بررسی استحالۀ وجود خارجی امکان و وجوب در فلسفۀ اشراق

درس یکصد و نود و هفتم

بررسی قول شیخ اشراق بر استحالۀ وجود خارجی امکان و وجوب و امتناع (2)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

دلیل شیخ اشراق بر امتناع تعین خارجیِ مفاهیم منتزعۀ از ماهیات

کلام مرحوم شیخ اشراق بر این بیان دور مى‌زد که طبایع و مفاهیم نوریه اگر صورت خارجى داشته باشند، یعنى تعین خارجى داشته باشند، مانند وجود و امکان و ضرورت و وحدت و امثال‌ذلک، این لازمه‌اش تسلسل است و لازمۀ سلسلۀ تسلسل، تسلسل دیگرى است و همین‌طور إلی ما لا نهایة. و جهتش هم این است که اگر ممکن در خارج موجود باشد وراء اتصاف آن ذات به این وصف، ارتباط بین آن ذات خارجى و بین خود آن ممکن، همان ممکنى که ما اسمش را امکان مى‌گذاریم و امکان را بر او حمل مى‌کنیم، همان وجود خارجى ممکن هم باز ممکن خواهد بود و اتصاف او هم که عبارت از یک مفهوم است و آن مفهوم قابل ادراک است و ذهن او را ادراک مى‌کند، باز او هم در خارج یک وجود دیگرى مى‌خواهد.

به‌عبارت‌دیگر تا هر جا که ذهن ما انتزاع مفهومى را از یک امر خارجى مى‌کند مى‌تواند براى او یک وجود در خارج تصور کند؛ گرچه حالا محال است اما تصورش که اشکالى ندارد. و همان موجب براى تصور مفهوم دیگر و مفهوم دیگر لازمه‌اش وجود عینى آن صورت خارج است. از باب مثال عرض مى‌کنم و الان این مثال به ذهنم آمد که اگر از یک شخص با یک وسیله یا یک جهازی یک صورت بردارند، آن صورت را در یک قرطاس طبع مى‌کنند. حالا اگر از این صورت یک صورت دیگرى بردارند، این صورت را در یک قرطاس دیگر طبع مى‌کنند، حالا اگر از آن صورت، یک صورت دیگر بردارند همین‌طور و هلم‌جرّا از هر صورتى یک صورت دیگرى در آن قرطاس طبع مى‌شود و إلی ما لا نهایة قابل براى طبع است.

کلام ایشان هم به همین کیفیت است، یعنى اگر هر مفهومى را شما تصور کنید، اگر جایز باشد لو جاز أن یوجَد له عینٌ خارجى، اگر این‌طور باشد، همان عین خارجى هم انتزاع مفهومى از او مى‌شود، آن مفهوم در ذهن ادراک مى‌شود. باید براى آن مفهوم عینٌ خارجى آخر هم بتوان تصور کرد. باز از او انتزاع مفهوم مى‌شود، براى او هم باید تصور کرد و هلم‌جرّا. خب خود همین سلسلۀ إلی ما لا نهایة، مفهومٌ من المفاهیم، باید براى این یک عین خارجى هم تصور کرد. فرض کنید که یعنى از این وسط میانبر مى‌زند، من‌باب‌مثال ستارگان را شما در نظر بگیرید این ستارگان یک سیاراتى دارند و یک ثوابتى دارند، بعد خود همین مجموعه و این افلاکى را که تصور مى‌کنند، براى هر کدام یک گروهى را از ستارگان درنظر مى‌گیرند. منظومه شمسى عبارت از یک مجموعه است و سیارات دیگر هر کدام در یک مجموعه هستند، هفت‌تا ثوابت در سمت شمالى قرار دارند و در سمت جنوبى چند مجموعه قرار دارند. یکى از آنها همین کهکشانى که در آن یک قسمت از این کل هست. در خود این کهکشان و در خود این مجموعه میلیاردها ستاره وجود دارد که در هر مجموعه‌اى در کهکشان مى‌گویند میلیون‌ها [مجموعه] وجود دارد. یعنى این‌طور نیست که این کهکشان مجموعه‌ای از ستارگان باشد بلکه خود این کهکشان مجموعه‌اى است از مجموعه‌ها که هر مجموعه‌اى داراى کهکشان است، و همین‌طور تا اینکه به الی ما لا نهایة می‌رسد. حالا یا اینکه قائل به نهایت عالم هستیم یا قائل به لا نهایة بودن عالم هستیم، بنا بر آن اختلاف احوالى که در اینجا هست مى‌رسیم. این سلسلۀ مفاهیم الی ما لا نهایة، خودش مفهومٌ من المفاهیم. اگر همین یک وجود خارجى داشته باشد، آن وجود خارجى هم بایستى که طبعاً تصور مفهوم بشود و براى او الی ما لا نهایة تصور بشود. این دلیلى است که مرحوم اشراق مى‌آورند بر امتناع تعین خارجىِ مفاهیمى که انسان آن مفاهیم را از ماهیات مختلفة الطبایع انتزاع مى‌کند.

اشکال مرحوم آخوند به شیخ اشراق

مرحوم آخوند به این مسئلۀ ایشان اشاره نمى‌کنند. یعنى این مطلب را رد نمى‌کنند، اصل قضیه درست است و حالا این‌طور نیست که فقط ایشان گفته‌اند. اگرچه مرحوم آخوند دارند که مقنّن هذه القاعدة اما این‌طور نیست که فقط ایشان گفته‌اند. نه‌خیر، بسیارى از آقایان از این قاعده استفاده کرده‌اند و این قاعده، قاعدۀ فلسفى است که هر مفهومى که از یک ماهیتى انتزاع بشود که آن به‌لحاظ نفس ذاتى و ذاتیات آن ماهیت باشد، آن مابإزاى خارجى ندارد الاّ اتصاف همان ماهیت خارجى به آن. به‌عبارت‌دیگر این وجود خارجىِ متحصله و متأصلۀ بنفسه ندارد، والا تسلسل لازم مى‌آید. و این بحث را انجام داده‌اند. اتفاقاً در مفهوم وجود هم همین مطلب را متذکر شده‌اند که اگر وجود داراى ماهیتى باشد، آن ماهیت هم باید موجود باشد، همان‌طور که قبلاً گفتیم، نقل کلام در آن مى‌کنیم و این سلسله منتهى به ما لا نهایة مى‌شود.

اما در مطالب و مثال‌هایى را که شیخ اشراق آورده‌اند ایشان خدشه وارد مى‌کنند؛ مثلاً ایشان مفهوم وجود را هم جزو همین مفاهیم درنظر مى‌گیرند درحالتى‌که خود وجود عبارت از تعین خارج است. حالا ایشان اگرچه قائل به اصالت ماهیت هستند و واقعاً جاى تعجب است که چطور چنین مرد بزرگى از این نقطه نظر اصالت ماهیت در نظرش ترجیح دارد! ولى همۀ فلاسفه و حکماء چه قائلین به اصالت ماهیت و یا قائلین به اصالت وجود، در وجود بارى تعالى قائل به تحصل و تعین وجود هستند. به‌عبارت‌دیگر اصالت الماهیة را در ما سواى بارى قائل‌اند اما در نفس بارى تعالى و ذات احدیت قائل به انیت وجود براى آن ذات هستند و وجود و ماهیتى سواى آن وجود و انیت وجود براى بارى تصور نمى‌کنند، والا خب همین اشکالات ترکیب و احتیاج و وجوب و تبدل وجوب به امکان و... لازم مى‌آید که بحث‌هایش شده است و ایشان هم من‌جملۀ هذه الافراد.

پس بنا بر فرمایشات ایشان که ایشان‌ وجود را عبارت از یک مفهومى مى‌دانند که عارض لاحق بر ماهیت است و به‌عنوان خارج محمول است، نه‌اینکه ذات یا ذاتیات ماهیت باشد بلکه خارج محمولى است که ماهیت متصف به اوست، الماهیة الموجودة، این وجود آمده و عارض بر این ماهیت شده است لذا ما ماهیت را موجود مى‌دانیم. ولى اصالت و آن حقیقت و آن واقعیت و نفس الامر با ماهیت است که حالا اشکالات عدیده‌اى در این زمینه مطرح است: اول اینکه از آن ذات بارى که وجود بحت و بسیط است و لا إنیةَ له إلا وجوده، چطور ممکن است آن وجود علت بشود براى یک امرى که آن امر، اختلاف ذاتى با نفس خودش دارد؟! و من أبده البدیهیات اینکه بین معلول و بین علت باید سنخیت وجود داشته باشد؛ بین حرارت و بین نار سنخیت هست، بین برودت و بین ماء سنخیت است، اینها باید سنخیت داشته باشند. اما وجود که هیچ نوع سنخیتى با ماهیت ندارد و از دو مقولۀ مختلف هستند. مثل اینکه کیف، علت براى کم بشود. آیا اصلاً ‌چنین چیزی می‌شود؟! مثل اینکه لون علت برای مقدار بشود، این اصلاً معنی ندارد! بله، این لون ممکن است در یک موضوعى قرار بگیرد که آن موضوع، ذوکم است، آن موضوع ذوأینٍ، آن موضوع ذونسبة و اضافة است، اما اینکه نفس کیف و لون، علت براى کم بشود این مستحیل است، چون بین این دو جنس که جنس اعلاى در اعراض هستند [سنخیتی نیست.] چون اعراض هر کدامشان منتهى به آن جنس مافوق خودشان می‌شوند تا به أعلی الاجناس برسند. أعلی الاجناس در هر کدام از این مقادیر کم است دیگر به‌نحو اطلاق. أعلی الاجناس در همۀ این کیفیات، کیف است. أعلی الاجناس در اینها اضافه است. اینها همه أعلی الاجناس هستند تا اینکه خود جوهر. جوهر هم أعلی الاجناس در جوهریات است چون هر عرضى با عرض دیگر تخالف ذاتى دارد، پس نمى‌شود علت براى او بشود. بحث در وجود و ماهیت هم همین‌طور است.

لذا یک اشکال بسیار مهمى که از حلّ آن بسیارى از افراد عاجز مانده‌اند این است که این مطلب را هم قبلاً عرض کردم که چطور ممکن است یک وجود، از او ماهیت و حدود متولد بشود؟! مگر ما قائل نیستیم بر اینکه وجود بسیط است و آن وجود حقیقى که نفس الوجود است و همۀ موجودات به او ارجاع مى‌شوند و موجودات مادى و متجرد همه ارجاعشان به آن وجود بسیط است پس چگونه این وجود بسیط قبول ماهیت مى‌کند درحالتى‌که آن ماهیت تخالف ذاتى با وجود دارد؟! ماهیت اصلاً از سنخ وجود نیست؛ ماهیت حد است و وجود لا حد است. وجود اصلاً معنی ندارد که به حد دربیاید. اگر وجود قابل براى حد شدن را دارد پس معنایش این است که این تعینات خارجى در ذات وجود نهفته است و این تعینات خارجى در خود ذات وجود مقرّر و متقرّر است. این چگونه بین این دو مبنا را وفق مى‌دهد که از یک طرف ما وجود را یک امر بسیط و صرف بدانیم و اطلاقى بدانیم، چطور اینکه در ذات احدیت بارى تعالى قائل به این هستیم که ذات احدیت لیس له لونٌ و لیس له کمٌ و لیس له نسبةٌ و اضافةٌ و لیس له جوهرٌ من الجواهر. پس ذات أحدیة ما هو؟ ذات أحدیة نفس الوجود و صرف الوجود. این را ما نسبت به ذات احدیت قائل هستیم. حتى نسبت به علم و قدرت و حیات، امور اضافه و نسبى را نسبت به ذات أحدیت ما قائلیم. یعنى علم و حیات و قدرت را که اسم‌اند و سایر صفات را که متولد از این ثلاثة اسماء هستند خود این سه اسم را عین ذات نمى‌دانیم بلکه این سه اسم را معلول ذات مى‌دانیم. ذات عبارت از نفس الوجود است و نفس الوجود یتولّد منه هذه الاسماء الثلاثة و سایر الصفات تتولّد من هذه الاسماء. پس صرف الوجود که عبارت از ذات احدیت است آن صرف الوجود عبارت از همان وجود بحت و بسیط است که بسیط الحقیقة اطلاق مى‌شود، صرف الوجود اطلاق مى‌شود، وجود اطلاقى و لا انتهایى به او اطلاق مى‌شود، عالم عماء به او اطلاق مى‌شود البته بنا بر اصطلاح عرفا، عالم احدیت اطلاق مى‌شود، عالم هو به او اطلاق مى‌شود.

در آن روایتى که از امیرالمؤمنین علیه‌السلام هست که مى‌فرماید در شب بدر، خضر را دیدم که به من این اذکار را تعلیم داد و من در روز بدر با این اذکار بر عدو غلبه کردم و آن اذکار این است: «یا هو یا من هو یا من لا هو الا هو»¹. اینها اذکارى است که دلالت بر همان وجود بحت و صرفى مى‌کند که همۀ تعینات و مسبب الاسباب است و همۀ مظاهر متدلى به او هستند. «یا هو یا من هو یا من لا هو الا هو» ظاهراً این سه اسم است. این مقام، مقام هوهویت است که تعابیر مختلفى از این مسئله آمده است. این یک اشکالى است که در این قضیه مانده‌اند. بعضى‌ها مى‌گویند که ماهیت یک امر اعتبارى است. خب اگر یک امر اعتبارى است پس این اختلاف از کجا آمده است؟! بحث این است که ماهیت یک امر اعتبارى است دیگر. اگر امر اعتبارى است شما به‌جاى دوغ سرکه‌شیره بخورید و به‌جاى سرکه‌شیره دوغ بخورید. اگر سردی‌تان کرده دوغ هم بخورید دل‌درد مى‌گیرید. یا یک چایى ریختند شما به‌جاى اینکه شکر بریزید یک‌قدرى از این قرقروت‌هاى خیلى خوشمزه داخل آن حل بکنید، آن‌وقت دیگر خیلى جالب مى‌شود! یا اینکه به‌جاى اینکه در روز عید یک تکه شیرینى دهانتان بگذارید و کامتان شیرین بشود یک فلفل از آن فلفل‌هاى تند که اگر به زبان بخورد آدم تا تهران مى‌دود. البته آن دویدن برای یک چیز دیگر است. حالا اگر بگویید: چه فرق مى‌کند؟! اینها ماهیات هستند، اینها جزو مذوقات هستند و مذوقات هم جزو کیف است و اینها همه جزو امور اعتبارى هستند. این رنگ فلفل و رنگ شیرینى و... همه از امور اعتبارى هستند، اصل الوجودش را نگاه کن و ببین چقدر خوب است که تا تهران تو را مى‌دواند!! یک کسى بگوید: الان فلفل به این خوبى، خب به‌جاى شیرینى، فلفل بردار بخور! شما این کار را هیچ‌وقت نمى‌کنید و گولش را نمى‌خورید! هرچه هم دلیل فلسفی بیاورد بر اینکه اینها همه اعراض هستند و اصل الوجود [خیلی بهتر است]. مى‌گویید: اصل الوجود را خودت بخور، ما فعلاً این را نمى‌خواهیم! این به‌خاطر این است که ماهیات امور حقیقى هستند و وجود خارجى دارند. حالا چرا مى‌گویند: این ماهیات اعتبارى هستند؟ از چه لحاظ می‌گویند؟ و از این طرف ما مى‌بینیم که اینها امور حقیقى هستند و ما حساب حقیقت روى اینها باز مى‌کنیم. یعنى همین اختلافاتى را که الان داریم مى‌بینیم، همۀ این اختلافات مسائل حقیقى خارجى است. اگر مى‌گویید: نه، پس به‌جاى این کار، آن کار را بکنید!

تلمیذ: ببخشید کلام شیخ اشراق ناظر به همین فرمایش حضرت‌عالى می‌باشد.

استاد: آخر اگر ایشان قائل به این جهت هست پس چرا وجود را اعتبارى مى‌داند؟!

تلمیذ: وجود یعنى مفهوم وجود. مفهوم وجود اعتبارى است.

استاد: کار را خراب‌تر مى‌کند. نه‌، اصلاً خودشان قائل به اعتبارى بودن وجود هستند دیگر. مى‌گویند: عرض لاحق است و عرض هم که نمى‌شود ... .

تلمیذ: در قضیه همیشه عرض لاحق است. چون قضیه وقتى محمول واقع مى‌شود که ... .

استاد: نه، اصلاً اتصاف ماهیت به وجود، به‌عنوان عرض خارج محمول است؛ یعنى اصلاً ارتباطى به ماهیت ندارد مثل سایر اعراض. چطور در اعراضى که خارج از محمول هستند مثل قیام که خارج از ذات زید است شما بر زید حمل مى‌کنید و مثل کتابت و امثال‌ذلک. اینها اعراض خارج از محمول هستند دیگر. این هم در اینجا همین‌طور است. آخر کسى به وجود که نمى‌گوید: عرض خارج از محمول. ماهیتِ به نفس وجود که دیگر مسئله روشن است. البته من قبلاً اشاراتى کرده‌ام. حالا راجع به این قضیه فکر کنید، إن‌شاء‌الله ببینیم که قضیه چه مى‌شود.

تلمیذ: هر چیزى وجود و ماهیت دارد. ما چیزى نداریم که ماهیت صرف باشد و وجود نباشد، یا اینکه ... .

استاد: نه، قائلین به اصالة الماهیة مى‌گویند: اصلاً اصالت با ماهیت است، یعنى دقیقاً عکس آنچه الان شما نسبت به وجود تصور دارید. آنها هم این را نسبت به ماهیت تصور دارند، پس وجود را یک امر اعتبارى مى‌دانند، مانند امکان و ریاسات، انتزاعیات و اعتباریات، با اینکه ما به اینها [اعتبار] مى‌دهیم.

تلمیذ: نه، کسانى که وجود را اصل مى‌دانند و ماهیت را اعتبارى مى‌دانند، آن‌وقت این اشکال بر ایشان نمى‌آید که اگر ماهیت اعتبار محض است پس چرا قاطى نمى‌کنید که مثلاً شما عوض این، آن را بردارید. او مى‌گوید: این اثرها مال وجود است نه مال ماهیت‌.

استاد: بله، چرا اشکال وارد نمى‌شود؟ خب از آن طرف ما وجود را بسیط مى‌دانیم ... .

تلمیذ: وحدت در کثرت و کثرت در وحدت این است که مى‌گوید: بله، یک وجود و تشکیک در وجود. یک وجود صرف داریم و یک وجود تنزل داریم.

استاد: ببینید با اصطلاح اشکال حل نمى‌شود. بله، وحدت در کثرت و کثرت در وحدت صحیح است ولى بحث در این است که از یک طرف ما مى‌گوییم: این وجود بحت و بسیط است و صرافت دارد و اطلاق دارد و فى عین اطلاقه مى‌بینیم که شیرین است و ترش است. خب این دیگر چطور جور درمى‌آید؟!

تلمیذ: نه، بحث اطلاقش نیست.

استاد: خب همین دیگر، امکان ندارد. چطور مى‌شود یک چیزى که در ذاتش ترشى وجود ندارد و شیرین است متبدل به ترشى مى‌شود؟!

تلمیذ: خالق است.

استاد: خب این دقیقاً عین همان مى‌ماند. قائلین به اصالت ماهیت هم همین را مى‌گویند، مى‌گویند: خالق با اینکه وجود صرف است اما خلق ماهیت مى‌کند.

تلمیذ: آیا خالق خودش خالق متباینات هست یا نیست؟ من این سؤال را مى‌کنم.

استاد: خب اشکال ما این است که ما متبایناتى را در خارج داریم مى‌بینیم. از آن طرف هم مبناى ما صرافت وجود است، بین این دو چطور مى‌توان جمع کرد؟!

تلمیذ: اینها که وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است. مى‌خواهم بگویم: آن کسانى که ماهیت مى‌دانند این اشکال‌ بر ایشان وارد نیست. اینها مى‌گویند: این اختلافى که هست مال وجود است نه مال ماهیت. شورى با شیرینى فرق مى‌کند ولى نه به‌لحاظ ماهیتش بلکه به‌لحاظ وجودشان، وجودش دیگر این آثار را ندارد. هر وجودى یک آثارى دارد.

استاد: ببینید، بحث ما این است که آخر ما از یک طرف ملتزم به این شدیم به اینکه وجود، حقیقت صرف و ساذج است و به‌خاطر همین قائلین به اصالت ماهیت در ذات بارى در آنجا قائل به اصالت وجود هستند، چون مجبورند که وجود را بحت و بسیط بگیرند.

تلمیذ: آن واجب صرف این‌طور است.

استاد: نه‌اینکه چون خدا واجب الوجود است و اگر این وجود بحت و بسیط نباشد اشکال وارد مى‌شود، بلکه چون چاره‌اى ندارند جز اینکه وجود را صرف بگیرند. وجود یعنى چه؟ یعنى وجود دیگر. وجود عبارت است از یک حقیقت صرف اطلاقى که لا لونٌ له و لا کمٌ له و لا أینٌ له و لا جِدَه له و لا نسبةٌ له و لا مادةٌ له و لا صورةٌ له و لا عرضٌ له. این وجود عبارت از حقیقة الحقائق و حقیقة الاشیاء است. این از یک طرف. آن‌وقت مى‌گویند: اگر قرار باشد که خدا داراى ماهیت باشد و واجد ماهیت باشد، در ماهیت ما مى‌بینیم که ترکیب هست و لازمۀ ترکیب تدلّىِ به غیر است، علتِ ثالث است. پس واجب الوجود از وجوب وجود متبدل به ممکن الوجود می‌شود و هو خلفٌ. بنابراین اگر آنها زورشان مى‌رسید در خدا هم مى‌گفتند: اصالة الماهیة، ولى زورشان نمى‌رسد.

تلمیذ: اصلاً ماهیت یعنى حد و خدا حد برنمى‌دارد.

استاد: احسنت، چرا برنمى‌دارد؟ چون باطل متبدل به امکان مى‌شود. یعنى علت بطلان این است. پس این وجود بحت و بسیط را اختصاص به ذات احدیت مى‌دانند.

حالا صحبت در این است که بعد مى‌آیند و در پایین نگاه به اینجا مى‌کنند مى‌بینند اینجاست که گیر مى‌کنند، مى‌بینند که هذا له حقیقةٌ و هذا لیس بوجودٍ لأنّ الوجود لیس له حد، مى‌گویند: هذا له حقیقةٌ أو لا؟ خب بله، این را داریم مى‌بینیم دیگر. و هذا لیس بوجودٍ لأنّ لیس للوجودِ حدٌ. پس چه اسمى براى اشیاء مختلفة الحقائق در خارج بگذارند؟ اسم ماهیت مى‌گذارند. اگر وجود را مى‌توانستند بگویند، اگر مى‌توانستند وجود را به اشکال مختلف ارائه بدهند، به این نمى‌گفتند: ماهیت بلکه مى‌گفتند: اصالة الوجود. این وجودٌ، این وجودٌ، این وجودٌ، تمام اینها وجودٌ. چون وجود را مجبورند بگویند: صرف، و مجبورند بگویند: بسیط، در اینجا گیر مى‌کنند، اینجا که گیر مى‌کنند، مى‌گویند: اصالة الماهیة. و در مورد بارى تعالى اگر بگویند: اصالة الماهیة، در آنجا تبدل وجود به امکان لازم مى‌آید. بنابراین این مسائلى را که ما در خارج مى‌بینیم، مسائل حقیقى است، اینها که خلاف نیست. از آن طرف ما وجود را وجود حقیقى مى‌دانیم، این وجود حقیقى چطور ممکن است به‌صورت متخالفى دربیاید که آن متخالف با این وجود تباین ذاتى دارند؟! این اشکال است. اینها تباین ذاتى دارند. حد با صرافت تباین ذاتى دارد. تعین با اطلاق تباین ذاتى دارد. این چطور ممکن است که به آن صورت درآید؟! لذا اینها قائل به اصالة الماهیة شده‌اند. اشکال من این است. حالا اگر بخواهیم جوابش را امروز مطرح کنیم دیگر دیر مى‌شود.

قاعدةٌ إشراقیةٌ:

قد وَضَعَ شیخُ الإشراقیین قاعدةً لکونِ الإمکانِ و أشباهِه أوصافًا عقلیةً لا صورةَ لها فی الأعیانِ بأنّ کلَّ طبیعةٍ عامةٍ یَقتضی نوعُه إذا کانت له صورةٌ خارجیةٌ أن یتکَرَّرَ متسلسلاً مترادفاً یَتولَّدُ منه فی الوجودِ سلاسلُ متولدةٌ معًا إلى لا نهایةَ کالوجوبِ و الوجودِ و الإمکانِ و الوحدةِ لا تکون موجودةً فی الأعیانِ فکما أنه إذا کانت للوجودِ صورةٌ عینیةٌ وراءَ الماهیةِ الموجودةِ.

«[قاعدۀ‌ اشراقیه:] مرحوم شیخ اشراق قاعده‌اى را فرمودند که امکان و اشباه امکان، اوصاف عقلیه‌اى هستند و در خارج صورت ندارند، در خارج وجود ندارند، تعین ندارند. ایشان این‌طور فرمودند: هر کلى عامی، نوع آن طبیعت اگر صورت خارجى داشته باشد اقتضا مى‌کند که این صور تکرار پیدا کند، پشت سر هم باشد و در کنار هم باشد که در وجود، سلسله‌هاى متولده‌اى با هم تشکیل بشوند تا لا نهایه. (یعنى این یک سلسله، موجب یک سلسلۀ دیگر بشود. و همین‌طور که عرض کردیم آن، موجب یک چیز دیگر بشود. چون هرکدام از اینها مفهومى هستند که شما مى‌توانید مابإزاى خارجى برای آن تصور کنید. همین‌که تصور کردید، انتزاع آن مفهوم موجب یک امر دیگر خواهد شد و هلم‌ّجرّا) مثل وجوب و وجود و امکان و وحدت که اینها در اعیان نیستند، اینها اوصافى هستند که ذات متصف به اینها است اما دلیل بر این نیست که در خارج هم باشند. همان‌طورى که براى وجود، یک صورت عینیه هست غیر از آن ماهیت موجوده.»

یک صورت عینیه‌اى هم اگر داشته باشد، غیر از آن ماهیتى که موجود است، خود آن وجود هم در خارج یک صورت عینیه دارد. خودش هم مى‌گوید: من هم در خارج مى‌خواهم باشم. من‌باب‌مثال ماهیت زید، ماهیت موجوده است. زید خودش در خارج موجود است. وجود زید هم مى‌گوید: من هم مى‌خواهم در خارج‌ تشریف داشته باشم. مى‌گوییم: آخر آن زیدى که به‌واسطۀ تو لباس وجود پوشیده و افتخار وجود را پیدا کرده کافى است. مى‌گوید: نه‌خیر، بنده خودم هم مى‌خواهم این وسط باشم. مثل اینکه یک وزیرى هست که این وزیر باید زیرنظر نخست‌وزیر باشد اما حالا اگر بگوید: بنده هم وزارت خودم را انجام می‌دهم و هم می‌خواهم به‌جای نخست وزیر باشم و رئیس‌الوزراء باشم. وزراء به او مى‌گویند: برو به‌دنبال کارت! تو هم مثل ما هستى! ولى گاهى‌اوقات مى‌شود که با حفظ سمت جای دیگر هم باشد. گاهى‌اوقات مى‌شود که یک شخص ده‌تا شغل داشته باشد! البته ظاهراً در ممالکى که نظم و ترتیب دارد نمى‌شود اما اگر قدرى بلبشو باشد احتمالش هست!!

کان له وجودٌ عینیٌ و لوجودِه وجودٌ أیضًا إلى لا نهایةَ له.

«برای این یک وجود عینى است و براى این وجود هم یک وجود دیگرى هست تا بی‌نهایت.»

یک‌وقت ما در یک مجلسى بودیم، پسر یکى از این آقایان در آنجا بود که حالا اسم نمى‌برم و با من هم یک سابقۀ آشنایى دارد که گاهی‌اوقات در طهران امام‌جمعه هم مى‌شود. مى‌گفت: «این باباى من، هر سمتى بیاورند قبول مى‌کند!» رئیس فلان جا، خطیب فلان نماز‌جمعه و هر چیز دیگری را قبول مى‌کند. مى‌گفت: فقط منتظر است که از در چه چیزی داخل می‌شود، دیگر حالا یک دانه است، دوتا یا سه‌تا یا ده‌تا با همدیگر است، او برایش فرقى نمى‌کند. خب وقتى که کسى این‌طور قبول مى‌کند دیگر مسئله فرق مى‌کند.

مى‌گویند: یک شیعه و یک سنى با هم بحث مى‌کردند. سنى گفت: «علماى ما در کتابخانه‌هایشان خروار خروار کتاب برعلیه شیعه دارند. شیعه هم گفت: «لابد خروار خروار هم مطالعه مى‌کنند!»

ثمّ لمجموعِ‌ السلسلةِ وجودٌ آخرَ یَتسلسَلُ مرةً ثانیةً إلى لا نهایةَ أخرى و هکذا و لا یکون للوجودِ الأصلِ حصولٌ إلا بحصولهِا جمیعًا فکذلک الوحدةُ إذا کانت فی الأعیانِ وراءَ الماهیةِ کان للماهیةِ دونَ الوحدةِ وحدةٌ و للوحدةِ دونَها وحدةٌ أخرى و للوجودِ وحدةٌ و للوحدةِ وجودٌ و تعودُ اللانهایةُ مترادفةً متضاعفةً و کذلک فی الإمکانِ و الوجوبِ و یَتوَلَّدُ سلسلةٌ أخرى على التضاعفِ مِن الإمکانِ و الوجودِ فللإمکان وجودٌ و لوجودِه إمکانٌ إذ لو وَجَبَ لم یکن عارضًا و وراءَ تلک السلاسلِ سلاسلُ إلى لا نهایةَ فی التضاعفِ بینَ الإمکانِ و الوجوبِ بالغیرِ و بینَ الوجودِ و الوجوبِ و بینَ الوحدةِ و الوجوبِ فإذن کلُّ مفهومِ هذه سبیلُه فإنه لا یکونُ له صورةٌ فی الأعیانِ و لا هو بحسبِ الأعیانِ شی‌ءٌ وراءَ الماهیةِ فإذن هذه الأمورُ طبائعُ انتزاعیةٌ و اعتباراتٌ ذهنیةٌ لا یُحاذی بها شی‌ءٌ فی الخارجِ و لا مبلغَ لها متعینٌ فی الذهن یَقِفُ عندَه و یَتخصّصُ به مِن التکرّرِ فی الحصولِ لدَى العقولِ.‌¹

«براى مجموع‌ سلسله یک وجود دیگرى هست که دوباره تسلسل دوم را به‌وجود مى‌آورد تا لا نهایة دیگر. و براى آن وجود اصل، حصولى نیست مگر به اینکه براى همه حاصل بشود. (یعنى این وجود، وجودى است که با حصول همه، این وجود پیدا بکند و این هم محال است. بنابراین وجود در خارج، تحصلى ندارد. یعنى چون وجودش به‌واسطۀ وجود همۀ این سلسله‌ها هست، ـ چون فرض بر این است که در خارج باید وجود داشته باشد دیگر ـ و چون این سلسله‌ها در خارج محال هستند، چون لا نهایة است پس وجود در خارج، تحصل ندارد.) و وحدت هم همین‌طور است اگر در اعیان باشد. یعنى [برای] اعیان، غیر از آن ماهیتى که واحد است یک وحدت دیگری هم وجود داشته باشد. براى ماهیت، غیر از آن وحدتى که دارد که ما مى‌گوییم: هذا واحدٌ هذا واحدٌ، غیر از این واحد یک وحدت دیگرى باید باشد و چون آن وحدت موجود است و براى آن موجود هم ما باید تصور یک وحدت دیگرى بکنیم، و براى وحدت، دون این وحدت یک وحدت دیگرى باشد، و براى وجود باید یک وحدتى باشد و برای وحدت باید وجود باشد، خیلى دیگر [زیاد] مى‌شود و لا نهایة دیگر این‌قدر بالا مى‌رود، هرکدام از اینها موجب یک سلسلۀ دیگرى‌ خواهند شد و این باطل است. در امکان و وجوب هم مطلب به همین کیفیت است. سلسلۀ دیگرى متولد مى‌شود بر همان قسمى که از امکان و وجود گفتیم، بر امکان و وجود هم همین‌طور است. یعنى اگر امکان یک وجود خارجى داشته باشد، اگر وجود، یک وجود خارجى داشته باشد، آن موجود هم چون وجود بر او حمل مى‌شود باید یک وجود دیگرى داشته باشد که به او مى‌گوییم: موجود. خود آن موجود یعنى ذاتٌ ثبت له الوجود، باز وجودش باید وجودى داشته باشد و هلمّ‌جرّا. اگر واجب باشد، دیگر عارض نیست و وراء این سلسله‌ها سلسله‌هایی هست تا لا نهایة در تضاعف بین امکان و وجوب بالغیر و بین وجود و وجوب و بین وحدت و وجود. پس هر مفهومى راهش همین است و اگر تعین خارجى داشته باشد موجب لا نهایة مى‌شود در سلسلۀ خارجى. این فقط صورتش در ذهن است و در اعیان نیست، و به‌حسب اعیان چیزى غیر از ماهیت نیست که غیر از ماهیت چیزى داشته باشد. پس این امور طبیعت‌هاى انتزاعى هستند و اعتبارات ذهنى هستند که چیزى در خارج محاذى این نیست و به یک حدى هم در ذهن نمى‌رسد که در آن حد بایستد. (البته سلسله در ذهن اشکال ندارد که حالا تسلسل در ذهن باشد. به جهت اینکه اشکالى را لازم نمى‌کند. آن تسلسل در خارج است که موجب اشکال است.) و تخصص پیدا مى‌کند به آن ذهن، از تکرر در حصول نزد عقول.»

یعنى عقول است که اینها را تخصص و متخصص مى‌کند و متعین مى‌کند و به هر مقدار که ذهن در آنجا اعمال رویه نکرد، دیگر سلسلۀ تسلسل در آنجا مى‌ایستد و دیگر جلوتر نمى‌رود. لذا در ذهن اشکالى ندارد. آن اشکال در خارج است که این امور متکى بر یکدیگر به لا نهایة برسند.¹

مرتبۀ پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم و ملائکه و ارتباط آنها با ذات باری تعالی

اللهم صلّ علی محمد و آل محمد