جلسه ۳۳۸

درس سیصد و سی و هشتم

اعم بودن مفهوم عرض از مقوله جوهر

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم‌

اعم بودن مفهوم عَرَض از مقولۀ جوهر

فَقَد عُلِمَ بِما ذَکَروا أنَّ مَفهومَ العَرَضِ أعَمٌّ مِن مَقولَةِ الجوهَرِ بِاعتِبارِ الوُجودِ الذِّهنیِّ، فالجوهَرُ الذِّهنیُّ جوهَرٌ بِحَسَبِ ماهیَّتِهِ و عَرَضٌ بِاعتِبارِ وُجودِهِ فی الذِّهنِ، فَلا مُنافاةَ بَینَهُما؛¹

«پس از آنچه بیان کرده‌اند معلوم شد که مفهوم عَرَض، اعمّ از مقولۀ جوهر به اعتبار وجود ذهنى است. پس جوهر ذهنى بحسب ماهیّتش جوهر است، و به اعتبار وجودش در ذهن عَرَض است. بنابراین منافاتی بین آن دو نیست»

از مطالب گذشته به‌دست آمد که منافاتى بین حقیقةُ الشىء و ماهیّته بحسب حمل هُوَهو و نظر به ذات آن شىء و بین اندارجش در تحت مقوله‌اى از مقولات بحسب حمل شایع صناعى نیست؛ زیرا در حقیقت شىء و حمل اوّلی به خود ماهیّت شىء مِن حیث هى‌هى نظر انداخته مى‌شود ولى در حمل شایع صناعى که عبارت از همان مصداق خارجى آن شىء است، ممکن است که مسئله فرق بکند یعنى مخالف با آن ماهیّت بحسب آن وجود ذهنى باشد.

مثال‌هاى متعدّدی براى این مسئله زده‌اند و مثال خیلى روشن آن، مفهوم عدم است؛ عدم از نقطۀنظر مفهومى اصلاً قابل تعریف نیست، چون چیزى نیست تا بخواهد تعریف بردارد. پس وقتى چیزى نیست، نفس نیستى مى‌شود تعریف براى عدم واقع بشود، درحالتى‌که وقتى همین عدم در تصوّر ذهنى بیاید وجود ذهنى پیدا مى‌کند و این وجود ذهنى با مفهوم عدم منافات دارد؛ منتها این وجودى است که ذهن به‌لحاظ و نظر به وجود مى‌تواند مخالف او را تصوّر بکند و ذهن تصوّر مخالف را عدم مى‌نامد.

این کار، کار ذهن است ولى حقیقت عدم که عبارت از همان نیستى و لا شیئیّت است حالا چه لا شیئیّت اضافى باشد یا لا شیئیّت اطلاقى، هرکدام از اینها که باشد باز در او همین معناى نیستى، بوار، عدم هستى و نبود صدق مى‌کند. این مسئله ممکن است به‌واسطۀ اختلاف بین ماهیّت یک شىء و مصداق ذهنى آن شىء پیدا بشود.

بنابراین ما مى‌توانیم همین مسئله را در باب تصوّر جواهر عقلیّه با عروض و اندارج آنها در تحت مقولۀ عَرَض تصوّر بکنیم، یعنى بگوییم که جواهر عقلیّه ـ که عبارت از ادراک حقایق جوهریّه هستند ـ به حمل هُوَهو، إذا وُجِدَ فِى الخارِجِ وُجِدَ لا فِى موضوعٍ هستند امّا وقتى که مى‌خواهند در ذهن بیایند به‌حمل شایع صناعى در تحت مقولۀ عَرَض واقع مى‌شوند؛ چون در ذهن حلول مى‌کنند و قائم به ذهن هستند، بنابراین ذهن مى‌تواند موضوع براى اینها قرار بگیرد.

اندراج جوهر در تحت مقولۀ کیف، اشکال قابل توجّه در وجود ذهنی

مسئله‌اى که به‌نظر مى‌رسد در اینجا قابل توجّه است و بزنگاه مطلب است این است که حکماء صُوَر عقلیّه را از باب کیف ذهنى و نفسى قرار داده‌اند، یعنى همان اشکالى که قبلاً بود که چطور جوهر در تحت مقولۀ کیف در مى‌آید؟ صحبت ما تا اینجا در این بود که جوهر گرچه وجودش قائم به موضوع نیست، ولى وقتی در ذهن مى‌آید چون حالّ بر نفس و حالّ در ذهن است جنبۀ عرضیّت پیدا مى‌کند. جنبۀ عرضیّت پیدا کردن با بیانى که شد چندان مشکلی را به‌وجود نمى‌آورد؛ که یک شیء از نقطۀنظر ذات و ذاتى خود شىء، جوهر است ولى از نقطۀنظر وجود خارجى ذهنى به‌حمل شایع صناعى عَرَض است یعنی داخل در تحت مقولۀ عَرَض است. امّا اینکه بگوییم داخل در مقولۀ کیف است در اینجا مشکل به‌وجود مى‌آید.

