جلسه ۳۳۳

درس سیصد و سی و سوم

اشکالات وارد بر وجود ذهنی

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم‌

اشکال اوّل؛ اجتماع جوهر و عرض در ظرفِ واحد و به‌لحاظ واحد

عرض کردیم که اشکالاتى را راجع به کیفیّت تحقّق حقایق اشیاء در ذهن به‌نحو وجود ذهنى وارد کرده‌اند؛ اشکالِ اوّل اجتماع جوهر و عَرَض در ظرفِ واحد و به‌لحاظ واحد است. شکّى نیست در اینکه ماهیّات به دو قسم تقسیم مى‌شوند؛ یکى جواهر و دیگری اعراض. جواهر عبارت از ماهیّتى هستند که إذا وُجِدَ فِى الخارِجِ وُجِدَ لا فِى موضوعٍ، و این مسئله، ذاتى جوهر است یعنى وجودِ لا فى موضوعى، ذاتى جوهر است و هیچ‌وقت از جوهر سلب نمى‌شود. وجودِ عَرَض، وجودِ قائم به موضوع است و اقتضای سَبق وجودى موضوع را مى‌کند.

لازمۀ اینکه این صُوَر به‌عنوان وجود ذهنى، قائم به نفس باشند و به‌عبارت‌دیگر کیفِ نفس باشند، این است که یک حقیقت با حفظ ذاتیّات خود متبدّل به حقیقت دیگر شود، درحالتى‌که الذّاتِىُّ لایَتَخَلَّفُ و لایَختَلِفُ؛ ذاتى هیچ‌وقت نمى‌تواند تخلّف بکند و از آن حقیقت دست بکشد، و همین‌طور نمى‌تواند جاى خود را به یک شى‌ء دیگر بدهد و عَرَضی بشود و الاّ انقلاب در ماهیّت لازم مى‌آید. این اشکال اوّل براى مسألۀ وجود ذهنی است که اجتماع جوهر و عَرَض در ظرفِ واحد و به‌لحاظ واحد است که مرحوم حاجى از این تعبیر کرده‌اند به: فَجوهَرٌ مَعَ عَرَضٍ کَیفَ اجتَمَعَ؟¹

اشکال دوّم؛ تبدیل یک ماهیّت به ماهیّت دیگر

اشکال دوّم که به دنبال اشکال اوّل می‌آید این است که: أم کَیفَ تَحتَ الکَیفِ کُلٌّ قَد وَقَعَ.² راجع به وجود ذهنى قائل هستند به اینکه اینها کیف نفسانى هستند که قائم به نفس است. و شکّى نیست در اینکه تمام این مقولات چه جوهر و چه سایر اعراض با همدیگر اختلاف ذاتى و ماهوى دارند؛ هیچ ارتباطى بین کم و کیف نیست، هیچ ارتباطى بین اضافه و کم وجود ندارد، هیچ ارتباطى بین زمان و بین مکان نیست.

بنابراین هرکدام از اینها از نقطۀنظر وقوع خارجى بر همان اساس ماهوى خودشان در خارج وجود پیدا مى‌کنند. و اگر قرار بر این باشد که در تحقّق مقولات عشر، انحفاظِ ذاتیّات لحاظ بشود باید این انحفاظ در وجود ذهنى هم لحاظ بشود. و لازمۀ این انحفاظ، عدمِ تبدّل تمام مقولات به مقولۀ کیف است؛ زیرا اینها با همدیگر اختلاف ذاتى دارند. درحالتى‌که شما مى‌گویید تمام مقولات ـ چه جوهر و چه عَرَض ـ وقتى در ذهن وجود پیدا بکنند، وجود آنها قائم به نفس است و این وجودِ قائم به نفس به‌صورت کیف نفسانى جلوه مى‌کند.

یعنی نفس، حکم موضوعى را پیدا مى‌کند که رنگ مى‌پذیرد و رنگ او عبارت از کیف نفسانى است. حالا این رنگ او یا صورت است، یا جوهر است، یا مادّه است، ـ البتّه نه به‌عنوان مادّه خارجى بلکه به‌عنوان جنس یا صورتِ مادّۀ خارجى ـ یا مجرّد است و یا سایر مقولات از کم، کیف، عَرَض، مَتیٰ و امثال‌ذلک است، درحالتى‌که تمام اینها قائم به نفس هستند.

این اشکال از اشکال اوّل مهم‌تر است؛ که یک ماهیّت چگونه تبدیل به ماهیّت دیگر مى‌شود. مسئله در اشکال اوّل فقط مسئلۀ جوهر بود؛ یعنى چگونه جوهر با عَرَضیّت در وجود نفسى وِفق پیدا مى‌کند؟ ولی اشکال دوّم این بود که چگونه جوهر تبدیل به مقولۀ کیف مى‌شود یا چگونه کم، اَین، مِلک و جِدِه تبدیل به مقولۀ کیف مى‌شوند؟ درحالتى‌که کیف عبارت از یک ماهیّت مخصوص است و کم هم عبارت از یک ماهیّت مخصوص دیگر است. و اینها جنس‌الاجناس براى انواعى هستند که در مادون خود قرار دارند؛ کیف، جنس‌الاجناس است براى کیف‌هایى که در مادون خودش هستند، کم، جنس‌الاجناس است برای کمّیّاتى که در مادون خودش هستند و هلمّ جرّا. این اشکال دوّمی است که در اینجا مطرح است.

اختلاف در جنس عالی یا عَرَض بودن جوهر

از این اشکالات آمده‌اند جواب داده‌اند؛ جوابى که از اشکال اوّل داده شده است از بوعلى صادر شده است و ایشان در شفاء این مطلب را آورده‌اند.¹ البتّه قبل از اینکه جواب بوعلی را بیان کنیم، این قضیّه را فراموش کردم بگویم که راجع به جوهر اختلاف است در اینکه آیا این جوهر، جنس‌الاجناس و جنس عالى است یا عَرَض است؟ اغلب حکماء قائل به این هستند که جوهر عبارت از جنس براى تمام انواعى است که مادون آن هستند. و بعضى قائل هستند به اینکه جوهر، جنس براى انواع نیست بلکه عَرَض است یعنى به‌عنوان یک مفهوم عَرَضى بر انواع صدق مى‌کند.

تمام انواع با اختلاف مراتب خودشان چه انواع مجرّده، ملائک، عالَم انوار، عالَم ارواح و عالَم عقول داخل در اقسام جواهر هستند. و جواهرى که داراى صُوَر هستند ـ صُوَر برزخى و مثالى ـ هم داراى جوهر هستند و حقیقت جوهریّه دارند، و همین‌طور جوهریّت مادّى که همین اعیان خارجى است که أدنَی المَراتِبِ الجَوهَریَّة است هم داخل در تحت مقولۀ جوهر است.

معنای عَرَض بودن جوهر

تلمیذ: اگر ما قائل بشویم که جوهر، عَرَض است دراین‌صورت این مقولات که در تحت بقیّه هستند دیگر جنس مى‌شوند، یعنى اطلاق نوع دیگر به اینها نخواهد شد!

استاد: نه، اشکال ندارد! این عنوانِ جوهریّت، عَرَض است، مثل اینکه فصل عارض بر جنس مى‌شود منتها فصل، عَرَض نیست بلکه نفسِ عنوان عَرَضیّت و مفهوم عَرَضیّت در اینجا مورد لحاظ است پس ما در اینجا عَرَض نداریم! چون ما یا عَرَض عامّه داریم یا خاصّه، و عَرَض عامّه و خاصّه جزء حدود نیستند بلکه جزء رسوم هستند، درحالتى‌که فصل در حد و تعریف آورده مى‌شود، جزء تعریف ماهوی شیء آورده مى‌شود. یا مثلاً ما مى‌توانیم بگوییم که حیوان عارضِ بر انسان شده است امّا این عروض فقط از جنبۀ مفهوم عَرَضیّت است. اینها عَرَضی باب برهان هستند نه عَرَضی باب ایساغوجی.

تلمیذ: پس اطلاق لفظ جوهر بر مجرّدات دیگر نوع نیست بلکه جنس است؟!

استاد: این فقط عَرَض است، دیگر جنس نیست، ما در اینجا جنس نداریم! ولى خود آن اشیائى که این بر آنها اطلاق مى‌شود نوع هستند؛ مثلاً انسان جوهر است و هوَ نوعٌ، انسان دیگر جنس نیست! مَلَک جوهر است درحالتى‌که مَلَک جنس نیست بلکه خودش نوع است.

تلمیذ: دراین‌صورت می‌گوییم که انسان هم در تحت یک عنوان دیگری به‌نام حیوان است؟

استاد: نه در تحت او نیست، بلکه انسان خودش فى حدّ نفسه نوع است. حیوان نوع براى آن جنسى است که حیوان مافوق آن است. بنابراین هر چیزى که تحقّق خارجى دارد نوع مى‌شود براى آن اصناف و اجناسی که مادون او هستند، دوباره آنکه مافوق او است نوع برای مادون خودش می‌شود.‌

تلمیذ: پس نوع اضافى است؟

استاد: بله، نوع اضافى است.

تلمیذ: جوهر یا مجرّد است یا مادّی و جوهر مجرّد هم اقسامی دارد؛ یا عقل است یا نفس، یا مادّه و یا صورت. ما در فلسفه جوهر را این‌طور تقسیم مى‌کنیم. حالا این جوهر را نمی‌توانیم بر انسان اطلاق بکنیم؟

استاد: الآن به انسان، جوهر مى‌گویند، انسان جزء کدام‌یک از مقولات است؟ انسان از حیوان و ناطق ترکیب شده است و هرکدام از اینها جوهر هستند پس انسان هم جوهر است.

تلمیذ: انسان جوهر است امّا فقط به‌واسطۀ جنسش جوهر است؟

استاد: دراین‌صورت فصلش چطور می‌شود؟

تلمیذ: ناطق، فصل است ولی فصلی که خودش جنس است، ما در مورد فصل مى‌گوییم در تحت حیوان است یعنی می‌گوییم جنس در اینجا حیوان ناطق است.

استاد: شما نمى‌توانید بگویید که ناطق، جنس است چون حیوان، جنس است و فصل هر چیزى نمى‌تواند جنس آن هم باشد.

توضیح عَرَضی باب برهان بودنِ اطلاق عَرَض بر جوهر

تلمیذ: عَرض من این است که لفظ جوهر بنابر اینکه عَرَضی باب برهان باشد، اطلاق آن بر ماتحتش مى‌شود اطلاق بر اجناس نه بر انواع!

استاد: نه، چه اشکال دارد؟! مگر جوهر اطلاق بر صورت به‌عنوان فصل نمى‌شود؟! درحالی‌که این، جنس نیست بلکه فصل است. اشکال ندارد که این جوهر جنبۀ مفهوم عَرَضیّت را داشته باشد و این مفهوم عَرَضیّت هم بر جنس اطلاق بشود که حیوان است و هم بر فصل اطلاق بشود که ناطق است پس هر دو اینها جوهر هستند.

حتّى ما این مفهوم عَرَضیّت را بر وجود هم اطلاق مى‌کنیم درحالتی‌که وجود نه جنس است و نه فصل؛ مى‌گوییم که وجود، عارض بر ماهیّت است درحالتى‌که وجود خودش محقِّق جنس و فصل است. پس مقصود ما در اینجا از عَرَض فقط عنوان التصاق و چسبیدن و عروض است، ولو اینکه در این عروض از نظر ماهوی معناى عَرَض نباشد؛ مانند وجود که در آن اصلاً معناى عَرَض و جوهر نیست بلکه وجود، محقِّق جوهر و عَرَض است؛ یعنى محقِّق وجودى و خارجى است، نه اینکه وجود، مقوِّمِ جوهر و عَرَض است.

مقوِّم عبارت از تعریف ماهوى خود جنس و فصل و تعریف ماهوى مقولات است، امّا محقِّق خارجى همین مقولات، وجود است درحالتی‌که شما مى‌گویید که وجود، عَرَض است. پس منظور از عَرَضى که ما در اینجا مى‌گوییم، عَرَض باب ایساغوجی نیست بلکه عَرَض باب برهان است؛ یعنى فقط جنبۀ عروض در اینجا مدّ نظر است نه اینکه ذاتى یک شىء منظور باشد که عبارت از همان جنس، فصل، و عَرَض عامّ و خاص است.

راجع به جوهر در اینجا آمده‌اند گفته‌اند که جوهر خودش فى حدّ نفسه ماهیتى نیست تا اینکه جنس براى این انواع قرار بگیرد بلکه یک جنبۀ عَرَضى دارد. اگر بگوییم که جوهر خودش یک ماهیّت و جنس‌الاجناس است، یعنى خود جوهر ماهیّتى مانند حیوان، جسم و نموّ است، که این ماهیّت‌ها واقعاً یک تحقّق خارجى دارند؛ به‌واسطۀ آن تحقّق خارجى یعنی به ضمیمۀ فصلی که موجب وجود آنها است در ضمن نوعى تحقّق پیدا مى‌کنند. نموّ و نامى واقعاً یک ماهیّتى است که ما آن ماهیّت را در وجود خودمان احساس مى‌کنیم، آن ماهیّت را در وجودِ شجر، اعشاب و حیوان احساس مى‌کنیم. درحالتى‌که شجر، حیوان و انسان علاوه بر اینکه نموّ را دارند یک امر زائدى را هم دارند که آن امر زائد، فصلِ محقِّق آنها است. فصل مَقَسِّمِ نوع، نموّ است که آن فصل مُقَسِّم موجب تحقّق خارجى این جنس خواهد شد.

نظریّه بعضی دربارۀ وصف انتزاعی بودن جوهر

حالا بیاییم راجع به جوهر ببینیم که چه ماهیّتى است که تمام انواعى که در مادون جوهر قرار دارند از انواع مجرّده، انواع برزخ بین مجرّد و مادّه و انواع مادّه، همه داخل در تحت آن مقولۀ جوهر هستند؟ این جوهر چه ماهیّتى است؟ بعضى گفته‌اند که جوهر اصلاً ماهیّت نیست بلکه یک وصف انتزاعى است که ما آن را از جواهر مختلفه اخذ مى‌کنیم و بعد این وصف را عارض بر هر نوعى مى‌کنیم؛ اگر انسان را نگاه بکنیم مى‌گوییم: جوهرٌ، اگر حیوان را نگاه بکنیم مى‌گوییم: جوهرٌ، اگر مَلَک را نگاه بکنیم مى‌گوییم: جوهرٌ، اگر عقل را نگاه بکنیم مى‌گوییم: جوهرٌ فَعّالٌ ذو ارادَةٍ، که منظورجواهر مجرّده است.

امّا اگر به ما بگویند این جوهر چیست؟ ما در جواب تعریف جوهر را مى‌آوریم: الجوهَرُ ماهیَّةٌ إذا وُجِدَ فِى الخارِجِ وُجِدَ لا فِى موضوعٍ. این الآن معناى مبهم مى‌شود، شما نمى‌توانید براى یک شىء تعریف این‌طورى بیاورید که إذا وُجِدَ فِى الخارِجِ؛ یعنی چیزى است! ما در تعریف، چیزى است نداریم چون چیز عنوانی است که به همه اطلاق مى‌شود. چیز یعنى شىءٌ؛ شىء خودش یک مفهوم است که عارض بر مفاهیم مى‌شود، الهَواءُ شَىءٌ، النورُ شَى‌ءٌ، المادَّةُ شَى‌ءٌ، الله شَى‌ءٌ، المَلَکُ شَى‌ءٌ، الشَیطانُ شَى‌ءٌ، کُلُّ الأشیاءِ شَى‌ءٌ. پس شىء یک امر عَرَضى مى‌شود که عارض بر همه مى‌شود، هر کجا که گیر بکنیم مى‌گوییم: شى‌ءٌ. یعنی در جایی که نمى‌توانیم حقیقت و تعریف حدّى آن شىء را بیان بکنیم با عنوان شى‌ءٌ آن را بیان مى‌کنیم؛ مثلاً می‌گوییم: چیزى است که إذا وُجِدَ فِى الخارِجِ وُجِدَ فِى موضوعٍ، که مى‌شود عَرَض، یا می‌گوییم: چیزی است که إذا وُجِدَ فِى الخارِجِ وُجِدَ لا فِى موضوعٍ، که مى‌شود جوهر.

بیان لازمۀ ذاتی جوهر در تعریف جوهر، بنابر نظریّه عَرَضی بودن جوهر

بنابراین ما با تعریف خودمان نیامدیم جوهر را بیان بکنیم بلکه آمده‌ایم لازمۀ ذاتى جوهر را بیان بکنیم، که دیگر این از حدود تعریف باب ایساغوجی به رسوم تنازل پیدا مى‌کند. این مطالبی که در اینجا مى‌گوییم به‌خاطر اشکالى است که مى‌خواهیم بر عَرَض بودنش وارد بکنیم، که بگوییم آن کسانى که گفته‌اند جوهر نیست بلکه عَرَض است اشتباه کرده‌اند. چیزى است که اگر بخواهد در خارج باشد باید لا فی موضوعٍ باشد؛ یعنى ما باید موضوع را از آن سلب بکنیم، او در موضوع نباید باشد، خودش براى خودش موضوع است، خودش براى خودش مستقل است.

آن عَرَض بیچاره است که اگر بخواهد در خارج تحقّق پیدا بکند باید در موضوع باشد؛ مثلاً اگر یک سفیدى بخواهد در خارج تحقّق پیدا بکند باید قرطاسیّت سابق به وجود باشد، اگر این سبزى بخواهد در خارج وجود پیدا بکند باید زمینۀ آن قبلاً وجود داشته باشد تا اینکه این خُضرَویّت منطبع بر آن بشود. حالا این خضرویّت مى‌خواهد از بین برود و به‌جای آن احمرار قرار بگیرد، باز باید موضوع در خارج موجود باشد.

پس این مسئله که شَى‌ءٌ إذا وُجِدَ فِى الخارِج، تعریف حدّى براى جوهر نیست، زیرا فهمیدن آن حقیقت جوهریّت احتیاج به یک نوع بصیرت و اشراف به حاقّ شىء دارد که بتواند تمام این انواع جواهر را با نظرۀ واحده در تحت فرمول و تعریف واحد در بیاورد، شما چه معنا و تعریفی را برای جوهریّت مى‌توانید پیدا بکنید که از وجود و نوع مادّى، نوع برزخى و صورى و نوع مجرّد، تمام این ثلاثةَ انواع را شامل بشود؟ ما چنین تعریفی نداریم!

عدم ارتباط بین انواع بنابر عَرَضی بودن جوهر

بنابراین اینجا است که افرادى آمده‌اند و فرموده‌اند که جوهر اصلاً یک حقیقت ندارد بلکه جوهر عبارت از عَرَض است، مفهوم جوهریّت مفهومى است که عارض مى‌شود. یعنى به‌عبارت‌دیگر خود ما هم نمى‌فهمیم داریم چه مى‌گوییم؛ اگر از ما بپرسند جوهر چیست؟ همین‌قدر مى‌گوییم یک چیزى است که با عَرَض فرق مى‌کند، جوهریّت جنبۀ عَرَضی براى انواع دارد، نه اینکه جنبۀ جنسى داشته باشد. لذا تمام انواع هرکدام براى خودشان مستقل هستند و در تحت نوع یا جنس دیگری نیستند؛ مثلاً انواع مادّى براى خودشان حسابى دارند و ارتباطى به انواع صورى برزخى ندارند، آنها هم براى خودشان حسابى دارند که ارتباطى به انواع مجرّد، ملکوتى و روحانى ندارند، آنها هم ارتباطى به اینها ندارند.

منتها ما از باب اینکه حساب و خَرج اینها را را از اعراض جدا بکنیم، یک لفظى را اختراع کرده‌ایم به نام جوهر، و بعد جوهر را این‌طور تعریف کرده‌ایم که جوهر چیزى است که إذا وُجِدَ فِى الخارِجِ وُجِدَ لا فِى موضوعٍ. و بعد این را بر اینها حمل کردیم و گفتیم: الانسانُ جوهَرٌ، الحیوانُ جوهَرٌ، الصوَرُ البَرزَخیَّةُ جوهَرٌ، المَلَکُ جوهَرٌ، العَقلُ جوهَرٌ.

اگر اشکال بکنند که به چه دلیلی شما به همۀاینها جوهر می‌گویید؟! این جوهر را دیگر از کجا درآوردید؟! در جواب مى‌گوییم: براى این به اینها جوهر مى‌گوییم که شما بین اینها و اعراض دیگر در باب ایساغوجی فرق بگذارید؛ بین اینها و متیٰ، اَین، جده، کم، کیف و اضافه تفاوت بگذارید. ما این لفظ را براى تفاوت بین اینها اختراع کرده‌ایم؛ گفتیم که جوهر این «ج»، «و»، «ه» و «ر» است که إذا وُجِدَ فِى الخارِجِ وُجِدَ لا فِى موضوعٍ. دراین‌صورت جوهر دیگر مفهوم عرضیّت مى‌شود.

مثلاً ما افرادى که در روز عید قربان متولّد بشوند را به یک اسم خاصّى صدا می‌کنیم، اسمش را مى‌گویند: حاجى؛ اگر زید در روز عید قربان متولّد بشود به او حاج زید مى‌گویند، یا به کسی که اسمش حسن است حاج حسن می‌گویند. و این مسئله که در عید قربان به او حاجى مى‌گویند، معروف است. حالا اگر یک حیوانی هم روز عید قربان به‌دنیا آمد به او هم مى‌گویند: حاج فلان، یعنی صرفِ انتساب در اینجا مورد نظر است، اگر یک گوسفندى هم در عید قربان متولد بشود اسم او را حاج غَنَم مى‌گذاریم. من دیدم که اسم حیوانی را که در روز عید قربان متولّد شده است، حاج غَنَم گذاشته‌اند. این مسئله در اینجا فقط یک نحوۀ انتساب است و الاّ هیچ‌گونه ما به الاشتراکی بین غَنَم و زید نیست، بلکه نفس تولّد در روز عید قربان موجب شده است که ما عنوان حاجى به اینها بدهیم. پس در اینجا فقط جهت انتساب هست و الاّ اینکه اینها همه در روز عید قربان به‌دنیا آمده‌اند موجب نمی‌شود که ماهیّاتشان هم در همدیگر رفته است؛ بلکه انسان در نوع انسانیّت خودش است و غَنَم هم در نوع غنمیّت خودش است و فقط یک عنوان انتساب در اینجا هست که ما به‌خاطر آن به اینها حاجى مى‌گوییم!

جهت اشتراک اقسام انواع فقط در این است که اسم همه را جوهر گذاشته‌ایم و الاّ هیچ ارتباطى به هم ندارند؛ آن یکی از انواع مجرّده است، این یکی از انواع برزخى و این یکی هم از انواع مادّى است که هیچ ارتباطى با هم ندارند. چون ما مى‌بینیم که وجود آنها با وجود عَرَض تفاوت مى‌کند پس باید یک لفظى را برای آنها پیدا بکنیم و آنها را به این نام بنامیم تا آنها را از مقولات دیگر جدا بکنیم؛ اسم آن لفظ را جوهر گذاشته‌ایم! حالا اگر دل شما مى‌خواهد به‌جاى جوهر به این، سنگ‌پا بگویید یعنی براى این معنا، اسم سنگ‌پا را بگذارید، ما حرفى نداریم و اشکالى هم ندارد، در اسم که مناقشه نداریم! ولى باید اسمی بگذارید که این معنا را برساند، لذا این بعض آمده‌اند و لفظ جوهر را برای این گذاشته‌اند، یعنی این جوهر را بر آن اطلاق کرده‌اند چون این جوهر جنبۀ ماهیّت خارجى ندارد، بلکه فقط به‌عنوان یک مفهوم عَرَضیّت، این لفظ را بر اینها اطلاق کرده‌اند.

اشکال بر نظریّه عَرَضی بودن جوهر و جنس بودن جوهر

به‌نظر حقیر اشکالی که بر این مبنا به‌نظر مى‌رسد و همین‌طور بر آنهایى که مُصِر هستند در اینکه جوهر جنس است، که هر دو اینها در این مسئله اشتباه کرده‌اند این است که ما در اطلاق عَرَض بر یک شىء، احتیاج به یک نوع اشتراک داریم؛ که آن جنبۀ اشتراک بین آن اشیاء است که موجب وضعِ لفظ خاص براى حقیقت خاصّ است. تا بین انسان، غَنَم و حمار جهتِ حیوانیّت مشترک نباشد و غلبه پیدا نکند ما نمی‌توانیم به اینها حیوان بگوییم. نه اینکه غلبۀ بر ناطقیّت پیدا بکند، البتّه در زماننا هذا حیوانیّت غلبه دارد! پس اگر آن جنبۀ اشتراک وجود نداشته باشد ما نمى‌توانیم اسم حیوان را برای آنها جعل بکنیم و به انسان بگوییم: حیوان ناطق، به غنم بگوییم: حیوان کذا و به حمار بگوییم: حیوان کذا! نمى‌توانیم این حیوان را بر آنها بار بکنیم چون باید یک جهت اشتراکى بین همه اینها وجود داشته باشد تا ما این لفظ را به آن لحاظ بر آنها اطلاق بکنیم.

بناءًعلی‌هذا چه ما جوهر را جنس بگیریم و چه آن را عَرَض بگیریم، مسئله از این نقطۀنظر فرق نمى‌کند؛ آن حقیقتى که عبارت است از موجودیّة الشىء که إذا وُجِدَ فی الخارِجِ وُجِدَ لا فِى موضوعٍ، آن موجودیّت شىء عبارت از حقیقت همان جنس است که جنسُ العالى است و ما جوهر را بر آن، اطلاق مى‌کنیم. بنابراین اینکه حالا یک نوع، نوع مجرّد است و یک نوع، نوع مادّى است، چه دلیلی دارید که بین اینها ارتباط نیست؟! بلکه این نوع مجرّد و مادّى و واسطه و برزخ در موجودیّة الشىء اشتراک دارند، یعنی اینکه وجود اینها به نحوى است که إذا وُجِدَ فی الخارِجِ وُجِدَ لا فِى موضوعٍ، کَفیٰ بِهِ جِنسًا؛ این خودش اقتضاء مى‌کند که جنس باشد. و اینکه شما آمدید جوهر را عَرَض قرار دادید تا فرار کنید از اینکه این سه را در تحت جنس واحد بیاورید، با این جنبه و مفهومِ عَرَضیّت کار درست نمى‌شود؛ زیرا شما باید آن ما به الاشتراکى که در اطلاقِ لفظ واحد بر انواع مختلفه لازم است را در تمام اینها پیدا بکنید. و آن ما به الاشتراک همان استقرار وجودى آنها است، آن استقرار وجودی اقتضاء مى‌کند که ما به الاشتراک بین جمیع این سه باشد.

این مسئله مربوط به جنس یا عَرَض بودن جوهر بود که گذشت. پس فرق نمى‌کند چه شما بگویید که جوهر، جنس است یا بگویید جوهر، عَرَض است ـ یعنى بگویید فقط مفهوم عَرَضیّت در اینجا هست و جوهر، جنس نیست ـ تفاوتى در مسئله ندارد و خیلى به مطلب ما کارى ندارد؛ به جهت اینکه حقیقت جوهر مشخّص است، چه جزء انواعِ مجرّده باشد و چه جزء انواع مادّی باشد.

منظور از جنس بودن جوهر

تلمیذ: ظاهراً در جنسیّت جوهر اشکال وجود دارد!

استاد: عرض کردم منظور این نیست که ما جوهر را یک ماهیّتى بگیریم که اینها در تحت او باشند، بلکه جنسیّت آن به‌معناى امر مشترک بین آنها است. چون در جنس واقعى و حقیقى باید ماهیّتى وجود داشته باشد که آن ماهیّت به ضمیمۀ فصل، موجب تحقّق خارجى باشند. امّا در انواع مجرّده، نفسِ تشکّل وجودى آن موجود در هر مرتبه موجب قوام او است، پس ما در این حقایق مجرّده اصلاً جنس و فصل نداریم تا اینکه آن در تحت جنس دیگر باشد. بنابراین مقصود از جنسیّت در اینجا عبارت از همان الموجودُ الّذى است، یعنی آن نحوۀ وجودى که استقرار و استقلال دارد، نه اینکه واقعاً ماهیّت و جنس و فصل منظور باشند؛ چون جنس و فصل مربوط به مادّه هستند و در مجرّدات، جنس و فصل نداریم بلکه همان مرتبۀ وجودى آنها، تشکیک وجودى آنها و شدّت و ضعف در همان مرتبه عبارت از جنس و فصل آنها است. و الاّ منظور این نیست که آنها ماهیّتى دارند و آن ماهیّت، جنسى و فصلى دارد و آن فصل عبارت از محقِّق خارجى آنها است. پس ماهیّت و جنس وفصلی در مجرّدات نیست، آنچه که هست در مورد مادّه است، لذا جنس در اینجا جنس حقیقى نیست.

جوابى که بوعلى در اینجا داده‌اند این است که گفته‌اند: شما معناى جوهر را الموجودُ الَّذِى إذا وُجِدَ فِى الخارِجِ وُجِدَ لا فِى موضوعٍ گرفته‌اید. ببینند الموجودُ الَّذى یعنى الوُجودُ بِالفِعل؛ وجود بالفعلى که إذا وُجِدَ فِى الخارِجِ مَسلوبٌ عَنهُ الموضوعُ، یعنى در موضوع نیست. إذا وُجِدَ فِى الخارِجِ وُجِدَ لا فِى موضوعٍ، یعنی اگر بخواهد در خارج وجود پیدا بکند این وجود، وجود فى الموضوع نیست، بلکه خودش موضوع است، مى‌گوید من نمى‌خواهم در یکى دیگر بروم، به اصطلاح من نمى‌خواهم عارض بر یکى دیگر بشوم بلکه دیگرى باید عارض بر من بشود. جوهر مى‌گوید من ایستاده‌ام تا همۀ شما بیایید از من بهره‌مند بشوید؛ پس اگر کم، کیف، متیٰ و بقیّه عارض بر من بشوند اشکالى ندارد امّا من عارض بر دیگرى نمى‌شوم، این معنا، معناى جوهر است.

بعد بوعلى مى‌گوید: اگر شما این معنى را در تعریف جوهر بیاورید، دراین‌صورت مگر جوهر بنابر تعریف حکماء جنس نیست؟! و جنس هم که یک واقعیّت خارجى است. که بنده بر این مسئله اشکال کردم که جوهر اصلاً جنس به‌عنوان حقیقت نیست، این اشکال اوّل بود. حالا نسبت به اصل قضیّه بنابر اینکه جنس به عنوان جوهر باشد یعنی الموجودُ الَّذِى إذا وُجِدَ فِى الخارِجِ وُجِدَ لا فِى موضوعٍ مى‌خواهیم صحبت بکنیم. می‌خواهید جوابش را برای جلسۀ بعد بگذاریم و الآن متن مرحوم آخوند را تا اینجا بخوانیم، چون نسبت به این جواب دو اشکال داریم و خیال مى‌کنم در اصل قضیّه هم هنوز ابهام وجود دارد.

قوای ادراکی عقلی و وهمی و حسّی، ظرف وجود ذهنی برای اشیاء در ما

فَصلُ (3) فی ذِکرِ شُکوکٍ انعِقادیَّةٍ وَ فیهِ فُکوکٌ اعتِقادیَّةٌ عَنها:

قَد تَقَرَّرَ عِندَ المُعَلِّمِ الأوَّلِ وَ مُتَّبِعیهِ مِنَ المَشّائینَ وَ الشَّیخَینِ أبی‌نَصر وَ أبی‌علی وَ تَلامِذَتِهِ وَ جُمهورِ المُتَأخِّرینَ: أنَّ ظَرفَ الوُجودِ الذِهنیِّ وَ الظُهورِ الظِلّیِّ لِلأشیاءِ فینا إنّما هوَ قوانا الإدراکیَّةُ العَقلیَّةُ وَ الوَهمیَّةُ وَ الحِسّیَّةُ؛ فالکُلّیّاتُ توجَدُ فی النَّفسِ المُجَرَّدَةِ وَ المَعانی الجُزئیَّةُ فی القوَّةِ الوَهمیَّةِ وَ الصّوَرُ المادّیَّةُ فی الحِسِّ وَ الخیالِ.

فَوَقَعَت لِلنّاسِ فی ذلِکَ إشکالاتٌ یَنبَغی ذِکرُها وَ التَفَصّی عَنها؛¹

«فصل (3) در بیان شک‌های انعقادی، و در این فصل باز شدن‌های اعتقادی از آن شک‌ها است:

در نزد معلّم اوّل (ارسطو) و متّبعین او از مشّائین و ابونصر فارابی و ابن‌سینا و شاگردان ابوعلی‌سینا و تمام متأخّرین مقرّر و ثابت است که ظرف وجود ذهنی و ظهور ظلّی برای اشیاء در ما عبارت است از قوای ادراکی عقلی و وهمی و حسّی ما.

پس کلّیّات در نفس مجرّده و معانى جزئیّه در قوّه وهمیّه واقع مى‌شوند، و صُوَر مادّیّه هم در حسّ و خیال واقع مى‌شوند. (البتّه بنابر فلسفه عالیه معانى جزئیّه هم در نفس واقع مى‌شوند، فرقى نمى‌کند!) پس برای مردم در این مسئله اشکالاتی رخ داده است که سزاوار است بیان شوند و مورد چاره‌جویی قرار بگیرند.»

خارج از ذهن دانستن قوای ادراکیّه

تلمیذ: بنابر فرمایش شما دیگر ظهور ظلّى، عنوان ثانوى است؟

استاد: بله، قواى ادراکیّه هم همین‌طور هستند، چون اینها قواى ادارکیّه را خارج از ذهن مى‌دانند، یعنى مى‌گویند ذهن یک حقیقت بسیطى است که واجدِ قواى ادارکیّه است. می‌گویند قوّه عاقله، ظرف براى مُدرکات عُقلایى است، قوّه واهمه، ظرف براى صُوَر وهمیّه و معانى جزئیّه مانند محبّت، عشق و علاقه است، قوه حسّیّه ظرف براى صُوَر حسّیّه خارجى است. آن وقت برای هرکدام از اینها در مغز حساب و کتاب باز کردند؛ نفطاسیا و بنطاسیا و ... .¹ اینها را در منظومه در قسمت طبیعیّات نخواندیم! آنجا دارد که نمى‌دانم جلوى سر یک‌جور است [قسمت خاصی برای عملیات و ادراکات خاصی است.] البتّه اینها محلّ نظر هستند، چون بالأخره آنها با همان امکانات محدود خودشان جسم را تشریح مى‌کردند ولى الآن قضیّه تفاوت پیدا کرده است.

هنوز که هنوز است یعنی با تمام پیشرفتى که الآن شده است، نسبت به مغز بعضى از جاهاى ناشناخته وجود دارد، یعنى یک مقاطعى در مغز هست که ناشناخته است؛ مثلا یکى از آنها منطقه‌اى است که به آن، منطقۀ بِرنستیم مى‌گویند.² این چیزى است که بالای مخچه است و اسمش را black box یعنی جعبۀ سیاه گذاشته‌اند، که بسته است و نتوانسته‌اند در آن نفوذ بکنند. آن، حسّاس‌ترین منطقۀ مغزى است یعنى تمام احساسات و صُوَر که می‌خواهند از سیستم عصبى وارد مغز بشوند، این منطقه در آنجا حکمِ فیلتر را دارد؛ مسموعات را جدا مى‌کند، حسّیّات را جدا مى‌کند، مُبصرات را جدا مى‌کند، هرکدام از اینها را جدا مى‌کند و مى‌فرستد به آن منطقۀ خاصّ خودش از سامعه، باصره، شامّه و حس! من‌باب‌مثال اینکه یک کسى دست به یک نقطه از پاى شما مى‌زند و بعد دست به یک جای دیگری از پاى شما می‌زند، شما از کجا مى‌فهمید که به این دو منطقه الآن دست خورد؟ این به‌خاطر این منطقه است که این حس از اینجا با تمام آن اعصابى که در اینجا هست منتقل به نخاع می‌شوند و از نخاع وارد این منقطه برنستیم مى‌شوند و این منطقه برنستیم الآن ثابت مى‌کند که هم به اینجا دست خورده است و هم به آنجا دست خورده است. اگر او نباشد شما یک ضربه بیشتر احساس نمى‌کنید! یا فرض کنید شما در عین اینکه احساس ضربه مى‌کنید نگاه را هم تشخیص مى‌دهید، یا صوتى را که مى‌شنوید تشخیص مى‌دهید که این صوت الآن از این طرف آمده است.

تمام این تجزیه و تحلیل‌ها به‌واسطه این منطقه انجام می‌شود، چطور اینکه خدا کبد را قرار داده است براى تجزیه و تحلیل عناصرى که بدن به آنها نیاز دارد. این کبد صد و بیست عمل انجام مى‌دهد؛ قند را جدا مى‌کند، کلسیم را جدا مى‌کند، یُد را جدا مى‌کند، آهن را جدا مى‌کند. تمام اجزاء غذایى را که شما مى‌خورید وارد در روده مى‌شوند و به‌واسطه عروقى که این غذاها جذب مى‌شوند، روده این غذاها را مى‌گیرد و به کبد مى‌فرستد، بعد کبد اینها را تجزیه مى‌کند و به‌مقدارى که براى بدن لازم است به همان مقدار در خون مى‌فرستد؛ مثلاً اگر انسان داراى کسالت باشد زیادتر مى‌فرستد، اگر یکی قندش بالا برود به یک نحو می‌فرستد و... .

کارى را که کبد مى‌کند همین کار را این منطقه برنستیم در رابطه با سلسله عصبى، و در رابطۀ با اطّلاعاتى که از تمام بدن مى‌خواهند به مغز برسند می‌کند. محلّ و منطقۀ آن زیر نخودِ مغز است، زیر غدّه هیپوفیز که در آنجا واقع شده است. هنوز که هنوز است این را نتوانسته‌اند بفهمند، یعنى اگر بخواهند این را بفهمند لازمه‌اش این است که تمام سیستم بدن مختل بشود؛ چون تمام سلسله اعصاب مغز به این منطقه وارد مى‌شوند و اینجا محلّ تجزیه است، لذا نتوانسته‌اند به اینجا برسند و اگر کسى مبتلا به ناراحتى در این قسمت بشود اصلاً علاج ندارد.

البتّه این مسئله در قواى ادراکیّه، وهمیّه و حسّیّه است، امّا بنابر اینکه ما نفس را متّحد با قوا بدانیم که همان کلام مرحوم حاجى است که مى‌فرمایند: وَ النَّفسُ فِى وَحدَتِها کُلُّ القوا،¹ تمام این صُوَر خود همان ذهن هستند منتها این قواى ادراکیّه وسیله هستند نه ظرف براى آن صُوَر؛ قوّه ادراکیّۀ عقلیّه وسیله براى ادراک قوّه عاقله است، ادراک وهم و حس هم وسیله هستند. پس همان‌طور که چشم و گوش وسیله هستند همین‌طور در آن قواى ذهن که ارتباط بین این صُوَر و بین مادّه که همان مغز است وجود دارد، اینها وسیله هستند براى ادراک این صُوَر، نه اینکه ظرف برای آن صُوَر هستند، چون ظرف در حقیقت خود نفس است.

الإشکالُ الأوَّلُ:

انَّ الحَقایِقَ الجوهَریَّةَ بَناءً على أنَّ الجوهَرَ ذاتیٌّ لها ـ و قَد تَقَرَّرَ عِندَهُم انحِفاظُ الذّاتیّاتِ فی أنحاءِ الوُجوداتِ کَما یَسوقُ إلَیهِ أدِلَّةُ الوُجودِ الذِّهنیِّ ـ یَجِبُ أن تَکونَ جوهَرًا أینَما وُجِدَت و غَیرَ حالَّةٍ فی موضوعٍ. فَکَیفَ یَجوزُ أن یَکونَ الحَقایِقُ الجوهَریَّةُ موجودَةً فی الذِّهنِ، أعراضًا قائِمَةً بِهِ؟

ثُمَّ إنَّکُم قَد جَعَلتُم جَمیعَ الصّوَرِ الذِّهنیَّةِ کَیفیّاتٍ، فَیَلزَمُ اندِراجُ حَقایِقِ جَمیعِ المَعقولاتِ المُتَبایِنَةِ بِالنَّظَرِ إلى ذَواتِها مَعَ الکَیفِ فی الکَیفِ؛¹

«اشکال اوّل این است که حقایق جوهریّه روى این مبنا که جوهر ذاتى اینها است (یعنی جنس براى اینها است، نه اینکه فقط یک مفهومى است که عارض مى‌شود. البتّه در غیر این صورت هم مسئله فرق نمى‌کند، نمى‌دانم این بناءً را ایشان در اینجا براى چه چیزی گفته‌اند، چون در غیر این صورت هم باز مسئله در حقایق جوهریّه از این نقطۀنظر تفاوتى ندارد.)

در حالى که مقرّر شده است نزد اینها انحفاظ ذاتیّات در انحاء وجودات، (این جمله، جملۀ معترضه است یعنى ذاتیّات در دو نحوۀ وجود ذهنى و خارجى باید انحفاظ داشته باشند.) کما اینکه ادلّۀ وجود ذهنى آن را حکایت مى‌کنند. (یَجِبُ خبر برای أنَّ الحَقایِقَ الجوهَریَّةَ است؛) این حقیقت جوهریّه باید جوهر باشد در هر کجا که باشد (یعنی چه در خارج و چه در ذهن) و نباید در موضوع، عارض بشود و حلول بکند. پس چگونه این حقایق جوهریّه‌ای که ذاتی آن، این است که عارض نشود و حالّ در موضوع نباشد در ذهن موجود بشوند به‌عنوان عَرَضی که قائم به ذهن است.

(از اینجا اشکال دوّم است که أم کَیفُ تَحتَ الکَیفِ کُلٌّ قَد وَقَعَ است؛²) سپس اشکال دوّم این است که شما تمام صُوَر ذهنى را کیفیّات گرفته‌اید؛ (چه کم باشد، چه متیٰ، چه جِدِه و چه جوهر!) پس لازم می‌آید همۀ مقولات متباینه درحالتى‌که ذاتاً متباین با کیف هستند، مندرج در تحت مقولۀ کیف بشوند.»

اللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد