى‌گفتند «عدل عنه» و سپس به جاى آن دو كلمه، «ضربه» را استعمال كردند⁶.

كلمه «صفح» به معناى اعراض است، و در جمله مورد بحث كلمه «صفحا» مفعول له است. احتمال هم دارد كه «صفح» به معناى جانب و طرف باشد. و در جمله‌ ﴿أَنْ كُنْتُمْ‌﴾ حرف جر حذف شده، و تقديرش «لان كنتم» باشد و اين جار و مجرور متعلق باشد به جمله ﴿أَ فَنَضْرِبُ‌﴾ .

و معناى آيه اين است كه: آيا ذكر را كه همان كتابى است كه عربى و خواندنيش

كرديم تا تعقلش كنيد، از شما برگردانيم به خاطر اينكه شما مردمى اسرافگريد؟ و يا معنايش اين است كه: آيا قرآن را از شما به سويى ديگر برگردانيم به خاطر اينكه شما اسرافگريد؟ يعنى ما بصرف اسرافگرى شما اين كار را نمى‌كنيم

﴿وَ كَمْ أَرْسَلْنَا مِنْ نَبِيٍّ فِي اَلْأَوَّلِينَ وَ مَا يَأْتِيهِمْ مِنْ نَبِيٍّ إِلاَّ كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ﴾ 

كلمه «كم» براى تكثير است، يعنى «و چه بسا» و منظور از كلمه «اولون» امت‌هاى گذشته است. و جمله‌ ﴿وَ مَا يَأْتِيهِمْ...‌﴾ حال است، و عامل آن جمله‌ ﴿أَرْسَلْنَا﴾ است.

اين دو آيه و آيه بعد آن در مقام تعليل آيه قبل است، مى‌فهماند كه چرا ذكر را از ايشان برنگردانيد، و چرا از نازل كردن قرآن صرفنظر نكرد. به اين بيان كه صرف اينكه شما مردمى اسرافگر و متجاوز هستيد ما را از اجراى سنت الهى‌مان كه همان سنت هدايت از طريق وحى است باز نمى‌دارد، چون اعراض شما براى ما تازگى ندارد، چه بسيار پيامبرانى در امت‌هاى گذشته فرستاديم، در حالى كه هيچ پيامبرى برايشان نيامد مگر آنكه او را استهزاء كردند، و كار بدين جا منجر شد كه آنها را هلاك كرديم، با اينكه خيلى نيرومندتر از شما بودند. آرى آنها را هلاك كرديم، نه اينكه از كار خود دست برداريم.

پس همانطور كه عاقبت اسراف و استهزاء آنان هلاكت خود آنان بود، نه دست بردارى ما از سنت خود، همچنين عاقبت اسرافگرى شما هم هلاكت شما است.

پس در حقيقت اين آيات سه‌گانه وعده‌اى به رسول خدا و تهديدى به قوم آن جناب است.

﴿فَأَهْلَكْنَا أَشَدَّ مِنْهُمْ بَطْشاً وَ مَضىَ مَثَلُ اَلْأَوَّلِينَ‌﴾ 

راغب مى‌گويد: كلمه «بطش» به معناى اين است كه چيزى را با صولت بگيرى‌¹. و در آيه مورد بحث التفاتى از خطاب در آيه قبل‌ ﴿أَ فَنَضْرِبُ عَنْكُمُ‌﴾ ، به غيبت «منهم» به كار رفته. و گويا وجه اين التفات اين باشد كه چون ديده مردم اسرافگر از تهديد «فاهلكنا» عبرت نمى‌گيرند، روى سخن را كه تا كنون با خود اسرافگران بود از آنان برگردانيده و متوجه رسول خود كرده، تا هم تعريضى به آنها كرده باشد و هم زمينه را براى جمله‌ ﴿وَ مَضىَ مَثَلُ اَلْأَوَّلِينَ﴾ فراهم نموده باشد. مؤيد آن جمله‌ ﴿وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ‌﴾ است كه خطاب را متوجه رسول خود كرده.

و در نتيجه معناى آيه چنين مى‌شود: ما اقوامى نيرومندتر از ايشان را هلاك كرديم. و داستان آن گذشتگان در سوره‌هايى كه قبل از اين سوره نازل شد گذشت كه چگونه كيفر استهزاى خود را ديدند.

احتجاج بر ربوبيت و يگانگى خداى تعالى با ذكر بخشى از آيات تكوينى او

﴿وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ اَلْعَزِيزُ اَلْعَلِيمُ﴾ 

در اين آيه و آيات بعدش - تا شش آيه - بر ربوبيت خداى تعالى و يگانگى‌اش در ربوبيت احتجاج شده، و اشاره‌اى هم به مساله معاد شده و اعترافشان را به اينكه خدا خالق هر چيز است سندى قرار داده بر بطلان اسرافگريشان، و گوشه‌هايى از كار خلقت را - مانند: او است كه زمين را گهواره خلق كرده، و در آن راههايى قرار داده و بارانهايى نازل مى‌كند - كه در عين حال تدبير امور بندگان هم هست دليل قرار مى‌دهد بر اينكه پس غير از خدا مالك و مدبرى براى امور خلق نيست، پس تنها رب او است و غير او ربى نيست.

و با اين بيان روشن مى‌گردد كه آيه مورد بحث مقدمه و زمينه‌چينى است براى مضمون آيات بعد - و همانطور كه گفتيم - بر ربوبيت و يگانگى خدا در آن احتجاج مى‌كند. و در اين كتاب مكرر گذشت كه وثنيت منكر اين معنا نيست كه صنع و ايجاد تنها كار خداى تعالى است، بلكه تنها تدبير را مستند به غير خدا مى‌كند.

﴿اَلَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اَلْأَرْضَ مَهْداً وَ جَعَلَ لَكُمْ فِيهَا سُبُلاً لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ‌﴾ 

يعنى: خدا آن كسى است كه زمين را براى شما طورى آفريد كه در دامن آن پرورش يابيد، آن طور كه اطفال در گهواره تربيت شده و نشو و نما مى‌كنند، و برايتان در زمين راه‌ها و بزرگراه‌هايى درست كرد تا به وسيله آنها به سوى مقاصد خود راه يافته و هدايت شويد.

بعضى از مفسرين‌¹ گفته‌اند معناى‌ ﴿لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ﴾ اين است كه: شايد شما به معرفت خدا و توحيد در عبادتش راه يابيد.

ولى معناى اول روشن‌تر است.

در اين آيه شريفه بعد از التفاتى كه در دو آيه قبل از خطاب به غيبت شده بود، دوباره التفاتى از غيبت به خطاب شده، و بعد از آنكه در دو آيه قبل مردم غايب فرض شده بودند و روى سخن را متوجه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كرده بود، در اين آيه دوباره روى سخن را متوجه مردم كرده، هم چنان كه در آغاز سوره هم متوجه ايشان بود.

و بعيد نيست وجه آن، عنايتى باشد كه به اين نكته داشته كه از مشركين اين اعتراف

را بگيرد كه غير از خدا خالقى نيست. آن گاه اين معنا را ضميمه آن كند كه تدبير نيز از خلقت است، و نتيجه بگيرد كه مرام وثنيت كه مرام شما مخاطبين است داراى تناقض است، از يك سو خالق را منحصرا خدا مى‌دانيد، و از سوى ديگر از نادانى خود تدبير را كار غير خدا مى‌دانيد.

﴿وَ اَلَّذِي نَزَّلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً بِقَدَرٍ فَأَنْشَرْنَا بِهِ بَلْدَةً مَيْتاً كَذَلِكَ تُخْرَجُونَ‌﴾ 

در اين آيه شريفه، نازل كردن آب از آسمان را مقيد كرده به قيد «قدر» تا اشاره كرده باشد به اينكه نازل شدن باران عبث و بى حساب نيست، بلكه از اراده و تدبير خدا ناشى مى‌شود. و كلمه «أنشرنا» ماضى، از مصدر «انشار» و به معناى احياء است. و كلمه «ميتا» مخفف ميت - با تشديد - است. و اگر كلمه «بلده» را با كلمه «ميت» توصيف كرده و فرموده «شهرى مرده» تنها بدين اعتبار است كه شهر براى خود مكانى است، چون همان طور كه زراعت مرده و زنده دارد، شهر را هم مى‌توان متصف به اين دو صفت كرد، چون گفتيم شهر نيز مكان و سرزمينى است.

در اين آيه در آغاز، خداى تعالى غايب فرض شده بود، مى‌فرمود «خدا آن كسى است كه آبى از آسمان به اندازه نازل كرد» و سپس متكلم با غير فرض شده و فرمود: «پس ما به وسيله آن آب شهرى مرده را زنده كرديم» و اين التفات صرفا براى اين است كه عنايت خود را به زنده كردن مكان‌هاى مرده اظهار بدارد.

و بعد از آنكه با نازل كردن آب به اندازه، و زنده كردن شهرى مرده، استدلال كرد بر خلقت و تدبير خود، در آخر نتيجه ديگرى هم از اين استدلال گرفت، نتيجه‌اى كه توحيد تمام نمى‌شود مگر به آن. و آن عبارت است از مساله معاد، يعنى برگشتن همه به سوى خدا: «و كذلك تخرجون» يعنى همانطور كه شهرى مرده را زنده مى‌كند، همين طور شما هم از قبورتان سر برمى‌داريد و زنده مى‌شويد.

بعضى از مفسرين‌¹ گفته‌اند: اگر از روياندن گياهان تعبير كرد به «انشار» - كه در واقع به معناى احياى مردگان است - و از احياى مردگان هم تعبير كرد به «اخراج» براى اين است كه در اولى روياندن را امرى عظيم نشان دهد، و در دومى مساله بعث و معاد را كارى آسان جلوه داده باشد تا در نتيجه هم سنن استدلال را ارج نهاده باشد، و هم راه قياس را روشن‌تر ساخته باشد.

﴿وَ اَلَّذِي خَلَقَ اَلْأَزْوَاجَ كُلَّهَا وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنَ اَلْفُلْكِ وَ اَلْأَنْعَامِ مَا تَرْكَبُونَ﴾ 

بعضى از مفسرين‌¹ گفته‌اند: مراد از «ازواج» ،اصناف موجودات از نر و ماده و سياه و سفيد و امثال آن است. بعضى‌² ديگر گفته‌اند: مراد جفت از هر چيز است، چون هر چيزى - به جز خداى تعالى - زوجى دارد، مانند: بالا و پايين، چپ و راست، ماده و نر.

﴿وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنَ اَلْفُلْكِ وَ اَلْأَنْعَامِ مَا تَرْكَبُونَ‌﴾ يعنى «تركبونه» و برايتان از كشتى و چارپايان چيزهايى قرار داد كه سوارش شويد. كلمه «تركبون» از «ركوب» است كه وقتى در مورد حيوانات يعنى اسب و شتر و امثال آن استعمال شود، به خودى خود متعدى مى‌گردد، و مى‌گوييم «ركبت الفرس» و چون در مورد كشتى و مانند آن به كار مى‌رود، با كلمه «فى» متعدى مى‌گردد، مى‌گوييم «ركب فيه» همان طور كه در كلام خداى تعالى آمده: ﴿فَإِذَا رَكِبُوا فِي اَلْفُلْكِ﴾ و اگر در آيه مورد بحث كه سخن از كشتى هم به ميان آمده كلمه «فى» نياورده براى اين است كه جانب انعام را غلبه داده باشد.

﴿لِتَسْتَوُوا عَلىَ ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ إِذَا اِسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ وَ تَقُولُوا … لَمُنْقَلِبُونَ‌﴾ 

«استواء بر ظهر» به معناى استقرار بر پشت حيوان، و يا هر مركب ديگر است. و ضمير در كلمه «ظهوره» به «ما» ى موصوله در جمله «ما تركبون» و ضمير در جمله‌ ﴿إِذَا اِسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ﴾ نيز به همان موصول برمى‌گردد، و در اين آيه جمله‌ ﴿لِتَسْتَوُوا عَلىَ ظُهُورِهِ‌﴾ با آوردن كلمه «ظهور» ،و جمله «استويتم عليه» بدون آوردن كلمه «ظهور» ،به يك معنا است، چون هم مى‌توان گفت بر پشت حيوان سوار شدم، و هم مى‌توان گفت بر حيوان سوار شدم.

مقصود از به ياد آوردن نعمت پروردگار پس از سوار شدن بر كشتى‌ها و چهار پايان‌

و مراد از «به ياد آوردن نعمت رب بعد از استواء بر پشت حيوان يا كشتى» اين است كه به ياد نعمت‌هايى بيفتى كه خدا آنها را مسخر انسان كرده، و انسان از آنها استفاده مى‌كند مثلا از يك محل به محل ديگر مى‌رود، و بار و بنه خود را حمل مى‌كند، هم چنان كه در جاى ديگر فرموده: ﴿وَ سَخَّرَ لَكُمُ اَلْفُلْكَ لِتَجْرِيَ فِي اَلْبَحْرِ بِأَمْرِهِ﴾³ و نيز فرموده: ﴿وَ اَلْأَنْعَامَ خَلَقَهَا ... وَ تَحْمِلُ أَثْقَالَكُمْ إِلىَ بَلَدٍ لَمْ تَكُونُوا بَالِغِيهِ إِلاَّ بِشِقِّ اَلْأَنْفُسِ‌﴾⁴.

و ممكن هم هست مراد از يادآورى نعمت، يادآورى مطلق نعمت‌ها باشد، چون

معمولا آدمى از ياد يك نعمت به ياد نعمت‌هاى ديگر نيز منتقل مى‌شود.

﴿وَ تَقُولُوا سُبْحَانَ اَلَّذِي سَخَّرَ لَنَا هَذَا وَ مَا كُنَّا لَهُ مُقْرِنِينَ‌﴾ كلمه «مقرنين» به معناى «مطيقين» است چون مصدر «اقران» به معناى اطاقه است.

و ظاهر ذكر نعمت در موقع به كار بستن و انتفاع از آن اين است كه شكر منعم را بجا آورد. و لازمه آن اين است كه ذكر نعمت غير از گفتن‌ ﴿سُبْحَانَ اَلَّذِي...﴾ بوده باشد، چون اين كلمه تسبيح و تنزيه خدا است از هر چيزى كه لايق ساحت كبريايى او نباشد، از قبيل شريك داشتن در ربوبيت و الوهيت. و معلوم است كه ذكر نعمت و شكر منعم - همان طور كه گفتيم - غير از تنزيه است.

مؤيد اين معنا رواياتى است كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه اهل بيت (علیه السلام) رسيده كه: در هنگام سوار شدن بر مركب بگوييد: «الحمد للَّه الذى سخر لنا هذا و ما كنا له مقرنين» با اينكه در آيه آمده: ﴿سُبْحَانَ اَلَّذِي...‌﴾ و در كشاف از حسن بن على (علیه السلام) روايت كرده كه مردى را ديد بر حيوان خود سوار مى‌شود، و مى‌گويد: «سبحان الذى سخر لنا هذا» .حضرت پرسيد آيا مامور شده‌ايد اينچنين بگوييد؟ عرضه داشت: پس مامور شده‌ايم چه بگوييم؟ فرمود: اينكه به ياد نعمت پروردگار خود بيفتيد¹.

﴿وَ إِنَّا إِلىَ رَبِّنَا لَمُنْقَلِبُونَ﴾ اين جمله شهادت به حقانيت معاد است، مى‌گويند ما گواهى مى‌دهيم كه به سوى پروردگار خود برمى‌گرديم.

[سوره الزخرف (43): آيات 15 تا 25]

﴿وَ جَعَلُوا لَهُ مِنْ عِبَادِهِ جُزْءاً إِنَّ اَلْإِنْسَانَ لَكَفُورٌ مُبِينٌ ١٥ أَمِ اِتَّخَذَ مِمَّا يَخْلُقُ بَنَاتٍ وَ أَصْفَاكُمْ بِالْبَنِينَ ١٦ وَ إِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِمَا ضَرَبَ لِلرَّحْمَنِ مَثَلاً ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ كَظِيمٌ ١٧ أَ وَ مَنْ يُنَشَّؤُا فِي اَلْحِلْيَةِ وَ هُوَ فِي اَلْخِصَامِ غَيْرُ مُبِينٍ ١٨ وَ جَعَلُوا اَلْمَلاَئِكَةَ اَلَّذِينَ هُمْ عِبَادُ اَلرَّحْمَنِ إِنَاثاً أَ شَهِدُوا خَلْقَهُمْ سَتُكْتَبُ شَهَادَتُهُمْ وَ يُسْئَلُونَ ١٩ وَ قَالُوا لَوْ شَاءَ اَلرَّحْمَنُ مَا عَبَدْنَاهُمْ مَا لَهُمْ بِذَلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَخْرُصُونَ ٢٠أَمْ آتَيْنَاهُمْ كِتَاباً مِنْ قَبْلِهِ فَهُمْ بِهِ مُسْتَمْسِكُونَ ٢١ بَلْ قَالُوا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلىَ أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلىَ آثَارِهِمْ مُهْتَدُونَ ٢٢ وَ كَذَلِكَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَذِيرٍ إِلاَّ قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلىَ أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلىَ آثَارِهِمْ مُقْتَدُونَ ٢٣ قَالَ أَ وَ لَوْ جِئْتُكُمْ بِأَهْدىَ مِمَّا وَجَدْتُمْ عَلَيْهِ آبَاءَكُمْ قَالُوا إِنَّا بِمَا أُرْسِلْتُمْ بِهِ كَافِرُونَ ٢٤ فَانْتَقَمْنَا مِنْهُمْ فَانْظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ اَلْمُكَذِّبِينَ ٢٥‌﴾ 

ترجمه آيات‌

و براى او از بندگانش جزئى قرار دادند، كه راستى انسان كفرانگرى روشن است (15).

و يا خدا از آنچه خودش آفريده دختران را براى خود گرفته، و پسران را براى شما انتخاب كرده؟ (16).

با اينكه وقتى به ايشان مژده مى‌برند كه همسرت فرزند دختر زاييده رويش از شدت خشم و ناراحتى سياه مى‌شود (17).

آيا دختران را فرزند خدا مى‌خوانند كه نشو و نمايشان در زينت است، و از احتجاج عليه خصم خود عاجزند؟ (18).

آرى مشركين ملائكه را كه بندگان خدايند ماده پنداشتند، مگر در هنگام آفريدن آنان حاضر بودند؟ به زودى اين شهادتشان نوشته مى‌شود و از آن بازخواست خواهند شد (19).

و گفتند اگر رحمان مى‌خواست كه ما بت نپرستيم، نمى‌پرستيديم، به همين سخن خود نيز علمى ندارند، و آنچه مى‌گويند پندارى بيش نيست (20).

و يا راستى خود ما قبلا كتابى در اين باره به ايشان داده بوديم و ايشان به آن تمسك مى‌كنند، و ما خود خبر نداريم؟ (21).

نه، هيچ دليلى از ناحيه ما ندارند، تنها دليلشان اين است كه ما پدران خود را بر دينى يافتيم، و ما اگر دنبال راه آنان برويم از هدايت يافتگانيم (22).

و به همين منوال هيچ رسولى قبل از تو به سوى اهل قريه‌اى گسيل نداشتيم، مگر آنكه عياشان آن قريه گفتند: ما پدران خود را بر كيشى يافتيم، و ما بر آثار ايشان اقتداء مى‌كنيم (23).

رسولشان پرسيد: حتى در صورتى هم كه آنچه من آورده‌ام بهتر باشد، از آنچه پدران خود را بر آن يافته‌ايد؟ گفتند: ما به آنچه كه شما مامور ابلاغ آن شده‌ايد كافريم (24).

پس از ايشان انتقام گرفتيم، بنگر كه چگونه شد عاقبت تكذيب كنندگان (25).

بيان آيات‌

اين دسته از آيات، قسمتى از اقوال و عقايد كفار را كه اسراف و كفر به نعمت منشا آن بود حكايت مى‌كند، مثل اينكه مى‌گفتند خدا فرزند دارد و ملائكه دختران خدايند، و اين را دليل بر ملائكه‌پرستى خود مى‌گرفتند، و آيات مورد بحث بعد از حكايت اين اقوال آن را رد مى‌كند.

﴿وَ جَعَلُوا لَهُ مِنْ عِبَادِهِ جُزْءاً إِنَّ اَلْإِنْسَانَ لَكَفُورٌ مُبِينٌ‌﴾ 

مراد از «جزء» فرزند است، و چون ولادت عبارت است از جدا شدن جزئى از انسان پس فرزند جزئى از پدر است، كه از او جدا شده و به صورت خود درآمده است.

و منظور از اينكه از فرزند تعبير به جزء كرده اين است كه به محال بودن گفتار مشركين

اشاره كند، و بفرمايد: اشتقاق و جدا شدن چيزى از چيز ديگر به هر قسم كه تصور شود وقتى ممكن است كه آن چيز اولى مركب از اجزايى باشد تا يك جزء آن جدا گردد، و خداى سبحان جزء ندارد، بلكه از هر جهت واحد است.

با اين بيان روشن گرديد كه كلمه «عباده» بيانى است براى كلمه «جزءا» .و اشكالى نيست در اين كه بيان مقدم بر مبين شده و همچنين اشكالى نيست در اين كه بيان به صورت جمع آمده و مبين به صورت مفرد.

رد و ابطال اين پندار مشركين كه خدا فرزند دارد و ملائكه دختران خدايند

﴿أَمِ اِتَّخَذَ مِمَّا يَخْلُقُ بَنَاتٍ وَ أَصْفَاكُمْ بِالْبَنِينَ﴾