جلسه ۳۵۲

درس سیصد و پنجاه و دوم

کیفیت حمل، و تبادل بین دو حمل اوّلی ذاتی و حمل شایع صناعی (1)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم‌

کیفیت حمل و تبادل بین دو حمل اوّلی ذاتی و حمل متعارف

بحث راجع به کیفیت حمل و تبادل بین دو حمل اوّلی ذاتی و حمل متعارف است که همان حمل شایع صناعی و مصداقی و تغایر در وجود است. عرض شد که مفاهیمی را که ما در ذهن می‌آوریم هرکدام از این مفاهیم در جایگاه خودش در ذهن قرار می‌گیرد و هیچ مفهومی جای خود را با مفهوم دیگر عوض نمی‌کند. مفهوم عرض جایگاه خودش را دارد و مفهوم جوهر جایگاه خودش را دارد ولی وقتی که در ذهن نقش پیدا می‌کنند و نقش می‌بندند، تبدیل به یک وجودی می‌شوند که آن وجود چون باید حد بخورد و از آن مرتبۀ بساطت بیرون بیاید ....

خروج وجود از بساطت، سبب قرار گرفتن وجود در تحت مقولات

این مسئله‌ای که خدمتتان عرض می‌کنم مسئلۀ بسیار ظریف و دقیقی است که بعداً در تحلیل مبنای مرحوم آخوند در وجود ذهنی و تقویت قول محقق دوانی که ما قائل به کلام ایشان در بحث وجود ذهنی هستیم، در آنجا این مطلب خیلی به‌درد می‌خورد و بحث آن باید در آنجا آورده بشود. منتها این مطلب از اینجا به‌عنوان مقدمه در ذهن باشد که وجود، هر وجودی می‌خواهد باشد وقتی از مرتبۀ بساطت و صرافت خارج می‌شود و قید می‌خورد طبعاً باید در تحت مقوله‌ای از مقولات قرار بگیرد. حالا چه آن وجود، وجود جوهر باشد یا وجود عرض باشد. وجود جوهر مادی باشد یا جوهر مجرد باشد، از این نقطه‌نظر تفاوتی نمی‌کند. بنابراین این وجودی که الآن در نفس تقرر پیدا کرده است و قطعاً مادی نیست چون خود نفس مجرد است، طبعاً آنچه که در نفس تقرر پیدا می‌کند نمی‌تواند ماده باشد چون تصرف ماده در مجرد عقلاً ممتنع است. بناءًعلیٰ‌هذا این وجود باید در تحت مقوله‌ای از مقولات قرار بگیرد و چون خود نفس ظرف است و مجرد است و جوهر است و تغییر و تحولی که پیدا می‌کند از همۀ مقولات به مقولۀ کیف بیشتر شبیه است تا به سایر مقولات، معنا ندارد که ما تغییر و تبدل نفس را داخل در مقولۀ زمان بدانیم. یا تغییراتی که در نفس پیدا می‌شود را داخل در مقولۀ مکان بدانیم یااینکه در مقولۀ ملک و جده بدانیم یااینکه در مقولۀ نسبت بدانیم. البته بعضی‌ها قائل به نسبت شده‌اند ولی خب حالا این قول به نسبت همان قول بسیار ضعیفی است که مرحوم آخوند هم نسبت به این قضیه قبلاً صحبت کرده‌اند.

آن تغییر و کیفیتی که برای نفس پیدا می‌شود هم‌چون تغییر و کیفیتی است که برای اجسام در خارج پیدا می‌شود و اسم آن را کیف می‌گذارند. چطور اینکه در خارج صورت یک شیء تغییر پیدا می‌کند و لونش تغییر پیدا می‌کند و حالتش به حالت دیگر تغییر پیدا می‌کند و تمام اینها به تمام اقسام خودش داخل در تحت مقولۀ کیف است، همین‌طور تغییر و تحولی که نفس پیدا می‌کند هم در تحت مقولۀ کیف است. وقتی شخصی یک فحش به شما می‌دهد شما یک‌مرتبه رنگ صورتتان قرمز می‌شود، این قرمز شدن رنگ صورت حکایت از یک تحول باطنی می‌کند که اول باطن متحول شده است و بعد این تحول در باطن بر چهره اثر می‌گذارد. یا وقتی شخصی یک خبر خوشی برای ما بیاورد یک‌مرتبه حالت بهجت و حالت سرور برای ما پیدا می‌شود که این ناشی از آن تغییر و تحول باطنی است یعنی کیف نفس از این مرتبه به مرتبۀ دیگر تغییر پیدا کرده است؛ از مرتبۀ عادی بودن به مرتبۀ غضب، از مرتبۀ غضب به مرتبۀ شهوت، از مرتبۀ شهوت به مرتبۀ ابتهاج و از مرتبۀ ابتهاج به مرتبۀ تفکر و تعقل، در تمام این تغییرات و تحولاتی که پیدا می‌شود آن وضع نفس کیفش عوض می‌شود. این مطلب را در اینجا بگویم و روی این قضیه فکر کنید تا بعد به مسئلۀ دیگر برسیم.

