جلسه ۲۸۲

درس دویست و هشتاد و دوم

امکان استعدادی و نقش آن در فیض وجود از دیدگاه مرحوم آخوند

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرّحمٰن الرّحیم

عرض شد امکان استعدادی برای حوادث و ممکنات مادی در وصول به فعلیت استعدادهای خودشان به‌جهت کیفیت وجودی آنها ضرورت دارد که این نقصان در ظرف عالم ماده و در ظرف زمان به کیفیت وجودی آنها برمی‌گردد اما از نقطه‌نظر وجود دهری که مرحوم میرداماد به این مسئله اشاره دارند و شاید نظر مرحوم میرداماد نسبت به ثبات وجود موجودات امکانی یعنی امکان استعدادی همانی باشد که ما آن را در این مدت بیان کردیم که مسئلۀ امکان استعدادی به کیفیت وجود مادی اینها برمی‌گردد، نه به نقصان در فاعلیت فاعل و ایجاد موجد و افاضه و اضافۀ اشراقیه نسبت به این تعینات امکانی، آن از آن نقطه‌نظر تام است

اما از نقطه‌نظر بروز و ظهور خارجی و کیفیت تعاقب صور ماهوی که به مقتضای حرکت جوهریه بنا بر مبنای مرحوم آخوند و به مقتضای تجدد وجود بنا بر مبنای ما که بعداً می‌آید لازمۀ آن تدریجی الحصول بودن این حقایق است که هرکدام از این حقایق برای وجود خودشان محتاج به یک صورت قبل و به یک صورت بعد خواهند بود که اجتماع این ثلاثة الصور در لحظۀ واحد مستحیل است.

این مسئله با آنچه را که مرحوم آخوند بنا بر یک توجیه که درصدد آن هستند قدری اختلاف پیدا می‌کند اما اگر ما بخواهیم کلام مرحوم آخوند را توجیه کنیم می‌توانیم، چون کلام ایشان قابل توجیه است به اینکه شاید نظر ایشان هم همین باشد؛ به عبارت دیگر ما اگر این مسئلۀ تدریجی الحصول بودن را به فاعلیت فاعل برگردانیم یعنی فاعل در فاعلیتش برای حصول یک شیء مادی در خارج احتیاج به زمان دارد به‌نحو‌ اینکه قبل از وجود این شیء ترتب وجود بعدی معدوم است و به‌واسطۀ وجود سابق است که استعداد برای وجود لاحِق پیدا می‌شود، اگر این‌طور باشد اشکال لازم می‌آید ولی اگر منظور این است که خود کیفیت وجود به‌نحوی است که برای تحققش احتیاج به فعلیت وجود سابق و استعداد برای وجود لاحق است ولی در وعاء دهر به اراده و مشیت واحده مِن البدو إلی الختم مجتمع و محقق است دراین‌صورت دیگر اشکالی به کلام مرحوم آخوند لازم نمی‌آید. حالا ما یک مقدار بخوانیم تا ببینیم مطلب بعدی به کجا می‌رسد.

و لمّا تحققَ و تبیَّنَ أنَّ الممکناتِ مستندةٌ فی وجودِها إلى سببٍ واجبِ الوجودِ و القیومیةِ لِکونِه بالفعلِ مِن جمیعِ جهاتِ الوجودِ و الإیجادِ.¹

از آنجایی که مسئله مبیّن شد تمام ممکنات اعم از مجرد و غیر مجرد به یک سبب در وجود خود مستند هستند که آن سبب، واجب الوجود به ذات است و واجب القیومیه است یعنی قوامش به وجود خود اوست و قوام اشیاء هم به وجود اوست! چرا او واجب الوجود است؟ چون از جمیع جهات وجود و ایجاد بالفعل است و هیچ جهت نقص و خلائی در او وجود ندارد تااینکه بخواهد آن خلأ را به‌واسطۀ امری ازبین ببرد و آن نقصان را با یک فعلیتی بخواهد پر کند. یعنی هیچ حالت انتزاعی در ذات واجب الوجود معنا ندارد. آن فعلیت است و فعلیت او فعلیت تامه است. شخصی را تصور کنید که او الآن عالم به همۀ علومی است که الآن در اینجا متداول است، الآن این شخص در حیازت این علوم احتیاجی به امر دیگری ندارد و هیچ خلائی بر او مترتب نمی‌شود و هیچ جهت نقصانی در ذات او نسبت به این علوم نیست اما سایر افراد هرکدام از آنها در هر ... اشکال وجودی دارند پس چه این شخص تعلیم بدهد یا ندهد برای او تفاوتی نمی‌کند الاّ اینکه تعلیم او بروز و ظهور کمال در خارج هست، نه نسبت به او! کمال وجودی او در خارج بروز می‌کند نه‌اینکه وجود او وجود ناقص است و به‌واسطۀ تعلیم کمال پیدا می‌کند! نه‌اینکه نقصانی در وجود او هست و به‌واسطۀ این تعلیم آن نقصان به فعلیت می‌رسد! وجود آن واجب الوجود از همۀ جهات تام است و هیچ جهت نقصی در او ندارد و صمدیت بر او حاکم است و خلائی نیست و اگر تراوشی از ذات او نسبت به ممکنات می‌شود، کمال خارجی مترتب بر وجود او نیست بلکه کمال در خارج محقق می‌شود نه‌اینکه آن کمال خارج باعث کمال وجودی او می‌شود که اگر آن کمال خارجی نباشد وجود او دارای نقصان و ضعف باقی می‌ماند. پس از این نقطه‌نظر که او فعلیت تامه در وجود است واجب الوجود است، فعلیت تامه در ایجاد است واجب القیومیه است و قیومیت همۀ اشیاء به او است و او بی‌نیاز از قیومیت به ذات ثالث است.

و کلُّ ما کانَ کذلک استحالَ أن یَخُصَّ بإیجادِه و فیضِهِ بعضُ القوابلِ و المستعدات دونَ بعضٍ بل یجبُ أن یکونَ عامَ الفیض فَلا بدَّ أن یکونَ اختلافُ الفیضِ لأجلِ اختلافِ إمکاناتِ القوابلِ و استعداداتِ المواد.

هر چیزی که این چنین باشد محال است که به ایجاد و فیضش اختصاص بدهد یا اختصاص پیدا بکند بعضی از قوابل و مستعدات دون بعضی، بلکه فیضش باید عام باشد. حالا که فیض او عام است این اختلافی را که ما می‌بینیم، این مراتب شدت و ضعفی که در قوابل، وجودات مجرده، موجودات مادیه و وجودات ارضیه مشاهده می‌کنیم به‌خاطر خصوصیت خود آنها است؛ ماء، ماء است و تراب، تراب است! ماء و تراب دو خصوصیت و دو حقیقت نوعیه‌ای هستند که هرکدام از این حقیقت نوعیه دارای خصوصیاتی است. فیض او ماء را ماء می‌کند و تراب را تراب می‌کند. حالا تراب از نظر وجودی فرضاً از ماء ضعیف است به فیض او مربوط نیست به خصوصیت خود ماهیت خارجی او [مربوط] است مثل اینکه فرض بکنیم ...

تلمیذ: خصوصیت خود این ماهیت خارجیه را چه کسی ایجاد کرده یعنی چه کسی این خصوصیت را اهداء کرده؟

استاد: آن خصوصیت مال خود خصوصیت است.

تلمیذ: چه کسی به آن اهداء کرده؟

استاد: آن اشکال ندارد! ببینید صحبت در این نیست که خداوند در یک جا ماهیتی را شدیدتر از دیگری یا ضعیف‌تر قرار می‌دهد، بحثی در این نیست همۀ ماهیات به‌دست خداست ولی صحبت در این است که آن اراده‌ای که با آن اراده یک امر شدید را می‌آفریند همان اراده‌ای است که امر ضعیف را می‌آفریند و در ارادۀ او خللی وارد نمی‌شود. فرض کنید شما قدرت و توان دارید برای اینکه یک مقدار از این انرژی را در إعمال این دستتان نسبت به یک قضیه به‌کار ببرید. اگر باری در اینجا باشد که پنجاه کیلو باشد و شما هم قدرت برداشتن پنجاه کیلو بار را دارید، دستتان را در آن کیسه می‌گذارید و پنجاه کیلو را برمی‌دارید. اگر بار ده کیلو باشد شما به‌اندازۀ ده کیلو انرژی مصرف می‌کنید نه بیشتر! اگر یک کیلو باشد شما به‌اندازۀ یک کیلو انرژی مصرف می‌کنید! آن انرژی‌ای را که برای پنجاه کیلو مصرف می‌کنید با آن انرژی، یک کیلو را برنمی‌دارید!

تلمیذ: این قیاس مع‌الفارق است. ما هم داریم با آن انرژی خلق می‌کنیم، مرید دارد با آن ارادۀ خودش این را هم اراده می‌کند و هم نفس اراده‌اش خلق است، ولی در اینجا فقط مسئلۀ خلق وجود ندارد

استاد: هردوی آن خلق است.

تلمیذ: نه خلق شدید و خلق ضعیف داریم ...

استاد: بله، شما الآن در اینجا این اراده‌ای که برای یک کیلو می‌کنید آیا با آن ارادۀ پنجاه کیلو یکی است؟! الآن دوتا است دیگر پس این نقصان به شما برنمی‌گردد، به قابل برمی‌گردد شما یکی هستید.

تلمیذ: آن اشکالی که چند شب پیش آقای ... گفتند که شاید به جبر برگردد، بر نمی‌گردد؟

پیدایش کل عالم براساس اختلاف و واسطه

استاد: نه اصلاً به این کاری ندارد، آن به جهت وجودی او است. ما اصلاً به جهات وجودی این کار داریم بالأخره در عالم ممکنات آیا وجوداتی که از خدا متحقق و صادر می‌شود همه باید یک سنخ و یک شکل باشند و همه از نقطه‌نظر اختلاف باید یکی باشند یا باید اختلاف در آنها وجود داشته باشد؟! کل عالم براساس اختلاف و واسطه است، اصلاً چطور چنین مسئله‌ای را می‌توانیم تصور کنیم؟! اصلاً عالم از اختلاف به‌وجود آمد.

تلمیذ: اختلاف هم ارادۀ الهی است.

استاد: اصلاً باید باشد.

تلمیذ: ﴿وَأَنزَلۡنَا مِنَ ٱلسَّمَآءِ مَآءَۢ بِقَدَرٖ﴾¹ اصلاً خود ارادۀ به معنی اختلاف در عالم به ارادۀ حضرت حق است.

استاد: بله همین است مگر غیر از این است؟!

تلمیذ: اصلاً به قوابل کاری نداریم قوابل از باب تسامح است.

استاد: صحبت همین است، ببینید قضیه فرقی نمی‌کند بالأخره این اراده که الآن می‌خواهد به امری تعلق بگیرد، به امر موهومی می‌خواهد تعلق بگیرد یا به امر واقعی؟ یعنی آن مرادی که مرید دارد آن مرادش مختلف است یا واحد است؟! در مراد اختلاف هست. این را می‌خواهم خدمتتان عرض کنم که یک وقت شما هستید و فرض کنید می‌خواهید با إعمال رویه و قوه یک وزنۀ پنجاه کیلویی و یک وزنۀ یک کیلویی را بردارید، دراین‌صورت وقتی شما وزنۀ یک کیلویی را برمی‌دارید نمی‌گویند: عاجز هستید از اینکه پنجاه کیلو را بردارید، چون نسبت به پنجاه کیلو هم اختیار دارید و نسبت به پنجاه کیلو هم قدرت دارید ولی اگر یک بچۀ چهارساله بخواهد یک وزنۀ یک کیلویی را بردارد می‌گویند که این عاجز است از اینکه وزنۀ پنجاه کیلویی را بردارد. در اوّلی چرا نمی‌گویند؟! چون فاعل در فاعلیتش تام است و قابل است که در اینجا احتیاج به بیشتر از یک کیلو ندارد. در دومی چرا می‌گویند: ناقص است؟ چون فاعل در فاعلیتش ناقص است.

کلام مرحوم آخوند هم ناظر به همین جهت است؛ ایشان می‌فرمایند که فاعل در فاعلیتش تام است منتها آن فاعل یک وقت شدید خلق می‌کند و یک وقت هم ضعیف خلق می‌کند ولی به ضعف فاعل برنمی‌گردد بلکه به قابل برمی‌گردد، منتها قابل از کجا آورد؟ قابل هم از خود فاعل آورد و دیگر فرقی در اینجا نمی‌کند و نمی‌توانیم بگوییم: این اختلافاتی که در اینجا هست به‌خاطر این است که دست فاعل از ایجاد کوتاه است و نمی‌تواند. نه، او می‌تواند ولی این‌طوری می‌تواند؛ او می‌تواند به این شکل انجام می‌دهد. او هم به آن قسم در مورد مجردات می‌تواند و هم به این قسم در مورد جسم و جسمانیات می‌تواند.

فرق دیدگاه فلسفه با عرفان

تلمیذ: می‌توانیم بگوییم که تمایزی بین عرفان و فلسفه وجود دارد؛ فلسفه همیشه از پایین به بالا نگه می‌کند و در حلّ این مسئله قوابل را تأثیر می‌بخشد ولی عرفان می‌آید از بالا به پایین نگاه می‌کند.

استاد: حالا کدامش بهتر است؟!

تلمیذ: ما نقصی نمی‌بینیم. چون ارادۀ الهی به اختلاف مخلوقات تعلق گرفته است پس ما به ضعف مخلوقات مختلف کاری نداریم چون خدا این‌طوری خواسته ولی فلسفه می‌آید برای حل این مشکل می‌گوید: نه این ضعفی که تو می‌بینی برای قوابل است، ما چرا این‌طوری حلش کنیم خدا این‌طوری خواسته است.

استاد: البته هردو یکی را می‌گویند، منتها او [عرفان] از دید شهود مطلب را بررسی می‌کند و این [فلسفه] از دید تعقل و تفکر، این‌هم به بالا نگاه می‌کند وقتی که ما در وجود و ایجاد، فاعل را تام بدانیم دیگر فلسفه چیزی را برای قابل باقی نمی‌گذارد تااینکه آن فعل بخواهد به او تعلق بگیرد منتها از این باب که بالأخره همان‌طوری‌که در فلسفه، قوابل از دیدگاه وجودی دارای اختلاف مراتب وجودی هستند وجودات مجرده از نقطه‌نظر وجودی دارای مرتبۀ شدیدتر از موجودات غیر مجرده هستند، از نقطه‌نظر عرفان هم مسئله همین‌طور است. عارف که به یک نظر و به یک دید و به یک شهود به همۀ عالم نگاه می‌کند، اختلافات و تمیّزات را درنظر می‌آورد و این‌طور نیست که درنظر نیاورد. وقتی که عارف نگاه می‌کند بین شکر و یک چیز تلخ یا ترش [فرق می‌گذارد و] این‌طور نیست که همۀ آنها را شیرین ببینید.

یک وقت ما با بعضی صحبت می‌کردیم تصورشان این بود که وقتی عارف به مرتبۀ عرفان برسد دیگر برای او جمال و غیر جمال فرق نمی‌کند! گفتم که عجب آدم احمقی هستی خب پس به‌جای اینکه چای را با شکر شیرین کند با قره‌قوروت شیرین می‌کند چون برای او همه یکی است! این حرف‌ها چیست؟! قشنگ، برای او قشنگ است و زشت، زشت است و شیرین برای او شیرین است و ترش برای او ترش است! دقت کنید همۀ اینها را در جای خودش مستند به آن واجب الوجود و واجب القیومیه می‌داند نه‌اینکه ترش و شیرین هردو را شیرین بداند! ترش و شیرین دو مفهومی هستند که دو مصداق ما‌بإزاء خارجی دارند، یکی دیدن همه چیز با مساوی دیدن همه چیز فرق می‌کند! یک وقت همه چیز را از یک دیدگاه می‌بینیم، یک وقت می‌گوییم که همه چیز را در تحت یک ماهیت می‌بینیم، کجا می‌بینید؟! [این چیزی که] ما می‌بینیم هر چیز برای خودش ماهیت جدایی دارد، اگر شما یک وقت عارف شدید إن‌شاء‌الله جایتان را عوض نکنید که فرض کنید شما را بگیرند به مخدّره بدهند! اینها را به مخدّرات یاد ندهید والاّ اگر به آنها یاد بدهید می‌گویند: نه، دیگر حالا ما عاقل شدیم تابه‌حال شما مرد بودید و ما زن، حالا از الآن می‌خواهیم جایمان را عوض کنیم! می‌گوییم که جا را عوض بکنی یا نکنی فایده ندارد مگر اینکه بیایی خلق را عوض کنی، اینکه خلق را عوض کنی یک مطلب دیگری است والاّ بالا بروی پایین بیایی عارف شدن و عارفه شدن همۀ اینها تفاوتی در وجود خارجی نمی‌کند! این مسئله [در مورد] نقصان به قابلیت قابل برمی‌گردد.

تلمیذ: خلق را از پایین می‌بیند هرچه هم هست به آن کلیت می‌رسد.

استاد: فرق نمی‌کند! دید فلسفه دید عقلی است و دید عرفان دید شهودی است ولی هردوی اینها از نقطه‌نظر وصول به واقع و وصول به حق یکی است و فرق نمی‌کند! از نقطه‌نظر عرفان، عارف وقتی که نظر می‌کند همۀ موجودات را در یک سلک و در یک نسق واحد مستند به او می‌بیند و همه را مظاهر جمال و جمال او مشاهده می‌کند.

تلمیذ: آیا عارف این دیدی را که دارد بالحق است یا نه؟ فیلسوف همه را بالحق نگاه نمی‌کند فیلسوف برای اینکه بالحق بشود باید کثرات را جمع کند به بالحق بودن برسد ولی عارف با دید بالحقی به کل کثرات نگاه می‌کند.

استاد: منظور من این است که از نقطه‌نظر واقعیت خارجی بین نتیجه‌ای که عارف می‌گیرد و نتیجه‌ای که یک فیلسوف می‌گیرد تفاوت هست؟! نیست، حالا آن [عارف] راه را میان‌بُر زده و راحت کرده بسیار خوب اما بالأخره نتیجه واحد است و [اگر] نتیجه دوتا باشد یکی از این دوتا باطل است. نتیجه یکی است!

ثم إنَّ للممکنات طُرّاً إمکاناً فی أنفسِها و ماهیاتِها فإن کانَ ذلکَ کافیاً فی فَیَضانِ الوجودِ عن الواجبِ بالذاتِ علیها وَجَبَ أن تکونَ موجودةً بِلا مُهلَةٍ.¹

برای همۀ ممکنات یک امکان هست که آن امکان ذاتی است و این مربوط به مجرد و غیر مجرد است. اگر این امکان ذاتی که در همۀ ماهیات و در همۀ ممکنات هست کافی بود و ما نیاز به چیز دیگری نداشتیم، کافی بود در فیضان وجود از واجبِ به ذات بر او، واجب است که بدون مهلت موجود باشد. اینجا اشکالی که به‌نظر می‌رسد این است: اینکه چرا می‌بایست بدون مهلت موجود باشد؟ چه دلیلی بر این است که اگر این شیء دارای امکان ذاتی است باید بدون مهلت موجود باشد؟ نه، ممکن است یک شیء دارای امکان ذاتی باشد؛ یعنی از اینجا شما نمی‌توانید این امکان استعدادی را استنباط کنید که چون اشیاء خارجی و اشیاء مادی موجود بدون مهلت نیستند بلکه وجود اینها دارای مهلت و دارای زمان است و دارای تدریج است بنابراین غیر از امکان ذاتی باید امکان استعدادی داشته باشند. ما می‌گوییم: نه، امکان ذاتی داشتن برای اینها کفایت می‌کند الاّ اینکه نحوۀ وجود اینها یک وجودی است که اقتضاء می‌کند تدریجی الوصول باشند، نه‌اینکه می‌بایست امکان استعدادی در میان آنها باشد. چون ماده هستند نفس ماده اقتضاء می‌کند که یک صورت بر صورت دیگر مترتب باشد و ماهیتی بر ماهیت دیگر و به مقتضای وجود جوهری هر ماهیتی مترتب بر آن باشد والاّ نفس وجود مادی ممکن است که با ارادۀ واحده و با مشیت واحده در وعاء دهر به‌نحو اجتماع محقق باشد.

اگر شخصی بر وعاء دهر اشراف داشته باشد تمام اشیائی که متدرج الحصول هستند را به نظرۀ واحده و به رؤیت واحده می‌بیند و مِن البدو إلی الختم مشاهده می‌کند اما همین در ظرف تحقق خارجی خودش در شرائطی که رائی مناسب با آن شرائط وجود دارد، نه رائی از فوق و از جنبۀ علیت دارد به این امر خارجی نگاه می‌کند بلکه رائی‌ای که خودش در تحت این شرائط زمان و مکان قرار دارد آن رائی در نظرۀ به این امر مادی آنها را متدرج الحصول می‌بیند اما صحبت این است که آیا واقعیت خارجی او که واقعیت دهری است آیا آن‌هم متدرج الحصول است؟ نه‌خیر آن‌هم هست و همین الآن هست و هیچ تفاوتی بین این وجود و بین وجود مجردات و وجود مبدعات نیست. روی این جهت اشکال وارد می‌شود.

ضرورت نیاز به امکان استعدادی علاوه بر امکان ذاتی برای تبدل ماهیات و تبدل صور

اما اگر کلام ایشان را توجیه کنیم و بگوییم که نه، ایشان صرف‌نظر از این مسئله دارند صحبت می‌کنند و می‌خواهند بگویند که در شرایطی که ما داریم به مسئله نگاه می‌کنیم؛ یعنی یک موجود مادی دارد به یک موجود مادی دیگر نگاه می‌کند در آن شرائط هردوی اینها محکوم همان قانون زمان هستند که یکی از اینها پس از دیگری دارد تحقق خارجی پیدا می‌کند؛ به عبارت دیگر اگر می‌خواهید این نقصان را به جنبۀ فاعلیت حق برگردانید، اشکال در اینجا پیدا می‌شود و ارادۀ حق به همان کیفیت که با ارادۀ واحده مجردات را بدون مدّه و مدت و بدون هیچ‌گونه علل معده‌ای خلق می‌کند و نیاز به زمان و مکان ندارد همان تعلق ارادۀ خلق به ماده مانند جزء مبدعات است، ـ البته ما می‌گوییم که جزء مبدعات است، آقایان نمی‌گویند ـ به همان کیفیت ارادۀ حق به آن ماده مانند آنها تعلق می‌گیرد. ماده از اول تا آخر خلق شد، این ماده خلق شد، حالا آن چیزهایی که در خود ماده می‌خواهد یکی پس از دیگری انجام بشود آن چیزها در ارتباط با آن علل و عواملی که درون این امر قرار دارد مشمول این قانونِ مرحوم آخوند خواهد شد که غیر از امکان ذاتی ما نیاز به یک امکان استعدادی هم برای تبدل ماهیات و تبدل صور داریم.

لأنَّ الفیضَ عامٌ و الجودَ تامٌ و أن لا یَتَخصَّصَ وجودُ شی‌ءٍ منها بِحینٍ دونَ حینٍ و الوجودُ بِخلافِ ذلکَ لِمکانِ الحوادث الزمانیة.

و اینکه وجود یکی از اینها به یک دون، دون غیر دیگر اختصاص پیدا نکند، وقتی که این است درحالی‌که وجود به خلاف این است. چون ما در وجود اختلاف می‌بینیم، وجودی داریم که وجود مجرّد است، وجودی داریم که وجود زمانی است همۀ اینها باهم اختلاف دارند پس غیر از امکان ذاتی ما امکان استعدادی هم باید در اینجا داشته باشیم.

و إن لم یکن ذلک الإمکانُ الأصلی کافیاً بَل لا بُدَّ مِن حصولِ شروطٍ أُخَر حتى یَستَعدَّ لِقبولِ الوجودِ عنِ الواجبِ بِالذاتِ فَلِمِثلِ هذا الشی‌ء إمکانان.

حالا اگر این امکان ذاتی که امکان اصلی ما است کافی نباشد بلکه شروط دیگری هم باید باشد تااینکه استعداد قبول وجود را از ناحیۀ واجب به ذات پیدا بکند پس دو امکان برای هم‌چنین شیئی باید مقرر باشد؛ امکان اول که امکان اصلی است و همان امکان ذاتی است به جای خودش محفوظ است. امکان دوم امکان استعدادی است تااینکه او را به آن فعلیت برساند.

فَقد ثَبَتَ أنَّ لِبعضِ الممکناتِ إمکانین. أحدُهما هو وصفٌ عامٌ و معنى واحدٌ عقلیٌّ مشترکٌ لجمیعِ الممکناتِ و نفسُ ماهیاتِها حاملةٌ له.

محط بحث در امکان ذاتی و امکان استعدادی

[پس ثابت شده است که برای بعضی از ممکنات دو امکان وجود دارد]. یکی وصف عام است و یک معنای واحد عقلی است، نه معنای واحد خارجی یعنی به‌عنوان یک وجود خارجی نیست. امکان استعدادی خودش کیفٌ من الوجود همین تهیؤ یک شیء برای اینکه به امر دیگر برگردد دیگر عقلی نیست بلکه خارجی است ما در امکان استعدادی از وجود خارجی صحبت می‌کنیم. آهن از نقطه‌نظر استعداد برای رسیدن به حیوانیت مفقود است اما در نبات ما می‌بینیم برای رسیدن به حیوانیت این استعداد [در او وجود دارد] و این استعداد یک امر عقلی نیست بلکه یک امر خارجی است؛ خود سلول‌ها، عناصر و آن کیفیت نحوۀ مواد آلی و معدنی‌ای که در آن هست، خصوصیات خارجی‌ای که هست و به عبارت دیگر آن کیفیت خصوصیات بیولوژی و آزمایشگاهی این ماده است که ما اسم او را امکان استعدادی می‌گذاریم برای اینکه به حیوانیت برسد. ولی اصلاً بحث در امکان ذاتی از محدودۀ خارج جداست، امکان ذاتی بحثش روی ماهیت است، ماهیت در مقام تقرب، اصلاً کاری به وجود خارجی نداریم. زید در مقام تقرب، زیدی که اصلاً وجود خارجی ندارد، آن زیدی که اصلاً وجود خارجی ندارد، امکان ذاتی برای وجود دارد. پس اصلاً ما کاری به وجود خارجی آن شیء نداریم، چه وجود خارجی داشته باشد یا نداشته باشد در هر حال امکان ذاتی بر آن حمل است.

برگشت امکان استعدادی به کیفیت وجود

برگشت امکان استعدادی به کیفیت وجود است؛ کیفیت وجود این به‌نحوی است که آمادگی و استعداد را دارد. درست مثل بچه‌ای که از نقطه‌نظر حدّت، ذکاء، حافظه و هوش ... که این استعدادها یک امر عقلی و یک امر واقعی است [مثلاً] مستعد این است که خطاط بشود، یعنی چه؟ یعنی آن استعداد و قریحه‌ای که خدا در او گذاشته می‌تواند او را به یک خطاط تبدیل کند اما این قریحه و این استعداد در شخص دیگری نیست پس امکان استعدادی به واقعیات خارجی برمی‌گردد، نه به انتزاعیات و اعتبارات عقلی. وصفٌ عامٌ و معنى واحدٌ ... این یک معنای عقلی است و از اعتبارات عقلی است، مشترک است به جمیع ممکنات و خود ماهیات این ممکنات هم حامل این امکان هستند.

و الثانی ما یَطرأُ لبعضِ الماهیاتِ لِقصورِ إمکانِهِ الأصلی فی الصلاحیةِ لِقبولِ إفاضةِ الوجودِ فَلا محالةَ یلحقُ بِه إمکان بمعنى آخر قائمٌ بِمحل سابقٍ على وجوده سبقاً زمانیاً.¹

دوم حیثیتی است که بر بعضی از ماهیات عارض می‌شود به‌خاطر اینکه آن امکان اصلی در صلاحیت قاصر است که قبول افاضۀ وجود را بکند پس چاره‌ای نیست از اینکه یک امکان به معنای دیگری به بعضی از این ماهیات ملحق بشود و آن امکان عبارت از یک نحوۀ کیفیت و وصف وجود خارجی است که این وصف و این کیفیت، قائم و چسبیده به آن محل است یعنی بر وجود این شیء سبقت دارد و وجودش به سبق زمانی است یعنی تا این آمادگی در این برگ نباشد آن برگ تبدیل به حیوان نخواهد شد پس این آمادگی و این استعداد سبق زمانی دارد بر آن فعلیتی مترتب بر این شیء خارج است.

بِه یستعدُ لأن یخرجَ مِن القوةِ إلى الفعلِ و هو الذی یُسمّى بالإمکانِ الاستعدادی و قد مرَّ ذکرُه مِن قبل و بِحسبِه یمکن لِماهیةٍ واحدةٍ أنحاءٌ غیرُ متناهیةٍ مِنَ الحصول و الکون لأجلِ استعداداتٍ غیرِ متناهیةٍ یلحَقُ لِقابلٍ غیر متناهی الانفعال.

به‌واسطۀ این استعداد و این امکان است که این شیء و بعضی از ماهیات از قوه به فعل خارج بشوند. به آن امکان استعدادی می‌گویند. به‌حسب همین امکان استعدادی، می‌توانیم بر یک ماهیت و یک شیء انحاء غیر متناهی از حصول و کون را درنظر بگیریم، اگر ما استعداد هر شیء را نسبت به آن غایاتی که بعد به آن می‌رسد درنظر بگیریم از مرتبۀ شروع تا مرتبۀ ختم ـ البته ختم که ندارد چون همین‌طور تبدل ماهیات به‌نحو وجود جوهری دوام دارد ـ ما می‌توانیم انحاء غیر متناهیه و وجودات غیر متناهیه و فعلیات غیر متناهیه را بر امر واحد تصور کنیم که آن نسبت به هرکدام از اینها یک نوع از استعداد را دارد؛ نسبت به این استعداد دارد نسبت به او استعدادش کمتر است همین‌طور تا به آن غایت مورد نظر برسد. فرض کنید یک آهن می‌خواهد به حرکت جوهری حرکت کند و به یک حیوان تبدیل بشود، شما ببیند این آهن و حدید چقدر صور غیر متناهی به خود می‌گیرد تااینکه تبدیل به حیوان بشود! تمام اینها حصول و کونی است که مترتب بر امکان استعدادی است، امکان استعدادی است که او را از مرتبه‌ای به مرتبۀ دیگر می‌رساند. اگر امکان استعدادی نداشته باشد در مرتبۀ خودش ساکت و ساکن و همین‌طور متوقف خواهند ماند.

تلمیذ: مگر هر چیزی امکان استعدادی تبدیل به چیز دیگر را دارد که آهن و بقر مثال می‌زنید؟!

استاد: بله، منتها در بعضی استعداد کمتر هست و بعضی‌ها شدیدتر است. مثلاً اوراق اشجار را درنظر بگیرید، امکان استعدادی نسبت به حیوان شدن در آنها خیلی قوی است، اما حدید امکان استعدادی‌اش خیلی ضعیف است پلاستیک امکان استعدادی‌اش تقریباً صفر است.

تلمیذ: حدید جزئی از اجزاء بسیار گم در وجود موجودات ناطق است.

استاد: فرق نمی‌کند بالأخره این [حدید] می‌خواهد به آن [حیوان] متبدل بشود. حالا نمی‌گویم که خصوص این [حدید]، این [آهن] به‌اضافۀ سایر مواد؛ اینکه آهن الآن بخواهد تبدیل به آن [حیوان] بشود، چقدر طول می‌کشد؟! فرض کنید بیست سال طول می‌کشد. ولی این اوراق اشجار بخواهد تبدیل به حیوان بشود دو روز طول می‌کشد که معلوم است استعداد در آن قوی‌تر است. حالا شما یک پلاستیک را فرض کنید در زمین می‌گذارید، سیصد سال طول می‌کشد تا یک پلاستیک تبدیل به خاک بشود خب معلوم است امکان استعدادی در آن خیلی کم است نسبت به آهنی که شما در زمین می‌گذارید و بعد از دو سال می‌بینید پوسیده و تبدیل به اجرام ارضی شده است. این از این نقطه‌نظر است که تهیؤ آن شیء خارج برای رسیدن به ماهیت دیگر، کم است یا زیاد است؟ در اوراق زیاد است و در آهن کم است، در این [پلاستیک] به حد صفر است؛ حالا نه‌اینکه بگوییم صفر ولی بالأخره حدش خیلی پایین است و از این مرتبه به مرتبۀ دیگر انحاء غیر متناهیه هست؛ أنحاء غیر متناهیة مِنَ الحصول ... انحاء غیر متناهیه از حصول و کون به‌خاطر استعدادهای غیر متناهی است که این ملحق می‌شود به یک قابل یعنی مادۀ خارج که از نظر انفعال غیر متناهی است و همین‌طور دائماً در حال انفعال است.

ینضمُّ إلى فاعلٍ غیرُ متناهی التأثیر فَیَستمرُ نزولُ البرکات و ینفتحُ بابُ الخیرات إلى غیرِ النهایة کما سَتطلع على کیفیِتِه و لو انحَصَرَ الإمکانُ فی القسمِ الأول لَغلَقَ بابُ الإفاضةِ و الإجادةِ و یبقىٰ فی کتمِ العدم عددٌ منَ الوجودِ لم یخرج إلى فضاءِ الکون أکثر ممّا وقعَ و هو مبرهنُ الاستحالةِ فیما بعد إن شاء الله تعالى.

این منضم می‌شود به فاعلی که تأثیر آن فاعل غیر متناهی است، همین‌طور علل برای تبدیل این صور به صور دیگر از جانب آن فیاض همین‌طور دوام دارد. نزول برکات به این نحو برای عالم خلق استمرار دارد و باب خیرات همین‌طور از ناحیۀ آن وجود فیاض به عالم خلق علیٰ الدوام وجود دارد. اگر امکان فقط منحصر در امکان اصلی و امکان ذاتی بود باب افاضه و باب اجادت و جودبخشی بسته می‌شد و یک تعداد از وجود که آنها موجودات مادی هستند در کتم عدم باقی می‌ماندند آنهایی که از فضاء کون هنوز خارج نشده بیشتر از آنچه را که واقع شده است بود؛ یعنی از آنچه که واقع شده، مقدار بیشتری هنوز باقی می‌ماند.

عدم وجود عالم تقرر ماهوی

تلمیذ: عالم تقرر ماهوی اعتبار است یا وجود خارجی است نمی‌شود که خارج نباشد

استاد: چطور اعتبار است؟!

تلمیذ: ما بین عالم خارج و عالم ذهن یک عالم دیگری لحاظ می‌کنیم و اسمش را تقرر ماهوی می‌گذاریم. مثلاً نفس‌الأمر می‌گوییم.

استاد: نه‌خیر. نفس‌الأمر به تقرر کاری ندارد، تقرر یک امر اعتباری است که این را اصالة الماهوی‌ها درآورده‌اند، خود ماهیتی که شما می‌گویید: اصالت دارد وجود خارجی که ندارد، وجود هم که یک امر اعتباری است پس ماهیات کجا هستند که وجود به آنها افاضه می‌شود؟! می‌گویند: در یک عالم نفس‌الأمر تقرر دارند! پس می‌گوییم که غیر از این عالم خارج شما باید عالم دیگری را تصور کنید که ماهیات را آنجا ریختید بعد خدا آن ماهیات را یکی‌یکی از آن عالم درمی‌آورد و در خارج می‌آورد. این را عالم تقرر می‌گویند یعنی غیر از وجود خارج یک عالم تقرر را هم برای ماهیات تصور کردند که این مطلب خیلی مطلب بی‌پایه‌ای است. آنچه را که ما داریم دو چیز است: وجود خارج است یا عالم ذهن است و غیر از این دو هیچ چیزی نداریم. اول وجود خارج که عبارت از علم عنائی حق است که همان علم حضوری نسبت به اشیاء است. دوم همان عالم ذهن است که آن عالم ذهن ارتباطی با خارج ندارد؛ عالم ذهن یا منطبق با خارج است یا منطبق با خارج نیست. ما تقرری نداریم.

تلمیذ: آن‌وقت این خارج دارای مراتبی است.

استاد: بله، احسنت.

أللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد