جلسه ۳۴۸

درس سیصد و چهل و هشتم

حقیقت علم و کیفیت و نحوۀ تحقق آن در ذهن

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم‌

فَنقولُ العلمُ لمّا کانَ مرجَعُه إلى نحوٍ مِن الوجودِ و هو المجردُ الحاصلُ لِلجوهرِ الدَّراکِ أو عندَه کَما سَنحققُّ فی موضِعِه و کلُّ وجودٍ جوهری أو عرضی یَصحَبه ماهیةٌ کلیةٌ یُقال لَها عندَ أهلِ الله العینُ الثابتُ و هی عندَنا لا موجودةٌ و لا معدومةٌ فی ذاتِها و لا مُتصفةٌ بِشَی‌ءٍ مِن صفاتِ الوجودِ مِن العلیةِ و المعلولیةِ و التقدمِ‌.¹

مرحوم آخوند در اینجا به‌دنبال [بیان] مطالب قبل است، در واقع می‌شود گفت که مروری به مسائل گذشته است. دوباره به مسئلۀ علم و حقیقت علم و کیفیت آن در ذهن برگشتند که به چه شکل است و نحوۀ تحقق آن در نفس و ذهن به چه کیفیت است؛ آیا این صور اشیاء از خارج در نفس حلول می‌کند یااینکه نفس آن صور اشیاء را خلق می‌کند و ارتباطی با خارج ندارد، همان‌طوری‌که قائلین به شَبَح معتقدند که نفس، شبحی از خارج در وجود خودش خلق می‌کند و ارتباطی با خارج ندارد یعنی همان‌طوری‌که [در] خارج وجودات یا وجود جوهری است و یا عرضی، در نفس وجودی به‌نام جوهر و عرض معنا ندارد بلکه عکس و شبح اوست و همان‌طور که اگر عکس یک شیئی در مرآت قرار بگیرد شما به آن عکس جوهر و یا عرض نمی‌گویید بلکه به آن شبح می‌گویید، آنچه که در نفس قرار می‌گیرد و نفس او را خلق می‌کند شبح ما به خارج است که قائلین به اشباح معتقد به این هستند.

مرحوم آخوند در بیان این مسئله، صرف‌نظر از آن مطالبی که قبلاً راجع به مثُل افلاطونیه و همین‌طور عین ثابت صحبت شد که به‌واسطۀ یک اختلافی در اینجا و مسئله‌ای که در اینجا هست ما فعلاً راجع به این مطلب صحبت نمی‌کنیم چون یک اشکالی در اینجا هست که مرحوم آخوند از ماهیت کلیه‌ای که حاکم بر اشیاء است ـ چه اشیاء جوهری و چه اشیاء عرضی ـ از او تعبیر به عین ثابت می‌کنند یعنی ماهیت جواهر و ماهیت اعراض را که جنبۀ کلی دارند و اطلاق بر انواع و اصناف آن ماهیت می‌شوند [از آن] تعبیر به عین ثابت می‌کند.

تفاوت عین ثابت طبق مشرب عرفا با حکماء

عین ثابت طبق مشرب عرفا با عین ثابت طبق مشرب غیر عرفا از حکماء الهیّون مانند افلاطون و غیرذلک تفاوت می‌کند؛ در مشرب عرفا عین ثابت بر همان اولین تنزل نور وجود و وجود بسیط و تحققش به تعیّن و تشخص ماهوی اطلاق می‌شود. از آن تعبیر به عین ثابت می‌کنند که همان نفس و روح و تشکل روحی انسان است که بین او و سایر ارواح تفاوت [وجود] دارد؛ روح زید با روح عمرو دوتاست، ارواح انبیاء هرکدام باهم تفاوت دارند! تمام ارواح انسان‌ها با یکدیگر متفاوت هستند و این صرف‌نظر از وجود خارجی و جُسمانی آنهاست بلکه نفس آن روح که نازلۀ از مقام ﴿نَفَخۡتُ فِيهِ مِن رُّوحِي﴾¹ است و از کیفیت نزول او و آن اولین مرتبۀ شکل‌گیری او تعبیر به عین ثابت می‌شود.

این که شما در السنه مشاهده می‌کنید که می‌گویند: عین ثابت تفاوتی نمی‌کند، اشاره به همین مسئله است! سعۀ وجودی اشخاص با همدیگر تفاوت دارد، اشاره به همین مطلب است! جلوۀ الهی لا یَتَکَرَّر و لا یَتَبَدَّل است، اشاره به همین مطلب است! لا تکرارَ فی التَّجلی اشاره به همین نکته دارد! عین ثابت عبارت است از حدود ماهوی هر شیئی که در خارج تحقق پیدا می‌کند؛ از آن تعبیر به عین ثابت می‌شود.

ارتباط بسیار وثیق مسئلۀ عین ثابت با مسئلۀ حرکت جوهری

این مسئله یک ارتباط بسیار وثیقی با مسئلۀ حرکت جوهری دارد که ما إن‌شاء‌الله در بحث حرکت جوهری به این نکته اشاره می‌کنیم و مورد اختلاف خود را با مرحوم صدرالمتألهین در کیفیت حرکت جوهری در آنجا بیان می‌کنیم. مسئلۀ عین ثابت در آنجا خیلی مسئلۀ مهمی است که چطور عین ثابت شکل می‌گیرد و با وجود حرکت جوهری چه عین ثابتی باید برای اشیاء درنظر بگیریم و آیا به‌طورکلی عین ثابت با اصل حرکت جوهری هم می‌سازد یا نمی‌سازد، منطبق هست یا منطبق نیست؟ إن‌شاء‌الله در آنجا صحبت می‌شود.

علیٰ‌کلِّ‌حال آن عین ثابتی که الآن در اینجا از آن بحث می‌شود عبارت از ماهیات کلیه‌ای است که به‌واسطۀ آن جنبۀ کلی بودن یک حالت سعه پیدا می‌کنند و منظور از ماهیات کلیه فقط کلی مفهومی نیست و اینجا تفاوت دارد.

صدق وجود و عدم بر ماهیت

وجود و عدم، از آثار وجود

مرحوم آخوند می‌فرمایند که ماهیات اشیاء پیش ما همان است که ما تابه‌حال از ماهیت می‌گفتیم؛ الماهیةُ مِن حیثُ هی هی لا لیسٌ و لا أیسٌ لا لَه وجود و لا لَه العدم! الماهیة مِن حیثُ هی هی لیست إلاّ هی! صدق وجود و صدق عدم بر ماهیت نمی‌شود کرد زیرا وجود و عدم از آثار وجود است اما ماهیت که خارج از دایرۀ وجود است، نه بر او می‌توان گفت: «موجود» و نه بر او می‌توان گفت: «معدوم» و هیچ یک از آثار و لوازم وجود بر ماهیت حمل نمی‌شود.

حالا آن صوری را که در این نفس تحقق پیدا می‌کنند یا در او حاصل می‌شوند یااینکه نفس آنها را خلق می‌کند یعنی حضورٌ عند النفس است یا حضور لِلنفّس است. در هرکدام از این دو در ارتباطشان با صور دو حالت مختلف دارند؛ اگر صور حسی و خیالی است که به‌واسطۀ وسائط و ابزاری که خداوند قرار داده است این نفس در وزان همان وجود خارجی یک وجود تجردی برای خود خلق می‌کند و همان‌طور که وجود در خارج لا جوهرٌ و لا عرضٌ بَل فوقَ الجوهر و العرض و تحقق الجوهرِ و العرض بالوجود و لیسَ للوجودِ ماهیةٌ تسمی بالجوهر و العرض، همین‌طور در وجود ذهنی آنچه را که ذهن خلق می‌کند، نه جوهر است و نه عرض است بلکه خلق نفس از سنخۀ خود نفس است. همان‌طوری‌که وجود در خارج به‌واسطۀ اضافۀ اشرافیه از مبدأ اول تنزل پیدا می‌کند و بعد از تنزل، آن ماهیت به طبع آن اضافۀ اشراقیه مجازاً و بالعرض لباس وجود می‌پوشد، همین‌طور چون وجود نفس و صوری که در نفس حاصل می‌شود از سنخۀ وجود نفس است بنابراین نه جوهر است و نه عرض است ـ البته به حمل شایع صناعی ـ بلکه به حمل اوّلی ذاتی ما می‌توانیم بگوییم که این صورتی که در نفس حاصل شده صورةُ حیوانٍ و هو جوهرٌ، أو صورةُ بیاضٍ و هو عرضٌ.

نفس جوهریت و عرضیت به معنای وجود مفهومی

نفس آن جوهریت و عرضیت به معنای وجود مفهومی است و هر چیزی که وجود مفهومی پیدا بکند دلیل نیست که فردِ برای آن شیء خواهد شد. بنابراین دیگر این اشکال پیدا نمی‌شود که چرا وقتی حرارت در ذهن حاصل بشود، ذهن داغ نمی‌شود؟ زیرا آن فرد از حرارت فرد مفهومی است و آن فردی که در ذهن به‌عنوان مصداقی حاصل شده از سنخۀ نفس است و نفس هم مجرد است پس آن نحوۀ از سنخۀ وجود از نظر مفهومی همان شیء مابإزاء خارج است و از نظر مصداقی عبارت از همان سنخۀ وجود نفسانی است.