در بحث تجرد که بعداً صحبت خواهد شد به‌خصوص در مبحث نفس در جلد ششم اسفار، در آنجا مرحوم آخوند نفس را مجرد و قابل برای تجرد بیشتر می‌دانند. اشکالی که در اینجا مطرح است این است که چطور ممکن است که یک امر مجرد که باید به‌واسطۀ اشتداد در مرتبۀ تجرد به آن نقطۀ کمالی خودش برسد با صرف تغییر و تحول کیفی می‌تواند به آن مطلب دست پیدا کند؟ این یکی از اشکالات بسیار مهمی است که بر این مبنا وارد شده است. یعنی وقتی که ما قائل به تجرد نفس هستیم و نفس مجرد را قابل برای استکمال می‌دانیم، با صرف تغییر کیف چطور ممکن است که کمال و آن مرتبۀ استکمالی و تجرد تامّ برای شیء حاصل بشود بدون اینکه حرکت جوهریه بخواهد در آن وجود نفس که وجود جوهر است، در آنجا وارد بشود؟

تعریف حرکت جوهری

شما رنگ این صفحه را هزار مرتبه هم تغییر بدهید؛ از سفیدی به سبزی، از سبزی به سیاهی، از سیاهی به زردی و از زردی به قرمزی تغییر بدهید، باز صفحه صفحه است یعنی آن حقیقت و کُنه آن تغییر پیدا نمی‌کند و جنسش از درخت، چوب، الیاف و امثال‌ذلک است. اگر این صفحه بخواهد تغییر پیدا کند حتماً باید یک حرکت جوهری در ذات این صفحه انجام بشود تا آن را از یک مرتبۀ صوری به مرتبۀ دیگر صوری برساند و این حرکت در صورت را حرکت جوهری می‌نامند. خیال می‌کنم این مطلب ظاهراً از دیدگاه مرحوم آخوند مخفی مانده است تااینکه قائل به این مطلب در مورد کیف هستند. علیٰ‌کلّ‌حال بحث کیف خواهد آمد. بنابراین ...

نمونه‌هایی از اقسام اعراض عارض بر جوهر

تلمیذ: کیف یعنی چه؟ به چه معناست؟

استاد: کیف به معنای یکی از اعراض است. هر شیئی حالا چه مادی و چه مجرد، حالاتی به خود می‌گیرد و اعراضی بر آن بار می‌شود. الآن این کتاب را که درنظر بگیرید، جنس این کتاب ماده است و اسم همان مادۀ سلولزی که این کاغذها را تشکیل می‌دهد جوهر می‌گذاریم. این اسمش جوهر است و بعد اعراضی بر این عارض می‌شوند که یکی از آن اعراض کمّ است. الآن شما دارید این کمّ را ملاحظه می‌کنید که بر این کتاب عارض شده است، این یک عرض است و یک عرض دیگری که باز بر این جوهر عارض می‌شود کیف است. این رنگ زردی که الآن بر این کاغذ است، کیف است. یکی از اعراضی که بر این عارض می‌شود مکان است؛ این کتاب باید در یک مکانی قرار بگیرد و بین هوا و زمین که نمی‌تواند قرار بگیرد! حتی اگر بین هوا و زمین هم قرار بگیرد متحیّز است یعنی یک مکانی را اشغال می‌کند. یکی از این اعراض زمان است، بالأخره این در یک زمانی وجود پیدا کرده و همراه با زمان پیش می‌رود. یکی از این اعراض تعلق و تملک است. این بالأخره صاحبی دارد و بی صاحب نیست و بالأخره کسی این را خریده و صاحبش اینجا نشسته است و خلاصه نمی‌شود چشم طمع به این کتاب باز کرد!! اینها اعراضی است که بر این جوهر و بر این موجود مادی عارض می‌شود یعنی یک موضوعی می‌خواهد ـ منظور از به‌عنوان جوهر، موضوع است ـ که عبارت از یک امر پیش‌فرض شده است که عبارت از یک مسئله‌ای است که ما این را احساس می‌کنیم و بعد روی آن پیش‌فرض یک مسائلی بار می‌شود؛ روی آن کمّ بار می‌شود و تعلق بار می‌شود.

تعریف «کیف» و بیان اقسام آن

یکی از آن اعراض کیف است! کیف به معنای چگونگی است؛ کیف دارای عرض چگونگی است؛ از نظر رنگ و از نظر شکل و از نظر قیافه. خود کیف هم به کیف‌های متعدد تقسیم می‌شود؛ کیف محسوس، کیف ملموس، کیف مذوقات، مبصرات، مسمعات و الوان که تمام اینها داخل در مقولۀ عرض کیف هستند که این بر هر جسمی به تناسب موقعیت خودش عارض می‌شود. نفس هم از این مقوله مستثنیