جلسه ۳۴۷

درس سیصد و چهل و هفتم

توضیحی در باب اشکالات وارده بر وجود ذهنی

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم‌

عرض شد اشکالاتی که بر صور ذهنی و وجود ذهنی وارد می‌شود براساس ظهور و بروز معلوم بالذات بر ظرفیت بر محل نفس که عبارت از همان ذهن است. یک مسئله‌ای در بعضی از تقریرات مشاهده می‌شود که محل تأمّل و اشکال است؛ طبق مشهور و معروف نفس به‌واسطۀ تعلقش به خارج از محیط خودش ارتباط‌مائی بین خودش و آن اعیان خارجی برقرار می‌کند. آن اعیان خارجی فقط جنبۀ وساطت را برای تصور و معلومیت نفس دارند و چیز اضافه‌ای ندارند. اعیان خارجی دارای آثاری هستند که مختص به وجود خارجی است و آن آثار به ذهن منتقل نمی‌شود. اعیان خارجی دارای جسمیت که جسمیت به ذهن منتقل نمی‌شود و دارای خصوصیات وجود خارجی هستند. نفس هم هیچ ارتباطی با آن اعیان خارجی ندارد و صرفاً برای خودش تشخص و تعیّن دارد.

تعریف علم

به‌واسطۀ ارتباطی که نفس با آن شیء خارجی پیدا می‌کند و آن تقابلی که بین او و خارج پیدا می‌شود امری در این‌وسط حادث می‌شود که عبارت از علم است. علم عبارت از تعلق و ارتباط نفس با آن اعیان خارجی است که هیچ‌گونه ارتباطی با ما ندارند. الآن که این ظرف آب در مقابل من هست هیچ ارتباطی با من ندارد و من هم هیچ ارتباطی با او ندارم ولی درعین‌حال می‌گویم که این ظرف آب در اینجا هست. این ظرف آب را چه وقت می‌گویم؟ وقتی که یک نوع مواجهه و تقابل منطقی بین نفس و این امر خارجی برقرار بشود آن‌وقت من می‌گویم که این ظرف آب. قبل از اینکه این مقابله انجام بشود اگر به‌واسطۀ جهتی از جهات یا به‌واسطۀ عدم ادراک یا قصور در مدرِک یا مانع خارجی ـ فرض کنید که الآن این کتاب در مقابل این شیء قرار گرفته ـ یا به‌واسطۀ عدم ذوق، این مقابله و مواجهۀ منطقی حاصل نشود، آن تعلق و ارتباط بین نفس و خارج هم انجام نخواهد شد. خب این مسئله واضح و بدیهی است! این برای خودش هست من هم برای خودم در اینجا هستم و هیچ ارتباطی باهم نداریم. پس به نفسِ تعلق نفس به آن شیء خارجی، امری حادث می‌شود که نبوده است و آن امر عبارت از علم است. علم یعنی نفس ارتباط با آن عین خارجی. حالا یا آن عین خارجی عبارت از محسوسات است یا آن عین خارجی عبارت از متخیلات است که آن یک بحث دیگری دارد ولی آن نفس ارتباط را علم می‌گویند.

عدم فرق بین علم و معلوم

حالا سؤال این است که در این ارتباط چه چیزی حاصل می‌شود؟ در این ارتباط معلومی حاصل می‌شود که آن معلوم نبوده است! خود این ظرف در خارج بوده و نفس هم در خارج وجود داشته است، آن چیزی که نبوده عبارت از صورت ذهنیه است و آن صورت از این امر و از این عین خارج حکایت می‌کند. بنابراین یک چیز در اینجا حاصل می‌شود ولی دو جهت دارد و آن یک چیز عبارت از تعلق نفس به خارج است ولی به‌واسطۀ این تعلق یک امری حادث می‌شود که آن عبارت از معلوم است. پس بین علم که عبارت از تعلق نفس به خارج است و بین معلوم، هیچ فرقی نیست و فقط فرق در حیثیت و تشؤُّن است نه در عینیت و مصداق! اشتباه نشود! علم نفس همان معلوم است منتها یک وقت شما آن معلوم را مستقل درنظر می‌گیرید و اسمش را کتاب، ظرف آب، دیوار، زید، عمرو و بکر می‌گذارید. این صوری است که در ذهن شما هست. یک وقت آن معلوم را به‌عنوان محاذی با خارج درنظر می‌گیرید و اسمش را علم می‌گذارید پس هردو یکی است. علم به معنای محل برای حلول معلول یا ظرف برای عروض این عارض‌ ‌که این صور است‌، نیست بلکه علم عبارت از نفس معلوم است درصورتی‌که حاکی از خارج باشد و آن عین خارج را تداعی کند.

بنابراین معلوم بالذات ما و آنچه را که ذاتاً علم به او تعلق گرفته است عبارت از همان نفس صورت ذهنیه است. معلوم بالعرض یعنی به‌واسطۀ آن علم این امر خارجی هم معلوم شده است. اگر من چشمم را می‌بستم این معلوم نبود. اگر بین من و این یک حائل بود این معلوم نبود پس این فی‌حدّنفسه معلوم نیست و وقتی که بین نفس و این امر ارتباط برقرار بشود آن‌وقت این معلوم می‌شود، پس این معلوم بالعرض می‌شود. این به‌واسطۀ آن صورت ذهنی معلوم شده است. اینجاست که اشکال در اینجا نسبت به بعضی از تقریرات به‌نظر می‌رسد که آمدند علم را ذاتی گرفتند و آن صورت ذهنیه را معلوم بالعرض گرفتند و آن امر بالخارج را معلوم بالعرض ثانی قرار دادند. علم با معلوم که عبارت از صورت ذهنی است وحدت عینی دارد گرچه از نقطه‌نظر تشؤُّن و حیثیت به دو حیث به او نظر می‌شود و این موجب بالعرض بودن و بالذات بودن نیست. بالعرض آن است که حیثیت عروض بعد از حیثیت ذات برای او عارض شده باشد درحالی‌که علم با آن صورت ذهنی دفعةً واحدة و به یک حیثیت برای نفس عارض می‌شود. چطور آن‌وقت آن صورت ذهنی معلوم بالعرض خواهد شد؟!

مبنای اشکالات وارده بر وجود ذهنی

روی این جهت اشکالاتی که بر وجود ذهنی بار می‌شود تماماً مبتنی بر این است که نفس محل و معروض برای عروض این صور باشد. آن‌وقت در اینجا اشکال می‌شود که آن آثار خارجی چرا به ذهن منتقل نمی‌شود؟! مگر جوهر آثاری ندارد پس چرا به ذهن منتقل نمی‌شود؟! و همین‌طور چطور این صورت مجرد هستند درحالی‌که نفس در اینجا به‌عنوان هیولای برای این صور مجرده است و نفس خودش هم تجرد دارد و هیولا در مواد و در ماده است درحالی‌که این صور مجرد هستند؟! اینها تمام اشکالاتی است که هست. اما اگر قرار باشد که ما نفس را علت نسبت به صور حسیه إمّا ظاهریة و إمّا باطنیة که تخیلات باشند بدانیم اما نسبت به آن صور عقلانیه نفس را مظهر بدانیم که به‌واسطۀ ارتباط و تقرب با عالم انوار و عالم عقول، آن صور عقلانیه در نفس منطبع می‌شود و نفس مظهر می‌شود [دیگر اشکال وارد نیست].

یک عبارتی از پیغمبر اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم هست که می‌فرمایند:

لیسَ العلمُ فی السّماءِ فیَنزِلَ إلَیکم و لا فی تُخومِ الأرضِ فیَخرُجَ لَکُم، ولکنَّ العلمَ مَجبولٌ فی قُلوبِکم؛ تَأدَّبوا بآدابِ الرّوحانیّینَ یَظهَر لکُم.¹

حضرت خیلی عبارت عجیبی در اینجا می‌فرماید! به قول خواجه که دارد:

یا آن شعری که منسوب به امیرالمومنین علیه‌السّلام است که حضرت می‌فرماید:

که عبارت از همان عالم اسماء و صفات است که انسان در همۀ مراتب اسماء و صفات مظهریت برای آن عالم را دارد.

پیغمبر اکرم صلّی الله علیه و آله وسلّم می‌فرماید که علم در آسمان و یااینکه در زمین نیست، شما خودتان را به اخلاق روحانیون و ملکوتیون متخلق بکنید و دربیاورید و بر آنها تشبه پیدا بکنید، شما مثل آنها خواهید بود. این تشبه یعنی اتصال. بنا بر فرمایش مرحوم آخوند همان تقابل با آن عالم عقول موجب مظهریت برای عالم عقل و صور عقلیه خواهد بود.

فلسفۀ روزه گرفتن

همین نزدیک شدن و مراقبه و ریاضتی که بزرگان دستور می‌دهند و همین تجنب از تعلقات موجب می‌شود که این نفس آمادۀ برای پذیرش بشود. چرا می‌گویند که در ماه رمضان روزه بگیرید؟ برای اینکه نفس برای ادراک آمادگی پیدا کند. باید به نفس گرسنگی داد و باید مجاهده کرد و باید او را از آنچه که موجب بُعد است دور نگه داشت. این نفس وقتی که آماده می‌شود آن‌وقت آن صور عقلانیه در نفس ظهور پیدا می‌کند.

این همان کلام مرحوم صدرالمتألهین است! بنابراین نفس نسبت به ادراک صور عقلانیه و عالم عقول، مظهر است یعنی خود را در اقتران آن عالم قرار می‌دهد تا بتواند از آن عالم بر او تشعشع پیدا بکند.

علیت نفس نسبت به ادراک صور حسیه و برزخیه

اما نفس نسبت به صور حسیه چه ظاهریه یا صور برزخیه که عالم مثال است، جنبۀ علیت دارد. نفس بر وزان خارج و همین‌طور نسبت به برزخ در خود معلول جعل و وضع می‌کند البته نسبت به مثال متصل اما نسبت به مثال منفصل باز نفس به‌واسطۀ ترقی در آن جنبۀ برزخی و در مثال نوری، خود را با حقایق عالم منفصل که مسئلۀ جدای از نفس است آشنا می‌کند و از آن مثال منفصل و عالم مثال که عبارت از علت برای حقایق عالم ماده و عالم جسم است با خبر می‌شود. این کار، کار نفس است.

مفهوم مثل افلاطونیه

بعد مرحوم آخوند در اینجا مثالی می‌زنند و مطلبی را نقل می‌کنند که اشاره به مثل افلاطونیه است که چون بحثش در اینجا نیست ما در اینجا متعرض نمی‌شویم. ایشان می‌فرمایند که البته ازجمله صور عقلیه عبارت از آن رب‌النوع متأصل انواع حقایق خارجی است که این رب‌النوع عبارت از همان صورت نوعیه است که آن صورت نوعیه موجب تحقق اعیان خارجی نوع و ماهیتِ مشخص است. برای انسان یک رب‌النوع که همان عبارت از مثل افلاطونیه است تصور کردند. برای همۀ انواع حیوان هم همین‌طور. البته روایاتی هم داریم بر این مضمون که برای هر نوع در عالم یک حقیقتی است که آن حقیقت نسبت به اشخاص و نسبت به اصنافی که در تحت آن حقیقت و آن نوع هستند جنبۀ علّی دارد.² ما می‌توانیم با بعضی از تصحیح‌ها و توجیه‌ها همان مرتبۀ نازلۀ اسماء و صفات کلیۀ الهیه که می‌خواهد به مرتبۀ بروز و ظهور در تعینات خارجی برسد، آن مرتبۀ اسم کلی را که نازل شده از آن وجودی است که این اعیان خارجی و این اشیاء خارجی را خلق می‌کند، ما اسم آن را مثل افلاطونیه بگذاریم. نه‌اینکه یک انسان خارجی باشد یعنی آن حقیقت متنازله‌ای که چکیدۀ مظهریت اسماء و صفات کلیه است که به‌صورت انسان خارجی درمی‌آید و هرکدام از نفوس را از مرتبۀ علم ربوبی به مرتبۀ عین حضوری و عین شهادت می‌رساند. اسم این واسطه را مثل افلاطونیه می‌گذاریم. این بحثی است که بعداً هم می‌آید و نیازی به گفتن ندارد.

بنابراین طبق فرمایش مرحوم آخوند دیگر اشکالی بر این مسئله وارد نمی‌شود که چرا جوهر تبدیل به کم می‌شود و یا‌اینکه ذهن محل برای عروض صور می‌شود و یا جنبۀ علیت را چطور ما مطرح بکنیم و یا آثار خارجی اعیان خارجی چطور در ذهن منعکس نمی‌شود؟ تمام اینها به‌واسطۀ این است که ما نفس را عبارت از محل و معروض و موضوع برای این صور قرار بدهیم. اما اگر نفس جنبۀ علیت داشته باشد از سنخ وجود خودش این صور را خلق می‌کند. بنابراین آثاری که بر اعیان خارجی مترتب است طبعاً به‌واسطۀ اختلاف در وجود دیگر آن آثار بر این صور ذهنی مترتب نخواهد شد. البته در اینجا یک بیانی مرحوم علامه ـ رضوان الله تعالی علیه ـ دارد که نسبت به بعضی از فقراتش مسئله‌ای است که إن‌شاء‌الله آن را به‌اضافۀ این قرار شد جلسۀ بعد عرض بکنیم.

قائم بودن صور بر نفس

تعریف مدرکات خیالیه و حسیه

نَعَم مَنِ استَنارَ قَلبهُ بِنورِ اللهِ و ذاقَ شیئاً مِن علومِ المَلکوتیین یُمکنهُ أن یَذهبَ إلى ما ذَهبنا إلیهِ حَسبما لوّحناکَ إلیهِ فی صِدرِ المَبحثَ أنَّ النَّفسَ بِالقیاسِ إلى مُدرکاتِها الخیالیةِ و الحِسیةِ أشبَهُ بِالفاعلِ المُبدع مِنها بِالمحلِّ القابِل و به یندفعُ کثیرٌ مِنَ الإشکالاتِ الواردةِ على الوجودِ الذهنیِ التی مبناها على أنَّ النفسَ محلٌ لِلمدرکاتِ و أنَّ القیامَ بِالشی‌ء عبارةٌ عنِ الحلولِ فیه.¹

همان‌طوری‌که ما ابتدا مطلب را گفتیم، نفس بالقیاس به مدرکات خیالیۀ خودش و یا حسیه ...، مدرکات خیالیه آن مدرکاتی هستند که مابإزای خارجی دارند منتها نفس به‌واسطۀ ترکیب، آن صور را به‌وجود می‌آورد اما مدرکات حسیه آن مدرکاتی هستند که نفس آن اعیان خارجی را عکس‌برداری می‌کند و آنها را در ذهن می‌آورد. نفس در ارتباط با این مدرکات به فاعل مبدع اشبه است از این نفس به محل قابل. محل قابل در اینجا نیست بلکه نفس در اینجا فاعل است و به‌واسطۀ این مبنای ما بسیاری از اشکالاتی که بر وجود ذهنی است ازبین می‌رود که مبنای این اشکالات بر این است که نفس محل برای مدرکات است. اینکه می‌گوییم که این صور قائم به نفس هستند یعنی این صور در نفس حلول کرده‌اند کأنَّ ما نفس را عبارت از یک دوربین عکاسی قرار دادیم که این صور و نور در این دوربین وارد می‌شود و همۀ این صور در آن نگاتیو نقش بسته می‌شود. این نفس این‌طور نیست. دوربین در اینجا کاری از او ساخته نیست بلکه فقط دریچه‌ای دارد و به‌واسطۀ آن دریچه نور وارد آن می‌شود اما نفس خلق می‌کند؛ نفس به‌واسطۀ آلات یک مقدار از اینها کار دوربین را می‌کند یعنی آنکه نور بیاید وارد قسمت حس بینایی و بصر را درنظر بگیریم، تا یک مقدار آن مانند دوربین و این اجهزۀ مصوره است؛ نور وارد این قرنیه می‌شود و بعد وارد عنبیه می‌شود و از آنجا به پردۀ شبکیه برخورد می‌کند و به‌واسطۀ آن عصب که به آن عصب نقطۀ زرد یا به عبارت دیگر ماکولا می‌گویند، وارد دستگاه عصب مغز می‌شود. تا این مقدارش مانند دوربین است و تفاوتی از این نظر ندارد. از این به بعد آن عبارت از آن علم و آن معلوم است. این مقدارش جنبۀ فیزیکی دارد درحالی‌که وقتی که شما دوربین را ببندید آن عکس دیگر در آنجا وجود ندارد درحالی‌که وقتی شما چشمتان را ببندید دیگر إلی أبد الآباد این عکس در ذهن شما وجود دارد بااینکه فراموش بکنید دوباره به یاد می‌آورید باز در ذهن شما هست. آن حقیقت و نحوه و کیفیت حقیقت آن علم که عبارت از آن تجرد است دیگر یک مسئله‌ای بسیار دقیق است که چطور نفس تمام این اجهزه را به‌کار می‌گیرد و از این جهازهای مختلف؛ بینایی، عصب، مغز و تمام اینها یک معنای مجرد را در خودش نگه می‌دارد که عبارت از همان صورت معلول است.

تلمیذ: مسئلۀ خلق که شما می‌فرمایید ...

استاد: ارسطو می‌گوید که مَن فقَد حِسّاً فَقَد فَقدَ عِلماً. بله. چه اشکالی دارد؟

تلمیذ: ... شما از حواس به‌دست می‌آورید و این منافاتی با این خلقی که نفس می‌کند ندارد.

استاد: ببینید نفس هم طبق استعداد و امکاناتی که خدا در اختیارش گذاشته خلق می‌کند. نفس که نمی‌تواند جدای از آن امکان و استعداد و تهیّؤیی که برای او هست [کار کند]. نفس که نمی‌تواند حالا که قدرت دارد جبرئیل خلق کند! نه! آن مقداری که می‌تواند خلق کند عبارت از صور است. حالا چطور نفس این صور را خلق می‌کند؟ به‌واسطۀ اجهزه‌ای که وسیله برای این خلق هستند. وسیله هستند! تا وقتی که وسیله در اختیار نفس باشد خلق می‌کند و اگر نباشد خلق نمی‌کند. اگر یک شخص خوابیده باشد آیا در هنگام خواب صورت ظاهریه جعل می‌کند؟! نمی‌تواند جعل کند چون در اینجا بین حس او و نفس فاصله افتاده یا حداقل کم شده است. سمع و بصر و ادراک او مختل شده‌اند و نفس وارد شده است. وقتی که انسان متنبه بشود آن‌وقت این اجهزه را به‌کار می‌گیرد. این به‌کار گرفتن اجهزه یعنی به موازات آن امر خارجی خلق می‌کند.

اگر یک شخصی اصلاً به‌طورکلی گوش نداشته باشد چطور می‌تواند صدا را خلق کند یا چطور می‌تواند بشنود؟! امکان ندارد! یااینکه شخصی که اصلاً کور مادرزاد باشد چطور می‌تواند الوان را احساس کند؟! چطور می‌تواند خصوصیات را احساس کند؟! البته با لمس ممکن است که حالا روی این شیشه دست بگذارد و این دایره بودنش را احساس بکند و بعد خصوصیت این چیزها را احساس بکند البته با لمس خیلی اشکالات برطرف و حل می‌شود و خیلی به مشکل نمی‌خورند! حالا می‌گویند که یک کسی زن گرفته بود و آن زنِ مَن فقَد حِسّاً فَقَد فَقدَ عِلماً.....

تلمیذ: ... مشهوری است ... دیگر استفاده نکنیم.

استاد: البته بله، دیگر نخواستیم وارد این بحث بشویم که افرادی که از نقطه‌نظر تعلقات، احاطۀ بر ماده و قوانین ماده پیدا می‌کنند، دیگر جهات، جنبۀ وساطت خودش را ازدست می‌دهند و این روح از هر جهازی می‌تواند حتی برای افعال مخالف دیگر استفاده کند؛ مثلاً ممکن است از انگشت ببیند و حتی ممکن است بشنود. دیگر وارد بحثش نشویم چون اینجا دیگر خیلی مسائلی هست و حکایاتی در اینجا نقل می‌کنند. نسبت به افراد عادی به این کیفیت هست.

قیام صور ادراکیه به‌واسطۀ علیت و صدور

منها کونُ النفسِ هیولَى الصورِ الجوهریة. و منها صیرورةُ الجوهرِ عرضاً و کیفاً. و منها اتصافُ النفسِ بِما هو مُنتفٍ عنها کالحرارةِ و البرودةِ و الحرکةِ و السکونِ و الزوجیةِ و الفردیةِ و الفرسیةِ و الحجریةِ إلىٰ غیر ذلک مِنَ العَویصاتِ المُتعلِّقةِ بِهذا المقام.

اشکالاتی که وارد می‌شود یکی [این است که] نفس هیولای برای صور جوهریه است درحالی‌که نفس مجرد است و هیولا مربوط به ماده و مادیات است و منها صیرورة الجوهر عرضاً و کیفاً قبلاً گفته شد. اینکه آثار خارجی در نفس وارد بشود مثل حرارت، برودت، حرکت، سکون، زوجیت، فردیت، فرسیّت، حجریت و إلیٰ غیر ذلک، تمام اینها اشکالاتی است که بر وجود ذهنی بار می‌شود.

فإنَّه إذا ثَبتَ و تَحققَ أنَّ قیامَ تلکَ الصورِ الإدراکیةِ بِالنفسِ لیسَ بِالحلولِ بَل بِنحوٍ آخَرَ غیرَه لم یَلزَم محذورٌ أصلاً و لا حاجةَ إلى القولِ بأنَّ ما هو قائمٌ بالنفسِ غیر ما هو حاصلٌ لَها و هذا فی المحسوساتِ ظاهریةِ کانت أو باطنیة.¹

چطور ما می‌توانیم از اینها تخلص پیدا کنیم؟ وقتی که متوجه این نکته شدیم که قیام صور ادراکیه به‌واسطۀ حلول نیست بلکه به‌نحو دیگری غیر از حلول است که عبارت از علیت و صدور می‌باشد، دیگر محذوری نیست و دیگر احتیاجی نیست به اینکه بگوییم که آنکه قائم بالنفس است غیر از آن چیزی است که برای نفس حاصل می‌شود. و این مسئله در محسوسات؛ چه محسوسات ظاهریه و چه محسوسات باطنیه که تخیلات است، روشن است که عالم مثال متصل است.

و أما حالُ النفس بالقیاسِ إلىٰ الصورِ العقلیةِ مِنَ الأنواعِ المتأصلَة فَهی بِمُجردِ إضافةِ إشراقیَة تَحصُلُ لها إلى ذَواتٍ عقلیةٍ نوریةٍ واقعةٍ فی عالمِ الإبداعِ نسبتُها إلى أصنامِ أنواعِها الجِسمیة کَنسبةِ المعقولاتِ الّتی یَنتزِعُها الذِّهنُ عن الموادِ الشخصیةِ علىٰ ما هو المشهورُ إلى تلکَ الأشخاص بناءً علىٰ قاعدةِ المُثُل الأفلاطونیة.²

اما حال نفس در ارتباط با صور عقلیه، عالم معنا، عالم عقول، مشاهدۀ حقایق عالم و مشاهدۀ حقایق عالم اسماء و صفات ...، إن‌شاء‌الله خداوند قسمت کند تا ببینیم که چه خبر است واقعاً! وقتی که کیفیت تغییر و تبدلات در عالم اسماء و صفات برای انسان روشن می‌شود و خصوصیات کلیه و آن معانی کلیه برای انسان نازل می‌شود، این معانی کلی؛ کیفیت خلق، کیفیت رزق، کیفیت رحمت، کیفیت عطوفت، کیفیت قهر ـ اینها اسماء پروردگار است دیگر! ـ کیفیت وجود، تغییر و تبدل وجود، کیفیت تقدیر، کیفیت مشیت، نزول مشیت و تقدیر در این عوالم ماده و عالم شهادت وقتی که برای انسان روشن بشود آن‌وقت است که آدم می‌بیند که عجب! چه فکر می‌کرد و در عالم دارد چه اتفاق می‌افتد! چه احساسی از عوالم خارج دارد درحالی‌که نحوۀ تکوّن این اعیان به چه شکلی هست! پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلّم می‌فرمودند که «ربِّ زِدنی فیک تَحیّراً»³ این مربوط به همین است دیگر.

ارتباط انسان با افراد مختلف به‌واسطۀ جنبۀ سِعی او

فَهی بِمُجردِ إضافةِ إشراقیَة ... به مجرد اضافۀ اشراقیه است که برای نفس حاصل می‌شود، به‌واسطۀ قیاس به ذوات عقلیۀ نوریه چه حاصل می‌شود؟ ـ فاعلش واقعه است! ـ یک واقعه‌ای برای نفس در عالم ابداع حاصل می‌شود که نسبت این واقعه به اشخاص و به اجسام انواع جسمیۀ خارجیه ـ اصنام یعنی اجسام ـ مانند نسبت معقولاتی است که ذهن در ارتباط با مواد شخصیه آن معنا را انتزاع می‌کند. چطور انسان از اشخاص مُتَّفقَةُ الحقائق و مختلفَةُ الظواهر یک معنای کلی انسان را انتزاع می‌کند که آن انسانِ کلی منطبق بر همۀ موارد و اشیاء خارجی است؟ هم مبهم است و هم مشخص است؛ مبهم است از این نظر که بر همۀ افراد مُختلفةُ الأصناف حکایت می‌کند و مشخص است از این نقطه‌نظر که بین او و سایر ماهیات تفاوت دارد. ‌البته ایشان در اینجا دارد تشبیه می‌کند. همین‌طور آن رب‌النوع و آن مُثل و آن حقیقت کلی برای هر نوع که عبارت از آن حقیقت عقلانیۀ آن اعیان خارجی است، یک جنبۀ سِعی و یک جنبۀ کلی دارد که به‌واسطۀ آن جنبۀ سعی و آن جنبۀ کلی هست که می‌تواند افراد مختلفةُ الظواهر را ابداع و ایجاد کند؛ چون جنبۀ سعی دارد هم با زید می‌سازد و مصاحبت دارد و هم با عمرو می‌تواند قرین باشد. در عین اینکه با زید و با عمرو هست با بکر هم مصاحبت دارد، او عالِم است و این دوتا جاهل، او سفید است و آنها سیاه، او ترک است و آنها عرب، او فارس است و اینها برای جای دیگری هستند. آن انسان کلی و آن جنبۀ موجبۀ عقلانی کلی با همۀ افراد انسان ارتباط دارد. البته در مثل افلاطونیه بعداً خواهد آمد و ما نسبت به مثل ایراد داریم و به این کیفیتی است که افلاطون گفته‌اند نیست. البته ما می‌توانیم حالا توجیه هم بکنیم توجیه که اشکالی ندارد! اما آن‌طوری‌که ایشان بیان کرده‌اند و به‌نظر هم می‌رسد که مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیه ـ هم در جلد سوم معاد شناسی راجع به مثل افلاطونی یک صحبتی داشته‌اند البته من به اجمال یادم هست. حالا رفقا ببینند من هم می‌بینم.

تلمیذ: در حد ده یا پانزده سطر بیشتر نباید باشد.

استاد: بله، پس به همین [علت] است که به‌نحو اجمال در ذهن دارم. بله، در آنجا یک اشاره‌ای دارد که إن‌شاء‌الله بحث آن را انجام می‌دهیم.

عدم توانایی تصور حقیقت واحد برای اشیاء بدون رسیدن به شهود

و تلک الذوات‌ُ العقلیَة و إن کانَت قائمةً بِذواتِها متشخصةً بِأنفسِها لکن النفسَ لِضعفِ إدراکِها و کَلالِها فی هذا العالم بِواسطةِ تعلِّقِها بِالجسمانیاتِ الکثیفةِ لا یَتیَسَّرُ لَها مشاهدةٌ تامةٌ إیّاها و تلَقٍّ کاملٌ لَها بَل مشاهدةٌ ضعیفةٌ و ملاحَظةٌ ناقصةٌ کإبصارِنا فی هواءٍ مُغبَرٍ مِن بُعد أو کإبصارِ إنسان ضعیفُ الباصرةِ شخصاً فَیحتَملُ عنده أن یکونَ زیداً أو عمراً أو بکراً أو خالداً أو یُشک فی کونِه إنساناً أو شجراً أو حجراً.¹

این ذوات عقلیه اگرچه قائم به ذات خودشان هستند و خودشان تشخص نفسی دارند اما به‌خاطر اینکه ادراک نفس ما ضعیف است و تعلق به ماده دارد. و این بشر عادی به‌واسطۀ تعلقش به جسمانیات کثیفه در این عالم نمی‌تواند مشاهدۀ تامه‌ای نسبت به عالم انوار و عقول و تلقی کاملی برای اینها داشته باشد. ما به اجمال چیزی از عالم اسماء و صفات و عالم عقول را ادراک می‌کنیم ولی در واقع چیزی را نمی‌فهمیم! آن‌هم اینکه در یک هوای غبارآلود از بُعد شخصی را ببیند [و گمان کند که زید یا عمرو] یا بکر یا خالد باشد یااینکه [در انسان بودن یا درخت بودن یا سنگ بودن آن شک ‌کند].

فَکذا یَحتمِلُ المثالُ النوری و الصورةُ العقلیة عندَ النفسِ و بِالقیاسِ إلى إدراکاتِها الکلیةَ و الإبهامَ و العمومَ و الاشتراکَ و غیرَها مِن الصفاتِ التی هی مِن نتائجِ ضعفِ الوجود و وَهنِ المعقولیة.²

همین‌طور نفس مثال نوری و صور عقلیه و به قیاس به ادراکات آن، کلیت، ابهام، عموم، اشتراک و غیر آن ـ از صفاتی که از نتایج ضعف وجود و وهن معقولیت است ـ را احتمال می‌دهد. وقتی می‌خواهد ادراک صور عقلانیه را بکند، برای او معنای کلی در ذهن حاصل می‌شود و نمی‌تواند تشخص او را درنظر بگیرد. الآن این مطلبی را که من نسبت به رب‌النوع یا مثل افلاطونیه به شما گفتم آیا هرکدام از ما توانستیم چیزی را به‌عنوان یک حقیقت واحدی تصور کنیم که تمام افراد انسان از آن حقیقت واحد تولد پیدا کنند؟! نمی‌توانیم یک هم‌چنین تشخّصی را در وجود خود [تصور کنیم]! بله، به‌عنوان یک مطلب مبهم می‌توانیم تصور بکنیم که بالأخره این انسان‌های مختلف؛ زید، عمرو، بکر و خالد که در خارج به‌صورت نفس جزئی و نفس متعیّن و متشخص هستند باید یک علت داشته باشند که آن علت کلی مدبر و منظِّم افراد و اعیان خارجی برای اشیاء هست.

حالا آیا ما می‌توانیم تشخص این را هم درنظر بگیریم که این یک وجود متشخص خارجی است و این وجود متشخص خارجی عبارت از نفس نبیّ اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم باشد یا فرض کنید عقل باشد یا هرچه می‌خواهد باشد؟! نه! بالإجمال می‌دانیم که باید یک چیزی باشد اما بالتشخص و التعیّن این را نمی‌دانیم تااینکه به مرتبۀ شهود برای افراد دربیاید.

این اشتراک، عموم، ابهام و کلیت که تمام اینها مطارد تشخص و تعین است به‌واسطۀ عدم انسی که نفس با عالم عقول دارد پیدا می‌شود؛ چون انس ندارد نمی‌تواند بفهمد و ادراک کند. نفس با جسمانیات و تعینات و اشیاء خارجی انس دارد. خیلی عجیب است! واقعاً عجیب است!

یک وقت من در یک مجلسی داشتم صحبت می‌کردم، گفتم که در موقع نماز صبح اختلاف شده بود که آیا الآن فجر شده یا نشده است، یکی از دوستان ما یک‌دفعه بلند شد و اذان گفت و شروع به نماز خواندن کرد! گفتم که چرا این‌طور کردی؟ گفت که من دیدم که ملائکۀ شب رفتند و ملائکۀ صبح آمدند. اصلاً به ما خندیدند! آدمی که ریش سفیدش تا اینجا بود! یعنی یک آدمی که شصت سال هفتاد سال در این روایات و کتب و اینها غور کرده این مسئلۀ به این سادگی را نفهمید که نفس به‌واسطۀ تعلقش به عالم ملکوت چشمش باز می‌شود و چیزهایی را می‌بیند که دیگری نمی‌بیند. اصلاً خندید! خیلی عجیب است! خیلی عجیب است! عمامه بزرگ، ریش تا اینجا سفید، آدم حضرت کذا و کذا، ولی به‌خاطر تعلق از بدیهی‌ترین مسائل غافل است! او نیامده نفس خودش را تهذیب کند، آمده تا مدام اینها را بخواند و برود و به مریدها بگوید. او نیامده خودش را درست بکند بلکه آمده اینها را بخواند و بلند شود برود دکان و دستگاهش را گرم کند یعنی با خواندن اینها تعلقش را بیشتر کرده نه‌اینکه تهذیب پیدا کرده است. خب به‌جای اینها می‌رفتی تهذیب پیدا می‌کردی و تو هم می‌فهمیدی و می‌دیدی! این فقط اختصاص به این بندۀ خدا ندارد! یعنی کم‌ترین و کوچک‌ترین چیزهایی را که لازمۀ تعلق به عالم ملکوت است را قبول ندارند و ... اصلاً می‌خندند یعنی افراد می‌خندند، اینها باور نمی‌کنند. افراد باور نمی‌کنند. این به‌خاطر عدم انس است. ما فقط به ماده و مادیات انس داریم و بس! آن‌هم چون پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم و قرآن گفته‌اند که روز قیامتی هست یک چیزی قبول داریم والاّ قبول نمی‌کردیم و روز قیامت را هم انکار می‌کردیم! دلیل برای روز قیامت چیست؟ هیچ! آن‌هم از ترس چون رسول خدا گفته و یا نمی‌توانیم آن را انکار بکنیم می‌گوییم که بله، روز قیامتی هم هست! والاّ دیگر در این دنیا کسی بتواند ببیند و چشمش باز بشود، نه آقا! این حرف‌ها چیست؟! این حرف‌های درویش‌ها و صوفی‌هاست که درآورده‌اند! همین است دیگر! همین بخوریم و بخوابیم. فقط به همین مقدار!

علل وجود ابهام در ادراک اشیاء

خب مرحوم آخوند هم همین را می‌گوید و درد دلش هم همین است دیگر! ایشان هم می‌گوید که کلیت و ابهام و اینها همه به‌واسطۀ نتایج ضعف وجود و وهن معقولیت است.

أعمٌ مِن أن یکونَ ناشئاً مِن قصورِ المُدرِک أو مِن فتورِ الإدراکِ فإنَّ ضعفَ الإدراک و قِلَّةَ النیلِ کما یکونُ تارةً مِن جانبِ المُدرِک بِأن یکونَ قوَّتُه الدَرّاکةِ فی نفسِها ضعیفةٌ کَعقولِ الأطفالِ أو مَعوقَةً عنِ الإدراکِ التّام لِمانعٍ خارجیٍ کالنفوسِ المدبرةِ لِلأبدانِ المتعلقةِ بِعالَمِ الظلماتِ.

حالا این ضعف وجود و وهن معقولیت و سست بودن معقولیت اعم از این است که ناشی از قصور مُدرِک ـ که ما باشیم ـ یا فتور ادراک باشد و ادراک، ادراک صحیح نباشد. ضعف ادراک و قلة النیل همان‌طور که ممکن است از جانب مدرک باشد که ضعف نفس دارد و ضعیف است مانند عقول اطفال. یااینکه عائقی از ادراک تام برای او آمده، مانند نفوسی که تدبیر ابدان را می‌کنند که تعلق به عالم ظلمات دارند. این تعلق نفس به عالم ابدان موجب شده که نتواند آن عالم ارواح و عالم عقول را ببیند.

فَکذلکَ قَد یکونَ أیضاً مِن جانبِ المُدرَک و ذلک یکونُ مِن جهتینِ إمّا مِن جهةِ قصورهِ و نقصِهِ و خفاهُ فی نفسهِ و إمّا مِن جهةِ کمالهِ و جلالهِ و غایةِ ظهورِه و جلائِه فالأولُ کما فی الأمورِ الضعیفةِ کالزمانِ و العددِ و الهیولى و نظائرِها فَلا محالةَ یکونُ تعقلُّها ضعیفاً لِاتّحادِ العقلِ و المعقولِ بِحسبِ الحقیقة.

گاهی اوقات از جانب مدرَک است؛ یعنی آن این‌قدر عظیم و بالاست که این ضعیف نمی‌تواند او را ببیند! از آن‌طرف هم هست! جانب مدرَک هم دوتاست یعنی آن مدرک قاصر است و نقصان و خفاء فی نفس دارد مانند آنچه که دربارۀ ماهیات می‌گویند، [و یااینکه] از غایت ظهور و جلالش این‌طور است. در اول، آنچه که در امور ضعیفه هست مانند زمان و ادراک زمان؛ چه کسی توانسته تابه‌حال زمان را ادراک بکند؟! می‌گویند که زمان لَه نحوٌ و حظٌ مِنَ الوجود [حظّی از وجود دارد]. اما واقعاً زمان همین‌طور است؟! آیا زمان وجود خارجی دارد؟! آیا واقعاً زمان مانند اعیان خارجی تحقق و تشخص خارجی دارد؟! ما زمان را ادراک می‌کنیم اما بگویید که آیا زمان غیر از این سکون و ثبات در ماده چیز دیگری هست یا نه؟! زمان وجود ندارد اما ما ادراک می‌کنیم. این را وهن در وجود می‌گویند یعنی خیلی حظّ کمی از وجود دارد و کأنّ اصلاً لا شیء است. اسم آن تعلق ما به نفس وجودمان و احساس ثبات و سکون بر این وجود را زمان می‌گذاریم، ولو اینکه ما ادراک نکنیم! ولو اینکه شمس و قمری هم نباشد! ولو اینکه ارض و چرخشی نباشد! هیچ چیز نباشد! همان نفس ادراک نفس، سکونی را که مترتب بر جسم و بر خودش است، اسمش را زمان می‌گذاریم. درحالی‌که بعضی‌ها می‌گویند که زمان داریم، مکان داریم، اینها همه اشیاء هستند مانند سایر مقولات عرضی که بر موضوع و بر آن جوهر عارض می‌شود، این‌هم همین‌طور است. مانند زمان، عدد، هیولا، مادة المواد و نظایر آن.

عدد امری نیست که غیر از خود نفس شیء خارجی [معنایی داشته باشد]، غیر از او عدد دیگر معنا ندارد. این خود عبارت از وجود است. حالا ما می‌گوییم که یک! این یک کجای این است؟ این امور انتزاعی که نفس این را از اعیان خارجی انتزاع می‌کند و روی آن اسم عدد را می‌گذارد یا مانند هیولا. هیولا چیست؟ ادراک هیولا. ادراک مادة المواد و آن مادۀ اصلی که از آن مادۀ اصلی همۀ مواد به‌نحو ثانی و ثالث و اینها مترتب است. آن ماده چیست؟ آیا عناصرِ آن همان هستند که به آن عناصر مندلیف می‌گویند؟! خود آنها چه هستند؟! خود آنها هم عنصر خارجی هستند! ید، گوگرد، سدیم، کلسیم و اینها، همه عنصر هستند و هیولا نیستند. پس معلوم می‌شود که هیولا یک رتبۀ متقدم بر اینهاست. آن چیزی که اینها از آنها گرفته می‌شود که عبارت از جسم است. باز جسم هم خودش انواعی دارد پس باید مدام متقدم [داشته باشد]. بالأخره به یک نقطه‌ای می‌رسیم که اصلاً معلوم نیست که چه هست؛ یعنی یک امری که منشأ اصلی ماده است و ما نمی‌توانیم روی آن دست بگذاریم و بگوییم که این همان است و منشأ است! همانی را که دست بزنیم متشخص می‌شود که ما از آن تعبیر به حلقۀ واسطۀ بین مجرد و بین ماده می‌کردیم. به‌واسطۀ ضعف آن نمی‌شود در اینجا انسان به او برسد. تعقّلش ضعیف است به‌خاطر اتحاد عقل و معقول به حسب حقیقت. این دیگر تمام شد.

أللهم صل علی محمد و آل محمد