جلسه ۳۴۰

درس سیصد و سی ام

ادامه ذکر ادلّۀ مرحوم آخوند برای اثبات وجود ذهنی

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم‌

و قَد نَصَّ الشَیخُ فی سایِرِ کُتُبِهِ: أنَّ الإنسانیَّةَ الموجودَةَ کَثیرَةٌ بِالعَدَدِ و لَیسَت ذاتًا واحِدَةً و کذلِکَ الحیوانیَّةُ.

کلام رجل همدانی و اعتراض ابن‌سینا بر ایشان

بحث راجع به وجود نوع و معقولات ثانیه منطقیّه یا فلسفیّه در وجود ذهنى بود، مرحوم آخوند کلامى را از آن عالِم همدانى ذکر کردند که ابن‌سینا بر او اعتراض وارد کرده بود. کلام او این بود که انسانیّت و حیوانیّت بطبیعتها الکلّیّة یعنی با همان طبیعت خودش در وجود افراد تحقّق پیدا مى‌کند، یعنى وجودِ حقیقت و طبیعت انسانى به وجودِ افراد خارج تکثّر پیدا مى‌کند. وجود آن انسانیّت در عین وحدتى که دارد و با حفظ تذوّت ذات، با مشخّصات و متعیّنات و مصادیق خارجى کثرت پیدا مى‌کند.

ابن‌سینا بر او اعتراض مى‌کند و مى‌فرمایند که وجود این طبیعت انسانى و حقیقت نوعی حیوانى و امثال این طبایع این‌طور نیست که با متقابلات مشخّصۀ مصداقى تکثّر پیدا مى‌کنند، بلکه به‌طورکلّى آن ذات انسانى در زید به‌نحوى است و آن ذات انسانى در عمرو به‌نحو دیگری است. البتّه این ذات انسانى در زید با مشخّصات خارجىِ زید قرین و همنشین است، نه اینکه آن مشخّصات و ممیّزات خارجى مصادیق بیایند آن حقیقت انسانى را مشخّص بکنند و از او کثرت بسازند؛ زیرا وجود خود آن طبیعت مولِّدِ مشخّصات است نه اینکه مشخّصات مولِّد آن طبیعت باشند، به‌عبارت‌دیگر در اینجا علّت به جاى معلول نشسته است و این صحیح نیست.

استفاده‌اى که از این کلام ابن‌سینا مى‌شود این است که ایشان در این قسمت از بیانشان اشاره دارند به آن مطلبى که در شفا در بحث نفس مى‌فرمایند؛ که گرچه اطّلاع بر جنس براى عموم افراد میسور است ولى اطّلاع بر فصول اشیاء براى عموم افراد الاّ شَذّ و نَدَر میسور و مهیّا نیست؛ زیرا فصل هر شیئی عبارت از صورت نوعیّۀ آن شى‌ء است و صورت نوعیّۀ شى‌ء عبارت از نحوۀ وجود آن شى‌ء است و کسی غیر از علاّم الغیوب نمى‌تواند از آن نحوۀ وجود اطّلاع پیدا بکند.

توضیح کلام ابن سینا در اشکال بر رجل همدانی

کلام ایشان کلام خوبى است و خالى از دقّت نیست، ولى نکته‌ای در اعتراض به مطلب همین عالم همدانى هست که اگر در خاطرتان باشد قرار شد ما از او دفاع بکنیم، گرچه مطالب بدون دلیل و بی‌ربطی را که به هم مربوط کرده است، ابن‌سینا را در مقام تشنیع در آورده است. و على‌کلّ‌حال ما دیدیم بالأخره باید دفاع کرد؛ ابن‌سینا در انسانیّتى که اینجا مطرح مى‌کنند به طبیعت انسانیّت من حیث هى‌هى اشاره ندارند بلکه اشاره ایشان در این انسانیّت یا حیوانیّت خاص نه به‌عنوان جنسیّت بلکه به‌عنوان نوعیّت به آن جنبۀ فصلیّت طبایع است، که هر فصلى از نقطۀنظر تشخّص خارجى عبارت است از همان صورةُ الاشیاء فى المصادیق و فى الأعیان، که از نقطۀنظر کلّى از آن، تعبیر به فصول مى‌آوریم.

و چون حقیقةُ الشَّى‌ءِ بِصورَتِهِ لا بِمادَّتِهِ، پس مادّه در میان همه مشترک است ولى آن چیزی که هویّت خارجى شى‌ء را تشکیل مى‌دهد صورت نوعیّه آن است که وقتى جنبۀ مشخِّصاتِ شى‌ء حذف بشود از آن به‌عنوان یک امر مشترک تعبیر به طبیعت نوعیّه یا به‌عبارت‌دیگر طبیعت فصلیّه آورده مى‌شود.

بناءًعلى‌هذا ابن‌سینا رحمه‌الله مى‌خواهند این‌طور بفرمایند که انسانیّت در زید با انسانیّت در عمرو دوتا است، انسانیت در زید و عمرو با انسانیّت در خالد دوتا است، یعنی هر شخصى براى خودش یک انسانیّتى دارد. که البتّه آن انسانیّت در خارج با یک سرى متفارقات و متمیّزاتِ خارجى مُصاحِب و قرین است که به‌واسطۀ آن انسانیّت است که زید، انسان است و به‌واسطۀ آن انسانیّت است که عمرو، انسان است. پس انسانیّتى که در اینجا منظور شیخ است عبارت از همان حقیقت فصلیّه است که در خارج ـ به شکل جزئى ـ از آن تعبیر به صورت آورده مى‌شود.

دفاعی از کلام رجل همدانی

لا شکّ و لا شبهةَ که تعبیر از انسانیّت و فصل به این کیفیّت اشکالى ندارد، صورت هر شیء و انسانى عبارت از تحقّق عینى همان انسان است و آن تحقّق عینى با سایر از امثال آن، تفاوت فاحش دارد. ولى صحبت ما در اینجا این است که اگر این انسانیتى که شما مى‌فرمایید در همه با هم تفاوت دارد و انسانیّت زید با انسانیّت عمرو چیز دیگرى است، پس چرا این لفظ انسانیّت را در همۀ موارد انسانیّت استعمال مى‌کنید، چرا به‌جاى انسانیّت، غنمیّت و بقریّت و صاهلیّت را نمى‌آورید؟ اینکه یک لفظ واحد را در همۀ اینها استعمال مى‌کنید اشاره به به یک طبیعت نوعیّه‌اى دارد که وراء انسانیّتِ زید و عمرو و بکر و خالد است، ما اسم آن طبیعت نوعیّه را انسانیّت کلّى مى‌گذاریم.

و آن انسانیّت کلّى وقتى که بخواهد در خارج بیاید دیگر کلّى نیست بلکه انسانیّت زید، انسانیّت عمرو و انسانیّت بکر مى‌شود. انسانیّت عمرو جزئى است و قابل صدق بر دیگرى نیست، انسانیّت خالد جزئى است و قابل صدق بر دیگرى نیست. به این انسانیّت دیگر طبیعت نوعیّه نمى‌گویند بلکه به آن، فصل و صورت مى‌گویند. جناب شیخ بحث ما در طبیعت نوعیّه بر سر طبیعتى است که مابه‌الاشتراک بین زید و عمرو و بکر است، درحالی‌که آن انسانیّتى که در زید است اختصاص به زید دارد و قابل صدق بر دیگرى نیست، و تجاوز از زید در آن جایز نیست که ما از زید تجاوز بکنیم و بگوییم این انسانیّتى که در زید است همان انسانیّتى است که در عمرو است یعنی آن انسانیّت با این انسانیّت یکى است. درحالی‌که این مسئله امکان ندارد، اگر انسانیّت شما با ایشان یکى بود دیگر شما دو نفر نبودید، شما یک روح بودید اندر دو بدن، بلکه یک بدن و یک روح بودید و به‌هم چسبیده بودید.

پس انسانیّتى که در یک شخص است با انسانیّت شخص دیگر تفاوت دارد همان‌طور که جسمى که مربوط به زید است نمى‌شود که جسم عمرو باشد. عمرو براى خودش جسم و مادّه‌اى دارد و زید هم براى خودش جسم، مادّه و بدنى دارد؛ بدن زید مربوط به زید است و بدن عمرو هم مربوط به عمرو است. همین‌طور روحى که متولّى بدن است و حاکم و مسیطر بر بدن است که از آن روح تعبیر به نفس ناطقه و صورت مى‌آوریم و به عبارت شیخ از او تعبیر به انسانیّت مى‌آوریم، آن روح هم جزئى است و جزئى لا یَتَسَرّى و لا یَتَعَدّى است.

طبیعت مبهمه نوعیّه یا فصلیّه منظور رجل همدانی از انسانیّت

بناءًعلى‌هذا اینکه الآن شما مى‌خواهید این انسانیّت را با یک لفظ به مصادیق مختلفه‌اى حمل بکنید یعنی یک طبیعتى در نزد شما است که عبارت از طبیعت انسانى و مابه‌الإشتراک و نوعِ مبهم است، نوعى مبهم است که تمام مصادیق مختلفه را با اختلاف حالات و روحیّات در خودش جمع کرده است. ما اسم این طبیعت مبهمه نوعیّه یا فصلیّه را انسانیّت مى‌گذاریم. جناب فاضل همدانى با تمام مطالب بدون دلیلش در این مسئله این را مى‌خواهد بگوید که این انسانیّتى که در عین وحدت با افراد خارج کثرت دارد همان طبیعت است که در انطباق با جزئیّات خارجى به صورت زید، عمرو، بکر و دیگران در مى‌آید. پس منظورش از آن مطلب اشاره به این مسئله است و دراین‌صورت هیچ اشکالى دیگر به کلام ایشان وارد نمى‌شود.

مطلبى را آقاى حسن‌زاده در حاشیه دارند، ایشان مى‌فرمایند که شاید مقصود از این انسانیّت در کلام این شخص اشاره به مُثُل افلاطونى باشد که او از این مُثُل تعبیر به انسانیّت کرده است،¹ که استفاده این معنا از کلام این شخص بعید است.

اشکال بر کلّی بودن وجود ذهنی و جواب آن

اگر شخصى اشکال بکند و بگوید که همان‌طورى که وجود خارجى قابل تسرّى و تعدّى به مصادیق نیست، وجود ذهنى هم همین‌طور است؛ می‌گوید مگر شما نمى‌گویید که وجود و وعاء کلیّات طبیعیّه در ذهن است؟ مى‌گوییم: بله! مى‌گوید مگر شما نمى‌گویید که هر چیزی تشخّص و وجود پیدا بکند جزئى است؟ این را هم مى‌گوییم: بله! مى‌گوید: پس بنابراین آنچه که در ذهن است قابل سرایت بر مصادیق دیگر نیست چون این مال خود ذهن است‌.