معنای عَرَض بودن وجود

مى‌توانیم بگوییم که نفس عرضیّت به یک معنا و مفهوم عامّی شامل همۀ موارد خواهد شد، حتّى به وجود هم عَرَض گفته مى‌شود چون عارض بر ماهیّت است. درحالتى‌که اگر بخواهیم وجود را به آن معناى حقیقى عَرَض که باید مسبوق به وجود موضوع باشد عَرَض بگیریم دیگر وجود نمى‌شود که عَرَض باشد؛ چون قبل از وجود چیزى نیست تا اینکه وجود بخواهد عارض بر او باشد، بلکه در اینجا خود معناى عروض مدّ نظر است، نه مسبوق به موضوع بودن! پس در اینجا منظور این نیست که باید موضوعى باشد تا اینکه عَرَض عارض بر او باشد بلکه نفس عروض و لحوق و التصاق در اینجا مدّ نظر است، که همان عَرَض به معناى عامّ است، نه عَرَض به این مقولات تسع! پس عَرَض به معنای مقولات تسع مدّ نظر نیست بلکه عَرَض به معناى عام مدّ نظر است یعنی اینکه یک امرى به یک امر دیگرى حمل بشود. بنابر این حساب حتّى صورت هم عارض بر مادّه است چون بالأخره نیاز به مادّه دارد، یا مادّه هم عارض بر صورت است چون در وجود خودش احتیاج به صورت دارد.

پس یک معنا و مفهوم عامّى از عَرَض مورد نظر است، این حرف چندان اشکال ندارد، البتّه نه اینکه اشکال نداشته باشد، یعنى خیلى به اشکال آن نمى‌شود توجّه کرد و اشکال فنّى از آن گرفت؛ درصورتى‌که ما مبناى حکماى مشّاء را داشته باشیم که تمام وجودات و صور ذهنیّه حال هستند نه اینکه مخلوق نفس هستند.

امّا اشکال در اینجا پیدا می‌شود که اینها می‌خواهند در تحت مقولۀ کیف در بیایند، در اینجا دیگر بحث از عَرَض گذشته است؛ یعنى چطور امکان دارد که یک جوهر در تحت مقولۀ کیف بیاید یعنی جوهریّتش عوض بشود و تبدیل به مقولۀ کیف بشود؟! نه اینکه جوهر تبدیل به عَرَض بشود، یعنى ما به آن مفهوم عرضیّت که بر این بار شده است کار نداریم، یعنی اصلاً مقولۀ آن عوض بشود.

این مسئله ممکن نیست چون تعریفى را که براى جوهر مى‌کنند یک تعریف است و تعریفى را که براى کیف مى‌کنند یک تعریف دیگر است؛ کیف عبارت است از الّذِى لا یَقبَلُ القِسمَةَ و النِسبَةَ لِذاتِهِ یعنی کیف، ماهیّتى است که قبول قسمت و نسبت ذاتى را نمى‌کند یعنى ذاتاً قبول قسمت نمى‌کند. البتّه بالواسطه قبول قسمت می‌کند؛ مثلاً این بیاض الآن قبول قسمت نمى‌کند امّا وقتى شما خود قرطاس را نصف کردید طبعاً خود بیاض هم بالواسطه نصف مى‌شود، نصفى این طرف و نصفى آن طرف مى‌رود. پس این قبول قسمت بالواسطه است امّا ذاتاً قبول قسمت یا نسبت نمى‌کند مانند زمان، به‌خاطر خروج مقولات نسبى از این معنا!

این معنای کیف مى‌شود، ولى صحبت در این است که با این معنای کیف، چطور وقتی شما یک جوهر را تصوّر مى‌کنید تبدیل به مقولۀ کیف مى‌شود، چطور آن جوهر تبدیل مى‌شود به مقوله‌اى که ذاتاً قبول قسمت و نسبت نمى‌کند؟ این مشکل در اینجا هست!

تقریب منافات جوهر و کیف به مثال عدم امکان تقسیم جسم

کم هم همین‌طور است، در کمّی که اصلاً قبول قسمت مى‌کند و قسمت در ذاتش خوابیده است. یعنی حتّى وقتى که شما جسم را قسمت مى‌کنید، در واقع جسم را قسمت نکرده‌اید بلکه خط را قسمت کرده‌اید، چون جسم تقسیم نمى‌شود و سر جایش باقی است؛ اگر شما هر کجاى از این کتاب را درنظر بگیرید و بعد با یک تیغ یا چاقو آن قسمت را دو تکّه بکنید باز شما کتاب را دو قسمت نکرده‌اید و جسم به‌جاى خودش است. منتها این جسم عبارت از اجزاء متلاصقه است که به همدیگر چسبیده‌اند و این خط را به‌وجود آورده‌اند، حالا ما بین این دو جزء انفصال قائل مى‌شویم ولی آن جزء را تقسیم نمى‌کنیم! یعنى هیچ‌وقت چاقوى ما و این لبۀ تیز تیغ روى جزء نمى‌رود بلکه همیشه روى فاصلۀ بین دو جز واقع مى‌شود؛ چون اگر بخواهد وارد خود جزء بشود انفجار هیروشیما و انفجار اتمى پیدا مى‌شود، چون خود ملکول‌ها از همدیگر باید جدا بشوند و فرار پروتون‌ها از دور الکترون موجب جداشدن هستۀ مرکزى الکترون از آن پروتون‌هایى می‌شود که دارند دور آن مى‌گردند که شکستن هسته‌ای همین است.

پس ما در اینجا در واقع فاصله‌اى که بین دو جزء هست را جدا کرده‌ایم؛ من‌باب‌مثال اگر یک چاقویى بیاید این دست ما که الآن به هم متّصل است را ببرد، جزء را نبریده است بلکه آمده است فاصلۀ بین دو جرم را مشهود کرده است؛ یعنی این دو جزء به همدیگر چسبیده و متلاصق هستند و آن می‌آید فاصلۀ بین این دو را آشکار، روشن و باز می‌کند.

اعتباری و انتزاعی بودن وحدت در جسم

یا مثلاً شما یک پارچه‌اى را درنظر بگیرید، در وهلۀ اوّل که به این پارچه نگاه می‌کنید، مى‌بینید این پارچه، پیوسته است یعنی اجزائش به هم پیوستگى دارند، امّا همین‌که ذرّه‌بین روى این پارچه قرار می‌دهید، مى‌بینید که خلل و فرجى در روى این پارچه مشهود شد. حالا اگر آن ذرّه‌بین قوی‌تر باشد، چیزهای بیشتری را نشان می‌دهد، تا به حدّى که بعضى از ذرّه‌بین‌ها هستند که ماوراء پارچه را هم نشان مى‌دهند یعنى وقتى که شما با آن نگاه مى‌کنید به‌جاى اینکه پارچه را ببینید پشت آن را مشاهده مى‌کنید و آن را الآن درست هم کرده‌اند.

این مسئله به‌خاطر این است که این اجزاء در وهله و نظرۀ اوّل متلاصق هستند ولى در واقع با اینکه اینها به همدیگر پیوسته هستند امّا اتّحادى بین اینها وجود ندارد. پس وقتى که ما یک جسم را تقسیم مى‌کنیم در واقع جسم را تقسیم نکرده‌ایم بلکه کمّ او را تقسیم کرده‌ایم؛ یعنى در این خطّ کتاب که الآن از اینجا تا اینجا هست و یک واحد بسیط است و مرکّب نیست، در این واحد بسیط یک شکافى واقع مى‌شود و مثلاً تقسیم به دو خطّ ده سانتى یا دو خطّ بیست سانتى مى‌شود.

تلمیذ: کم از اعراض است و اعراض هم حکم استقلالى ندارند، آنها در واقع عارض بر موضوع هستند که آن موضوع، جوهر است. حالا چطور مى‌شود که این عَرَض در اینجا تقسیم بشود امّا آن جوهر که مثلاً در اینجا جسم است تقسیم نشود؟ این خطّى را که شما مى‌فرمایید تقسیم مى‌شود، باز خود آن کم هم قائم به یک جوهرى است!

استاد: ببینید اگر منظور شما از جوهریّت، جسم است؛ جسم عبارت از اجزاى متلاصقۀ متراکم است که به همدیگر تراکم پیدا کرده‌اند و بعد بحسب ظاهر یک واحد را نشان مى‌دهند پس این وحدت یک وحدت اعتبارى و انتزاعى است. امّا اگر شما بخواهید تک‌تک اجزاء این جسم را جدا بکنید و بخواهید یکى‌یکى آنها را در آزمایشگاه ببرید، همۀ این سلّول‌ها و اجزاء را به‌طور دقیق از همدیگر جدا مى‌کنید بدون اینکه به هرکدام از اینها خدشه‌اى وارد بشود. بنابراین تراکم این اجزاء با همدیگر یک جسم واحد را به‌وجود مى‌آورد، پس جسم در واقع واحد نیست بلکه اجزاء متراکم موجب وحدت اعتبارى براى یک امر واحد شده‌اند. وحدت در آنجایى است که اگر در آنجا بخواهد شکاف واقع بشود، خود آن جسم از بین مى‌رود و تبدیل به عدم مى‌شود.

تقسیم شدن جسم به‌واسطۀ تقسیم کم

امّا شما وقتى بخواهید یک جسم من‌باب‌مثال یک قرطاس را تقسیم بکنید، این قرطاس از ذرّات کتان یا چوب ترکیب شده است که این ذرّات یک صفحه‌اى را به‌وجود آورده‌اند. تراکم این ذرّات به هم است که نشان مى‌دهد این صفحه، صفحۀ واحد است پس وقتى که شما این صفحه را پاره مى‌کنید دست به این ذرّات برده نمى‌شود و این ذرّات همین‌طور سر جای خودشان باقی هستند؛ یعنی این مقدارى که در این طرف است سر جای خودش است و این مقدار هم که در آن طرف است سر جای خودش است، اگر آنها را به هم بچسبانید مى‌شود یکى و اگر آنها را جدا بکنید مى‌شود دوتا، پس شما کارى با این ذرّات انجام نداده‌اید.

تلمیذ: بله! ولی دوتا نمى‌شوند بلکه این یکى است و آن هم یکى است، یعنی این یک جسم است و آن هم یک جسم است!

استاد: پس شما هم تایید ما را مى‌کنید! شما هم مى‌خواهید بگویید که انثلامى در این وحدت به‌وجود نمى‌آید، آن چیزی که به‌وجود مى‌آید این است که آن کمّى که عارض بر اینها است تغییر پیدا مى‌کند؛ مثلاً آن کم، بیست سانتی‌متر بوده است الآن ده سانتی‌متر شده است، فقط همین!

تلمیذ: آیا کم با واسطه تغییر پیدا مى‌کند یا بلا واسطه؟

استاد: ببینید چیزی که در اینجا تغییر پیدا کرده است کمّ این موضوع است ولی وزن خود این موضوع همان است که بوده است؛ یعنى مثلاً اگر شما این کاغذ را وزن بکنید و بعد آن را پاره بکنید و هر دو تکّه را در ترازو بگذارید می‌بینید که هیچ تفاوتى نکرده است. پس جسم تغییر نکرده است، آن چیزی که در اینجا تغییر کرده است خطّى است که عارض بر این شده است، این خطّى که عارض بر این کاغذ شده است مثلاً الآن ده سانتى‌متر شده است.

تلمیذ: به‌هرحال شما مى‌گویید که این جسم را دو قسمت کرده‌اید! و مى‌فرمایید که ابیض در اینجا مع‌الواسطه دو قسم شده است و الاّ حقیقت ابیض دو قسم نمى‌شود، چون سفیدى سفیدى است. کم هم مثل کیف است پس در اینجا به اعتبار اینکه جسم یعنی موضوع او دو قسم شد آن را دو قسم می‌کنیم. کم بلاواسطه تغییر پیدا مى‌کند ولی کاغذ با واسطه تغییر پیدا می‌کند، الآن در واقع وقتی همین صفحۀ کاغذ دو قسمت شده است ولی باز هر دو قسمت داراى کم هستند.

استاد: ما در اینجا نسبت به موضوع هم مى‌گوییم که بالواسطه است، الآن تقسیم این کاغذ هم به‌واسطه است. کم بلا واسطه تغییر پیدا می‌کند منتها آن کمّ اوّل بیست سانتی‌متر بود و الآن ده سانتی‌متر شده است، ما هم همین را مى‌گوییم! ببینید کاغذ تغییر پیدا نکرده است بلکه کاغذ به‌واسطۀ کم تقسیم شده است، یعنى ما کم را دست زدیم و کاغذ هم دو تا شد، اگر به کم دست نمى‌زدیم آن کاغذ هم دو تا نمى‌شد. پس کاغذ تقسیم شده است و ما در تقسیم کاغذ حرفی نداریم! ولى تقسیم کاغذ بالعَرَض است و بالذّات نیست چون کمّ آن تغییر پیدا کرده است آن هم تغییر پیدا کرده است؛ لذا اگر شما تکّه‌های این کاغذ را سر هم بکنید و به هم بچسبانید مى‌بینید که یکى شده است و مثل سابق شد. کاغذ همان کاغذ است، خط‌ها همان قبلی هستند، اجزاى کَتانیّه یا شجریّه این کاغذ همان قبلی است، وزنش همان است، به‌نحوی که اگر دوباره به هم التصاق پیدا بکنند همان خط را نشان مى‌دهند. فقط فرق در این است که خط در اوّلى بیست سانتی‌متر بود و الآن هرکدام ده سانتی‌متر شده‌اند؛ پس ما کم را دست زدیم ولی کاغذ را دست نزدیم. دست زدن کاغذ توسّط ما بالواسطه و بالعرض است.

اندراج جوهر در تحت مقولۀ کیف، محلّ اشکال در وجود ذهنی

بنابراین اختلافى که در اینجا پیش مى‌آید این است که چطور ممکن است مقولات در تحت مقولۀ کیف قرار بگیرند؟ اینجا را باید حل کرد، امّا اینکه جوهر یا عَرَض در ذهن مصداق براى عَرَض هستند قابل جواب است به اینکه ممکن است خود جوهر هم مصداق براى عرض باشد به مفهوم عامّ خودش، ولى اشکال در اینجا است که چطور مصداق براى کیف هستند؟

تلمیذ: آیا این عَرَضى که در اینجا مى‌گوییم همان عَرَض مقولات تسع است؟

استاد: نه، فقط مفهوم عرضیّت است، بحث مقولات نیست، اگر منظور مقولات باشد اشکال پیدا مى‌شود! امّا اگر منظور صِرف مفهوم عرضیّت باشد اشکال چندانی ندارد، قبلاً هم گفتیم که می‌گویند وجود هم عارض بر ماهیّت است، درحالتى‌که وجود خارج از مقولات است و ماهیّت داخل در مقولات است و وجود مى‌آید به مقولات هستى مى‌دهد.

بنابراین اشکال ما در اینجا است که چطور ممکن است مقولات در تحت مقولۀ کیف قرار بگیرند، این اشکال را چطور باید حل کرد؟ به اینکه صرفاً به جوهر وجود ذهنى ببخشید و جوهر را در وجود ذهنى از مصادیق مفهوم عَرَض قرار بدهید این مشکل حل نمى‌شود. بله! این، مصداق براى عرض به معناى عام هست ولى اینکه مصداق براى عَرَض از مقولات که کیف و کمّ و جده باشد، مشکل پیش مى‌آورد.

حلّ مسئلۀ اندراج جوهر در تحت مقولۀ کیف

ایشان مى‌فرمایند که ما دو جور مى‌توانیم کیف را توجیه بکنیم؛ یک وقت مى‌گوییم که کیف عبارت است از یک امر خارجى که آن امر خارجى لا یَقبَلُ القِسمَةَ و لا النِسبَةَ بِذاتِهِ. اگر توجیه ما این‌طور باشد، این اشکال وارد است که جوهر و مقولات دیگر هیچ‌وقت تبدیل به کیف نخواهند شد و مندرج در تحت عَرَض کیف قرار نمى‌گیرند؛ چون در اینجا مقصود از کیف عبارت است از امر، عَرَض و ماهیّت خارجى که لا یَقبَلُ القِسمَةَ و لا النِسبَةَ بِذاتِهِ.

ولى وقتی که ما از روی مسامحه یک‌قدرى پا را فراتر از این قضیّه بگذاریم و برای کیف یک معنایى بیاوریم که آن معنا بتواند خودش را هم با آن عَرَض و مقولۀ خارجى و هم با آن صور ذهنیّه‌ای که در ذهن پیدا مى‌شوند تطبیق بدهد، دیگر در این‌صورت ما به آن از روی مسامحه کیف گفته‌ایم ولى در واقع کیف نگفته‌ایم.

پس کیف آن چیزی است که قبول قسمت بالفعل نمى‌کند، یعنى نمى‌شود آن را بالفعل قسمت کرد. حالا اینکه قبول قسمت نمى‌کند درست است، من‌باب‌مثال آیا آن چیزی را که شما در ذهن تصوّر مى‌کنید، قابل قسمت است؟ نه، چون مجرّد است. شما می‌گویید که ما زیدی را که در ذهن تصوّر مى‌کنیم، مى‌توانیم قسمت بکنیم! بله، آن قسمتى را که در ذهن انجام می دهید، بعد از این است که زید را تصوّر کرده‌اید، آن زید اوّل قابل قسمت نیست، آن در پرونده رفت و ثبت شد.

بعد شما آمدید و در ذهنتان از سرش تا پایین شمشیر گذاشتید و آن دو قسمت شد. این دو قسمتى که الآن در ذهنتان درست کردید، آن زید اوّل نبوده است بلکه دو نصف زید درست کرده‌اید، نه اینکه آن زید اوّل را دو نصف کرده‌اید! مثل اینکه قبلاً عرض کردیم که مى‌گویند این دایره را که رسم کرده‌اید در ذهن خودتان بزرگ بکنید و مى‌گویید که این دایره بزرگ شد؛ یعنی این دایره الآن این مقدار است و بعد یک دایره بزرگتر را در ذهن خود ترسیم می‌کنید، این دایره بزرگ نمى‌شود بلکه دایره دیگرى کشیده مى‌شود که او از این بزرگتر است، قطر این دایره همین‌قدر است و قطر آن دایره هم همان‌قدر است!

حلّ مشکل با معنی کردن کیف به لا یَقبَلُ القِسمَةَ بِالفِعلِ

بنابراین آنچه را که ذهن تصوّر مى‌کند چون مجرّد است، قابل قسمت نیست! ایشان دراینجا مى‌فرمایند که با این بیان مى‌شود ما کیف را از روی مسامحه یک معنایى بکنیم که اشکال حل بشود؛ مى‌گوییم: لا یَقبَلُ القِسمَةَ بِالفِعلِ، یعنی کیف، قسمت فعلى ندارد و نمى‌شود آن را بالفعل تقسیم کرد! بله، ممکن است که این کیف در خارج بالواسطه قبول قسمت بکند. پس با این لا یَقبَلُ القِسمَةَ بِالفِعلِ، اینکه کیف قبول قسمت بالفعل نمى‌کند، مى‌تواند جواهر و سایر مقولاتى را که جداى از کیف هستند، در وجود ذهنى خودش مندرج در تحت مقولۀ کیف بکند و مشکل اندراج آنها در تحت مقولۀ کیف دیگر در اینجا حل بشود. البتّه مرحوم آخوند مى‌فرمایند که این مطلبى را که در اینجا مى‌گوییم بنابر ممشاى قوم است که ایشان جواهر، اعراض و صور ذهنى را حالّ در ذهن مى‌دانند، امّا بنابر آنچه که ما آن را متولّد و معلول ذهن مى‌نامیم و وجود ذهنى به آن مى‌دهیم، مسئله دیگر تفاوت پیدا مى‌کند.

قول بعضی در مستغنی بودن و محتاج به محل بودن جوهر

یک مطلب در اینجا هست که تمام افراد حکماء نسبت به این مسئله اتّفاق نظر دارند و حالا ما این مطلب را عرض مى‌کنیم تا ببینیم با این‌طوری که اینها مى‌فرمایند مسئله در اینجا به چه نحو است؟ مطلبى را که مى‌فرمایند این است که مى‌گویند کلیّات جواهر، جوهر هستند؛ یعنى اجناس عالیه در جوهر و تمام آن جواهر را که ما به‌نحو کلّى در نظر می‌گیریم، جوهر هستند و اینها دیگر عَرَض نیستند و داخل در تحت مقوله‌ای غیر از خودشان نیستند. منظور ایشان از این حرف در اینجا چیست؟ اینکه مى‌گویند کلیّات جواهر، جوهر هستند و جوهر موضوعى است که مستغنى از محل است؛ پس چطور این جوهر وقتى در ذهن حضور پیدا مى‌کند مستغنى از محل نیست و احتیاج به محل دارد و باید محل داشته باشد که آن محل عبارت از ذهن است؟ این را چطور مى‌شود تصوّر کرد؟

بعضی خواسته‌اند از این مسئله جواب بدهند پس گفته‌اند که اگر کلیّات جواهر در خارج تحقّق پیدا بکنند مشمول همین تعریف هستند، یعنى مستغنى از محل هستند ولی وقتى که در ذهن مى‌آیند دیگر این‌طور نیستند و احتیاج به محل دارند. و برای آن به مغناطیس و آهن‌ربا مثال زده‌اند که شما ممکن است آهن‌ربا را در دستتان بگیرید و وقتى این آهن‌ربا در دست است چیزى را جذب نمى‌کند ولی همین‌که آهن‌ربا را در کنار یک آهن مى‌گذارید آن را به خودش جذب مى‌کند. پس آهن ربا واحد است، امّا در تحت شرایط متفاوت مى‌بینید که گاهی جذب مى‌کند و گاهی جذب نمى‌کند.

اشکال بر قول بعضی در مستغنی بودن و محتاج به محل بودن جوهر

اشکالى که مرحوم آخوند بر این بیان وارد مى‌کنند این است که شما در اینجا اختلاف بین حیثیّات را درنظر نگرفته‌اید، و در اینجا بین کلّى و جزئى را خلط کرده‌اید؛ مسئله در جزئى این‌طور است یعنی شرایطش تغییر پیدا مى‌کند ولى ماهیّت آهن‌ربا و مغناطیس یکى است. پس یک مغناطیس و یک آهن ربا است که با حفظ هویّت و ماهیّت خودش در شرایط مختلف دو جور کار انجام مى‌دهد. ولى صحبت در اینجا این است که قضیّۀ کلیّات جواهر دیگر مثل آهن‌ربا نیست که در تحت یک شرایطی جوهر و مستغنى از محل باشد و در تحت شرایط دیگری مستغنى از محل نباشد و احتیاج به محل داشته باشد.

بلکه می‌توان گفت که در اینجا بین کلّى طبیعى و کلّى عقلى خلط شده است. کلّى طبیعى عبارت از همان حقیقت جوهریّه و ماهیّتى است که وجودش به وجود خارجى اشیاء است، این کلّی در اینجا همیشه جوهر است. امّا در کلّى عقلى آن ماهیّتى است که به اضافۀ کلیّت و جنبۀ مشمول و جنبۀ سعه است، و این کلّی دیگر معناى جوهریّت را ندارد. پس اینکه مى‌گویند کلیّات جواهر، جوهر هستند در آنجایى است که کلّى، کلى طبیعى باشد، و این در هر دو یکى است و تفاوتى از این نقطۀنظر نمى‌کند.

اشتباه حقیقت جوهریّه با طبیعت مبهمه ادامۀ اشکال بر قول بعض

این بیان مرحوم آخوند در اینجا بود البتّه یک اضافه‌اى هم دارد. قبل از اینکه به تتمّه برسیم این قضیّه را مى‌گویم و بعد دوباره راجع به آن صحبت مى‌شود. اشتباهى که به نظر مى‌رسد که در میان همۀ این افراد انجام شده است این است که آن حقیقت جوهریّه که عبارت از تشخّص خارجى و جزئى است که یا به حقیقت عینى خودش در خارج تحقّق پیدا مى‌کند یا به حقیقت و وجود علمى خودش در ذهن وجود پیدا مى‌کند را با آن طبیعت مبهمه که قابل صدق بر همۀ مصادیق و تشخّص‌هاى خارجى است اشتباه گرفته‌اند. در مسئلۀ جوهر آن چیزی که به حمل هُوَهو برای آن تعریف شده است و به‌واسطۀ آن از سایر مقولات جدا مى‌شود عبارت از حقیقتى است که إذا وُجِدَ فِى الخارِجِ وُجِدَ لا فِى موضوعٍ. حالا صحبت در این است که آیا اگر آن کلّى طبیعى و حیوانیّت کلّى إذا وُجِدَ فِى الخارِج باشد وُجِدَ لا فِى موضوعٍ است یا اگر مصداق آن در خارج وجود پیدا بکند وُجِدَ لا فِى موضوعٍ است؟ یعنی یک وقتى ما صحبت از کلّى طبیعى مِن حیث هى‌هى مى‌کنیم و یک وقت بحسب مصداق خارجی آن صحبت می‌کنیم.

تلمیذ: آیا می‌توانیم بگوییم اینکه ایشان می‌گویند که جوهر در خارج جوهر است و در ذهن حالّ است و از جوهریّت خارج مى‌شود، در واقع منظور ایشان هم همین فرمایشی است که شما فرمودید، که همان جوهر در ذهن نمى‌آید بلکه مفهومش در ذهن مى‌آید؟

استاد: نه، مقصود آنها همین صور علمى جزئى است، با اینکه ما مى‌گوییم تفاوت دارد!

تلمیذ: منظورم این است که در بحث قبل فرمودید که مرحوم آخوند و بوعلى این حرف را زده‌اند که این جوهر در خارج، محل نمی‌خواهد ولی در ذهن که می‌آید حالّ است. بنابر این مطلب، جواب این اشکال چطور مى‌شود که یک چیزی هم جوهر باشد و هم حال باشد؟ یعنی می‌خواهم بگویم همین جوابی را که شما در اینجا می‌فرمایید در آنجا هم بگوییم.

استاد: نه! به مطلب آنها خیلی اشکال وارد نمى‌شود، یعنى نه اینکه اشکال ندارد بلکه حالا اشکالش را عرض مى‌کنیم. ولى آن اشکالی که وارد مى‌شود این است که ممکن است یک حقیقت جوهرى در عین اینکه جوهر است امّا به‌لحاظ آن جنبۀ خارجى که دارد و به‌لحاظ حالتى که به خود مى‌گیرد، مصداق براى عَرَض به مفهوم عام باشد نه مصداق براى عَرَض در تحت مقولات تسع. همان‌طوری‌که وجود هم عارض بر ماهیّت است؛ به‌جهت‌اینکه این وجود مى‌خواهد بر ماهیّت حمل بشود، لذا ما زید را در قضیّه حملیّه، موضوع قرار مى‌دهیم و مى‌گوییم: زیدٌ موجودٌ، در اینجا شما موجودیّت را بر زید حمل مى‌کنید.

پس اگر معنا این باشد که إذا وُجِدَ، وُجِدَ فِى موضوعٍ، باید شما در اینجا زید را از قبل در اینجا موجود داشته باشید تا بتوانید موجود را بر او حمل بکنید، درحالتى‌که شما این محمولى را که عارض و حمل بر این موضوع مى‌کنید در این حمل فقط معناى عروض مدّ نظر است نه آن عَرَضى که مربوط به مقولات تسع مى‌شود؛ لذا اشکال در اینجا دیگر وارد نیست. یعنى جوهر در ذهن واقع مى‌شود و درعین‌حال حال هم هست به معناى عَرَضی که گفتیم.

امّا اشکال در آنجایى است که آن جوهر تبدیل به کیف مى‌شود، این اشکال در اینجا وارد است یعنی این را باید حل کرد، که با این کیفیّتی که ذکر شد مسامحةً حل شد. ولى آن مسئله‌اى که ایشان مى‌خواهند با آن رفع این شبهه را از قوم بکنند در آن اشکال است. حالا ان‌شاءالله راجع به این قضیّه فکر بکنید تا به آن برسیم.

مصداق داشتن کلّی طبیعی در خارج

تلمیذ: در اقوال هست که این کلّى طبیعى در خارج مصداق دارد، یعنی نظرى است که‌ قائل دارد.

استاد: مصداق کلّی طبیعی در خارج چیست؟ ما در خارج هیولاى مبهمه نداریم، آن چیزی که در خارج داریم عبارت از جزئیّات است.‌ اینکه مى‌گویند کلّى طبیعى وجود خارجى دارد یعنى تحقّق عینى در خارج دارد. تحقّق عینی آن صورت ذهنى عبارت از تحقّق افرادش است، یعنى خود آن فرد موجب مى‌شود که ما در عالم اعتبار آن را فرض بکنیم. مثل اینکه در استصحاب قسم ثانى مى‌گفتیم که یک حیوانى بود که معلوم نبود که فیل است یا پشه، که یکى از اینها قابلیّت دوام داشت و دیگری نداشت. حالا یکى از بین رفته است، شک داریم که آیا آن حیوانی که از بین رفته است همان است که قابلیّت دوام دارد یا برعکس آن حیوانی که قابلیّت دوام داشته است از بین رفته است. پس آن حیوانی که قابلیّت دوام داشته است از بین رفته است و آن دیگری هم که قابلیّت دوام ندارد، پس به‌طورکلّى دیگر حیوانی در کار نیست.

در آنجا مى‌گوییم که به‌واسطۀ این استصحاب، ما اصل حیوانیّت را استصحاب مى‌کنیم نه فرد براى این حیوان را! اگر بخواهیم فرد را استصحاب بکنیم نمی‌شود، بله! ما در اینجا شکّ در بقاء موضوع داریم و نمی‌توانیم فرد را استصحاب بکنیم ولى حیوانیّتى که در ضمن فرد محقّق است را استصحاب مى‌کنیم. این یک امر اعتبارى است که عقلاء به آن ترتیب اثر مى‌دهند. آنهایی که مى‌گویند کلّى طبیعى در خارج مصداق دارد منظورشان این است؛ یعنى این همان حیوانیّت استصحابى است.

وقتى که مى‌گویند انسانیّت در خارج است، یعنى غیر از اینکه زید سر، پا، شکم، معده و چیزهاى دیگر است، این زید موجب مى‌شود که یک معنایى هم در عالم اعتبار به‌وجود بیاورد که آن معنا عبارت از انسانیّت است. پس زید دو کار انجام داده است؛ یکى جسم خودش را در خارج به‌وجود آورده است، همین جسمى که دارد راه می‌رود و یکى هم این است که انسانیّت را به‌وجود آورده است، که ما به‌واسطۀ آن است که مى‌توانیم بگوییم در اینجا انسان است یعنی این انسانیّت در ضمن زید محقّق شده است.

چطور اینکه مى‌گویند: ارزش‌ها و ملاک‌ها موجود هستند، یعنی این ارزش در ضمن افراد خارجى وجود دارد؛ لذا اگر فرد خارجى ارزش از بین برود آن ارزش هم دیگر در خارج وجود ندارد. اهل ادب مى‌گویند که الآن علم و ارزش موجود هستند، درحالتى‌که علم، ارزش، تقوا، قدس و این خصوصیّات بدون وابستگى و قیام به آن شخص معنا ندارند.

بنابراین در عالم اعتبار مى‌شود روی این جهت حساب کرد، امّا اگر ما واقعاً بخواهیم نگاه بکنیم و بگوییم که غیر از مصداق براى کلّى طبیعى چیز دیگرى در کنار این مصداق وجود دارد مثلاً سایۀ آن یا یک جوّ مغناطیسى به دور آن، که اسم آن را کلّى طبیعى می‌گذاریم، این حرف‌ها دیگر جایى ندارد و درست نیست.

اللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد