انتزاع مفاهیم متعدد از مصداق واحد و نسبت صفات با ذات

درس دویستم

انتزاع مفاهیم متعدده از مصداق واحد

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

و بهذا یُندَفَعُ ما ذَکَرَه هذا الشیخُ الجلیلُ القدرُ فی کتابِ المشارعات و وصفَه بالقوةِ و المتانةِ و هو قولُه إنّا نَتسامَحُ مع مَن قال: الموجودیةُ نفسُ الوجودِ.¹

مرحوم آخوند مطلبى را در تتمۀ بحثشان در عدم امتناع انتزاع مفاهیم متعدده از مصداق واحد بما هو واحد فرمودند. مثالى که در این زمینه زدند مثال زید بود که زیدٌ مِن حیث أنّه معلولٌ لله تعالى معلولٌ، مِن حیث أنّه مرزوقٌ مرزوقٌ، مِن حیث أنّه مرتبطٌ بالعلةِ متعلَّقٌ، من حیث أنّه علةٌ لشىءٍ علةٌ. این اوصاف متعدده و محمولات متعدده براى زید در حالى است که زید واحد است و از این امر واحد، مفاهیم متعدده و مختلفه‌اى انتزاع مى‌شود.

به دنبال این مطلب، شاهدى بر این مسئله ذکر مى‌کنند و مى‌فرمایند: ما در بحث علم و حیات و قدرت که سه صفت ذاتى حق متعال است چه مى‌گوییم؟ در آنجا قائل به وحدت صفات با عینیت ذات هستیم. یعنى صفت علم و حیات و قدرت، اضافه به‌عنوان وصف اضافه و خارج محمولِ بر موضوع و بر ذات پروردگار نیست بلکه به‌عنوان وصفى است که منتزع از ذات است و عینیت با ذات دارد، درعین‌حال که هر سه، سه وصف مختلف است و سه مفهوم مختلف است و هرکدام قابل صدق بر یکدیگر نیستند.

اختلاف دیدگاه عرفاء و فلاسفه در اتحاد و بینونیت ذات با صفات

بالاجمال دیروز عرض شد که مطلبى را که مرحوم آخوند در اینجا درصدد آن هستند، به‌نظر مى‌رسد با آنچه عرفا در باب بینونیّت صفات با ذات حتى در علم و حیات و قدرت می‌فرمایند در تعارض باشد. البته عرض شد که ما مى‌توانیم به یک اعتبار بین این دو مسلک را جمع بکنیم. مسلک اول، مسلک عدم بینونیّت صفات ذاتیه و حقیقیه با ذات پرودگار که علم و حیات و قدرت باشد و عینیت این صفات به حمل شایع با ذات پرودگار و اختلاف این صفات در مفهوم است؛ این یک مسلک و یک مبنا. مبنای دوم بینونیّت این صفات مختلفه با ذات، و تحقق خارجى آنها در مرحلۀ مادون ذات است که این مسلک، مسلک عرفاى‌ شامخین است. و برداشت آنها و مبناى آنها در باب توحید حقۀ بالصرافه و صرف الوجود عبارت است از همان مقام هوهویّت که لازمۀ هوهویت فقط تحقق ذات و عینیت ذات است و تعین بدون أىّ وصفٍ و بدون أىّ صفةٍ و بدون أىّ محمولٍ خارجٍ عن ذاته، این مسلک، مسلک عرفاى شامخین است که مرحوم سید احمد کربلایى ـ رضوان الله تعالی علیه ـ با مرحوم آقا شیخ محمدحسین کمپانى ـ رحمة الله علیه ـ ایشان در این مسلک با هم در این مطلب با هم اختلاف داشتند.

مطلبى را که دیروز به عرض رساندم این بود که یک‌وقت منظور از علم و حیات و قدرت عبارت است از لازمۀ ذاتى بقاء و تعیّن و تشخص خارجى یک شىء، اگر این‌طور است خب مشکلى نیست، اشکالى ندارد که ما علم و حیات و قدرت را عبارت از عین ذات بدانیم، یعنى عبارتٌ أخراى ذات. نه‌اینکه به حمل هو هو، ذات مساوى با حیات است بلکه به حمل شایع، این مفهوم عبارتٌ أخراى همان ذات است. من‌باب‌مثال در مورد میعان ماء، ماء عبارت است از یک ماده خارجى که از اکسیژن و ئیدروژن ترکیب مى‌شود و از بعضى چیزهاى دیگر. نفس ماء این است، حالا چیزهاى اضافى و... که قاطى آن مى‌شود جداى از اینها است. از ترکیب این دو، ماء را به‌وجود مى‌آورد ولى لازمۀ ذاتى ماء، میعان و سیلان است. نمى‌شود مائى وجود داشته باشد و این ماء، سیال نباشد و میعان نداشته باشد، این امکان ندارد. اگر باشد ثلج است، ثلج با ماء فرق مى‌کند و ما بحثمان در ماء است نه در ثلج.

بناء‌على‌هذا صحیح است که ما بگوییم: میعان و سیلان در مرتبۀ ذات نیست بلکه خارج از مرتبۀ ذات است و به‌عنوان یک وصف خارجِ محمول بر این ذات حمل مى‌شود؛ آیا مى‌توانیم یک‌هم‌چنین حرفى را بزنیم؟ نمى‌توانیم بزنیم! چون اوصافى را که به‌عنوان اوصاف خارج محمول بر ذات حمل مى‌شود اوصافى است که مى‌تواند وجود داشته باشد یا مى‌تواند وجود نداشته باشد. یعنى اوصاف ذاتىِ ذات، اوصاف خارج محمول نیستند که بر ذات حمل بشوند و یا اینکه محمول به ضمیمه باشند بلکه نفس ذاتى بودن این صفت براى آن ذات، خودِ همان اقتضا مى‌کند که این وصف در مرتبۀ ذات و همراه با ذات وجود داشته باشد تا مادامى که این ذات هست، و انفکاک بین ذات و بین این وصف مستحیل باشد. باز این مسئله در مورد بحث علم و حیات و قدرت در ذات بارى تعالى دقیق‌تر است چون میعان یک وصفى است که بعد از تحقق آن ترکب مائیت از اکسیژن و ئیدروژن به‌وجود مى‌آید. یعنى بعد از اینکه اکسیژن و ئیدروژن را شما با هم خلط کردید، مخلوط و ممزوج کردید و ماء خارجى به‌وجود آمد، لازمۀ این ماء خارجى میعان و سیلان است. اما بحث ما در علم و حیات و قدرت از این بالاتر است.

بحث این است که اصلاً آن وجود، نفس آن وجود عبارت است از حیات. منظور از حیات عبارت است از بقاء آن وجود، نه‌اینکه یک وصف زائد بر آن وجود است. وقتى مى‌گوییم: زید حىّ است، یعنى چون زید، زید است حىّ است؛ نه اینکه چون زید مثلاً بعد از اینکه از گوشت و استخوان و دم و لحم و... ترکیب شد حیات آمد بر او اضافه شد و لازمۀ ذاتى او شد. مثل ماء که میعان و سیلان پس از تحقق عین خارجى مائیّت بر او آمده است؛ گرچه لازمۀ ذاتى است ولى باز بعد از [تحقق خارجی آمده است.] یعنى از نظر رتبه، رتبةً متأخر از آن حقیقت مائیت است، گرچه لاینفک است. ولى در مورد حىّ شما این مطلب را نمى‌توانید بگویید. حى عبارت است از نفس وجود خارجى. همین‌که نظر به وجود خارجى مى‌شود یعنى نظر به حیات مى‌شود. ولى وقتى که ما نظر به ماء مى‌کنیم، میعان و سیلان در مرتبۀ بعد درنظر مى‌آید، هیچ وقت در نظر شما [در همان مرتبۀ اول نمی آید.] من‌باب‌مثال شما الان ماء را تصور بکنید، ماء عبارت از یک چیزى است که داراى یک خصوصیتى است که از این دو امر ترکیب مى‌شود، بعد از شما سؤال مى‌کنم: حالا این ماء سیلان دارد آیا جارى است یا غیرجارى؟ مى‌گوییم: نه، آن چیزى که جارى‌ است ماء است و آن چیزى که جاری نیست ثلج است یا دخان و بخار است. اما در مورد زید، اگر گفتند: آیا زید در خارج هست یا نیست؟ مى‌گوییم: بله، زید در خارج هست. مى‌گویند: حالا این زیدى که در خارج هست آیا حى است یا میت است؟ خب این که معنی ندارد. همین‌که شما مى‌گویید: زید در خارج هست یعنى حىٌّ. این عبارتٌ أخراى حىّ است، دیگر معنی ندارد که این وصف اضافى را شما بعد از وجود خارجى زید بخواهید بر زید حمل کنید.

لذا عرض ما این است که این صفات، لا ینفک از ذات هستند. تا وقتى که ذات بوده حیات بوده، تا وقتى که ذات بوده قدرت بوده، چون ذات بدون قدرت معنی ندارد، ذات بدون قدرت میته است. زید در خارج وجود داشته باشد ولى بگوییم: آیا این زیدى که در خارج وجود دارد‌ ـ نه‌اینکه زیدى که دفن شده ـ آیا این زید قادر است؟ آیا قدرت دارد یا ندارد؟ این سؤال، سؤال بى‌معنایى است سؤال لغوی است! وقتى که زید در خارج هست خب قادر هم هست.

یا من‌باب‌مثال می‌گوییم: اینکه زید در خارج هست آیا عالم است یا عالم نیست؟ منظور از علم چیست؟ دیروز عرض کردم که منظور از علم، علم حضورى ذات به ذات است، نه علم ذات [به] اشیاء خارجى. آن مطلب دیگرى است که الان مى‌گوییم. در علم حضورىِ ذات به ذات، لازمۀ وجود خارجى ذات است. آیا مى‌توانیم بگوییم که زید در خارج است ولى به خودش عالم است یا نه؟ اگر به خودش عالم نیست پس چرا از خانه بیرون مى‌آید و به‌دنبال کسب و کار می‌رود؟! اگر زید به خودش عالم نیست پس چرا اگر یک دشمن به او حمله ‌کند دفاع مى‌کند؟! اگر زید به خودش عالم نیست پس چرا جلب منافع و دفع مضارّ می‌کند؟! تمام اینها از آثار مترتب بر علم ذات به ذات است. اگر علم حضورى نباشد، یعنى اگر نفس حضور ذات عند الذات مطرح نباشد اگر این‌طور نباشد این مساوى با عدم است. مگر اینکه شخص نائم باشد، مگر اینکه مجنون باشد، تازه در خود مجنون هم مسئله هست. مگر اینکه بیهوش باشد و مغمیٰ‌علیه باشد. مغمیٰ‌علیه هیچ ندارد، اصلاً ادراک ندارد! ولى علم ذات به ذات لازمۀ چیست؟ لازمۀ [وجود خارجی ذات است]. چطور اینکه ما در مورد مغمی‌علیه [می‌گوییم: علم ذات به ذات منتفی شده است.] حالا در مورد قدرت مى‌توانیم بگوییم که او هم باز قدرت دارد، ولى این دیگر شرط یک ذات خارجى نیست.

آن‌وقت خدایى که حىّ است و قادر است و علیم است یعنى چه؟ یعنى آن خدایى که در وجود خود بقاء دارد و بقاء او محتاج به علت ثالثى نیست؛ این معنی معناى قدرت است. خدا در وجود خود حیات دارد و این حیات یعنى بقاء، و این بقاء نیاز به شیء دیگرى ندارد؛ این معناى حى است. خداى متعال نسبت به وجود خود علم دارد، یعنى نفس حضور ذات عند الذات عبارت است از علم حضورى ذات به خود ذات، نه به ظلال خارجى، نه به مظاهر خارجى، در آن بحثى نیست آن یک مطلب دیگر است. این در اینجا نسبت به ذات است. یعنى نظر ذات نسبت به خود ذات آیا منفک از ذات است؟! آیا ما مى‌توانیم در یک مرتبه ذات را در نظر بگیریم بدون توجه خودش به خودش؟! این مساوى با عدم ذات است. بنابراین اگر سه صفت علم و حیات و قدرت به خود ذات و لازمۀ ذاتى ذات باشد همان‌طورى که در سایر اشیاء این‌گونه است و به همین کیفیت است، اگر این‌طور باشد این اشکالى ندارد. در اینجا این سه صفت، صفات حقیقیۀ ذات هستند و لازمۀ لا ینفک هستند و هیچ نوع بینونیّتى بین این صفات و بین آن ذات وجود ندارد.

اما اگر منظور از علم، علم به خارج از ذات و بساطت ذات باشد مثل علم به مظاهر باشد، علم ذات به مظاهر، علم ذات به معلولات، علم ذات به ظهورات، علم ذات به مخلوقات، علم ذات به مرزوقات، علم ذات به مراتب تعین تجرد و غیر تجرد، غیب، شهادت، مُلک و ملکوت، علم ذات به جزئیات مترشحۀ از اسماء و صفات و امثال‌ذلک، این منظور باشد، یا منظور از قدرت، قدرت ذات بر خلق، قدرت ذات بر رزق، قدرت ذات بر ایجاد، قدرت‌ ذات بر سایر دخل و تصرفاتى که در عالم خلق است این منظور از قدرت باشد، یا منظور از حیات، ایجاد حیات در معلول و مخلوق و امثال‌ذلک باشد اگر این‌طور باشد این مرتبه مرتبۀ متأخرۀ از ذات است. به جهت اینکه ذات در آن مقام بساطت و صرافت خود آیا این تغییر و تحوّل به مظاهر را لازم گرفته یا لازم نگرفته؟ یعنى ذات را اگر ما در مقام ذات و در مقام بساطت تصور کنیم آیا پس از خلق و پس از ایجاد، تحولى در این ذات انجام شده یا نشده؟ اگر بگویید: انجام نشده پس خلق و عدم خلق سیّان‌اند و این جمع بین متناقضین است و واضح البطلان است که یک شىء در عین مرتبۀ ذاتیت و بدون ظهور تجرد محض و تجرد تام منقلب به یک امر دیگرى بشود که آن امر دیگر، محدودیت و تعین را در حدود ماهوى خودش حفظ کرده و درعین‌حال در اینجا این ذات این دو مرتبه را فاقد است. یعنى در اینجا از یک طرف ما اثبات بین تغییر در انشاءِ ذاتْ مظاهر را قائل شدیم و از یک جهت، آن سکون و عدم تبدّل و تغیّر را در اینجا [قائل] بودیم، خب این محال است دیگر. جمع بین متناقضین است و محال است.

بنابراین ذات در مرتبۀ خودش یک تجردى را دارد که آن تجرد، لازمه‌اش علم ذات به خود ذات است و در این بحثى نداریم. بعد ذات در مقام تنزل، یک مراتب و تغییر و تحولاتى را دارد که داریم مى‌بینیم. این تغییر و تحولات در عالم انسان و حیوان و شجر و حجر و سماء و أرض و جبل و صحرا و بحار، تمام اینها تغییر و تحولاتى است در عالم مُلک. در عالم ملکوت، ملائکه و نفوس خبیثه و نفوس طیبه و عالم انوار و حجب و برزخ و... همۀ اینها تغییر و تحولات در عالم باطن و در عالم ملکوت عِلّى است. این تغییرات و این تحولات و این معلولات و این مخلوقات و این مرزوقات آیا نسبتشان به ذات قبل از این خلق یکسان است و علی‌السواء است یا تفاوت مى‌کند؟ اگر بگوییم: یکسان است که واضح البطلان است. اگر بگوییم: تفاوت‌ مى‌کند پس آیا ذات، غیر از علم به ذات خود که علم حضورى است طبعاً یک علم به مخلوقات و به معلولات و به مرزوقات دارد یا ندارد؟ دارد دیگر! ذات، علم به مخلوقات خودش دارد، علم به معلولات خودش دارد، علم به ظلال خودش دارد نه ظلال کس دیگر. من‌باب‌مثال من الان علم دارم به اشیائى که خارج از ذات من است، علم دارم به ایشان، علم دارم به ایشان و... تمام اینها محدودۀ وجودى خارج از ذات من است. علم دارم به این کتاب، علم دارم به این ماء، علم دارم به این جدار، تمام این علم‌های من به خارج از ذات من علم‌هاى حصولى است دیگر، تعلق علم به خارج از ذات است.

اما دربارۀ پرودگار این مطلب را این‌طور نمى‌گوییم. علم پرودگار به معلولات خارجى درواقع علم پرودگار به خودش است، منتها علم پرودگار به خودش در مقام تغیّر و تحول است نه در مقام بساطت و تجرد. یعنى علم پرودگار به ذات خود، یک‌وقت علم پرودگار به ذات خود مِن حیث تجرد و عدم العلیة التامة فى المظاهر، از این باب است این همان علم حضورى به ذات است، یک‌وقت در عین این علم، علم اضافى دیگرى دارد، آن علم اضافى دیگر، علم پرودگار به معلولات خودش است. یعنى درواقع اگر شما بگویید: علم پرودگار به معلولات همان علم پرودگار به ذات خودش است بنابراین جمع بین متناقضین کردید، چون معلول محدود است، حدود ماهوى معلولات با آن تجرد ذاتى مقام ذات بینونیّت دارد، پس این‌طور نیست که پرودگار متعال در عین علم به معلولات، علم به حدود ماهوى معلولات نداشته باشد، این محال است. پس علم به حدود ماهوى معلولات عبارت است از علم پرودگار به مظاهر ذات خود، و مظاهر ذات خود از نظر تعین خارجى با آن ذات خود که ذات بحت و بسیط است که آن حقیقت همین است دو امر است، نه‌اینکه یک امر واحد است. اگر یک امر واحد بود پس چرا این تغییر و تحول پیدا شده است؟!

من‌باب‌مثال اگر این کتاب قابل براى باز شدن نیست پس من هر کارى بخواهم‌ بکنم نمى‌توانم این کتاب را باز کنم. اینکه این کتاب را الان باز مى‌کنم و صفحه 175 را در اینجا مى‌آورم این معنایش این است که در اینجا یک صورت دیگرى از این کتاب پیدا شده، خارج از کتاب نیست، این کتاب همین است، تغییر نکرده، وزنش اضافه نشده، ولى این کتاب باز مى‌شود، صورت کتاب تفاوت مى‌کند، در عین حفظ هویت ذاتىِ کتاب، در عین حفظ هویت، صورت خارجى کتاب تفاوت مى‌کند. الان صورت خارجى کتاب به این نحو است بعد صورت خارجى کتاب این‌طور مى‌شود، آیا در کتاب تفاوتى به‌وجود آمده؟! تفاوتى به‌وجود نیامده، تفاوت در صورت خارجى است، نه‌اینکه تفاوت در اصل کتاب است. و به‌واسطۀ باز شدن کتاب، کتاب اسفار از کتاب اسفاریت خارج نمى‌شود باز کتاب اسفار است، باز مطالب در آن موجود است. ظهورات مظاهر پرودگار عیناً مثل همین مى‌ماند؛ یک مرتبه من صفحۀ 75 را مى‌آورم، یک مرتبه من اصلاً فقط جلد را باز مى‌کنم، یک وقت من کتاب را این‌طور مى‌گیرم یک‌وقت آن‌طور مى‌گیرم. این، این‌طور گرفتن و آن‌طور گرفتن، امر زائد بر کتاب و ذات کتاب نیست بلکه اطوارى است که آن اطوار، لازمۀ تحقق ذات است، یعنى چون کتاب استعداد و آمادگى اطوار مختلف را دارد، به‌واسطۀ جسم طبیعى که دارد و به‌واسطۀ جسم تعلیمى که حاکم بر کتاب است لذا کتاب به اطوار مختلف درمى‌آید درحالتى‌که چیزى بر کتاب اضافه نمى‌شود. غیر از لون و... است که لون عارض مى‌شود و بعد زائل مى‌شود، غیر از کم است که کم در یک وقت به این نحو ظاهر مى‌شود و بعد خارج مى‌شود، نه، این کتاب به این نحو است.

کتاب تکوین عبارت است از مظاهر و ظهورات پرودگار که تمام آن ظهورات و مظاهر، دخل و تصرفاتى است که ذات در خودش به‌وجود مى‌آورد. ذات در خودش دخل و تصرف به‌وجود مى‌آورد و ملائکه را خلق مى‌کند، به یک نحوه ذات در خودش دخل و تصرف به‌وجود مى‌آورد و حیوان را خلق مى‌کند، ذات به یک نحوۀ دیگرى در خودش دخل و تصرف به‌وجود مى‌آورد و انسان را خلق مى‌کند، زمین و زمان را خلق مى‌کند، شجر و حجر را خلق مى‌کند، تمام اینها دخل و تصرفاتى است که ذات که همان وجود بسیط است مى‌تواند در خودش به‌وجود بیاورد. و این غیر از آن جهت ترکیب است. حالا این علم ذات به خارج از آن محدودۀ بساطت خودش که در او تعیّنى وجود ندارد و او مى‌تواند متعیّن بشود، این قدرت ذات بر مخلوقات و بر معلولات، این حیات ذات نسبت به مخلوقات دیگر ـ نسبت به خودش که لازمۀ ذاتی‌اش است ـ این حیات و این قدرت و این علم، اینها اوصافى در مرتبۀ مادون تجرد ذاتى ذات هستند. آن تجرد ذاتىِ ذات است که عرفاء از او تعبیر به مقام «هو» مى‌کنند. مقام «هو»یى که علم و قدرت و حیات ذاتى لازمۀ اوست و مقام واحدیتى که این مقام واحدیت موجب بروز همۀ معالیل خارجى و موجب بروز همۀ مظاهر خارجى و تعینات خارجى خواهد بود. این قدرت و علم و حیات، مرتبه‌اش مرتبۀ مادون ذات است، این همان است که عرفاء مى‌گویند: در مرتبۀ ذات، علم و حیات و قدرت راه ندارد، این معنی مقصود است.

جهت اختلاف مرحوم آقا سید احمد کربلایی و مرحوم کمپانی

دعواى بین مرحوم کمپانى و مرحوم آقا سید احمد کربلایى ـ رضوان الله علیهما ـ در این بود. مرحوم کمپانى هم قائل است به اینکه مراتب معالیل، خارج از ذات نیست. ایشان هم قائل است منتها از باب اینکه این معالیل به علم حضورىِ این معلولات در خود ذات وجود دارد، و اطلاع و احاطۀ ذات بر ذات عبارتٌ أخراى احاطه و اطلاع ذات بر مظاهر خارجى است لذا علم ذات را بر مظاهر خارجى مثل علم ذات بر ذات مى‌دانند. در اینجا این اشکال پیش مى‌آید. ایشان قدرت ذات را بر مظاهر و معلولات خارجى مانند قدرت ذات بر خود ذات مى‌دانند. مرحوم آقا سید احمد نظرشان در اینجا این است که ذات در مقام بساطت خودش، «او به سر ناید ز خود آنجا که اوست»¹ ذات در مقام ذات خودش رنگ ندارد، بو ندارد، رایحه ندارد، کم ندارد، کیف ندارد. ذات در مقام ذات هیچ‌کدام از این‌ چیزها را ندارد ولى قابلیت تبدیل شدن به رنگ و رایحه و طعم و کیف و زمان و مکان و همه چیز را دارد. اگر قابلیت نداشت که نمى‌شد، پس قابلیت دارد دیگر. قابلیت دارد که الان این‌طور مى‌شود. این قابلیت ذات به تغییر و تبدّل در جهات مختلف، مرتبۀ مادون ذات است نه مرتبۀ عینیت ذات. در مرتبۀ عینیت ذات، رنگ و بو و امثال‌ذلک وجود ندارد. این مطلب و اختلاف بین این دو بزرگوار در اینجا بود.

دلیل قائلین به اصالت ماهیت

نکته‌اى که در اینجا به‌نظر مى‌رسد و به این نکته باید دقت بشود این است که حالا آن تجردى که وجود دارد، آن تجردى که لازمۀ وجود است، آن تجرد چه نحوه با این تعیّن خارجى موافقت و مرافقت و مصاحبت دارد؟ به‌هرصورت اگر این ماهیاتِ در خارج که حدود وجودى اشیاء هستند اگر اینها مباین با آن وجود هستند پس چطور این در خارج محقق مى‌شود؟! پس قائلین به اصالت ماهیت ـ مثل شیخ اشراق ـ در اینجا گیر کرده‌اند که قائل به اصالة الماهیة شده‌اند. یعنى مى‌گویند: اگر قرار بر این باشد که وجود، وجود بسیط باشد و آن وجود و بساطت، ذاتى براى وجود باشد، اگر قرار بر این‌طور باشد پس این جمع بین بساطت وجود با تعین ماهیات در خارج مستحیل است، به جهت اینکه من‌باب‌مثال سیلان و میعان، لازمۀ ذاتى ماء است. حالا شما یک مائى را تصور کنید که این ماء از یک طرف سیلان دارد، جریان دارد، میعان دارد و از یک طرف ثلج است و حدود دارد و مکعب است و سفت است مثل حدید مى‌ماند و اگر به آدم بخورد سر آدم را مى‌شکند. جمع بین این دو [محال است] که درعین‌حال آن ثلج حقیقتش و اصلش همین ماء است، اگر ثلج را شما گرم کنید تبدیل به همین ماء مى‌شود، همین اکسیژن و ئیدروژن است، ثلج درواقع این ماء است. بگویید: چون ثلج درواقع ماء است پس این ماء با حفظ صفت جریان و میعان، درعین‌حال صلابت و استحکام را دارد، این جمعش مستحیل است و محال است.‌ وجود بسیط که لازمۀ وجود پروردگار است، در عین بساطت و در عین صراف و در عین ساذجیّت و در عین لاحد و لارسمیّت و امثال‌ذلک، آن وجود بسیط متحول و متبدل به وجود [محدود بشود]. یک وجود بسیط را شما در نظر بگیرید که این وجود بسیط و بالصرافه تبدیل به یک وجود محدود بشود. پس دیگر بالصرافه نیست، از بالصرافه بودن مى‌افتد. اینجاست که قائلین به اصالت ماهیت گیر کرده‌اند؛ از یک طرف نسبت به ذات پروردگار نمى‌توانند قائل به اصالة الماهیة بشوند چون ماهیت عبارت از حدود وجودی است و الحق ماهیته انیته، یا اگر هم قائل ماهیت بشوند ماهیت را به‌عنوان هویت در اینجا مدّنظر مى‌گیرند، نه به‌عنوان یک حقیقت طبیعیه‌ایى که آن حقیقت طبیعیه در خارج، یک فرد با این خصوصیات دارد، چون در ذات پروردگار ترکب لازم مى‌آید و احتیاج لازم مى‌آید و این دم و دستگاه ربوبى را به‌هم مى‌زند، و به این دیگر همه جور اشکال وارد مى‌شود. بنابراین قائل به دو قول شده‌اند: نسبت به ذات پرودگار گفته‌اند: ذات پرودگار، وجود بدون ماهیت است. نسبت به سایر اشیا، ماهیت با عروض وجود است. آن‌وقت در اینجا گیر کرده‌اند گفته‌اند: این وجود را که شما در مورد اشیاء خارجى عرَضى مى‌دانید، اصل و حقیقت اشیاء را به ماهیت مى‌دانید، تحقق خارجى آنها به چه نحو است؟ مى‌گویند: تحقق خارجى آنها به ربط است، به آن جنبۀ جعل برمى‌گردد. این عنایت جاعل به این اشیاء خارجى موجب و موجد تحقق خارجى اشیاء شده است.

اشکال به قائلین به اصالت ماهیت

از آنها سؤال مى‌کنیم: این جعل در اینجا چه عملى را انجام مى‌دهد؟ تعلق در اینجا چه کارى را انجام مى‌دهد؟ اگر منظور افاضۀ ماهیت است که خب ماهیت در ذات پرودگار نیست، چطور افاضه ماهیت مى‌کند؟! یعنى بحث این است که ماهیت اصیل است دیگر. این ماهیت چه کارى را انجام مى‌دهد؟! ماهیت را که ما اصیل مى‌دانیم، این ماهیت که نمى‌شود از جانب پرودگار جعل بشود؟! مى‌گویند: جعل‌ عبارت است از یک حقیقتى که آن حقیقت، وجود نیست بلکه یک امرى بین وجود و بین ماهیت است که اسم آن را ما جعل مى‌گذاریم، اسم آن را اضافۀ اشراقیه مى‌گذاریم، اسم آن را افاضه مى‌گذاریم، و آن موجب شده است که ماهیت در خارج متحقق بشود. ما مى‌گوییم: حالا شما عبارت‌ها را پس و پیش بکنید و تعابیر مختلف بیاورید، ما چیزى به‌نام ربط در اینجا نداریم که غیر از وجود و ماهیت باشد؛ یا ماهیت است و یا وجود است. هرچه در عالم تصور قرار بگیرد، یا وجود است و یا ماهیت. امر ثالث بین وجود و ماهیت که اسمش جعل باشد این امر ثالث را ما نمى‌فهمیم که چیست! این امر ثالث که الان جعل است. این مسئله موجب شده است که خود آقایان اصالة الماهیة‌ در این قضیه گیر کنند و در این قضیه بمانند که از یک طرف، وجود بسیط اگر بخواهد متبدل به وجود محدود بشود، از بساطتش دست برمى‌دارد و نمى‌شود که این‌طور باشد، از یک طرف در اصالة الماهیة اگر قائل به اصالة الماهیة بشویم این ماهیت از ناحیۀ خدا که نمى‌شود باشد، چون لازمه‌اش این است که خداوند مرکب بشود و ترکیب از ماهیات لایتناهیٰ بشود. تمام این ماهیات لایتناهیٰ در ذات پرودگار به‌عنوان یک صندوق قرار دارد و یکى یکى از این صندوق خدا این ماهیات را درمى‌آورد! این هم که دیگر اصلاً بدیهى البطلان است! لذا در اینجا قائل به جعل شده‌اند.

اما صحبت در این است که این مسئله نه‌تنها اشکال را حل نمى‌کند بلکه اشکال را بیشتر مى‌کند، به جهت عدم سنخیت بین معلول و علت، و به جهت بطلان اصالة الماهیة. صرف نظر از این جهت اینها مسائلى است که موجب مى‌شود که این اشکال زیادتر بشود. إن‌شاءالله حلّ آن براى مجلس بعد.

تلمیذ: طبق آن فرمایشى که در بحث علم و حیات و قدرت فرمودید، براى ذات قائل به یک مرحلۀ تجرد تام و یک مرحلۀ قابل برای تبدیل و تبدّل هستیم.

استاد: دو مرتبه قائل هستیم، نه دو مرتبۀ زمانى و بینونیتِ ... .

تلمیذ: پس زمان در آنجا راه ندارد؛ یعنى دو مرتبۀ رتبى.

استاد: قابلیت، به این معنی که قابلیت ذات براى تبدّل این معنی؛ اگر منظورتان این است درست است.

تلمیذ: بنا بر مطالبی که در شرح منظومه در مقدمۀ کتاب فرمودید که کل حقائق عالم یک تجلى است، و فرمودید که تجلى هم همیشه بوده، نه فقط زمانى بوده است.

استاد: بله، الان هم همین را عرض مى‌کنیم.

تلمیذ: پس ما دیگر تغییر و تبدل در عالم نداریم. ما تغییر و تبدل احساس مى‌کنیم. این طورى که من از فرمایشات شما استنباط کردم تغییر و تبدل به‌خاطر همین گذران زمان است، والا تغییر و تبدلى نیست، همه‌چیز همین‌طور هست.

استاد: همه‌چیز هست، بالاخره آیا با محدودیتش هست یا بدون محدودیت؟ الان آیا شما محدودیتى دارید یا ندارید؟ خب بله، مى‌گویم: همیشه محدودیت شما بوده ولى بالاخره باز محدود بودید، نه‌اینکه بسیط.

تلمیذ: بنا بر فرمایشات در بحث اعیان ثابته جمع بین اقوال فرمودید ... .

استاد: إن‌شاءالله فردا باید بحث بشود. فردا إن‌شاءالله صحبت این را مى‌کنیم که آن تجرد با این تبدل منافاتى ندارد.

تلمیذ: پس باز دوباره عینیت مى‌شود.

استاد: عینیت به‌عنوان حمل شایع هست ولى به‌عنوان حمل هو هو که ما نمى‌توانیم یک امر محدود را با غیر محدود یکى بدانیم. بحث عینیت یک مسئله است و بحث ظهور و بروز یک مطلب دیگرى است. در عینیت، اشیاء خارجى عین آن مرتبۀ ذات هستند به‌لحاظ اینکه چیزى‌ از مرتبۀ ذات خارج نیست. این یک مرتبه است. یک‌وقت بحث این است که این حدودهاى خارجى و محدودیت‌های خارجى که الان ما با چشممان داریم مى‌بینیم و اختلافاتى را که داریم مى‌بینیم، این اختلافات را با آن تجردى که براى ذات مى‌خواهیم ثابت کنیم چطور جمع کنیم؟! این هم یک مطلب دیگر. آن‌وقت اینجا برگشتش به این است که ماهیت خودش همان نحوۀ وجود است. به این طریق قضیه حل مى‌شود.

تلمیذ: ... .

استاد: لا بنفس هذه الاشیاء.

تلمیذ: ... .

استاد: لا، هذا الفعل کان کلّ هذه موجودًا. نحن نفرض العلمین: علم الذات بالذات و علم الذات بالمظاهر. بالنسبة إلینا ینکشف شویّ شویّ هذه الفترة ولکن بالنسبة الی الذات دائمًا کان هو العالم بهذه المسائل. کان هذا ثابتًا، یعنی بهویّتها و خصوصیتها کان ثابتًا.¹

پاسخ علامه طباطبائی و استاد محترم نسبت به اشکال خرق قاعدۀ علیت در معجزات

اللهم صلّ علی محمد و آل محمد