جواب مسئلۀ ایشان همان چیزى است که قبلاً عرض شد، که ما دو نظر به وجود ذهنى داریم؛ یک نظر آلى و یک نظر استقلالى. در نظر آلى نفسِ مفهومى که در ذهن قرار مى‌گیرد از نقطۀنظر حکایت با خارج مورد توجّه قرار مى‌گیرد و در آنجا دیگر جنبۀ ذهنى‌بودن و تشخّص مدّ نظر قرار نمی‌گیرد. لذا وقتى که ما مى‌گوییم: حیوان؛ با اینکه این حیوان یک امرى است که در ذهن ما وجود ذهنى پیدا کرده است امّا با همین‌قدر شما احساس مى‌کنید که این حیوان منطبق بر تمام حیواناتى است که در خارج هستند، پس از مورچه تا بزرگترین حیوان که فیل باشد یا حیوانات دیگر در اینجا داخل در تحت این مفهوم هستند؛ به‌جهت‌اینکه در اینجا جنبۀ آلیّت مورد نظر قرار گرفته است، همان جنبه‌اى که حکایت از خارج مى‌کند. بله از این نقطۀنظر که شما این معنا یعنی حیوان را در ذهن آورده‌اید این یک معنایى است که اختصاص به شما دارد و مال شماست. شما مى‌توانید بگویید این مفهوم حیوان را که در ذهن آورده‌اید مال خودم است و به کسى دیگر نمى‌دهم و هر کسى مى‌تواند این کار را انجام بدهد، این مى‌شود همان جزئى که قابل تسرّى نیست.

دراین‌صورت قطعاً آن معنایى را که شما از حیوان در ذهن آورده‌اید با معنایى را که دیگری در ذهن آورده است از نظر وجود ذهنى متفاوت است. همان‌طورى که جسم و روح شما با جسم و روح ایشان تفاوت دارد همین‌طور مُدرَکات هر کسی اختصاص به صندوقچۀ ذهن همان شخص دارد، گرچه از یک دید دیگر یعنی از نقطۀنظر آلیّت همان مُدرَکات ممکن است بر همان چیزى انطباق پیدا بکند که مُدرَکات شخص دیگر بر آن چیز انطباق پیدا مى‌کند و مُدرَکات شخص ثالث هم بر همان چیز انطباق پیدا مى‌کند. من‌باب‌مثال الآن من مى‌گویم: فرش؛ تا گفتم فرش یک معنایى در ذهن تمام شما که در اینجا نشسته‌اید آمد، به‌نحوی که فوراً دست مى‌گذاریم و مى‌گوییم این، فرش است یعنى منطبقٌ علیه این مفهوم همان منطبقٌ علیه مفهومى است که در ذهن شما است، درحالى‌که به محض گفتن فرش و سَجّاد، هر شخصى فوری براى خودش در ذهن این معنا را حاضر کرد. پس این دو لحاظى است که در اینجا هست.

تصوّر امور عدمی و انتزاعی دلیل دیگر آخوند برای اثبات وجود ذهنی

مطلب دیگرى که مرحوم آخوند در تأیید مسئله و در دلیل براى وجود ذهنى بیان مى‌فرمایند این است که ما یک امور انتزاعیّه‌ای را انتزاع مى‌کنیم مثل مالکیّت، ریاست و زوجیّت. زوجیّت از امور اعتبارى است؛ اصغر آقا و کبرى خانم می‌خواهند که زوج بشوند، مى‌آیند خدمت جناب شیخ و مى‌گویند که ما دوتا همسایه هستیم، همدیگر را دیدیم و حالا مى‌خواهیم با هم زوج بشویم! جناب شیخ مى‌گوید که شما به من وکالت بده، بعد مى‌گوید: أنکَحتُ موَکِّلَتى و آن هم مى‌گوید: قَبِلتُ. با گفتن این انکحتُ و قبلتُ یک‌دفعه مى‌گوییم که زوجیّت حاصل شد.

بگویید ببینم آیا با گفتن انکحتُ یک کیلو به اینها اضافه شد؟ نه، اگر وزن این اصغر آقا مثلاً 80 کیلو بود الآن دیگر 85 کیلو نیست، همان است که قبلاً بوده است. اینها همان خصوصیّاتی را که قبلاً داشتند الآن هم دارند، البتّه ممکن است که اضافه بشوند ولى اینها عوارض است و خصوصیّات ذاتى آنها همان است که قبلاً بوده است و تفاوت نمى‌کنند. پس چرا ما الآن به اینها مى‌گوییم زوج؟ درحالی‌که قبلاً زوج نبودند و الآن هم هرکدام براى خودش جدا ایستاده است، این کبرى خانم الآن در اینجا ایستاده است و اصغر آقا هم در قبال ایشان ایستاده است یک متر هم بینشان فاصله است، یعنی الآن که ایشان با ایشان است با قبلش هیچ تفاوتى نکرده است، پس چه قضیّه‌اى اتّفاق افتاد تا اینکه ما اضافه بر آن خصوصیّاتى که دارند ـ من‌باب‌مثال خصویّت عالمیّت و ابن کذا بودن ـ یک خصوصیّت دیگری را بر آنها اضافه می‌کنیم و به آن خصوصیّت، زوج مى‌گوییم، چه قضیّه‌اى اتّفاق افتاد درحالی‌که این یک امر انتزاعى است؟

منظور بودن ایجاد علقه در خواندن عقد

یعنى وقتى که عقلاء در عالَم اعتبار یک نوع علقه‌اى را بین طرفین به‌وجود مى‌آورند اینها را به هم وصل می‌کنند، نه اینکه علقه به‌وجود بیاید بلکه باید علقه را به‌وجود آورد. آیا شما وقتى که وکالت در نکاح مى‌گیرید علقه را به‌وجود مى‌آورید یا علقه هست یعنی شما لفظ را مى‌گویید و علقه خودش مى‌آید؟ یک وقتى مى‌گوییم که ما لفظ را مى‌گوییم: أنکَحتُ موَکِّلَتِى لِموَکِّلِى على الصِداقِ المَعلومِ، قَبِلتُها کذا؛ و با گفتن این لفظ، علقه مى‌آید. اشتباه نکنید، اگر این‌طورى بخوانید عقد باطل است! شما باید علقه را درست بکنید، نه اینکه علقه خودش می‌آید. عاقد می‌آید زن و شوهر را به هم مى‌چسباند، در عالَم اعتبار آنها را به هم مى‌چسباند یعنى در عالَم اعتبار یک معنایى را در نفس تصوّر مى‌کند که آن معنا عبارت از تعلّق خاص است که همان معناى زوجیّت است.

بعضى گفته‌اند که آن تعلّق خاص عبارت از نفس نکاح است که همان عمل مناکحه باشد ولى این‌طور نیست. تعلّق خاص یعنى یک نوع ربطى که آن ربط بین برادر و خواهر نیست، بین پسر و ام نیست، بین انسان و خاله و عمّه نیست، یعنی با اینکه آنها محرم برای انسان هستند ولى آن ربط با آنها در اینجا نیست. آن ربط خاصّى که به‌واسطۀ آن ربط یُصبِحُ زیدٌ زَوجًا، به یدِ عاقد است، عاقد مى‌آید این ربط خاص را اعتباراً ایجاد مى‌کند و الاّ کار دیگرى انجام نمى‌دهد، من‌باب‌مثال نمى‌آید سر این دو را بگیرد و به هم بچسباند بلکه فقط به آنها نگاه مى‌کند و مى‌گوید آیا به بنده وکالت مى‌دهید؟ مى‌گوید: بله! به آن هم مى‌گوید که وکالت مى‌دهید؟ مى‌گوید: بله وکالت مى‌دهم!

وکالت‌دادن یعنى تفویض امر که باز این خودش یک امر اعتبارى است چون کارى انجام نداده است فقط تفویض کرده است، یعنى شما از ناحیه من اختیار دارید! در اینجا کارى انجام نشده است، تمام اینها در قلب و نفس انجام مى‌گیرد؛ هم وکالتى که او مى‌دهد انشاء است و اِخبار نیست و هم عقدى را که این مى‌خواند انشاء است. انشاء یعنى ایجادکردن قلبى نه ایجادکردن خارجى، در خارج اتّفاقی نمی‌افتد، اصغر آقا در جاى خودش است و کبرى خانم هم در جاى خودش است، کارى انجام نمى‌شود. عاقد در عالَم انشاء مى‌آید این را ایجاد مى‌کند، این ایجاد کردن یعنى امر اعتبارى را به‌وجود آوردن! آن امر اعتبارى علقۀ خاص و ارتباط مخصوص است که انسان به‌واسطۀ آن ارتباط، احساس خاصّى نسبت به طرف مقابل در خودش مى‌بیند که آن احساس و ارتباط را نسبت به خواهر، مادر، عمّه، خاله و دیگر افراد سببى از محارم نمى‌بیند، اسم این، زوجیّت است.

قرار دادن اساس زندگى بر امور اعتبارى توسّط عقلاء

پس ما تصوّر امور اعتبارى یا امور عدمى را مى‌کنیم درحالتى‌که وجود اینها وجود خارجى نیست؛ زوجیّت وجود خارجى ندارد، یا امکان که از معقولات ثانیه فلسفى است وجود خارجى ندارد، نوعیّت منطقى وجود خارجى ندارد، ملکیّت وجود خارجى ندارد چون زمین در جای خودش است و مالک هم اینجا برای خودش است هیچ ارتباطى با همدیگر ندارند، ولى مى‌گوییم در اینجا ملکیّت است، این زمین مال و مِلک این شخص است یعنى بین این‌ها یک علقه‌ای است که آن علقه بین شما و بین این زمین نیست پس آن از امور اعتبارى است.

و عقلاء اساس زندگى را بر این امور اعتبارى قرار مى‌دهند، مسائل زندگى را بر این مسئله قرار مى‌دهند. و شرع هم بر اساس امور اعتبارى احکامى آورده است، این‌طور نیست که بگویید حالا چون اعتبار است پس تمام اینها محلّى از اعراب ندارند و کشک هستند، نخیر! کشک نیست و تمام اینها مبانى عقلایى هستند که شرع بر اساس آن، تکلیف جعل مى‌کند و احکام مى‌آورد. درحالتى‌که اینها وجود خارجى ندارند و آن چیزی که در خارج است زمین است و مالک است من‌باب‌مثال زید است و چیز دیگری نیست. ولى شما مى‌گویید در اینجا ملکیّت هست و بر این اساس، سند مى‌نویسید و کاغذ مى‌آورید، پول مى‌دهید! همۀ این کارها به‌خاطر این است که این یک امرى است که واقعیّت دارد منتها واقعیّتش واقعیّت اعتبارى است؛ در عالَم ذهن و نفس، واقعیّت دارد نه در عالَم اعیان خارجى. در عالَم اعیان خارجى چیزى نیست، یک زید است و یک زمین و غیر از آنها چیزی نیست، زمین هم که به زید نچسبیده است از همدیگر جدا هستند. پس چون وجود این‌ها نمی‌تواند وجود خارجى باشد پس باید ذهنی باشد.

لزوم وجود علّت غایی قبل از فعل، دلیل برای اثبات وجود ذهنی

یکى از ادلّۀ دیگری که مرحوم آخوند برای اثبات وجود ذهنی ذکر مى‌کنند این است که هر فاعلى فعلى را که انجام مى‌دهد براى یک غایت و مقصدى آن را انجام مى‌دهد؛ من‌باب‌مثال شما که مى‌روید این فرش را مى‌خرید آن را برای این مى‌خرید که از آن استفاده بکنید، فرش را بدون غرض که نمى‌خرید همین‌طور کناری بگذارید. حالا این غایت که استفادۀ از فرش است آیا قبل از خرید فرش است یا بعد از خرید فرش است؟ اگر این غایت از اوّل بوده است پس دیگر نیازی به فرش خریدن نیست! درحالى‌که علّت غایى سبب محرّکۀ فاعل نحوَ الفعل است، یعنی وقتى که فاعل این غایت را درنظر مى‌گیرد تحریک براى فعل در او به‌وجود مى‌آید. امّا اگر این غایت از اوّل باشد دیگر خریدن معنا ندارد و فرش در منزل شما است. بنابراین علّت غایى گرچه بوجوده العینى بعد از خرید و انجام فعل است ولى بوجوده الذّهنى و العِلمى باید قبل باشد. پس وعاء آن حتماً باید در ذهن باشد و وجودش وجود ذهنى است.

آثار خارجی برای تخیّلات و توهّمات دلیل برای اثبات وجود ذهنی

مطلب دیگرى را که ایشان به‌عنوان دلیل برای اثبات وجود ذهنی مى‌آورند این است که مى‌فرمایند: ما می‌بینیم بر تخیّلات و توهّماتی که جنبۀ خارجى ندارند آثار خارجى بار مى‌شود و این‌ها برای انسان یک مسائل خارجى را به‌وجود مى‌آورند؛ مثلاً یک مسئله در ذهن شما مى‌آید یک‌دفعه رنگتان مى‌پرد، یا من‌باب‌مثال ترس براى انسان عارض مى‌شود یا یک قضیّه‌اى در ذهن مى‌آید، رنگ انسان بر افروخته مى‌شود. این آثارى که به‌وجود مى‌آید به‌واسطۀ تخیّلات است درحالتى‌که این تخیّلات وجودِ خارجى ندارند، فقط خاطره‌اى است که در ذهن آمده است پس چرا باید رنگ شما تغییر بکند؟ من‌باب‌مثال چرا تا شما ترشى را در نظر می‌آورید دهان شما آب می‌افتد درحالتى‌که در خارج اصلاً ترشى وجود ندارد یعنی نه لیموترش وجود دارد و نه چیز دیگری؟ این به‌خاطر این است که نفس این تصوّر موجب تحریک اعصاب است، یعنی اعصاب بزاق به این کیفیّت تحریک مى‌شوند. درحالى‌که آثار عینى خارجى بر این مترتّب نیست ولى آثار ذهنى که آن آثار در خارج به یک نحوى بروز و ظهور پیدا مى‌کنند در ذهن مترتّب است و یک مطالبى هم راجع به این مطلب ایشان در آنجا مى‌فرمایند.

متن مرحوم آخوند در ادامه اشکال بر رجل همدانی

و قَد نَصَّ الشَیخُ فی سایِرِ کُتُبِهِ: أنَّ الإنسانیَّةَ الموجودَةَ کَثیرَةٌ بِالعَدَدِ و لَیسَت ذاتًا واحِدَةً و کذلِکَ الحیوانیَّةُ؛ لا کَثرَةً یَکونُ بِاعتِبارِ إضافاتٍ مُختَلِفَةٍ بل ذاتُ الإنسانیَّةِ المُقارِنَةِ لِخَواصِّ زیدٍ هیَ غَیرُ ذاتِ الإنسانیَّةِ المُقارِنَةِ لِخَواصِّ عَمروٍ، فَهُما إنسانیَّتانِ؛ إنسانیَّةٌ قارَنَت خَواصَّ زیدٍ و إنسانیَّةٌ قارَنَت خَواصَّ عَمروٍ، لا غَیریَّةً بِاعتِبارِ المُقارِنَةِ حتّى یَکونَ حیوانیَّةٌ واحِدَةٌ تُقارِنُ المُتَقابِلاتٍ مِن الفُصولِ.

فَإن قُلتَ: کما أنَّ الموجودَ الخارِجیَّ مُشَخَّصٌ لا یَقبَلُ الاشتِراکَ کذلِکَ الموجودُ الذِهنیُّ مُشَخَّصٌ لا یَقبَلُ الاشتراکَ و لا یَنطَبِقُ على کَثیرینَ و المُنطَبَقُ على کَثیرینَ إنّما هوَ الماهیَّةُ مِن حَیثُ هیَ‌هیَ، و هیَ مَوجودَةٌ فی الخارِجِ أیضًا فَلا یَتِمُّ الدَلیلُ.

قُلتُ: لَیسَ المَقصودُ أنَّ الإنسانَ المَوجودَ فی الذِهنِ مَثَلاً لَیسَ شَخصًا و لَیسَ مَعَهُ ما یَمنَعُهُ عَن الاشتِراکِ بَل المُرادُ أنَّ لَنا أن نَتَصَوَّرَ مَعنَى الإنسانِ المُطابِقِ لِکَثیرینَ و نُحضِرُهُ عِندَ العَقلِ کَذلِکَ و مَعلومٌ یَقینًا أنَّ الإنسانَ المَعلومَ کَذلِکَ مِن حَیثُ إنَّهُ مَعلومٌ کَذلِکَ لَیسَ فی الخارِجِ و لا مُتَشَخِّصًا بِتَشَخُّصً خارِجیٍّ أصلاً.

متن مرحوم آخوند در ادامه ادلّۀ اثبات وجود ذهنی

وَ مِن الإستِبصاراتِ فی هذا البابِ: أنّا نَتَصَوَّرُ الأمورَ الإنتِزاعیَّةَ و الصَفاتَ المَعدومَةَ فی الخارِجِ و نَحکُمُ بِها على الأشیاءِ، فَلا مَحالَةَ لَها ثُبوتٌ؛ فَثُبوتُها إمّا فی الخارِجِ و هوَ مَحالٌ لِأنَّها أمورٌ اعتِباریَّةٌ، فَهیَ مَوجودَةٌ فی الذِهنِ و هوَ المَطلوبُ.

وَ مِن العَرشیّاتِ الوارِدَةِ: أنَّ کُلَّ فاعِلٍ یَفعَلُ فِعلاً لِغایَةٍ و حِکمَةٍ، لَو لَم یَکُن لَما یَتَرَتَّبُ على فِعلِهِ مِن الغایَةِ و الغَرَضِ نَحوٌ مِن الثُبوتِ، لَم یَفعَل ذلِکَ الفاعِلُ فِعلاً لِأجلِهِ، و لو کانَ لَهُ تَحَقُّقٌ فی الخارِجِ عینیٌّ لَزِمَ تَحصیلُ الحاصِلِ؛ فَلابُدَّ و أن یَکونَ لَهُ نَحوٌ مِن التَقَرُّرِ لا یَتَرَتَّبُ عَلَیهِ آثارُهُ المَخصوصَةُ بِهِ المَطلوبَةُ مِنهُ، و هوَ المَعنى بِالوُجودِ الذِهنیِّ.

وَ مِمّا یُنَبِّهُکَ على ما نَحنُ بِصَدَدِهِ کَونُ الأشیاءِ الوَهمیَّةِ الغَیرِ الواقِعَةِ فی الأعیانِ سَبَبًا لِلتَّحریکاتِ و التَأثیراتِ الخارِجیَّةِ و إن لَم یَتَرَتَّب عَلَیها آثارُها المَخصوصَةُ المَطلوبَةُ؛ أ و لاتَرىٰ أنَّ تَخَیُّلَکَ لِمُشتَهىٰ لَطیفٍ کَیفَ یُحدَثُ فی بَدَنِکَ شَیئًا و تَخَیُّلَکَ لِلحُموضَةِ یوجَبُ لَکَ انفِعالاً و قُشَعریرَةً. و لَو لَم یَکُن لِصورَةِ بَیتٍ تُریدُ بَناءَهُ نَحوٌ مِن الثُبوتِ لَما کانَ سَبَبًا لِتَحریکِ أعضائِکَ.

وَ قَد حُکیَ عَن بَعضِ حُذّاقِ الأطِبّاءِ مُعالِجَةُ بَعضِ المُلوکِ حَیثُ أصابَهُ فالِجٌ لا یَنجَعُ فیهِ العَلاجُ الجِسمانیُّ، دَفَعَهُ بِمُجَرَّدِ تَدبیراتٍ نَفسانیَّةٍ و أمورٍ تُصوُّریَّةٍ باعِثَةٍ لِاشتِعالِ الحَرارَةِ الغَریزیَّةِ حتّى دَفَعَت المادَّةُ.

وَ بَعضُ النُفوسِ قَد یَبلُغُ فی القوَّةِ و الشَّرَفِ إلى حَیثُ یَقوى تَصَوُّراتُهُ وُجودًا و ظُهورًا حتّى یَقومَ وُجودُها مَقامَ الوُجودِ العینیِّ فَیُبرِئُ المَریضَ و یُمَرِّضُ الأشرارَ و یُقَلِّبُ عُنصُرًا إلى عُنصُرٍ آخَرَ حَتّى یَجعَلَ غَیرَ النّارِ نارًا أو یُحَرِّکَ أجسامًا عَجَزَت عَن تَحریکِها نُفوسُ أبناءِ النّوعِ. کُلُّ ذلِکَ بِإهتِزازٍ عِلویٍّ و تأییدٍ مَلَکوتیٍّ و طَرَبٍ مَعنَویٍّ؛¹

«و شیخ در دیگر کتاب‌هایش تصریح دارد: انسانیّتى که موجود است به‌واسطۀ عدد، زیاد است و ذات واحده نیست. (یک انسانیّت نیست بلکه ما به تعداد مصادیق خارجى، انسانیّت داریم.) و همین‌طور حیوانیّت.

این کثرت کثرتى نیست که اضافات مختلفه او را متکثّر کرده باشد بلکه آن ذات انسانیّتى که با خواصّ زید قرین است با ذات انسانیّتى که با خواصّ عمرو قرین است فرق مى‌کند، (آن، یک صورتِ خاص دارد و این یک صورتِ خاص دارد یعنی صورت هر شخصى با صورت شخص دیگر قطعاً تفاوت دارد.) پس ما دو انسانیّت داریم؛ انسانیّتی که مقارن خواصّ زید است و انسانیّتى که مقارن خواصّ عمرو است (و اینها با همدیگر تفاوت دارند.) این غیریّت به اعتبار مقارنه نیست تا اینکه حیوانیّت واحده مقارن با فصول مختلفه‌اى باشد که بر این حیوانیّت قرین و عارض مى‌شوند. (یعنی این خودش فى حدّ نفسه با آن دیگرى تفاوت مى‌کند، که همان قضیّه که فرموده‌اند: حَقیقَةُ الشَّى‌ءِ بصورته، در اینجا هست.)‌

ترجمه متن آخوند در اشکال بر کلّی بودن وجود ذهنی و جواب آن

اگر اشکال بشود: همان‌طور که موجود خارجى جزئى است و قبول اشتراک نمی‌کند، موجود ذهنى هم جزئی است و قبول اشتراک نمى‌کند و منطبق بر کثیرین نمی‌باشد، (پس مابإزاء خارجى ندارد و منطبق بر کثیرین نیست.) منطبق بر کثیرین همان ماهیّت من حیث هى‌هى است، درحالتى‌که آن ماهیّت نیز در خارج موجود است؛ (یعنی به وجود افرادش موجود است.) پس این دلیل (که چون این در خارج نیست و چون منطبق بر کثیرین است پس وعاء آن، ذهن است، چون آن چیزی که در خارج است جزئى است و نمى‌شود منطبق بر کثیرین باشد،) تمام نیست.

در جواب می‌گوییم: ما نمى‌خواهیم بگوییم انسانى که موجود در ذهن است، شخص و جزئى نیست و تشخّص ندارد و با او چیزی نیست که او را از اشتراک منع بکند، بلکه مراد این است که ما می‌توانیم معناى انسان که مطابق با یک عدّه افراد زیاد است را تصوّر بکنیم و آن معنا را به‌این نحو نزد عقل احضار بکنیم، (یعنی این‌طور آن را احضار بکنیم که مطابق بر یک عدّه افراد است، یعنی به‌نحو جنبۀ آلیّت.) و یقیناً معلوم است که انسانى که این‌طورى است (یعنی به‌نحو آلى به آن نظر شده است) از حیث اینکه معلوم بالذّات است، در خارج نیست (چون آن چیزی که در خارج است قابل صدق بر کثیرین نیست درحالی‌که این قابل صدق بر کثیرین است.) و متشخّص به تشخّص خارجى نیست (بلکه مابه‌الاشتراک بین افراد مختلف است که با هم تفاوت دارند.)

ترجمه متن آخوند در چند دلیل دیگر برای اثبات وجود ذهنی

و از مسائلى که موجب روشنی و وضوح مسئله در این باب مى‌شود: این است که ما امور انتزاعیّه و صفات معدومه را در خارج تصوّر مى‌کنیم و به‌واسطۀ این صفات و امور انتزاعیّه بر اشیاء حکم مى‌کنیم؛ (من‌باب‌مثال مى‌گوییم که هذا ممکنٌ، هذا رئیسٌ، هذا مالِکٌ، هذا زوجٌ و امثال‌ذالک. درحالتى‌که این صفات معدومه و امور انتزاعى در خارج وجود ندارند.) فلا محاله این صفات و امور انتزاعی باید یک ثبوتى داشته باشند (و الاّ شما نمى‌توانید حکم بکنید؛) پس ثبوت آنها یا در خارج است که این محال است چون اینها امورى هستند که انسان آنها را اعتبار مى‌کند نه اینکه تشخّص و تعیّن خارجى داشته باشند. پس موجود در ذهن هستند و هو المطلوب.

و از عرشیّاتى که در اینجا وارد شده است و بر ما آمده است: این است که هر فاعلى فعلى را که انجام مى‌دهد به‌خاطر هدف، حکمت، دلیل و غایتی است، و اگر بر فعلش از غایت و غرض نحوه‌ای از ثبوت مترتّب نبود، این فاعل هیچ فعلی را به‌خاطر آن انجام نمی‌داد. (این فاعل طبعاً دستش به طرف کارى نمى‌رود.) و اگر براى این غایت یک تحقّق خارجى و عینى باشد تحصیل حاصل لازم مى‌آید؛ یعنی لازم مى‌آید که از اوّل آن هدف و غایت بوده باشد، (وقتى که هست پس دیگر این دنبال چه چیزی برود؟!) پس باید نحوه‌ای از تقرّر داشته باشد، (باید یک نحوه وجودِ علمى قبل از وجود عینى داشته باشد،) به‌طوری که آثار مخصوص به آن و مطلوب از آن بر این وجود علمی مترتّب نشود. و مقصود ما از وجود ذهنى همین است.

و از آن مسائلى که تو را آگاهی می‌دهد بر آنچه که ما در مقام بیانش هستیم این است: که اشیاء وهمیّۀ غیر واقعیّه که در اعیان و خارج وجود ندارند، سبب تحریکات و تأثیرات خارجى مى‌شوند. (اشیاء وهمیّه‌اى که در اعیان واقع نیستند یعنی آنچه که در قواى واهمۀ انسان مى‌آید مانند عداوت و دشمنى، حب، محبّت، تصوّر اشیاء، این‌ها سبب تحریکات و تأثیرات خارجى در انسان مى‌شوند یعنی موجب انفعال انسان مى‌شوند.) اگرچه آثار مخصوصه و مطلوبۀ از آنها بر این پیدا نمى‌شود؛ (شما وقتى که لیموترش را در نظر بگیرید معدۀ شما از آب لیموترش پر نمى‌شود، یا دفع صفرا اى نگار نازنین نمى‌شود، دهان شما آب مى‌افتد ولى صفراى شما تا اینکه آن را میل نفرمایید از بین نمى‌رود، یعنى آثار مطلوبۀ خارجى بر آن مترتّب نمى‌شود. در هر چیزی اگر مى‌خواهید آثار مطلوبه مترتّب باشد باید دنبال عینی آن بروید نه دنبال ذهنى‌؛

دانستنش فایده ندارد آقا!)

آیا نمی‌بینی که تخیّل شما بر چیزی که مورد اشتهاى شما است و لطیف است چگونه در بدنت چیزی را به‌وجود می‌آورد؟ مثلاً تخیّل ترشی در شما موجب انفعال شما و جمع‌شدن صورت و پوست بدنتان مى‌شود یعنی حالت انقباض در وجود شما پیدا مى‌شود.

و اگر صورت بیتى که شما مى‌خواهید آن را بسازید یک نحوه ثبوت نداشته باشد، چطور سبب تحریک اعضایت خواهد شد؟! (پس چطور مى‌خواهید پایه‌ها را بریزید، چطور مى‌خواهید آجر بگذارید؟ پس آن صورت باید در ذهن شما باشد تا بر اساس آن صورت، مواضع آنها را معیّن بکنید.)

و از بعضى از حذّاق اطبّاء معالجۀ بعضى از ملوک که فلج شده بودند و تکان نمى‌خوردند و علاج جسمانى در آنها فایده نداشته است حکایت شده است که آن بیماری را با مجرّد تدبیرات نفسانی و امور تصوّری که باعث شعله‌ور شدن حرارت غریزی است معالجه کرده‌اند به‌طوری‌که مادّه دفع شده است.

داستانی در معالجۀ افراد با تدبیرات نفسانی و امور تصوّری

(من مثل این قضیّه را راجع به زکریّاى رازى خواندم که رفته بود پیش یکى از سلاطین آل سامان، ظاهراً منصور بن نوح بوده است. ظاهراً نتوانسته بود که او را معالجه بکند، خلاصه یک روزى به پادشاه مى‌گوید که بایستى در یک مکان خلوتى با شما باشم، بعد در آنجا شروع مى‌کند به فحش‌دادن به پادشاه! پادشاه وقتى که مى‌بیند این دارد فحش می‌دهد به رگ غیرتش بر مى‌خورد! این هم مى‌گوید اگر راست مى‌گویى پا شو ببینم فلان فلان شده! پادشاه هم خیلى به خودش فشار می‌آورد بلند مى‌شود که این را بزند، یک‌دفعه راه مى‌افتد!²

نظیر همین قضیّه امروز هم دیده شده است و بعضى از اطبّاء هم مانند این را نقل مى‌کنند که آن جنبۀ روحى و نفسى قضیّه آن‌قدر شدید بوده است که یک‌مرتبه آن حالت عادى آنها را تغییر داده است. این‌طور که در ذهنم هست، من کوچک بودم که این قضیّه را شنیدم، یکى از افراد فامیل بوده است که اصلاً پاهایش به‌طور کلّى خشک شده بود و هیچ نوع حرکتى نداشته است. بعد پیش دکتر مى‌برند و دکتر مى‌بیند فایده‌اى ندارد. دکتر مى‌گوید که من باید با این زن تنها باشم، این زن هم خیلى زن عفیفى بوده است، وقتى که تنها می‌شوند یک‌دفعه وانمود مى‌کند که قصد تعرّض و تجاوز به این زن را دارد! یک‌مرتبه این زن خیلى متوحّش و منبعث مى‌شود و پاهایش حرکت می‌کنند یعنى راه مى‌افتد و فرار مى‌کند.

این به‌خاطر جنبۀ غلبۀ اعصاب بر این اعضاء و سیستم عصبى بدن است؛ که نفس چطور مى‌آید و این اعصاب را تحریک مى‌کند و به‌واسطۀ تخیّلات دست‌خوش خودش قرار مى‌دهد. چون این دیگر تخیّل و توهّم است، یعنی به‌واسطۀ تخیّل و توهّم اینکه این الآن مى‌خواهد امر خلاف انجام بدهد، نمى‌تواند تحمّل بکند و تحت تأثیر این توهّم و تخیّل یک فعل و انفعالاتى انجام مى‌شود.)

و بعضی از نفوس گاهى در قوّت و شرف به حدّى مى‌رسند که تصوّراتشان از نظر وجود و ظهور قوى مى‌شود تا اینکه وجود آن تصوّرات به‌جاى وجود عینى قرار مى‌گیرد و نفس وجود ذهنى موجبِ وجود عینى خواهد شد؛ پس مریض را شفا می‌دهند و اشرار را مریض می‌کنند و یک عنصر را عنصر دیگر می کنند، حتّی غیر آتش را آتش می‌کنند، یا اجسامی را که از حرکت دادنشان افراد نوع انسان عاجز هستند حرکت می دهند. تمام اینها به‌واسطۀ آن حالت عِلوی و تایید ملکوتی و طَرَب معنوی می‌باشد. (یعنی به‌واسطۀ آن حالت عِلوى و اتّصال به عالَم ملکوت، نفسِ تصوّر آن شى‌ء موجب تحقّق خارجى آن خواهد شد.)

اللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد