اشکالات به قاعده شیخ اشراق و اتحاد عقل و عاقل

درس دویست و چهارم

اشکالات به قاعدۀ شیخ اشراق (2)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

و ممّا یؤیّد هذا قولُ الشیخ الرئیس فی إلهیاتِ الشفاءِ¹ فی بیانِ أنّ کونَ الشی‌ءِ عاقلاً و معقولاً لا یوجِبُ اثنینیةً فی الذاتِ و لا فی الاعتبارِ.²

کلام بوعلی، مؤیّد مرحوم آخوند در اشکال به شیخ اشراق

به‌دنبال کلام مرحوم آخوند در رد شیخ اشراق که ایشان قائل به امتناع تحقق مصادیق و تعیّن مفاهیمى هستند که آن مفاهیم اگر در خارج تحقق پیدا کنند تسلسل خارجى لازم مى‌آید. و از این باب وحدت و وجود را جزء این معانى و جزء این مفاهیم به‌حساب آورده‌اند. مرحوم آخوند در اینجا در تتمۀ بحثشان به اینجا مى‌رسند که اختلاف مفاهیم من حیث هو هو موجب اختلاف مصادیق خارجى آنها نیست بلکه ممکن است انسان از یک مصداق واحد به حیثیت واحده مفاهیم متفاوت و مختلفه‌اى را انتزاع کند. چطور اینکه حکماء و قاطبۀ از فلاسفه در بحث تعیّن ذات و عینیت ذات با اوصاف حقیقیه و ذاتیه مانند علم و حیات و قدرت به این مطلب معتقدند که علم عین ذات است و حیات عین ذات است و قدرت عین ذات است درحالى‌که سه مفهوم مخالف ما استنباط مى‌کنیم و این تخالف مفهومى موجب تغایر حیثیتىِ ذات نیست زیرا حیثیت ذات حیثیت بسیط است و حیثیت اطلاقى است و هیچ نوع اختلاف و ترکبی در ذات وجود ندارد و الا لازمه‌اش ترکب و احتیاج و فقر و امکان است.

بناء‌علی‌هذا کلامى را ایشان از شیخ الرئیس از الهیات شفا به‌عنوان تأیید مرام خودشان ذکر مى‌کنند. مرحوم شیخ در شفا در بحث وحدت عقل و عاقل و معقول می‌فرمایند و این یک بحث مهمى است و این بحث در مباحث وجود ذهنى در همین جلد اول اسفار خواهد آمد. چطور ممکن است یک نفس واحد و ذات واحده در عین اینکه عاقل است درعین‌حال معقول است و درعین‌حال عقل است؟! در عین اینکه عالم است درعین‌حال معلوم است و درعین‌حال علم است؟! من‌باب‌مثال این نسبت به اشیاء تفکر دارد و اشیاء را احساس مى‌کند، هم حاس است و هم محسوس است و هم حس است، هم رائى است و هم مرئى است و هم رؤیت است. اینها مباحثى است که در بحث وجود ذهنى خواهد آمد و البته از این مباحث یک‌ معناى بسیار دقیق و بسیار لطیفى که آن عبارت است از استناد تمام اوصاف حقیقیه به ذات پروردگار به‌عنوان وحدت و عینیت این اوصاف با ذات پروردگار، به آنجا مى‌رسیم. نفس این قضیه در فلسفه خودش بسیار مهم است. اما از این نقطه نظر که همۀ اوصاف رجوعشان به وصف حقیقى و ذاتى پروردگار است و همۀ آن ظهورات، ارجاع آنها به آن ظهور واحد است بنابراین در عالم رائى یکى است مرئى یکى است رؤیت یکى خواهد شد. در همه عالم وجود، عاقل یکى است معقول یکى است و عقل یکى خواهد شد. در همه عالم وجود، عالم یکى است معلوم یکى است و علم یکى خواهد شد. نقل مى‌کنند:

مرحوم حاجى در همین بحث علم و عالم و معلوم که رسیده بود دیگر آنجا خیلى حالش متغیر شده بود و منقلب شده بود و همین‌طور مى‌گفت: عالم اوست معلوم اوست علم اوست عاقل اوست معقول اوست عقل اوست رازق اوست مرزوق اوست رزق اوست، همین‌طور مى‌گفت که یک‌مرتبه سکته برایش پیدا شد و سکته کرد و دیگر به منزل رفت و دو سه روز هم به همین حال بود و از دار دنیا رفت. فقط در وقت نمازها یک‌مرتبه افاقه پیدا مى‌کرد و فقط به همین مقدار که شاعر به اوقات می‌شد و چشمش را باز مى‌کرد و یک مدتى همین‌طور چشم باز بود دوباره چشمش بسته مى‌شد بدون اینکه کلمه‌اى بگوید، دوباره مغرب که می‌شد چشمش باز مى‌شد و یک مدتى مى‌ماند و بسته مى‌شد و همین‌طور یک ساعت و نیم بعد وقت عشاء هین‌طور می‌شد. بعد از سه روز هم دیگر به رحمت خدا می‌رود؛ (این را از حالات ایشان نقل مى‌کنند.)¹

حقیقت این مسئله برگشتش به مسئلۀ وحدت وجود است. اصل وجود و مظاهر وجود و ربط بین اصل و مظاهر همه عبارت از تعین واحد است. حالا در اینجا دیگر مسائل متفرعى منشعب مى‌شود. در هرجا که وجود هست تشخص‌ همان‌جا هست، تعین همان‌جا هست. اینها دیگر از مسائلى است که متفرع بر این مطلب است. حالا در بحث وجود ذهنى می‌آید که عالم عبارت از نفس ناطقه است علمش به چه تعلق گرفته است؟ آیا اولاً و بالذات آن علم متعلق به آن امر خارج است یا اینکه اولاً و بالذات آن صورت علمیه، به آن لحاظ عالم گفته مى‌شود؟ آیا چون الآن در مقابل من کتاب هست و من اطلاع بر این جسم خارجى پیدا کردم به من عالم می‌گویند؟! [تدلی به نفس آیا از باب کیف است یا از باب اضافه است] یا اینکه هیچ کدام از این دوتا نیست بلکه نحوٌ خاصٌ من الوجود است. اقوال آقایان در این باب که در بحث منظومه هم عرض شد در اینجا به‌نحو مبسوط خواهد آمد. و حقیقت علم که عبارت است از نفس ربط بین معلوم بالذات که صورت ذهنیه است و بین نفس. آن علم چیست؟ در اینجا صحبت از این است همین‌طور که مرحوم شیخ‌الرئیس مى‌فرمایند. البته اولین کسى که این قاعده را بنا نهاد فرفوریوس² بود که ایشان فرمودند و بعد حکماء آمدند و این مسئله را تأیید کردند و بعضى‌ها هم رد کردند تا اینکه بالاخره وقتى امر به‌دست صدرالمتألهین رسید دیگر این را به‌عنوان یکی از قواعد مهم فلسفى پایه‌گذارى کرد؛ بحث اتحاد علم و عالم و معلوم یا عقل و عاقل و معقول.

معنای اتحاد عقل و عاقل و معقول در کلام بوعلی

از اینجا مرحوم آخوند مى‌خواهد از کلام بوعلى بر مسئلۀ خودش که ممکن است معانى مختلفه‌اى وجود داشته باشد که همۀ اینها در عالم خارج و در تعین خارجى متحد باشند استفاده کند و استدلال و تأیید قرار بدهد. می‌فرماید: مرحوم بوعلی قائل به اتحاد عقل و عاقل و معقول هستند درحالی‌که شکى نیست که آن مفهومى را که ما از عقل مى‌فهمیم با آن مفهوم معقول دوتا است. عقل عبارت از قوۀ دراکه‌اى است که آن قوۀ دراکه موجب اطلاع نفس بر حقایق خارجى و بر همان حقایقى است که در ذات خودش هست، اسم این قوه را عقل مى‌گذراند؛ قوه‌اى که موجب اثبات قضایاى کلیه خواهد شد و این قوه داراى آلات‌ و وسایطى است که از این وسایط براى رسیدن به آن استنباطات استفاده مى‌کنند. وسایط، حواس است و وسایط، اوصاف و صفات و ملکات و غرایز باطنى من حیث المجموع است یا ممکن است که وسایط عبارت از افاضات اشراق باشد. همۀ اینها آلات و ادواتى هستند که عقل این آلات و ادوات را براى رسیدن به یک نتیجۀ کلى مورد استفاده قرار مى‌دهد؛ به این قوه عاقله مى‌گویند، عقل مى‌گویند. عاقل عبارت از همان نفس ناطقه است که این نفس ناطقه، این قوه در آن نهاده شده است. و از این باب که این قوه، در وهلۀ اول به مرتبۀ فعلیت و کمال خودش نیست، همراه با تجرد نفس عاقله، این قوه هم به تجرد تام و به کمال خودش مى‌رسد. پس از این باب هم چون این قوه در نفس هست، نه به‌عنوان ورود مظروف در ظرف و دخول مظروف در ظرف بلکه به‌معناى تهیأ و استعداد و آمادگى این ظرف براى چنین مظروفى. به عبارت دیگر مى‌توان گفت که این ظرف در وجودش جداى از این مظروف نیست که:

این کیفیت نفس با قوۀ عاقله، ترکیب خارجی و ترکیب مزجى ندارد بلکه عبارت از همان کیفیت تجردى آن نفس است که لازمۀ تجردى بودنش این است که داراى چنین مرتبه‌ای باشد. یعنى آن وجود از نقطه نظر تجرد و از نقطه نظر حقیقت، یک حققیت نورانى است که آن حقیقت نورانى همۀ قضایاى منطقى کلى و همۀ مصالح و مفاسد نفس الامرى و همۀ آنچه در حول و حوش دایره وجود قرار مى‌گیرد، همۀ آنها را شامل می‌شود؛ این حقیقت، حقیقت نفسى انسان است.

تأثیر قوای عاقله و واهمه و مخیله و وساوس شیطانی در حقیقت نفسی انسان

حقیقت نفسی انسان عبارت از یک تهیأ و یک کیفیتى است، یعنى یک جوهرى که آن جوهر از نقطۀ نورانیت به یک مرتبه‌ای از تجرد است که آن مرتبه تمام شوائب وجودى عالم وجود را مى‌تواند استیعاب کند؛ این اجمال حقیقت نفس است. و هرچه نفس به آن تجرد خودش نزدیک‌تر بشود قوۀ عاقله در او قوی‌تر مى‌شود، ادراک مسائل کلى در او بهتر مى‌شود، ادراک قضایاى کلى و ادراک مسائلى که دورتر است از جنبۀ کثرت و نزدیک‌تر است به جنبۀ وحدت، برحسب آن تجرد در او قوی‌تر مى‌شود. و همان‌طور که ظاهراً دو روز پیش عرض شد، به‌نحوى مى‌رسد که آن ادراک مسائل کلى دیگر با شوائب نفسانى آمیخته نمى‌شود. یعنى به‌محض اینکه آن حقیقت عقلانى در نفس جاى مى‌گیرد ـ چون نفس، نفس بالمستفاد شده و دیگر در مرتبۀ استفادۀ از آن عقل منفصل دیگر احتیاج به وسایط و به آلات واسطۀ بین او ندارد ـ بنابراین ادراک حقایق عقلیه بدون هیچ‌گونه واسطه‌اى بر آن نفس وارد مى‌شود و هیچ‌گونه وهم یا تخیلى نمى‌تواند حاکم بر او و غالب بر او باشد. چطور اینکه بر ما همین‌طور است؛ هر کسى برحسب کیفیت تجرد نفسانى‌ای که دارد، قواى تخیلى و قواى واهمۀ او مى‌آید غلبه مى‌کند و بر عقل حکومت مى‌کند و عقل را به خدمت مى‌گیرد در مسیر فساد، عقل را به خدمت مى‌گیرد در مسیر آنچه مطابق با منافعش است. والا معاویه هم عقل دارد، معاویه هم مى‌تواند از عقل خودش استفاده کند. خداوند این نور عقل را براى او کور نکرده، عقل باقى است. خودش در خلوت خودش وقتى که کسى نیست، در آن موقع على را چگونه ارزیابى مى‌کند؟ وقتى که افراد نیستند وقتى که دیگر کسى دور و برش نیست، آن وقتى که از تخت پایین مى‌آید و با خود خلوت مى‌کند آیا آن موقع هم على را یک مرد شریر و یک مرد فاسق و یک مرد مکار مثل خودش ارزیابى مى‌کند یا اینکه در آن باطن خودش على را مرد حق مى‌بیند؟ کدام یک از این دو مسئله هست؟ پس معلوم است که عقل دارد و معلوم است که این عقل او نور دارد. منتها او مى‌آید مى‌پوشاند، مى‌آید ستار مى‌اندازد، آن واهمه، آن ریاست، آن سلطنت، آن حب مال و حب جاه و حب مقام نمى‌گذارد این عقل او را در دهلیز خودش درآورد. کسانى که از این سلطنت دوری ‌کردند عقل آنها گریبان آنها را گرفته و عنق آنها را گرفته است. عقل وقتى عنق را بگیرد و ریسمان و افسار را بگیرد و انسان را عقال ‌کند، آن‌موقع‌ انسان را از این مسائل دور مى‌کند. ولى وقتى که آن عقل نیامد واهمه عنق را گرفت، قوۀ متخیله عنق را گرفت، آن‌موقع عقل در اینجا چه‌کار مى‌کند؟! عقل در اینجا دستش بسته است، راه را نشان مى‌دهد ولى واهمه غلبه دارد. مثل یک بچه‌اى که مى‌داند تب دارد مى‌داند بستنى برایش بد است، به او گفته‌اند اگر این بستنى را بخورى دکتر به تو آمپول مى‌زند، او مى‌داند که چطور مى‌شود ولى درعین‌حال وقتى چشمش به این بستنى مى‌خورد یادش مى‌رود، شیرینى و حلاوت این بستنى غلبه مى‌کند، این را مى‌گویند: غلبۀ واهمه. دنیا همین است، همۀ این دنیا براى ما مثل بستنى برای بچه است، مى‌دانیم ورود در دنیا هلاکت است، ورود در این ریاسات هلاکت است، ورود در این شوائب هلاکت است، این را مى‌دانیم اولیاء گفته‌اند، انبیاء گفته‌اند، صادق مصدَّق اینها را فرموده است، ائمه آنها را فرموده است، خودمان هم مى‌دانیم ولى درعین‌حال واهمه مى‌آید، واهمه که بی‌کار نمى‌نشیند، می‌گوید: به‌به ببین چه چیزى، چه ریاستى، چه فلانى! الآن تو این‌طور مملکت به‌دستت است، افراد مى‌آیند و مى‌روند، خب این مسجد الآن هست، ببین چقدر مرید در این مسجد دارى! همۀ اینها همان قوایی هستند که این قوا مى‌آیند و ستارى روی این قوۀ عاقله قرار مى‌دهند و نمى‌گذارند این قوۀ عاقله پیشروى کند، نمى‌گذارند مدام جلو بیاید، نمى‌گذارند قوۀ عاقله بیاید و یقه انسان را بگیرد. آخر این قوۀ عاقله مى‌آید و یقه آدم را مى‌گیرد دیگر! اینها مى‌آیند و این قوه عاقله عقب مى‌ماند، این واهمه مى‌آید مى‌آید می‌آید و این اعمال را زینت می‌دهد و این دنیا را زینت مى‌دهد، بعد یک‌دفعه انسان را داخل آنجا مى‌اندازد. آن آیه مى‌فرماید: ﴿وَقَالَ ٱلشَّيۡطَٰنُ لَمَّا قُضِيَ ٱلۡأَمۡرُ إِنَّ ٱللَهَ وَعَدَكُمۡ﴾ شیطان گفت: خدا به شما وعده‌ داده، اگر گناه کنید نار است و اگر ثواب کنید جنت است، اگر این کارها را بکنید رشد و کمال است و اگر آن کار را بکنید زیان است. ﴿إِنَّ ٱللَهَ وَعَدَكُمۡ وَعۡدَ ٱلۡحَقِّ﴾، ما مى‌دانیم و شما خودتان هم مى‌دانستید که وعدۀ خدا حق است. ـ حالا این در آیه نیست ـ ﴿وَوَعَدتُّكُمۡ فَأَخۡلَفۡتُكُمۡ﴾ من هم به شما وعده دادم. دوتا وعده در اینجا بود: یک وعدۀ رحمانى و یک وعدۀ شیطانى. خب او وعده داد و وعده‌اش هم وعدۀ حق است، من وعده مى‌دهم ولى روى وعده‌ام نمی‌ایستم. وعده مى‌دهم ولى نامردى مى‌کنم، مى‌گذارم مى‌روم. گفتم: بیا بابا جان، عیب ندارد اگر زنا هم کردى زنا کردى مهم نیست! بیاید زنا کنید و توبه کنید دنبال کارش برود! حالا بیا این خمر را بخور بعد برو و این دروغ را بگو، این کلاه را بر سر مردم بگذار، این غش در معامله را بکن، عیب ندارد زمانه همین‌طور است، زندگى به دروغ نمى‌گذرد، کار و کاسبى همه با دروغ شده، خب تو هم مثل بقیه دیگر، بالاخره خدا این‌طور کرده. مى‌آید چه‌کار مى‌کند؟ ﴿وَعَدتُّكُمۡ﴾، من هم وعده مى‌دهم، وعدۀ به چه؟ زرنگى و کمال و رستگارى و تقلب بر مسائل. پس دو وعده در اینجا هست: یک وعده قواى عقلانى و یک وعده قواى رحمانى، یک وعده قواى عقل، یک وعده قوای وهم، یک وعده جنود عقل و یک وعده جنود وهم و تخیل. وهم و تخیل یعنى شیطان دیگر. ﴿فَأَخۡلَفۡتُكُمۡ وَمَا كَانَ لِيَ عَلَيۡكُم مِّن سُلۡطَٰنٍ﴾ من بر شما سلطنت نداشتم. روز قیامت می‌گوید: ﴿وَمَا كَانَ لِيَ عَلَيۡكُم مِّن سُلۡطَٰنٍ﴾ من بر شما سلطنت نداشتم. اگر بر شما سلطنت داشتم شما مى‌توانستید اعتراض کنید که خدایا، این را بر ما سلطان قرار دادى دستمان بسته بود! ﴿إِلَّآ أَن دَعَوۡتُكُمۡ﴾ فقط ﴿دَعَوۡتُكُمۡ﴾ همین! کارى دیگر نکردم، فقط همین! ﴿فَٱسۡتَجَبۡتُمۡ لِي فَلَا تَلُومُونِي﴾ وقتى من بر شما سلطنت نداشتم دیگر مرا ملامت نکنید. ﴿وَلُومُوٓاْ أَنفُسَكُم مَّآ أَنَا۠بِمُصۡرِخِكُمۡ﴾ [خود را ملامت کنید]، من نمى‌توانم به داد شما برسم. ﴿وَمَآ أَنتُم بِمُصۡرِخِيَّ﴾ شما هم نمى‌توانید [به داد من برسید.] ﴿إِنِّي كَفَرۡتُ بِمَآ أَشۡرَكۡتُمُونِ مِن قَبۡلُ إِنَّ ٱلظَّٰلِمِينَ لَهُمۡ عَذَابٌ أَلِيمٞ﴾ خودش هم مى‌گوید، شیطان روز قیامت مى‌گوید. همین‌که در دنیا وعده مى‌داد روز قیامت مى‌گوید: ﴿إِنَّ ٱلظَّٰلِمِينَ لَهُمۡ عَذَابٌ أَلِيمٞ﴾¹ ظالمین قضیه‌شان این‌طور است. پس الآن ما بدانیم خدا دارد روز قیامت مى‌گوید دیگر، مى‌گوید: اى مردم این شیطانى که الآن دارد به شما وعده مى‌دهد قضیه‌اش این‌طور است، من قبلاً به شما گفتم، من در قرآنم آمدم و قضیۀ شیطان را براى شما شرح دادم، شیطان روز قیامت زیرش مى‌زند اما من زیرش نمى‌زنم. شیطان مى‌آید مى‌گوید: ﴿مَّآ أَنَا۠بِمُصۡرِخِكُمۡ﴾ من به‌درد شما نمى‌خورم. ﴿وَمَآ أَنتُم بِمُصۡرِخِيَّ إِنِّي كَفَرۡتُ بِمَآ أَشۡرَكۡتُمُونِ مِن قَبۡلُ إِنَّ ٱلظَّٰلِمِينَ لَهُمۡ عَذَابٌ أَلِيمٞ﴾ پس این شیطانى است که خدا آمد و زودتر پیشاپیش قضیه‌اش را به ما لو داد! آمد و قضیه‌اش را گفت که این نامرد است، گول این نامرد را نخورید!

این قوۀ عاقله است. هرچه قوۀ عاقله بالاتر برود افکار انسان، قضایاى انسان، فکر انسان، نور انسان، برداشت انسان نسبت به مسائل تغییر پیدا مى‌کند و عوض مى‌شود، دائماً مطلب را تغییر نمى‌دهد، دائماً از یک حرف به حرف دیگر گول نمی‌خورد، دائماً مسائل، او را دستخوش تغییر و تحول قرار نمی‌دهند. و این کفایت از این مى‌کند که شخص یک‌قدرى رشد کرده است.

جهت مؤید بودن کلام بوعلی برای مرحوم آخوند

علی‌أی‌حال بوعلى در بحث عقل و عاقل و معقول مى‌فرماید: با توجه به اینکه‌ ما سه مفهوم در اینجا داریم: یکى عقل است و یکى عاقل است و یکى معقول که عبارت است از همان صورت ذهنیه، ولى درعین‌حال ما در اینجا یک حقیقت واحد بیشتر نداریم که آن حقیقت واحد عبارت از نفس ناطقه است و آن نفس ناطقه به اعتبارى عاقل است و به اعتبارى معقول است و به اعتبارى عقل است. حالا چرا عقل است و چرا معقول است؟ باشد براى وجود ذهنى، اینجا ما فعلاً نسبت به این قضیه بیان نمى‌کنیم، همین مقدار به‌عنوان یک اصل موضوعى ما مى‌پذیریم که نفس ناطقه هر سه جنبه را دارد درحالتى‌که از وحدت او هم چیزى کم نمى‌شود، و آن وحدت او منثلم نمى‌شود. این از آن باب است.

و یا من‌باب‌مثال در اینکه متحرّک، اقتضاء بکند محرکیّت را؛ یعنى محرّک فى نفس اینکه‌ متحرک است محرک هم باشد. ایشان مى‌فرماید: نفس این قضیه اشکالى ندارد که دو مفهوم یک مصداق واحدى داشته باشند که آن مصداق، منشأ انتزاع آن دو مفهوم مخالف است. اگر شما بخواهید امتناع این مسئله را اثبات کنید از این راه نباید وارد بشوید که انتزاع مفهومین متخالفین یا مفاهیم متخالفه از ذات واحد ممتنع است بلکه باید از باب دیگرى وارد بشوید که متحرّک در عین اینکه متحرّک است این اقتضاى محرکیت را نمى‌کند، چون محرِّک جنبۀ فعلى دارد و متحرک جنبۀ استعدادى دارد، در آن واحد، لحاظ فعلى و لحاظ استعدادى ممتنع است. از این باب ما مى‌توانیم نسبت به این قضیه وارد بشویم. اما اینکه این دو مفهوم مخالف چون مخالف هستند نمى‌شود در یک مصداق واحد جمع بشوند، از این باب نمى‌توانیم این کار را انجام بدهیم. و همین طور سایر مسائل دیگری که مرحوم آخوند به‌تبع، کلام بوعلى را تأیید مى‌کنند و استفاده مى‌کنند.

اشکال به مرحوم آخوند و مرحوم بوعلی

نکته‌اى که در اینجا نسبت به کلام بوعلى و همین طور مرحوم آخوند به‌نظر مى‌رسد این است که نفس معانى و الفاظ، مفاهیم آنها جنبۀ استقلالى و جنبۀ موضوعى ندارند. این الفاظ وضعشان براى معانى، به‌لحاظ حیثیتى است که آن حیثیت، مفهوم را از سایر مفاهیم جدا مى‌کند، والا آن جنبۀ جعل براى آن مفاهیم متخالفه بما هى متخالفه دراین‌صورت لغو خواهد بود. چرا لغو خواهد بود؟ به‌خاطر اینکه منظور از الفاظ در وضعشان براى معانى، افادۀ بیان در مقام تعلیم و تعلم و در مقام محاوره است. چون مفاهیم متخالف است و چون این معانى متخالفه از این نظر تخالف دارند که حکایت از مابازاى خارجى مى‌کنند، و مسلم است که مابازاى خارجى تخالف دارد و مصادیق آن با هم مخالف است بنابراین تخالف در منشأ انتزاع این مفاهیم، موجب تخالف در خود مفاهیم خواهد بود. اگر قرار بشود شما از یک مصداق واحد، به‌لحاظ واحد و حیثیت واحده معانى مختلفه‌ای را بخواهید انتزاع کنید، دراین‌صورت دیگر مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیازی بین این مصداق و مصداق دیگر و بین این مفهوم و مفهوم دیگر نخواهد بود. اگر شما از زید به‌عنوان مصداق واحد، صرف نظر از خصوصیاتى که عارض شده‌اند و تالى بر زید شده‌اند، مفهوم معلولیت، مرزوقیت، مخلوقیت، مفهوم تعقل، مفهوم تفکر، مفهوم متفکریت، مفهوم متأمریت و راحمیت و مغضبیت را بخواهید انتزاع بکنید، و نفس این انتزاع الآن در اینجا به‌لحاظ حیثیت واحد صحیح باشد، ما در اینجا عرض مى‌کنیم که شما از تعین و مصداق کتاب هم مى‌توانید همین مفاهیم را انتزاع بکنید، به کتاب بگویید: عاقلٌ، به کتاب بگویید: معلولٌ، به کتاب بگویید: مرزوقٌ، به کتاب بگویید: متفکرٌ؛ به‌خاطر اینکه حیثیت واحده در اینجا منشأ انتزاع براى مفاهیم متعدد شده است.

لو قال قائلٌ اینکه آن حیثیت واحدۀ مصداق، خود نفس او مخالفت دارد و تخالف خارجى با این دارد، یعنى از نقطه نظر عینى تخالف دارد، ما مى‌گوییم که چه نحو تخالفى در این دو تعین وجود دارد؟ از نقطه نظر جسمیت که تخالفى وجود ندارد، شما من‌باب‌مثال پنجاه کیلو را که در یک کفه از میزان قرار بدهید، زید را هم که پنجاه کیلو وزن دارد در یک کفه میزان قرار بدهید، هر دو در اینجا با هم تعادل دارند. حالا چطور شد از این رازقیت و مرزوقیت و معلولیت و... را انتزاع مى‌کنید و از این جناب کتاب، مرزوقیت و معلولیت و... را انتزاع نمى‌کنید؟! این چه جهتی است؟ اگر به‌خاطر جسمیتش است، اگر به‌خاطر حجمش است که حجمش هم همین است، اگر به‌خاطر وجود مادى‌اش است [که همان است،] این زید چه جنبه‌اى دارد که به‌واسطۀ آن جنبه و آن حیثیت، منشأ انتزاع مفاهیم مختلفه مى‌شود ولى کتاب، حیثیت زید را ندارد و منشأ انتزاع مفاهیم متفاوته نخواهد بود؟! اگر شما زید را به‌لحاظ اینکه معلول براى وجود سابق است به این لحاظ شما مى‌گویید: زیدٌ معلولٌ، پس غیر از جنبۀ ماده و صورتى که الآن در این زید لحاظ شده، شخص دیگرى و امر ثالثى در اینجا مدنظر قرار گرفته است. اگر زید را به‌عنوان اینکه الآن حى است و مرزوق است، مِن الله تعالى شما مى‌گویید: مرزوقٌ، الآن شما در اینجا پاى خدا را این وسط کشیده‌اید و مى‌گویید. اگر خدایی در این وسط نبود، اگر ملائکۀ رازق نبودند، اگر ملائکه‌اى که افاضۀ رزق مى‌کنند نبودند، شما به زید مرزوق نمى‌گفتید. اگر این زید را شما به‌لحاظ اینکه علت فاعلى براى یک امرى است علت مى‌گویید، پس باز در اینجا ناظر به حیثیت أخری هستید و به این علت مى‌گویید.

بحث بنده و عرض بنده این است که از حیثیت واحده ممکن است مصداق واحد، منشأ انتزاع براى مفاهیم مخالفه باشد ولى این مصداق واحد به حیثیت واحده است نه به حیثیات متعدده. اگر حیثیت، حیثیت متعدده باشد، انتزاع مفهوم از زید نیست، از آن حیثیت است. نه‌اینکه ما الآن به زید نگاه مى‌کنیم به این قد و قیافه و ابرو و چشم مى‌گوییم: هذا مرزوقٌ. ما به‌لحاظ حیثیت رازقیت إله وقتى در این مرزوق نظر مى‌اندازیم، انتزاع مرزوقیت را مى‌کنیم. بنابراین مصداق واقعى مفاهیم مخالفه نفس زید نخواهد بود. مصداقش عبارت است از آن حیثیتى که آن حیثیت، ممکن است مرئى باشد و ممکن است مرئى نباشد. اما آن منشأ انتزاع، آن حیثیت است نه ذات زید که این الآن صورت و ماده دارد. پس مفاهیم متخالفه چون اینها ناظر بر حیثیت خارجى هستند امکان ندارد در یک ذات خارجى و در یک مصداق خارجى بدون لحاظ آن حیثیتى که منشأ انتزاع براى مفهوم مخالف است، شما از این ذات واحد بیایید و انتزاع بکنید. ما الآن همان‌طور که از یک ماهیت بماهى‌هى نمى‌توانیم حتى انتزاع امکان را بکنیم که از لوازم ذاتى ماهیت است ـ البته به‌لحاظ وجود ـ یعنی حتى امکان را که اقرب اوصاف به ماهیت است به‌لحاظ وجود، از ذات ماهیت نمى‌توانیم انتزاع کنیم، همین‌طور از نفس آن ماهیت موجودۀ خارجى، بدون لحاظ حیثیات مختلفى که در آن هست ما نمى‌توانیم انتزاع کنیم. زید الآن در خارج موجود است، این زیدى که در خارج موجود است‌، من حیث إنه حیوان فهو حیوانٌ و من حیث إنه ناطق فهو ناطق و من حیث إنه حى فهو حىٌ و من حیث إنه مرزوق من الله تعالى فهو مرزوقٌ. بنابراین حیثیت خارج از ذات زید که اضافى بر ذات زید است، منشأ براى مفاهیم مخالفۀ ما شده، والا بدون آن حیثیات در اینجا مفاهیم دیگرى معنی ندارند. این بحث راجع به اینجا است.

و اما اینکه ما چرا علم و حیات و قدرت را عین ذات دانستیم همان‌طورى که عرض شد دیگر این مربوط مى‌شود به صفات ذاتیۀ شىء و صفاتى که عارض بر شیء می‌شود به‌لحاظ حیثیت ... .

[و ممّا یؤیّدُ هذا قولُ الشیخِ الرئیسِ فی إلهیاتِ الشفا فی بیانِ أنّ کونَ الشی‌ءِ عاقلاً و معقولاً لا یوجِبُ اثنینیةً فی الذاتِ و لا فی الاعتبارِ و أنّ المتحرّکَ إذا اقتضى شیئًا محرکًا لم یکُن نفسُ هذا الاقتضاءِ یوجِبُ أن یکونَ شیئًا آخرَ أو هو بل نوعٌ آخرُ مِن البحثِ یوجِبُ ذلک و یُبیّنُ أنّه مِن المحالِ أنّ ما یَتَحرّکُ هو ما یُحَرِّکُ و لذلک لم یمتنِعُ أن یَتصوَّرَ فریقٌ لهم عددَ أنّ فی الأشیاءِ شیئًا محرکًا لذاتِه إلى وقتٍ إن قامَ البرهانُ على امتناعِه و لم یکُن نفسُ تصوّرِ المحرِّکِ و المتحرِّکِ یوجِبُ ذلک و کذلک المضافان یُعرَفُ اثنینیتُهما لأمرٍ لا لنفسِ النسبةِ و الإضافةِ المفروضةِ فی الذهنِ انتهى.

«و آنچه این سخن را تأیید و یاری می‌کند سخن شیخ‌الرئیس ابن‌سینا است که در الهیات شفا گفته: ”عاقل و معقول بودن چیزی موجب دوگانگی نه در ذات و نه در اعتبار نمی‌شود، و اینکه متحرک وقتی چیز محرّکی را اقتضا کرد، نفس این اقتضاء موجب آن نمی‌شود که چیز دیگری باشد و یا همان باشد بلکه نوع دیگری از بحث موجب آن می‌گردد. و روشن می‌شود که محال است متحرک، محرّک باشد و لذا محال و وممتنع نیست که گروهی برای آنها تعدد تصور کنند که در میان اشیاء چیزی هست که به ذات خود محرّک است تا هنگامی که برهان بر امتناع و محال بودن آن اقامه شود و نفس تصور محرّک و متحرک موجب این نمی‌شود. و همین طور دو مضاف که دو بودن آن دو برای امری دانسته می‌شود نه برای نفس نسبت و اضافۀ فرض شدۀ در ذهن“.»

أقولُ معنَى کلامِه أنّ مجرّدَ اختلافِ المعانی و المفهومات لا یَقتضی أن یَتَعدّدَ ذواتُها أو یتّحدَ بل یَحتاجُ إلىٰ استینافِ نظرٍ و برهانٍ غیرِ اختلافِ المفهوماتِ‌ یَقتضیان تعدُّدَها أو وحدتَها فی الذاتِ و الحقیقةِ فکما أنّ مفهومَ التحریکِ غیرُ مفهومِ التحرّکِ و مفهومَ الأبوّةِ غیرُ مفهومِ البنوّةِ فکذلک مفهومُ العاقلیةِ غیرُ مفهومِ المعقولیةِ لکن النظرُ و البرهانُ قد حَکَما فی القبیلِ الأولِ بتعدّدِ الذواتِ دونَ الثانی بل حَکَما بأنّ عاقلیةَ الذاتِ المجردةِ عینُ معقولیّتِها بحسبِ الذاتِ و الوجودِ مع اختلافِهما بحسبِ المفهومِ بلا شکٍّ و ریبٍ فأتقِن ذلک المقامَ فإنّه قد زَلَّت فیه الأقدامُ.

«گویم: معنی سخن او اینکه تنها اختلاف معانی و مفهومات مقتضی آن نمی‌شود که ذوات آنها متعدد و یا متحد شود بلکه نیاز به نظری جدید و تازه و برهانی غیر از اختلاف مفهومات که اقتضای تعدد و یا وحدت آنها را در ذات و حقیقت می‌کند دارد. پس همان‌گونه که مفهوم تحریک غیر از مفهوم تحرک است و مفهوم پدر بودن غیر از مفهوم فرزند بودن است، همین طور مفهوم عاقل بودن غیر از مفهوم معقول بودن می‌باشد ولی نظر و برهان به مثال اولی به تعدد ذوات حکم می‌کنند نه دومی، بلکه حکم می‌کنند که عاقل بودن ذات مجرد عین معقول بودن آن است به‌حسب ذات و وجود. با اختلاف آن دو به‌حسب مفهوم بدون شک در این مقامْ بایست که در اینجا بسیاری از گام‌ها لغزیده است.»

فإذن انکَشَفَ وهنُ قاعدتِه فی بعضِ هذه الأمورِ کالوحدةِ و الوجودِ و إثباتُها لعدمیتِه فی الخارجِ فلا تأثیرَ لها فیما سوى ذلک و بیانُ کونِها اعتبارًا عقلیًا فیَجِبُ الاستعانةُ بغیرِها و قد مرَّتِ الإشارةُ إلى کیفیةِ لحوقِ هذه المعانی بالحقائقِ و الماهیاتِ فعلیک بحُسنِ التأمّلِ و قوّةِ التدبّرِ.

«دراین‌صورت سستی قاعدۀ او در برخی از این امور آشکار شد، مانند وحدت و وجود و اثبات آن وحدت به‌سبب نبودن آن وجود در خارج، پس آن وحدت را تأثیری در ‌آنچه که غیر آن است نمی‌باشد. و سستی بیان اینکه آن وحدت اعتباری و عقلی است. پس لازم است که از غیر آن یاری گرفته شود. و پیش از این اشاره به چگونگی الحاق این معانی به حقایق و ماهیات گفته آمد. بر تو باد به نیک اندیشیدن و قوی فکر کردن!»

ثمّ إنّک قد علمتَ أنّ الإمکانَ وصفٌ للماهیةِ باعتبارِ ملاحظتِها مِن حیثُ هی هی مع قطعِ النظرِ عن انتسابِها إلى الفاعلِ التامِ و معلومٌ أنّ ما یتّصِفُ به الماهیةُ المأخوذةُ على هذا الوجهِ لا یکون أمرًا عینیًا بل اعتباریًا.

«سپس گوییم: پیش از این دانستی که امکان وصف ماهیت است به اعتبار نگرش به آن از آن حیث که نه موجود است و نه معدوم؛ (یعنی خودش خودش است) با قطع نظر از انتسابش به فاعلی تام و مشخص است که آنچه ماهیت مأخوذ و اعتبار شده بر این وجه توصیف بدان می‌شود امری عینی نبوده و بلکه اعتباری محض است.»

و أیضا الإمکانُ مفهومُها سلبیٌ و السلوبُ بما هی سلوبٌ لا حظَّ لها مِن الوجودِ لا عینًا و لا ذهنًا.

«و نیز گوییم: امکان، مفهوم سلبی آن است و سلب‌ها از آن جهت که سلب‌اند بهره‌ای از وجود، نه در خارج و نه در ذهن ندارند.»

و ممّا یُفتضَحُ به الفرقةُ المجادلةُ القائلةُ بکونِ الإمکانِ موجودًا عینیًا وراءَ الماهیةِ النظرُ فی المعلولِ الأولِ و أنّه ممکنُ الوجودِ لأنّه مِن الحوادثِ الذاتیةِ عندَهم فلابدّ و أن یُمکِّنَ أولاً ثم یوجَدَ لأنّ ترجُّحَ الوجودِ بالغیر لا یُتَصَوّرُ إلا بعدَ کونِ الشی‌ءِ ممکنًا فی نفسِه فإذا تَقَدَّمَ الإمکانُ علیه فإمکانُه یکون ممکنًا أیضًا لاستحالةِ کونِه واجبًا بالذاتِ لکونِه صفةً متعلقةً بغیرِه و لامتناعِ تحقّقِ واجبین فإذا کان ممکنًا فلا بدّ له مِن مرجّحٍ و علةٍ فإن کان مرجِّحُه واجبَ الوجودِ بذاته فیَلزَمُ منه محالان‌:

أحدُهما کونُ الواحدِ بحیثُ یحصُلُ منه الشی‌ءُ و إمکانُه‌ و حصولُ شیئین مِن واحدٍ یَستدعی جهتین فیه و هذا محالٌ فی الذاتِ الأحدیةِ.

و الثانی أن یکونَ إمکانُ الممکنِ بفعلِ فاعلٍ فیکونُ إمکانُ الممکنِ معلّلاً بغیرِه و قد علِمتَ أنّ الإمکانَ لا یکونُ معلّلًا فضلاً عن کونِه معلّلاً بغیرِ ذاتِ الممکنِ.

«و چیزی که باعث رسوایی گروه مجادله‌گر که قائل‌اند: امکان موجودی عینی و خارجی بوده و آن سوی ماهیت می‌باشد شده، نگرش در معلول اول است که ممکن الوجود می‌باشد، چون آن نزد اینان از پدیده‌ها و حوادث ذاتی است و ناگزیر باید نخست امکان یابد و سپس وجود یابد. برای اینکه برتری دادن وجود به واسطۀ‌ غیر، تصورش جز پس از آنکه شیء در نفس خودش ممکن باشد محال است. و چون امکان بر وی پیشی گرفت دراین‌صورت امکانش نیز ممکن می‌باشد به‌واسطۀ‌ محال بودن واجب بالذات بودنش، چون آن صفتی است متعلق به غیر خودش. و نیز به‌واسطۀ‌ ممتنع و محال بودن تحقق دو واجب، پس چون ممکن شد ناگزیر از برتری دهنده و علتی است. پس اگر برتری دهنده‌اش واجب الوجود به ذات خویش باشد دراین‌صورت دو محال لازم می‌آید:

یکی از آن دو واحد بودن است؛ به‌طوری که شیء و امکان آن از آن حصول می‌یابد و حصول دو چیز از واحد حقیقی درخواست دو جهت در او را می‌کند و این در ذات احدیت محال است.

و دومی آنکه امکان ممکن بستگی به فعل فاعل داشته است. بنابراین امکان ممکن بستگی به غیر خودش داشته و دارای علت است، درحالی‌که دانستی امکان علت نداشته و بستگی به غیر ندارد تا چه رسد که معلل به غیر ذات ممکن باشد.»

و لیس لأحدٍ منهم أن یقولَ إنّ الإمکانَ لا یتقَدَّمُ على المعلولِ الأول و سائرِ الأزلیاتِ فإنّه یلزَمُ أن یکونَ الإمکانُ إنما یحصُلُ بعدَ أن یوجَدَ الشی‌ءُ و قد اعتَرَفَ بأنّ الممکناتِ لها حدوثٌ ذاتیٌ فإذن إمکانُها متقدِّمٌ على وجوبِها الذی یحصُلُ لها بغیرِها إذ الوجوبُ بالغیرِ منوطٌ بامکانِ الشی‌ءِ فی نفسِه کیف و حالُ الشی‌ءِ فی نفسِه مِن نفسِه متقدِّمٌ على حالِه مِن غیرِه.

«هیچ یک از آنها را نرسد که گوید: امکان بر معلول اول و دیگر ازلی‌ها پیشی نمی‌گیرد زیرا لازم می‌آید که امکان پس از آنکه شیء وجود پیدا می‌کند حصول یابد، دراین‌صورت اعتراف کرده که ممکنات دارای حدوث ذاتی‌اند و امکان آنها بر وجوبشان که به‌واسطۀ غیر خودشان برایشان حصول پیدا می‌کند پیش دارد، زیرا وجوب به غیر بستگی به امکان شیء در نفس خود دارد، برای اینکه حال شیء در نفس خود از نفس خود بر حالش از غیر خودش پیشی دارد.»

و لا یُمکِنُ الاعتذارُ بما یُقال: إنّ إمکانَ الأزلیاتِ له معنًى آخرُ غیرُ الإمکانِ فی غیرِها فإنّ الإمکانَ الحقیقیَ الذی هو قسیمُ الوجوبِ و الامتناعِ لا یَخلو عنه شی‌ءٌ من المعلولاتِ کیف و إن لم یکُنِ الإبداعیاتُ الدائمیةُ ممکنةً فی ذاتِها بالمعنى القسیمِ للواجبِ و الممتنعِ کانت واجبةً بذاتِها أو ممتنعةً بذاتِها و لیس کذا.

«این عذر هم پذیرفته نیست که گفته شود: امکان ازلی‌ها دارای معنای دیگری غیر از امکان در غیر ازلی‌ها است چون گفته می‌شود: امکان حقیقی که قسیم وجوب و امتناع است چیزی از معلولات از آن بیرون نیست، برای اینکه اگر ابداعیات دائمی در ذات خودشان ممکن به‌معنای قسیم واجب و ممتنع نبودند باید به ذات خودشان واجب و یا ممتنع به ذات خویش بودند، درحالی‌که این‌گونه نیست.»

و کذا لا ینفَعُ الاعتذارُ بما وُجِدَ فی مسوّداتٍ بقیَت مِن الشیخِ الرئیسِ سمّاها بالإنصافِ و الانتصافِ مِن أنّ جودَ الحقِّ الأولِ لا یُمکِّنُ المعلولاتُ مِن تقدُّمِ الإمکانِ علیها فإنّ الکلامَ لیس فی التقدّمِ الزمانی حتّى یحصُلُ الفرقُ بینَ المُبدِع و الکائنِ فی سبقِ الإمکانِ على أحدِهما دونَ الآخر إنّما الکلامُ فی التقدُّمِ بالذاتِ أو بالطبعِ.

«این عذر هم که در برخی از رساله‌های شیخ‌الرئیس ابن‌سینا که به‌نام انصاف و انتصاف آمده هم سودی ندارد که گفته: وجود حقّ اول به معلولات توانایی و مرتبۀ‌پیشی گرفتن امکان را بر آنها نداده است چون گوییم: سخن در پیش بودن زمانی نیست تا آنکه فرق بین مبدِع و کائن در پیش بودن امکان بر یکی از آن دو غیر دیگری حصول پیدا کند بلکه سخن در پیش بودن ذاتی و یا طبیعی است.»

و لا شکَّ أنّ الإمکانَ إذا کان أمرًا فی العینِ و الوجودِ بالغیر مشروطٌ بالإمکانِ فی نفسِه و ما للشی‌ءِ مِن ذاتِه یَتَقدَّمُ على ما له مِن غیرِه سیّما إذا کان ما له مِن غیرِه مشروطًا بما له مِن ذاتِه فلا مَخلَصَ مِن هذا الإشکالِ للقائلینَ بموجودیةِ الإمکانِ إلا بالمصیرِ إلى ما حقَّقناه فی الاعتذارِ عنهم و هو کونُ الإمکانِ و نظائرِه موجوداتٌ لغیرِها معدوماتٌ‌ فی ذاتِها کیف و لو کان للإمکانِ صورةٌ موجودةٌ فی نفسِها و إن کانت حاصلةً لغیرِها کسائرِ الأعراضِ الخارجیةِ التی لها صوَرٌ فی الأعیانِ لم یکِن مِن لوازمِ الماهیاتِ مع قطعِ النظرِ مِن ملاحظةِ الوجودِ و العدمِ معها لأنّ لازمَ الماهیاتِ مطلقًا سواءً بالمعنى المصطلح‌ أم لا، یجبُ أن یکونَ عقلیًا.

«و شکی نیست که امکان اگر امری در عین خارج و وجود به غیر باشد مشروط به امکان در نفس خود است، و آنچه که ذاتی شیء است بر آنچه که از غیر ذات خودش است پیشی دارد، به‌ویژه اگر آنچه که از غیر ذات خودش است مشروط به آنچه که ذاتی شیء است باشد، بنابراین قائلان به موجودیت امکان را هیچ گزیری جز گردن نهادن بر آنچه که در جواب عذرهایشان بیان داشتیم نمی‌باشد و آن اینکه امکان و امثال امکان، موجوداتی برای غیر خود و معدوماتی در ذات خودشان هستند، زیرا اگر امکان در نفس خود، صورت موجودی داشت و این صورت برای غیر خودش مانند دیگر اعراض خارجی که در اعیان صورت‌هایی دارند حاصل بود. از لوازم ماهیات با قطع نظر از ملاحظۀ وجود و عدم با آنها نبود، برای اینکه مطلقاً لازم ماهیات خواه به معنی مصطلح باشد یا نباشد، لازم است که عقلی باشد.»

و أیضا لو کان لإمکانِ الممکنِ صورةٌ عینیةٌ لما أمکَنَ لحوقُ الوجودِ بالغیر للماهیةِ لأنّ لا ضرورةَ الوجودِ و العدمِ إذا کان حالاً وجودیًا خارجیًا لکان حالاً للماهیةِ الموجودةِ فیُنافی ضرورةَ أحدِهما التی هی أیضًا صفةٌ خارجیةٌ.

«و نیز گفته‌اند: اگر امکان ممکن را صورتی عینی و خارجی بود الحاق وجود به غیر، به ماهیت محال بود، برای اینکه لا ضرورت وجود و عدم وقتی حال وجودی خارجی بود، مسلماً حال ماهیت موجود هم خواهد بود. پس منافی ضرورت، یکی از آن دو که صفت خارجی هم هست می‌باشد.»

نعم إذا کان الإمکانُ صفةً للماهیةِ باعتبارِ ملاحظتِها فی نفسِها مع قطعِ النظرِ عمّا یَستنِدُ إلیه وجودُها أو عدمُها فلا یضُرُّ إثباتُها للماهیةِ المأخوذةِ على هذا الوجهِ وجودَها أو عدمَها الحاصلَ لها لا مِن ذاتِها بل مِن غیرِها فبالحقیقةِ موضوعُ الوصفینِ متعدّدٌ و ملحوقُ النعتینِ مختلفٌ.

«گوییم: بله، اگر امکان، صفت ماهیت به اعتبار ملاحظه‌اش در نفس خودش با قطع نظر از آنچه که وجود و عدم آن مستند بدان است باشد، اثبات آن صفت برای ماهیت مأخوذ و اعتبار شده زیانی ندارد. بنابراین وجه وجود و عدمی که حاصل آن ماهیت است از ذاتش نبوده و از غیر ذاتش می‌باشد. پس درواقع موضوع دو وصف متعدد است و الحاق شدۀ به دو صفت مختلف می‌باشد.»

و أما ما قیل إنّ الإمکانَ للممکنِ عبارةٌ عن لا ضرورةَ وجودِه و لا ضرورةَ عدمِه الناشئینَ‌ عن ذاتِه المقیسینَ إلى ذاتِه فسخافتُه ظاهرةٌ لأنّ مناطَ القسمةِ إلى الواجبِ و الممکنِ و الممتنعِ حالُ الشی‌ءِ بالقیاسِ إلى طبیعةِ الوجودِ مطلقًا مِن دونِ تقییدِه بقیدٍ و مقایستِه إلى شی‌ءٍ.¹

«و اما آنجا که گفته شده: امکان ممکن عبارت است از لا ضروت وجود او و لا ضرورت عدمش که وجود و عدم ناشی از ذات ممکن است که نسبت به ذات او قیاس می‌شود، سستی این سخن روشن است. برای اینکه ملاک قسمت به واجب و ممکن و ممتنع، حال شیء است با قیاس به طبیعت وجود مطلقاً بدون مقید کردنش به قیدی و مقایسه‌اش با چیزی.»]

اللهم صلّ علی محمد و آل محمد