معنای ارتقاء نفس

این در مورد محسوسات است، اما در مورد معقولات طبعاً ذهن به‌واسطۀ ارتقائی که پیدا می‌کند ...، مسئلۀ ارتقاء مسئلۀ نردبان نیست که انسان تصور کند نفس بالا می‌رود، اتفاقاً به‌عکس است؛ هرچه نفس بیشتر در خودش فرو برد آن معنای ارتقاء است. ارتقاء نفس یعنی از تعلق به ماده و مادیات بیرون آمدن! وقتی این تعلق کم بشود و نفس به آن خویشتن خود برسد [ارتقاء پیدا کرده است]. امروزه در علم روان‌شناسی از آن تعبیر به ضمیر ناخودآگاه می‌کنند؛ البته امروزه می‌گویند که انسان از ضمیر خودآگاه خود به ناخودآگاه منتقل می‌شود و به‌واسطۀ تلقین‌ها ضمیر ناخودآگاه خود را هوشیار می‌کند اما در فلسفه و عرفان بر خلاف این است؛ از ضمیر ناخودآگاه که عبارت از همان جنبۀ ارتباط و رفع تعلق است که وجود خودآگاه انسان هم دارای علم و ادراک و شعور می‌شود. این وجود و این نفس به‌واسطۀ رسیدن به خود، جنبۀ ارتقاء در او حاصل می‌شود و وقتی که به آن جنبۀ تجردی خودش توجه پیدا می‌کند و نزدیک می‌شود به هر مقدار که نزدیک شد تحقق او در همان عالم حاصل می‌شود؛ به هر مقدار که به آن حقیقت تجردی خودش اقتراب پیدا کرد، به همان مقدار در آن عالم تحقق پیدا می‌کند.

معنای تحقق نفس در عوالم بالا

تحقق نفس در آن عالم عبارت از مشاهدۀ صور عقلیه بر طبق مراتب عقول، مشاهدۀ صور نوریه بر طبق اشتداد و ضعف آن مرتبه، مشاهدۀ صور روحانیه بر طبق مراتب و مراحل روحانیت و تجرد است و این را ارتقاء می‌گویند. بنابراین آن‌طور که نفس صور حسیه و خیالیه را ادراک می‌کند با آنچه را که صور عقلانیه را با آن ادراک می‌کند، با آن نحوۀ ادراک تفاوت دارد.

فعلاً این مطالبی که اینجا عرض شد ما در اینجا یک تک مضرابی می‌زنیم تا این را هم باز به آینده احاله کنیم چون در اینجا باز چیز است. هیچ فرقی از نقطه‌نظر ادراک نفس، صور خیالیۀ حسیه و عقلیه ندارد و همه یکی هستند منتها کیفیت حصول آنها تفاوت پیدا می‌کند، نفس برای ادراک صور حسیه و خیالیه هم باید ارتقاء پیدا کند نه‌اینکه این فقط به صور عقلانیه اختصاص دارد.

اما اینکه نحوۀ ارتقائش چیست، قبلاً این را در بحث علیت عالم مثال و برزخ برای عالم ماده و کیفیت تعلق عالم ماده به عالم برزخ و مثال گفتیم؛ تا از عالم مثال به نفس افاضه و اشراق نشود نفس حتی صور حسیه و صور مادیه را هم نمی‌تواند ادراک بکند حتی همین کتابی که الآن در مقابل من هست و این ظرف آبی که الآن در مقابل من هست، این فرش، دیوار، تابلو و افرادی که در اینجا حضور دارند که تمام اینها جنبۀ مادی و جُسمانی دارند و نفس به‌واسطۀ واسطه که همان جلیدیه و اینها که ایشان می‌فرمایند، انعکاس صور می‌شود در تمام اینها باز باید به‌واسطۀ احاطه و اشراف از عالم مثال باشد.

دیده‌اید گاهی از اوقات شما دارید به یک چیزی نگاه می‌کنید و شخصی از مقابل شما رد می‌شود و شما او را نمی‌بینید؟! خیلی برای افراد اتفاق افتاده است. دیده‌اید گاهی از اوقات شما دارید به یک مسئله‌ای فکر می‌کنید در آنجا مسائلی که در جلوی شما انجام می‌شود شما اصلاً نمی‌بینید! یکی می‌گوید که آقا من آمدم و رد شدم. می‌گویید که من ندیدم! آقا ما از جلوی چشم شما رد شدیم! می‌گویید که ما شما را ندیدیم!

معنای عنایت ادراک به امر خارجی

خب بااینکه این عکس در این مغز قرار می‌گیرد چرا نفس آن را ادراک نمی‌کند؟! چون نفس به ادراک عنایت ندارد. این عنایت ادراک به امر خارجی عبارت از آن جنبۀ علیتی است که از عالم مثال دارد تزریق می‌شود و دارد از آنجا افاده می‌شود که این إن‌شاء‌الله بحثش باز برای بعد باشد که الآن جای صحبت نیست.

