پدیدآورآیتاللَه سید محمدمحسن حسینی طهرانی
گروهاسفار
مجموعهفصل 9: في أن الإمكان يستحيل أن يكون بالغير
توضیحات
نقد اصالة الماهیت در این جلسه به بررسی اشکالات وارد بر این دیدگاه در نسبت میان وجود و ماهیت اختصاص دارد. آیتالله سید محمدمحسن حسینی طهرانی در این درس نشان میدهد که چگونه برخی مبانی قائلین به اصالت ماهیت در تبیین حقیقت وجود دچار تناقض میشوند. ابتدا بحث بر سر این است که در نگاه آنان، وجود در مورد واجبالوجود بهناچار پذیرفته میشود، در حالیکه در سایر موجودات، ماهیت اصل دانسته میشود. سپس مسئله جواز تبدیل یک مفهوم واحد به دو حیثیت متفاوت (صفت و ذات مستقل) مطرح شده و اشکالهای آن بررسی میگردد. در ادامه، نقد نگاه کسانی که ماهیات را امور عدمی میدانند و نسبت دادن همه تعینات به امر عدمی، با مثالهای روشن رد میشود. نتیجه جلسه این است که ماهیت نمیتواند امر صرفاً عدمی تلقی شود، بلکه نحوه و حدّ وجود خارجی است.
درس دویست و دوم
اشکالات به قائلین به اصالة الماهیت (2)
أعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم
بحثٌ و تنقیحٌ:
ممّا تزَلزَلَ به هذه القاعدةُ أمورٌ:
منها: کونُ الواجبِ عندَ القائلینَ بصحّتِها و استحکامِها وجودًا صرفًا و وجوبًا بحتًا قائمًا بذاتِه واجبًا بنفسِه.
«[جستجو کردن و اصلاح کردن کلام:] یکى از آن مواردى که این قاعده را دچار خدشه مىکند این است که واجب پیش قائلین به صحت این قاعده که خود شیخ اشراق باشد و استحکامش این واجب، وجود صرف و وجود بحت و قائم بهذاتش است و واجب به نفس است.»
اشکالات به قاعدۀ اشراقیه و قول اصالة الماهویها
چون آنها قائل به اصالة الماهیة در بارى تعالى نیستند. به آنجا که مىرسند دیگر مجبورند اعتراف به اصالة الوجود در مورد بارى تعالى کنند. نسبت به ما بیچارهها که مىرسند زورشان مىرسد مىگویند: شما همه اصالة الماهیة هستید و مرخصاید! اما آنجا که دیگر نمىتوانند و اگر بخواهند قائل به اصالة الماهیة بشوند بیچاره میشوند! آنجا دیگر خدا با آنها شوخى نمىکند! قاعدهاش همین است و از اول همینطور بوده که هرکس به دیگری زورش مىرسد زور مىگوید و به هرکس زورش نمىرسد دستش را بالا مىگیرد! از اول همینطور بوده است!
فضلاً عن کونِه فی الأعیانِ.
«حالا چه برسد به اینکه در اعیان باشد.»
یعنى در وجود واجب تعالى آنها قائل به اصالة الوجود هستند. حالا در اعیان، آن بحث دیگرى است که وجود در اعیان هم حقیقت و اصالت با اوست.
فقد ناقَضوا أنفسَهم فی بابِ الوجودِ و کونِه عندَهم اعتباریًا محضًا لا صورةَ له فی العینِ و ذاتُ الباری تعالى عندَهم صورةُ الصورِ و أصلُ الحقائقِ.
«با توجه به این قاعده دیگر در اینجا با خودشان به تناقض رسیدند که در باب وجود و اینکه وجود اعتبارى محض باشد، صورتى در عین ندارد. و آن خداوند متعال اصل همۀ حقائق و صورت همۀ صور است.»
پس چطور ممکن است که شما سنخیت بین معلول و علت را در اینجا اثبات مىکنید و چطور آن جنبۀ ربطى و تعلقى ماهیاتى که به نظر شما در خارج تأصل دارند و حقیقت دارند، چطور ممکن است آن را شما مستند به ذات بارى بدانید؟! و چطور ممکن است که شما جعل را به ماهیت بزنید درحالتىکه ذات پروردگار مافوق ماهیات است؟! این اشکالاتى است که بر این مسلک وارد مىشود. البته حالا بعداً عرض مىکنم که این مطلبى را که شیخ اشراق درصدد اثباتش بوده و آن قاعده مطلبى است، و آن موارد شبههاى که در کلمات ایشان هست مطلب دیگرى است، و این دوتا نباید خلط بشوند.
و منها: أنّ مقنِّنَ هذه القاعدةِ و مخترعَها قائلٌ بجوازِ أن یکونَ مفهومُ واحدٍ و معنى فاردٍ یوجَدُ تارةً صفةً لشیءٍ و تارةً متحصلاً بنفسِه متقوّمًا بذاتِه.
«و از آن اشکالات اینکه مقنّن این قاعده قائل به جواز این است که یک مفهوم واحد و یک معناى مجرد، در یک وقت صفت براى شیئى قرار مىگیرد مثل وحدت و یکوقت متحصل به نفسش است و متقوم به ذاتش است.»
ایشان نور را مثال زده بودند ـ اینطور که از سابق یادم هست ـ اما در مورد وحدت هم مسئله همینطور است. در مورد نور یکوقت همین نور وصف براى شیئى قرار مىگیرد مىگوییم: هذا الشیء متنوِّرٌ، این شىء متصف به نور است، یکوقت خود نور محل بحث واقع مىشود و به او نظر مىشود نظر استقلالى، در آنجا خودش بهعنوان یک وجود درقبال سایر وجودات لحاظ مىشود. این وجود استقلالى اصالتى را مىرساند؛ بهعکس سایر صفاتى که قائم به شىء است، خود نور قائم به ذات است.
و بالجملةِ متفاوتًا فی أنحاءِ الکونِ و الحصولِ متخالفًا فی أطوارِ القوةِ و الضعفِ و الکمالِ و النقصِ.1
«و بالجمله در انحاء کون و حصول تفاوت پیدا مىکند. (یکوقت تحصل، تحصل متدلیاً إلى الغیر است و یکوقت تحصل و کون، تحصل متدلیاً إلى الذات و متقوماً بذات است.) در جهات قوه و ضعف و در کمال و نقص، این شىء واحد تفاوت پیدا مىکند.»
چرا ایشان در بعضى از این معانى که ذکر کردند این معنی را تجویز نمىکنند درحالىکه مسئله در وحدت و در وجود هم همینطور است؟! شما مىخواهید بین پروردگار متعال و بین ما فاصله بیندازید، و یک حریمى بین او و بین ما قائل بشوید و ما را در حریم کبریائیت حق راه ندهید. به فضل پرودگار ما در همان حریم کبریائیت راه پیدا خواهیم کرد!! البته إنشاءالله! آنوقت مىآیید وجود را به او نسبت مىدهید و ما را هیچ سهمى از این وجود نمىدهید! خدا را خوش نمىآید! مىگویید که همۀ وجود بالصرافه و اطلاقش مال او است و شما هم همه مرخصاید! ماهیات هم مال شما، ﴿كَسَرَابِۢ بِقِيعَةٖ يَحۡسَبُهُ ٱلظَّمَۡٔانُ مَآءً﴾2. مىگوییم: درست است، شما نظرتان نظر خیر است، نیتتان نیت خیر است، خیلی چون زیادى خدا را دوست دارید [اینطور میگویید،] ولى این زیادى دوست داشتن یکوقت نکند قضیۀ دوستی خاله خرسه باشد، که از زیادى دوست داشتن بزند اصل را خراب کند! خدا مىگوید: من راضى نیستم، حالا که ما را دوست دارى بهجاى خود، اما اینکه بیایى و ما را از خلق جدا کنى و ما را در یک وادى بیندازى و دورمان را یک دیوار چین بکشى و از همۀ مخلوقات ما را جدا کنى به این هم رضا نمىدهیم آخر! درست است که شما مرد بزرگوار و جلیلى هستید، جلیل القدر هستید، چه هستید و... ولى علىأىحال بالاخره اینها مخلوقات خود ما هستند، بالاخره از همینجا درآمدند. مراتب مختلف است ولیکن قضیه فرق مىکند. آن وجود اطلاقى و آن وجود بالصرافه که هیچ رنگى برنمىدارد و هیچ شکلى برنمىدارد و تقید و تحدّد و تعینى ندارد، آن وجود مال ما، قبول! ولى آن مراتب نازلۀ او در عالم مظاهر و در عالم صور و تعینات، آن مرتبۀ نازلهاش هم مال او است. خدمتتان عرض کردم که مشکل قائلین به اصالة الماهیة و حتى آن کسانى که ماهیات را امور خارج از وجود مىدانند این است که آنها خیال مىکنند ماهیات یک امورى هستند که اصلاً ... . البته اصالةالماهیهایها فرق مىکنند، نقطۀ مقابل اینها هستند. آنهایى که قائل به اصالة الماهیة هستند معتقدند به اینکه اصلاً در خارج وجودى معنى ندارد و هرچه در خارج هست ماهیت است، شما آمدید این لفظ را بهواسطۀ تحقق این ماهیت در خارج براى ماهیت جعل کردید. حالا اگر جعل هم نمىکردید خیلى مسأله تفاوتى پیدا نمىکرد؛ چه مىگفتید: ماهیت موجوده و چه مىگفتید: ماهیت متکوّنه یا مىگفتید: ماهیت متقرره یا مىگفتید: ماهیة فى الخارج، اصلاً اسم وجود را هم نمىآورید که اصلاً شبههاى مطرح نباشد، هرچه هست ماهیت است، دلتان خواسته گفتید: ماهیة الموجودة، دلتان بخواهد مىگویید: ماهیة المتقررة، دلتان بخواهد مىگویید: ماهیة المتعینة، آن دیگر به دلخواه شما است. مثل اینکه شما انتزاعات و اعتبارات مختلف را از یک شىء و از یک ذات انتزاع مىکنید درحالتىکه با این اعتبارات مختلف، آن ذات تفاوت پیدا نمىکند. زیدى که زید است داراى این خصوصیات است. یکوقت شما بگویید: «زیدٌ رئیسٌ»، این زید که بگویید: «رئیسٌ»، دو کیلو هم به او اضافه نمىشود! نه، وزنش همان مقدار است، به همان مقدار هم باقى مىماند. یا اینکه بعد بگویید: «زیدٌ مرئوسٌ»، یعنى درست عکس او فردا بشود. امروز درجه دارد، به یک امر اعلیحضرت درجهاش از او گرفته مىشود و تبدیل مىشود [به یک مقام پایینتر.] از یک مقام ارتشى بلندبالا تبدیل مىشود به یک مقام صفر و مىشود مرئوس، وقتى که مرئوس شد دو کیلو از او کم نمىشود! البته اینجا کم مىشود، اینجا موثر است!! یا اینکه منبابمثال زید الآن در یک جا نشسته که بالاى مجلس است، مىگویید: ایشان در بالاى مجلس هست، بعد مىآید پایین مجلس مىنشیند. این اعتبارات مختلفى را که شما از یک ذات انتزاع مىکنید، آن حقیقت ذات که دست نمىخورد. مىگوید: مىخواهى شما از من انتزاع بکن یا انتزاع نکن، من همان وزن را دارم، همان شکل را دارم، همان رنگ را دارم، همان معلومات را دارم، همان کیف را دارم، همان خصوصیات را دارم، حالا شما مدام اعتبارات مختلفى را از ما انتزاع کن، من سر جایم نشستهام و دست نمىخورم!
اشکال به برخی از اصالة الوجودیها که ماهیت را عدم میپندارند
مسئلۀ اصالة الماهیة و ارتباطش با مفهوم وجود هم از همین باب است. افرادى که قائلاند به اینکه اصالة الماهیة متعین است آنها مىگویند: این وجود یک معناى اعتبارى است که ما درآوردهایم ولى این ماهیت هیچ لباس وجودى بهخود نمىپوشاند. و اصلاً شما چه وجود بگویید و چه نگویید مسئله تفاوتى نمىکند اما به پروردگار که مىرسند مىگویند: وجود اختصاص به او دارد و ماهیت در آنجا راه ندارد؛ این مسئله راجع به اصالة الماهیة بود. درست در نقطه مقابل اینها که باز آنها دچار اشتباه هستند و این خیلى مسئلۀ مهم و دقیقى است و سرّ حل بسیارى از مسائل در این نهفته است این است که قائلین به اصالة الوجود اصلاً از مسئلۀ ماهیت غفلت کردهاند که اصلاً ماهیت چه وعائى در اینجا دارد. آنها گفتهاند: هرچه هست در خارج وجود است، به ماهیت که مىرسند مىگویند: اینها امور عدمى هستند و لا یُعتنی بها. بالاخره این تعینات را چه مىکنند؟! مىگویند: اینها عارض بر این وجود شدند. این تعیناتى که عارض بر وجود شدند، با توجه به مسئلۀ اصالة الوجود آیا امر عدمى میشود بر یک امر وجودى عارض بشود؟! و نحوۀ عروضش چگونه است؟! در عروض، آنچه عارض مىشود یک عرضى بر یک معروضى، و یک ذات متصف بر یک وصفى میشود، لازمهاش این است که آن وصف، یا باید وصف سلبى باشد، اگر آن وصف سلبى باشد خب الآن در اینجا شما یک امر سلبى را از این وجود سلب کردید، چیزى را براى او اثبات نکردید، منبابمثال وقتى که مىگویید: «زیدٌ لا قائمٌ» ـ البته در اینجا بهصورت قضیۀ معدوله است که خب اثبات صفت است ـ یا اگر بگویید: «زیدٌ لیس بقائمٍ» یا بگویید: «لیس زید بقائمٍ» بهعنوان قضیۀ سلب، شما چیزى را عارض بر زید نکردید بلکه عروض را برداشتید. یعنى توقع قیام نسبت به زید را از زید سلب کردید پس چیزى را بر زید ثابت نکردید. مگر قضیۀ معدوله باشد که در قضیۀ معدوله اثبات یک صفت ثبوتى به لسان سلب است که آن بحثش فرق مىکند. یعنی باز مثل قضیۀ ثبوتیه است.
بناءعلىهذا هر شیئى یا هر وصفی که مىخواهد عارض بر او بشود باید یک امر ثبوتى باشد. اگر امر، امر سلبى باشد، آن امر سلبى عارض نمىشود. سلب الشىء است، یعنى سلب الربط است نه ربط السلب. شما سلب را ثابت نمىکنید چون سلب ثابت کردنى نیست. یک چیزى را که شما برمىدارید، این برداشتن با گذاشتن دوتا است و فرق مىکند. شما یکوقت یک چیزى را برمىدارید، این را الآن از اینجا برمىدارید، نمىگویید: من در اینجا برداشتن را گذاشتم؛ برداشتن، برداشتن است. منبابمثال این لیوان را که الآن در این صحن هست من برمىدارم، یکوقت این لیوان را که بهدست من است در این صحن قرار مىدهم و وضع مىکنم، این دو معنی فرق میکند.
تلمیذ: [نفی ماده اثبات تجرد میکند بهعنوان قضیۀ معدوله.]
استاد: البته لازمهاش اثبات تجرد است. لازمۀ نفى ماده و جسمیّت، اثبات تجرد است اما نهاینکه در نفس این سلب، یک امر ثبوتى خوابیده است. منبابمثال مىگویید: «إن الله لیس بجسمٍ»، مثل اینکه مىگویید: «العنقاء لیس بجسمٍ» یا «الملائکة لیس بجسمٍ». لازمهاش [اثبات] است اما نهاینکه خود این وصف بر این قضیه بالمطابقه دلالت کند. منبابمثال وقتى که شما مىگویید: «زید لیس بقائمٍ»، در عین اینکه زید موجود است بالاخره در هوا که نیست، این زید روى زمین است. اگر بگویید: «زید لیس بقائمٍ فهو جالس». این «فهو جالس»، لازمۀ عقلى است. یعنى با توجه به شرایط موضوع و موقعیت موضوع اگر این موضوع این شرایط را بخواهد داشته باشد، نفى این صفت ملازم با اثبات صفت دیگر است، نهاینکه نفس نفى این صفت نفسش عبارت از اثبات یک امر است، چون ما از خارج مىدانیم که این موضوع باید «إما قائم و إما جالس»، پس با نفى قیام، عقلاً اثبات جلوس برای زید مىشود، ولى خود نفى قیام اثبات جلوس نمىکند.
تلمیذ: [ممکن است قصدش همان اثبات جلوس است.]
استاد: نه، ممکن است متکلم اصلاً قصد نداشته باشد بلکه فقط مىخواهد نفى قیام بکند. صحبت در این است که آیا این زید این کار را انجام داده یا نداده؟ زید آیا قائم است یا نه؟ زید آیا الآن در خیابان هست یا نه؟ یکوقت بحث این است که انسان با نفى یکى از دو طرف مىخواهد اثبات طرف دیگر را بکند، خب در آنجا قضیۀ معدوله پیش مىآید، وقتى که مىخواهیم اثبات جلوس بکنیم مىگوییم: «زیدٌ لا قائمٌ». در آنجا منظور اثبات است و قضیه معدوله است. معدوله هم جزء قضایاى موجبه است. اما یکوقت اصلاً بحث، بحث جلوس نیست، دعوا سر قیام زید است، یکى مىگوید: زید قائم است، یکى مىگوید: زید قائم نیست، یکى مىگوید: زید فلان است، اصلاً صحبت در جلوس نیست، اصلاً جلوس لا یُعتنی به است، دراینصورت مىگوییم: زید لا قائم است، یعنی این که الآن محل بحث است این الآن از زید منتفى است. در مورد صفات سلبى پروردگار هم همینطور است.
خب آن وقت با توجه به این قضیه در مسئلۀ اصالت وجود نکتهاى که آقایان از آن غفلت کردهاند این است که برخلاف اصالة الماهیة که اصلاً حصهاى از وجود را به معلولات و به مظاهر منتسب نکردند بلکه دربست وجود را به طاق خدا چسباندند و اصلاً بین او و بین ما یک پرده انداختند و فقط از نظر مفهومى بهعنوان یک امر اعتبارى، وجود را به ما منتسب کردند و مثلاً گفتند: زیدٌ موجودٌ. فقط بهعنوان یک امر اعتبارى است، مثل ریاست مىماند؛ یعنی حالا چه گفتى رئیس یا نگفتى رئیس، زید کم و زیاد نمىشود، چه گفتى: زید مرئوس است یا مرئوس نیست، کم و زیاد نمىشود. بگو زید در اینجا نشسته یا در آنجا نشسته، کم و زیاد نمىشود. مانند امور اعتبارى که این امور اعتبارى اصلاً قابل اعتنا نیستند، مثل امور نسبی در نسبت بین طرفین، فوقیت و تحتیت، تقابل و امثالذلک، اینها امور نسبى و اضافى هستند. منبابمثال مىگویید: زید سمت راست است به نسبت به عمرو، اینکه زید سمت راست است به نسبت به عمرو، از دید و از نظر رائى در اینجا ملاحظه مىشود. حالا اگر شما بروید و آن طرف بایستید، مقابل بایستید، زید سمت چپ مىشود. این امور اعتبارى است که به اعتبار متکلم و معتبِر فرق مىکند ولى اصل و حقیقت آن شىء و آن ذات در خارج تفاوتى در آن پیدا نمىشود. اینها مىگویند: اصلاً مفهوم وجود و حملش بر آن ماهیات همین است، اصلاً این ماهیات در خارج حصهاى از وجود ندارند و علتش را هم که عرض کردیم.
درقبال اینها قائلین به اصالة الوجود هستندکه اصلاً برای ماهیات هیچ وزانى قائل نیستند؛ یعنى مىگویند: ماهیات امور عدمى هستند! از آنها سؤال میکنیم: اگر ماهیات امر عدمى هستند چرا شما روى این اعدام حساب باز مىکنید؟! چرا شما به این اعدام توجه مىکنید؟! بنابراین چرا ماهیت زید با ماهیت عمرو خلط نمىشود؟! چرا جاى ماهیت زید و ماهیت عمرو قاطى نمىشود؟! چرا شما بهجاى آب، لیوان را نمىخورید؟! ماهیات امور عدمى هستند دیگر پس بهجاى اینکه آب بخورید بفرمایید لیوان را در دهانتان بگذارید و بهخوبی گاز بزنید، چرا این کار را نمىکنید؟! چون آب نرم است و این لیوان سفت است. هر چیزى در جاى خودش مطلوب مىشود. این لیوان ظرف است، در این ظرف باید آب ریخت. این لیوان را اگر شما بخواهید بخورید شیشه است و این شیشه در معده میرود و معدۀ شما را سوراخ مىکند، رودۀ شما را سوراخ مىکند و فساد بهبار مىآورد، درحالىکه شما به این ماهیت مىگویید: امرٌ عدمىٌ، به ماهیت مائیه هم مىگویید: امرٌ عدمىٌ! چطور این امر عدمى جایش را با این امر عدمى عوض نکرد؟! چطور عوض نکرد؟! شما به جاى اینکه بروید پرتغال بخرید چغندر بخرید، مىگویید: این چغندر است یا کدو؟! فرقى نمىکند، بالاخره هر دوی اینها همه اعداماند، به وجودش نگاه کن و ببین که آن چیست، باطنش را بببین چه خوب است! قضیهاش را خدمتتان گفتهام خدمتتان مشاعره کردند و او گفت: فلان و فلان، بعد گفت: باطنش را ببین که چقدر عالی است! ظاهر را نگاه نکن، باطن قضایا را نگاه کن!
منبابمثال شما در بهشت بهجاى اینکه حورالعین را بگیرید به غلمان میرسید!! ما این بهشت را نمىخواهیم، آن بهشتى را مىخواهیم که در آن حورى باشد!! یکوقت منزل یکى از اقوام شخصی رفتیم، صبحت سر این بود که این حورىهایی که در قرآن و... به شما وعده دادهاند، گول نخورید، آنجا فقط باید نگاهشان بکنید، یعنی آنجا روى صندلى و مبل مینشینید و نگاهشان میکنید و خلاصه خبرى نیست و قضیهاى نیست!! فعلاً نقد را در این دنیا بچسبید!! یک بندهخدا آنجا بود ناراحت شد و تعجب کرد و یکخرده بههم ریخت و گفت: «آن بهشتى که حوریاش اینطور باشد من نمىخواهم!» جدى مىگفت! ولى خب بالاخره مسائل چیز دیگر است.
اگر ما مسئله و حقیقت التذاذ را روح بدانیم و التذاذ را یک امر مجرد بدانیم و حتى التذاذات مادى را از جهت تعلق آنها به نفس که مجرد است بدانیم آنوقت به آن مطالب مىرسیم. مطالب را شیخ الرئیس در اشارات مطرح کرده و آنجا خوب بیان کرده که هر مقدار جنبۀ التذاذ نفس تعلقش به ماده کمتر باشد مرتبه و شدت آن التذاذ بیشتر خواهد بود.1 اولاً این مطلب از ایشان بعید است که چنین حرفى را زدهاند چون ایشان اصلاً در وادی نبوده، ثانیاً از نقطهنظر فلسفى مىتوانیم براى این مسئله برهان بیاوریم. جهتش اینکه در مراتب وجود، شدةً و ضعفاً هرچه مراتب وجود به مرتبۀ تجرد نزدیکتر مىشود اشتداد وجودى در آن مرتبه بیشتر است. منبابمثال شما خیال مىکنید الآن یک پرتقالى که در دستتان هست چون 200 گرم وزن دارد، اشتداد وجودیاش خیلى قویتر است از آن پرتقالى که در خواب مىبینید که اصلاً وزن ندارد! اشتداد وجودى در او قویتر از این است، این معلول براى آن است، همینطور اشتداد وجودى آن پرتقال در خواب و در عالم مثال بالنسبه به آن حقیقت معنوى که صورت ندارد و او موجب شده است که آن صورت مثالیه خلق بشود، آن از این قویتر است. تا اینکه همینطور به مراحل بالاتر مىرسد و تا به وجود بحت و بسیط برسد. این یک قاعدۀ فلسفى و یک برهان است که این مطلب ابن سینا را به این وسیله انسان مىتواند ثابت بکند.
در مورد مسئلۀ اصالة الماهیة نکتهاى در اینجا هست که به این نکته خیلى باید دقت بشود. خدمتتان عرض کردم که بسیارى از اعلام در این قضیه دچار خلط شدهاند. یعنى وقتى که اینها آمدند و به ماهیت نظر کردند، از یک طرف یک واقعیتى را دیدند و آن واقعیت عبارت از وجود است. آنچه در خارج هست همین تعینات، اینها همه معالیل حضرت حق و اظلال حضرت حق هستند، کالفَیء بالنسبة الى الشمس مىمانند و کالظلّ بالنسبة الى ذی الظلّ مىمانند، از این نقطه نظر بین معالیل و بین آن علت العلل تجانس و تسانخى به این نحو قائل شدند، و آن وجود را که همان حقیقت جعل یا اضافۀ اشراقیه است عبارت از اصل الحقائق بالتعین فى الخارج مىدانند، و از همین باب، تشخص را با وجود ثابت مىکنند. در هرجا که وجود هست در آنجا تشخص هست و در هرجا که تشخص هست در آنجا وجود هست. این مطالب از این [اکتیو] از مبادی اینها همه صحیح است و بهجاى خودش محفوظ است. و بعد آمدند دیدند که چون این وجود داراى حقیقت بالصرافه است و بالاطلاق است و این وجود، لون و شکل و کیف برنمىدارد، و این زاییدۀ همان وجود مطلق است، آمدند ماهیاتى را که عارض شده اینها را امور عدمى پنداشتند و گفتند: اینها امر عدمى هستند، اینها نیست و نبود است، سراب است، تعابیرى که آوردند: ﴿كَسَرَابِۢ بِقِيعَةٖ يَحۡسَبُهُ ٱلظَّمَۡٔانُ مَآءً﴾، درحالىکه مسئلۀ سراب یک مسئلۀ عدم واقعى است. شما در سراب اگر ده فرسخ هم جلو بروید باز غیر از سنگ و بیابان و صحرا و بوادى چیزى نمىبینید! ولى بحث این است که شما حکمى که بر ماهیات مىکنید این حکم با حکمى که بر سراب مىکنید دوتا است. چطور ممکن است که شما مسئلۀ ماهیات را با مسئلۀ سراب یکسان بدانید؟! شما ماهیت زید را واقعاً زید مىبینید، ماهیت عمرو را عمرو مىبینید، پرتقال را پرتقال مىبینید. کدو با پرتقال فرق مىکند، چغندر با پنبه و پشم فرق مىکند، شجر با حجر فرق مىکند، شجر را آتش بزنید اشتعال پیدا مىکند اما حجر را هرچه در کنار آتش قرار بدهید اشتعال پیدا نمىکند. بالاخره آیا شما بهجاى اینکه سیب در دهانتان بگذارید کدو در دهانتان مىگذارید یا کلم مىگذارید؟!
من مىخواهم به این نکته برسم: این آقایانى که مىگویند: ماهیات امور اعتبارى هستند، یعنى اینها امور اعتبارى هستند که مابإزاى خارجى ندارد، اگر امر اعتبارى مابإزاء خارجى داشته باشد که نمىگوییم: اینها اعداماند. سراب مابإزاء خارجیاش چیست؟ سراب اصلاً در خارج مابإزاء ندارد، تشعشع شمس به این احجار است، آن نحوۀ انعکاس تشعشع شمس و آن لمعانى را که بهوجود مىآورد اسمش را شما سراب مىگذارید. این امر، امر حقیقى است، این تخیلى نیست. اگر تخیلى بود شما وقتى که چشمتان را باز مىکنید سراب نمىبینید. ﴿كَسَرَابِۢ بِقِيعَةٖ﴾ أمرٌ واقعىٌ، منتها شما تخیل ماء را از سراب میکنید، این امر عدمى است. امر عدمى عبارت است از نبود شىء در خارج، ولى سراب یک امر واقعى است. ﴿كَسَرَابِۢ بِقِيعَةٖ﴾، سراب عبارت است از کیفیت تشعش شعاع شمس بر احجار و نحوۀ انعکاس این شعاع که در فضا موج بهوجود مىآورد و آن موج یُخیَّلُ فى الانسان أنّه ماء، این «یُخیَّلُ فى الانسان أنّه ماء»، أمرٌ عدمىٌ، اما نفس آن حقیقت که وجود خارجى دارد. چرا در زمستان شما سراب نمىبینید؟! چرا در تابستان میبینید؟! چرا کسى که چشمش ضعیف است نمىبیند؟! کسى که چشمش قوى است مىبیند؟! چرا فواصل را کم و زیاد مىبینید؟! بنابراین سراب از این نقطه نظر واقعى است، تخیل ما از این سراب امر عدمى است، آیا ماهیات هم اینطور است؟! یعنى ماهیاتى که ما در خارج میبینیم مثل ماهیت فواکه و ماهیت اغنام و احشام و وحوش و اشجار و احجار و بوادى و صحرا و سماء و ارض و ملائکه و مجرد و... ، تمام اینها آیا ماهیات هستند یا نیستند؟ حقیقت وجودیشان یکى است که همان اضافۀ اشراقیه است، همان ربط است، بقیه اینها هم که ماهیت هستند، آقایان هم که مىگویند: ماهیت امر عدمى است پس همۀ اینها را در دیگ بریز و بگذار تا بپزد، هیچ تفاوتى با همدیگر ندارند! این که اینطور نیست! نخود، نخود است لوبیا، لوبیا است، عدس، عدس است، سبزى و خضرویات، خضرویات هستند تمام اینها هرکدام بهجاى خود محفوظ. پس [نباید گفت که ماهیت] در مقابل وجود است [و] اطلاق عدم [کرد] بر ماهیتى که واقعاً در خارج وجود دارد. خب در خارج هست دیگر، الآن ماء در خارج هست، شما وقتى که تشنهتان میشود آب مىخورید، سنگ و کلوخ که در دهانتان نمىگذارید و بگویید: مىخواهم سیراب بشوم، خب سیراب شو، ماهیت امر عدمى است پس این یک تکه آجر را بردار و بخور، اینها را خیال مىکنید، تخیلات است، اینها برگشتش به یکى است، چه آب بخورید و چه یک آجر در دهانتان بگذارید هردو یکى است تفاوتى ندارد! اینها همه خارج از آن محدودۀ تعاریف است. بنابراین اطلاق امر عدمى بر ماهیات اصلاً اشتباه است! چه اطلاقی باید کرد؟ حدود وجود، حدود تعین خارجى و تشخص وجود! آن حد، اسمش را ماهیات مىگذاریم. چرا اسمش را عدم بگذاریم؟! مگر این حدودى که الآن بر این وجود عارض است و این وجود را به این کیفیت خاصه درآورده خارج از این همین وجودی است که الآن به این کیفیت درآمده است؟!
[در اینجا ما نظر به عدم نداریم.] همینکه مىخواهیم براى وجود یک حدى را بگذاریم معنایش این است که مىگوییم: این وجود ـ این همان است که عرض کردم لازمهاش است ـ داراى رنگ است. خب اینکه میگوییم: وجود داراى رنگ قرمز است منظور ما این نیست که بگوییم: این وجود داراى رنگ سیاه نیست، سفید نیست، زرد نیست، سبز نیست، بلکه مىگوییم: این وجود داراى رنگ قرمز است، این رنگ قرمز است، لازمۀ این حرف این است که بقیۀ اضدادى که در این مرتبه هست در آن اضداد حقیقت ندارد، وجود ندارد. یعنى ما اصلاً نظر به امر عدم نداریم. برفرض هم نظر به یک امر عدم داشته باشیم بالاخره همان اثبات امر آیا یک امر ثبوتى هست یا نه؟ یعنى وقتى که مىخواهیم بگوییم: این وجود سیاه نیست، سبز نیست، زرد نیست، سفید نیست، پس چه هست؟ خب یک چیزى را مىخواهیم ثابت کنیم دیگر، آن را که مىخواهیم ثابت کنیم امر وجودی است [یا] باز همان امر عدمی است؟!
تعلق جعل و اضافۀ اشراقیه بر ماهیت نه اصل وجود
تلمیذ: ... .
استاد: نه دیگر، آنوقت عروض عبارت از یک امر انتزاعى نفس ذات میشود نه یک امر خارجى. ببینید، یکوقت شما عارض را بهمعناى کیفیات و کمیات و امثالذلک مىگیرید. حالا در مورد کم هم باز خودش فرق مىکند. در مورد کیف این است که شما مثلاً رنگ حمره را از خارج بر این کتاب سفید عارض کنید کتاب احمر مىشود. یا اینکه مثلاً کتاب را در اینجا قرار بدهید و یک کتاب را در بالا قرار بدهید، یک نسبت و اضافه بین این دو متعلق مىشود، یا دوتا را بغل هم قرار بدهید اینها به همدیگر اتکا پیدا مىکنند. خب الآن در اینجا یک امری عارض بر این دوتا شده است، این را جنبۀ عروض میگویند.
اما یکوقت اصلاً خود نفس شىء، خود این صفت از خود شیء انتزاع مىشود، یعنى منبابمثال این ماده را وقتى که شما درنظر بگیرید، خود این ماده خودش حجم دارد، شما حجم را از یک جای دیگر نیاوردید بر این عارض کنید، خود این ماده فىحدنفسه یک حجمى دارد، مىگویید: این ماده داراى حجم است، حجم او کم دارد، مىگویید: داراى کم است. یعنى حجم و کم و سایر صفات مثل تحیّز دارد. تحیز عارض بر ماده نشده بلکه به نفس تحقق ماده، تحیز و مکان هم با او خلق مىشود و شما از او انتزاع مىکنید. اینها اوصاف انتزاعی هستند. یعنى در ارتباط آنها با یک امر دیگر انسان مىآید و عقل مىآید و این ارتباط را تجزیه مىکند و یک اوصافى را از این انتزاع مىکند؛ اینها اوصاف [انتزاعی] هستند که اسمشان را هم عوارض مىگذارند. کم و کیف و متی و أین و مکان و زمان و جده و امثالذلک، اینها همه اوصاف هستند. اینها ماهیات نیستند، اینها مقولات عشر هستند. البته اینها دارای جنس الاجناس هستند، ولى آن ماهیتى که بهمعناى حقیقة الشىء است اینها نیستند دیگر، اینها عارض بر آن شىء مىشوند. ماهیة الشىء عبارت است از همان صورت و ماده که اصطلاحاً اطلاق مىشود. حالا چه اینها و چه آنها، فرقى نمىکند همۀ اینها حدود وجود هستند. کتاب که الآن در این کم هست، حدود این وجود است دیگر. شما همین کتاب رحلى را درنظر بگیرید خب حدود وجودش این است، کتاب کوچک حدودش این مقدار است. حدود وجود را مىگویند: ماهیات. حالا این افرادى که گفتهاند: ماهیات یک امر عدمى هستند چطور ممکن است انکار کنند این کم و زیاد و این نقصان و ضعف را و سایر امورى که هر کدام از این امور یک حقیقت متخالفه با حقیقت دیگر را در خارج محقق مىکند؟! چطور ممکن است یکهمچنین مسئلهاى را بگویند؟! نمىتوانند انکار بکنند!
بنابراین ماهیات عبارت است از نحوۀ وجود، همان وجود، کیفیتش به یک امرى که لازمۀ آن امر اختلاف است. یعنى چطور ما در بحث عینیت اسماء و صفات حقیقیه با ذات، علم و حیات و قدرت، قائل به عینیت شدیم و اینها را سه امر ملازم با ذات دانستیم، در بحث عینیت این صفات با ذات یا در بحث عدم عینیت و بینونیت این ذات. درصورتىکه علم را ما علم حضورى ذات به ذات بدانیم این علم با ذات عینیت دارد. یعنى رفع اختلاف بین مرحوم سید احمد و مرحوم کمپانى ـ رضوان الله تعالی علیهما ـ را به این کیفیت عرض کردیم که در صورتى که این سه صفت، سه صفتى باشند که متعلق به خود ذات باشند نه متعلق به مظاهر ذات، دراینصورت حق با مرحوم کمپانى است و در صورتى که شما این علم و حیات و قدرت را سه صفت زائد بر ذات بهنحوى که متعلق به مظاهر هستند بدانید، حق با مرحوم سید احمد است. اما از نقطه نظر اصطلاح، حکماء چون علم به مظاهر را علم حضورى مىدانند و اینها را در مقام ذات تصور مىکنند و علم ذات را به ذات، عین علم ذات به مظاهر در عالم اندماج و در عالم صور ذهنیۀ ذات تلقى مىکنند، نه در عالم بسط و نه در عالم ظهور که عبارت است از وجود منبسط، از این نقطهنظر ما مىتوانیم بگوییم که حق با مرحوم آقا سید احمد است و در اینجا مرحوم آقا شیخ محمد حسین نمىتواند این مطلب را ثابت کند.
چرا در آنجا این مطلب را گفتیم؟ چون نفس تصور ذات، امکان ندارد بدون تصور حیات، تصور ماء امکان ندارد بدون تصور میعان. اگر شما ماء را تصور مىکنید میعان را هم با او تصور مىکنید. منباب مثال من الآن دارم این ظرف آب را حرکت مىدهم تصور آب تصور میعان را هم دارد. حالا یکوقت شما متوجه این قضیه نیستید، به شما برمىگردد به آب برنمىگردد. یعنى این صفت دائماً با ذات هست، کائناً ما کان، سواء التفت الیه الانسان أو لا یلتفت الیه الانسان، التفت الیه الملتفِت أو لا یلتفت الیه الملتفت، فرق نمىکند، این دائماً با او هست. مثل اینکه بگوییم: زید ابن عمرو است ـ حالا از باب تنزیل و تشبیه ـ سواء اینکه من متوجه و ملتفت به این نکته باشم یا متوجه به این نکته نباشم، زید بن عمرو، ابن بکر نداریم. اگر زیدى بخواهد باشد باید از عمرو باشد. حالا این از باب تشبیه با این صفات فرق مىکند. وجود بدون حیات قابل تصور نیست، وجود بدون قدرت قابل تصور نیست، وجود بدون علم قابل تصور نیست.
همان مطلب را ما در اینجا مىگوییم. وجودى که در خارج بخواهد بهصورت ماده درآید بدون ماهیت نمىشود، آخر شما مىگویید: وجود مىخواهد در خارج درآید آیا این نفس وجودى که مىخواهد در خارج درآید ممکن است بدون ماهیت؟! خداوند که این اضافۀ اشراقیهاش بر وجود تعلق مىگیرد و مىخواهد این وجود در خارج محقق کند، این اضافۀ اشراقیه و این جعل به چه چیزی تعلق مىگیرد؟! اضافۀ اشراقیه و جعل به حدود وجود تعلق مىگیرد، لا بنفس الوجود، نفس الوجود که هست. نفس الوجود که در ذات پروردگار موجود است. به چه چیزی مىخواهد تعلق بگیرد؟! کتاب وقتى کتاب هست آیا دیگر جعل مىخواهد به خود کتاب تعلق گیرد؟! این کتاب الآن هست، این کتاب در دست من هست. جعل یعنى ارادۀ من، ارادۀ فاعل به این کتاب تعلق مىگیرد؛ به بستن کتاب. من این کتاب را الآن بستم. اما آیا به خود کتاب هم ارادۀ من تعلق مىگیرد؟! آیا میخواهم آن را بخورم؟! آخر مىخواهم آن را چهکار بکنم؟! حالا این کتاب بسته است، جعل من، جعل فاعل تعلق مىگیرد که این کتاب را باز کنم. پس ارادۀ فاعل به باز شدن و بستن کتاب تعلق مىگیرد نه به نفس کتاب. آن افرادى هم که مىگویند: جعل به ماهیت تعلق مىگیرد، اینجا از این نقطه نظر این توجیح را ما بخواهیم بکنیم درست است ولى آنها که قائل به اصالة الماهیة هستند از جاى دیگر اشکال مىکنند. جعلى که اضافۀ اشراقیه [است،] آن اضافۀ اشراقیه موجب مىشود که وجود در خارج محقق بشود. آن اضافۀ اشراقیه چهکار مىکند که این در خارج محقق مىشود که ما بدانیم چهکار مىکند؟ اگر وجود را وجود مىکند که وجود قائمٌ بنفسه و متحصلٌ بذاته است که همان ذات پرودگار است و وجود بالصرافه است. پس او که کارى انجام نمىدهد، یعنى خدا که در خودش کار نمىکند، یعنى وجود خودش را که وجود نمىکند، وجود خودش قائم بذاته است و هست! شىء محاصل که قابل تحصیل نیست، ممتنع است دیگر. پس این وجودى که قائم به ذات اوست این وجود را متعین مىکند و محدود مىکند. تمام کار پروردگار و هنر پروردگار و عُرضهاى که خدا دارد، این عرضه و هنرش این است که به وجود، ماهیت مىبخشد. ماهیت دادن به وجود یعنى وجود را به این شکل کردن، به آن شکل کردن، به این شکل کردن، به آن شکل کردن، این طرف و آن طرف چرخاندن، این عبارت از جعل است. حالا دیدید که چقدر مسئله جور دیگرى شد در ماهیت؟! این اشتباهى است که بسیارى مرتکب شدهاند و مىگویند: ماهیت امر عدمى است، درحالتىکه ماهیت امر عدمى نیست. جعل درواقع به نحوه و کیفیت ماهیت به وجود برمىگردد، به اصل وجود. او که در جاى خودش هست دیگر. وقتى که چیزى در جاى خودش هست خب حالا مىخواهد چهکار کند؟! خود این که هست، هست دیگر. منبابمثال بخارى الآن اینجا هست، وقتى که بخارى در اینجا هست حالا شما مىخواهید این را چهکار کنید؟! یکوقت چکش را برمىدارید و مىزنید آن را خراب مىکنید، بخارى که دیگر درست نمىکنید، بخارى سر جایش هست؟ اینجا وجود دارد.
اگرچه مسئله بسیار دقیق است ولی دیگر وقت نیست. اما اقتضا مىکند که باز نسبت به این قضیه یکقدرى دقت بشود که این بهتر است، تا اینکه حالا بعد اشکالاتى که در این بحث وارد میشود بیان شود.
اللهم صلّ علی محمد و آل محمد