علیٰ‌کلِّ‌حال نحوۀ ادراک نفس ـ هر چیزی که می‌خواهد باشد ـ باید از آن جنبۀ مثالی باشد چون جنبۀ مثال، جنبۀ تجردی دارد بنابراین صوری که در نفس هست آن صور در عالم مثال متصل هم مجرد خواهد بود.

فَنقولُ العلمُ لمّا کانَ مرجَعُه إلى نحوٍ مِن الوجودِ و هو المجردُ الحاصلُ لِلجوهرِ الدَّراکِ أو عندَه کَما سَنحققُّ فی موضِعِه و کلُّ وجودٍ جوهری أو عرضی یَصحَبه ماهیةٌ کلیةٌ یُقال لَها عندَ أهلِ الله العینُ الثابتُ و هی عندَنا لا موجودةٌ و لا معدومةٌ فی ذاتِها و لا مُتصفةٌ بِشَی‌ءٍ مِن صفاتِ الوجودِ مِن العلیةِ و المعلولیةِ و التقدمِ‌ و التأخر و غیرها.¹

از آنجایی که علم مرجعش به یک نحوی از وجود است نه وجود خارجی...؛ وجودات مختلف هستند؛ وجود مادی هست وجود تجردی هست وجود ذهنی هست. کیفیت علم به یک قسمتی از وجود است و آن نحوۀ از وجود عبارت از آن وجود مجردی است که برای جوهری که درّاک است حاصل می‌شود. نفس انسان جوهر است و درّاک. أو عندَه؛‌ عند الجوهر الدرّاک حاصل می‌شود نه‌اینکه للجوهر الدرّاک حاصل می‌شود که بنا بر مبنای مرحوم صدرالمتألهین به معنای «عنده» هست نه «ل». [اینکه] برای او حاصل می‌شود جنبۀ عروض و معروض نیست بلکه جنبۀ صدور است.

و کلِ وجودٍ جوهری أو عرضی یَصحَبه ... هر وجودی را که بدانیم، چه وجود عرضی یا جوهری باشد، یک ماهیت کلیه‌ای همراه این وجود جوهری هست که عند اهل الله به آن عین ثابت می‌گویند، آن عین ثابت در واقع اصل است که یک جنبۀ سِعی برای وجودات جوهری و عرضی در همۀ عالم ماده دارد. و هی عندَنا لا موجودةٌ و لا معدومةٌ ... اما این ماهیت پیش ما همانی است که در تعریفش گفتیم؛ ماهیت عبارت از یک مفهومی است که نه موجود است و نه معدوم و نه به شیئی از صفات وجود متصف است مثل علیت و معلولیت و تقدر و تأخر و اشتداد و ضعف و اینها نیست.

کما مرَّ بیانُه فَکَما أنَّ الموجودَ فی نَفسِه مِنَ المحسوساتِ و المعقولاتِ إنَّما هی وجوداتٌ مادیةٌ أو مجردةٌ و لها ماهیاتٌ متحدةٌ معها موجودةٌ بِوجودِها بِالعرضِ فَکذا الموجودُ الرابطیُّ أی المعلومُ لِلقوَى الإدراکیةِ و المشهودُ لها و الحاضرُ لَدَیها إنَّما هی الوجوداتُ الحسیةُ أو العقلیةُ.

همان‌طوری‌که موجود فی نفسه ـ در مقابل فی غیره ـ وجود استقلالی از محسوسات و معقولات، اینها وجودات مادی یا مجرد هستند؛ مادی برای محسوسات و مجرد برای معقولات، و اینها ماهیاتی دارند که با اینها متحد است و هر وجود یک ماهیتی دارد. به‌طورکلی هر شیئی که در خارج تشخص پیدا می‌کند باید ماهیت داشته باشد. موجودةٌ بِوجودِها بِالعرضِ ... این ماهیات موجودند به وجود این وجودات مادیه ـ محسوسات و معقولات ـ بالعرض. ضمیر «ها» به وجودات مادی برمی‌گردد یعنی موجودیت ماهیت موجودیت ذاتی نیست بلکه عرضی است؛ می‌گویند: الموجودیةُ لِلوجود و لِلماهیةِ بالعرض!

فَکذا الموجودُ الرابطیُّ ... موجود رابطی که وجود او فی‌نفسه عین وجود آن فی غیره است. این وجود رابطی [یعنی] آنچه را که برای قوای ادراکیۀ ما معلوم می‌شود و برای این مشهود هست و نزد قوای ادراکیه حاضر می‌شود اینها وجودات حسیه یا عقلیه هستند. اینها وجودات حسیه هستند در‌صورتی‌که صورت، صورت حسیه باشد...

تلمیذ: و «لها» ضمیری است که وجودات مادی و مجرده باید روی آن بیاید؟! و لها ماهیاتٌ متحدةٌ معها.

استاد: بله، برای وجودات مادیه و مجرده ماهیات متحده ...

تلمیذ: «وجودها» به وجودات ماده چرا تنها تعلق دارد بالعرض؟

استاد: نه دیگر این هم همان است فرق نمی‌کند.

تلمیذ: هیچ فرق نمی‌کند وجودات مادی است؟

استاد: نه نه، وجودات به همین وجودات مادی یا مجرده یعنی به این دوتا بله، منظورم وجودات بود؛ منظورم مضاف بود نه مضافٌ‌الیه‌.

أما الحسیاتُ فَبِاستینافِ وُجودِها عن النَّفسِ الإنسانیةِ و مُثولِها بَین یدیها فی غیرِ هذا العالمِ بِواسطةِ مظهر لَها کالجلیدیة و المرآة و الخیال و غیرها مِن غیر حلولِها فیه.¹

اما حسیات را نفس چطور ادراک می‌کند؟ این یک وجود دیگری را استیناف و تجدید می‌کند و این استیناف ناشی از نفس انسانیت می‌شود و درقبال آن وجود خارجی، یک استیناف وجودی می‌کند. نفس می‌گوید: ما هم درست می‌کنیم! خدا درست کرده ما هم بلد هستیم درست کنیم! ما هم در ذهنمان وجود درست می‌کنیم! آن وجود چیست؟ مثل اینکه ما در ذهنمان درقبال خدای خارجی خدا درست می‌کنیم! درست می‌کنیم دیگر!

منظور از شعر «ای هواهای تو خدا انگیز ...»

هر هوایی از تو، یک خدا درست می‌کند! «ای هواهای تو خدا انگیز»؛ هوا یعنی چه؟! یعنی آنچه که انسان به‌دنبالش می‌رود! آنچه که انسان به‌دنبالش می‌رود خدایش است! حالا ما ببینم که ما به‌دنبال چه می‌رویم؟! واقعاً به‌دنبال خدا می‌رویم یا به‌دنبال هوا داریم می‌رویم؟! خیلی کار خراب است! «وی خدایان تو خدا آزار!»

أما الحسیاتُ فَبِاستینافِ وُجودِها ... اما حسیات به‌واسطۀ استیناف وجود این حسیات از نفس انسانی است که آنها را استیناف می‌کند و این حسیات [نزد نفس انسانی] در غیر از این عالم که عالم ماده باشد تحقق پیدا می‌کنند بلکه عالم تجرد است که تجرد نفس است. بِواسطةِ مَظهرٍ لها کالجلیدیة ... ولی یک مظهر و واسطه می‌خواهد مثل جلیدیه برای چشم و آینه و خیال و غیرها بدون اینکه اینها در آن مظهر حلول کند. حلول نمی‌کند بلکه این واسطه است، داخلش نمی‌آید.

و أمّا العقلیاتُ فَبِارتقاءِ النفسِ إلیها و اتِّصالِها بِها مِن غیرِ حلولِها فی النفسِ و تلک العقلیات فی ذاتِها شخصیةٌ و بِاعتبارِ ماهیاتِها کلیةٌ صادقةٌ عَلى کثیرین مِن أشخاصِ أصنافِها النَّوعیةِ.

اما در صور عقلیه چطور؟ نفس [به‌سوی] این عقلیات ارتقاء پیدا می‌کند و [بدون اینکه در نفس حلول کند] به آن اتصال پیدا می‌کند؛ باز در نفس حلول نمی‌کند که جنبۀ عرض و معروض باشد بلکه نفس خودش خلق می‌کند و این عقلیات در ذات خودشان جنبۀ شخصی دارند و خودشان تحقق خارجی دارند و این صور عقلی به اعتبار ماهیاتشان ماهیات کلیه‌ای دارند که بر بسیاری از اشخاص اصناف نوعیتشان صادق است.

معنای علم

هرچه را که جنبۀ عقلی دارد یک ماهیت کلی دارد؛ مثل علم که عبارت از یک ماهیت کلی است که بر اصناف اشخاص علم صادق است؛ اصناف نوعیه. یا مثلاً رزق یک ماهیت کلی دارد؛ اسماء الهی و صفات الهی، همۀ اینها ماهیات کلیه‌ای دارند که به هرکدام از اینها صادق هستند.

البته مرحوم سبزواری اشکالی در اینجا دارد که معنا ندارد آنها ماهیت کلی داشته باشند با وجود اینکه ما بگوییم که جنبۀ تشخص در اینها هست و اینها فرد واحد هستند. ماهیات کلیه را در اینجا به معنای سعه گرفتند ولی درعین‌حال ما می‌توانیم یک معنای مشترکی را از مراتب مختلفۀ تشکیکیه در این صور معقولیه انتزاع کنیم که اسمش را همان ماهیت می‌گذاریم و لازم نیست که حتماً ماهیت، جنس و فصل داشته باشد بلکه همان امر مشترک مفهومی که قابل صدق بر کثیرین هست اسمش را ماهیت و کلی می‌گذاریم و لذا اشکالی از این نظر بر مرحوم آخوند وارد نمی‌شود.

و حُصولُ الماهیاتِ و المفهوماتِ العقلیةِ و وقوعُها مَعَ أنحاءِ الوجوداتِ حُصولٌ تَبَعیٌ و وُقوعٌ عکسیٌ وقوع ما یَتراءى مِن الأمثلةِ فی الأشیاءِ الصیقلیةِ الشَبیهةِ بِالوجودِ فی الصَّفاءِ و البساطةِ و عدمِ الاختلافِ مِن غَیرِ أن یُحکم عَلى تلکَ الأشباح بِأنَّها فی ذاتِها جواهرُ أو أعراضٌ فَکما أنَّ ما یَتَخَیَّلُ مِن صورةِ الإنسانِ فی المرآةِ لَیس إنساناً موجوداً بِالحقیقةِ بَل وجودُه شبحٌ لِوجودِ الإنسانِ مُتحققٌ بِتحققِه بِالعَرَضِ.

حصول ماهیات و مفهومات عقلیه و وقوعشان با انحاء وجودات، حصول تبعی و وقوع عکسی است. یعنی به طبع انحاء وجودات، این ماهیات و این مفاهیم کلی عقلی حاصل می‌شود. خب واقعیتش هم همین است. آن نحوۀ از وجود وقتی که حاصل باشد به طبع او [مفهوم هم در خارج هست] من‌باب‌مثال وقتی انسان در خارج باشد می‌گوییم که مفهوم انسانیت هم در خارج هست. اگر یک حیوانی در خارج باشد می‌گوییم که [حیوانیت] هم در خارج هست؛ حیوان غیر از شاة در خارج نداریم هرچه در اینجا هست شاة است یا هرچه هست انسان است؛ فردِ انسان است منتها به‌واسطۀ فرد ما می‌گوییم که انسان هست شاة هست حیوان هست التفات کردید؟! این مفاهیم کلیه را که ما حمل وجود بر آنها می‌کنیم به طبع آن وجودات شخصیه است. این [حصول] وجود، حصولِ تبعی و عکسی است.

وقوع ما یَتراءى مِن الأمثلةِ ... همان‌طوری‌که از مثال‌ها در اشیاء صیقلیه‌ای که عکس را به خودش جذب می‌کند شما این نحوه را می‌بینید که در صفا و بساطت شبیه به وجود هستند. من‌باب‌مثال عکس یک شیئی در آب می‌افتد خب واقعاً عکسش در آب افتاده و خودش که در آب نرفته است یا عکس یک چیز در مرآت می‌آفتد یا عکس یک چیز در شیء صیقلی و صاف می‌افتد، خود او که آنجا نرفته است بلکه شبحی از او در او نموار شده است. و عدمِ الاختلافِ مِن غَیرِ أن ... بدون اینکه ما حکم کنیم بر این اشباح به اینکه اینها در ذات خودشان جواهر و یا اعراض هستند. جواهر و اعراض همان ذات الصوره است؛ صورتش در این صیقل قرار می‌گیرد و آنچه را که از صورت انسان در مرآت تخیل می‌شود به حقیقت انسان نیست بلکه وجود او شبح است برای وجود انسانی که تحققش به تحقق انسان است بالعرض؛ چون انسان هست این شبح هم تحقق وجودی بالعرض دارد.

فَکذلکَ ما یَقَعُ فی الذهنِ مِن مَفهومِ الحیوانِ و النباتِ و الحرکةِ و الحرارةِ و غَیرِها هی مفهوماتُ تلکَ الأشیاءِ و معانیها لا ذواتُها و حقائقُها و مفهومُ کلِّ شی‌ءٍ لا یلزمُ أن یکونَ فرداً له و بالجملةِ یَحصُلُ لِلنفسِ الإنسانیةِ حینَ موافاتِها الموجوداتِ الخارجیةَ لأجلِ صقالتِها و تَجردِها عَن الموادِ صورٌ عقلیةٌ و خیالیة و حسیة کما یَحصُل فی المرآةِ أشباحُ تلکَ الأشیاءِ و خیالاتِها و الفرقُ بینَ الحصولینِ أنَّ الحصولَ فی المرآةِ بِضربٍ شَبیهٍ بِالقبولِ و فی النفسِ بِضربٍ مِن الفِعلِ.

[پس این‌گونه است] آنچه را که از مفهوم حیوان، نبات، حرکت، حرارت و غیره در ذهن است اینها مفهومات این اشیاء هستند و خود اینها در واقع نیستند اگر حرارت و آتش باشد که شما مغزتان ذوب می‌شود بلکه مفهومات این اشیاء و معانی اینها هستند و ذوات و حقایقشان نیستند. زیرا ذوات و حقایقشان در خارج هست و مفهوم هر شیئی که نباید مصداق او باشد بلکه مفهوم هر شیء مفهوم اوست و با مصداق او فرق می‌کند. و بالجمله برای نفس انسانیه حاصل می‌شود وقتی که مقابل با موجودات خارجیه قرار می‌گیرد چون نفس خیلی صقیلی است و مجرد است و متأثر است و خیلی راحت می‌شود در آن تأثیر گذارد. از مواد، یک صور عقلیه و خیالیه و حسیه پیدا می‌شود. صور عقلیه‌اش عبارت از همان ماهیت کلی است و خیالیه عبارت از همان معانی تخیله‌ای است که به‌واسطۀ این برای انسان حاصل می‌شود؛ صور فکری عالم، عالم تخیل و اینها مانند کیفیتی که از عداوت در ذهن یک شخص می‌آید. به آن کیفیت عداوت صور خیالیه می‌گویند؛ آنچه را که شخص در مقابل او قرار گرفته و ابروهایش را درهم کرده که دلالت بر عداوت نمی‌کند بلکه از این ابرو به‌هم کردن یک صورت خیالیه در ذهن می‌آید که الآن این با من دشمن است که دارد اینجا اخم می‌کند.

اتفاقاً می‌گویند که یک تمساح وقتی که می‌خواهد حمله کند گریه‌اش می‌گیرد! می‌گویند که گریه می‌کند، این علامت این است که خلاصه می‌خواهد ترتیب طرف را بدهد! اخم نمی‌کند. حالا شیر و ببر و پلنگ و اینها حالت تهاجم و به خود می‌گیرند.

[ولی این سیاست‌مدارها] هر وقت دیدید دارند می‌خندند بدانید می‌خواهند ترتیبتان را بدهند! هیچ‌وقت در روزنامه‌ها دیده‌اید تا حالا کسی از این سیاست‌مدارها اخم بکنند؟! همین‌طور دارند به ملت می‌خندند! یعنی کارتان تمام است!

و بالجمله، این اَشکالی که از این چهره به‌دست می‌آید به آن صور خیالیه می‌گویند؛ عاطفه، محبت، بغض، کینه، حقد و حسد. حسی هم که همین صوری است که از حس و ذائقه و شامه و اینها است.

کما یَحصُل فی المرآةِ أشباحُ همان‌طوری‌که در مرآت اشباح این اشیاء و خیالاتش در این مرآت ظاهر می‌شود و شکلش و نحوۀ تشکلش و آن نحوۀ شکل‌گیری‌اش در مرآت ظهور پیدا می‌کند.

و الفرقُ بینَ الحصولینِ ... فرق بین حصول خارجی و حصول ذهنی این است که آن که در مرآت هست تقریباً می‌شود گفت که این مرآت این صور را قبول و تلقی کرده و این صور بر او عارض شده و این قبول کرده است و اما نفس به یک نحوۀ از فعل و اصدار، این شکل و این صورت را به‌وجود آورده است. این فرق بین آینۀ نفس و آینۀ خارج است.

و لا تَظُنُنَّ أنَّ ما ذکرناهُ هو بِعَینه مَذهبُ القائلینَ بِالشَّبحِ و المثالِ إذ الفرقُ بینَ الطریقین أنَّهم زَعَموا أنَّ الموجودَ مِن الإنسانِ مثلاً فی الخارجِ ماهیتُه و ذاتُه و فی الذهنِ شَبحُه و مثالُه دونَ ماهیتِه و نَحن نَرى أنَّ الماهیةَ الإنسانیةَ و عینَه الثابتةَ محفوظةٌ فی کِلا الموطنین لا حَظَّ لَها مِن الوجودِ بِحسبِ نَفسِها فی شَی‌ءٍ مِن المَشهدین عَلى ما قَرَّرناه إلاّ أنَّ لَها نحواً مِن الاتحادِ مَع نَحوٍ مِن الوجودِ أو أنحاءَ کالإنسانِ مثلاً فإنَّ مفهومَه یَتحدُ.¹

این‌طور گمان نکنید که آنچه ما گفتیم، قائلین به شبح و مثال هم در صورت ذهنی این را می‌گویند. آنها چه می‌گویند؟! [آنها خیال کردند] آن که ما انسان را در خارج می‌بینیم ماهیتش است و ذاتش است و همین است که داریم می‌بینیم و در ذهن شبح او و مثال اوست؛ خود او نیست بلکه عکس اوست نه‌اینکه مثال اوست ماهیتش در ذهن نیست آنچه که در ذهن هست اصلاً چیز دیگری است. و نَحن نَرى أنَّ الماهیةَ الإنسانیةَ ... و ما می‌بینیم که آن ماهیت انسانی و آن عین ثابتش یعنی همان حقیقت لا یتغیرش، هم در موطن خارجی همان است و هم در موطن ذهن. لذا ما می‌گوییم: «این»، «آن» است. لذا ما آن نحوۀ اتحاد را بین صورت ذهنی خودمان و بین خارج برقرار می‌کنیم والاّ اگر غیر این صورت بود این دوئیت مانع از حمل صورت ذهنی بر خارجی بود.

لا حَظَّ لَها مِن الوجودِ ... همان‌طوری‌که گفتیم حظّی برای این ماهیت از وجود به‌حسب ذات خودش در هیچ‌کدام از وجود خارجی و وجود ذهنی نیست حظ برای وجود است نه برای ماهیت. ماهیت فرق نمی‌کند؛ وجود و غیر وجود برایش یکی است الاّ اینکه برای این ماهیت یک نوع از اتحاد با یک قسم از وجود است، یا با هرکدام از نوع وجودات یک نحوه اتحاد دارد مانند انسان. فإنَّ مفهومَه یَتحدُ ... مفهوم او متحد است.

أمّا فی الخارجِ فَبِنحوٍ مِنَ الوجودِ یَصدُقُ عَلیه أنَّه جوهرٌ قابلٌ لِلأبعادِ نامٍ حساسٌ مدرکٌ لِلمعقولاتِ‌ و بِنحوٍ آخَر یَصدُقُ علیه أنَّه جوهرٌ مفارقٌ عقلیٌ مسمّى بِروحِ القُدُس عَلى رأی أفلاطون و مَن سَبَقه و أما فی الذهنِ فَبنحوٍ آخَر یَصدُقُ علیه أنَّه عَرَضٌ نَفسانی غیرُ قابلٍ لِلقسمةِ و النسبةِ حال أو ملکة.

اما در خارج به یک نحو از وجود صدق می‌کند که این انسان جوهر قابل برای ابعاد است و می‌تواند بُعد پیدا کند؛ صد کیلو بشود و دویست کیلو بشود و سی کیلو بشود. این ابعادش بالا برود و پایین بیاید و حساس است و می‌تواند معقولات را ادراک بکند. این یک قسم.

به‌نحو دیگری از این وجود صدق می‌کند به اینکه همین انسان از نقطه‌نظر تجردی ـ آن انسان از نظر مادی بود ـ یک جوهری است که این جوهر، مفارق با ماده است؛ روح چیز دیگری است و بدن چیز دیگری است و از بدن مفارقت می‌کند و این جوهر، جوهر عقلی است که اینها بنا بر رأی افلاطون به آن روح، روح‌القدس می‌گویند. پس روح‌القدس بنا بر رأی افلاطون، روح‌القدس واحد نیست؛ به‌اندازۀ ارواح تمام افراد روح‌القدس وجود دارد که آن روح‌القدس همان معنای ﴿نَفَخۡتُ فِيهِ مِن رُّوحِي﴾ است که البته این‌هم باز جای تأویل دارد که چطور روح‌القدس را می‌توان یک معنای سِعی بگیریم که بر تمام ارواح جنبۀ استیلاء داشته که البته به این کیفیت نظر افلاطون را در اینجا توجیه کنیم.

و أما فی الذهنِ فبنحوٍ خب حالا در ذهن انسان چطوری است؟ همین ماهیت در ذهن یک نحوۀ دیگری از وجود دارد که بر آن صدق می‌کند بر اینکه این عرض و کیف نفسانی است و قبول قسمت و نسبت نمی‌کند، حالا یا حالّ است و بنا بر رأی بسیاری در نفس حلول کرده است یا ملکه است که این ملتصق به نفس است و جنبۀ تلازم با نفس را دارد و التصاق با نفس را دارد نه‌اینکه در نفس حلول بکند که بعداً بحثش می‌آید. بعداً مرحوم آخوند می‌گویند که نه حالّ است و نه ملکه بلکه عبارت از عرضی است که همان کیف نفسانی است.

أللهم صل علی محمد و آل محمد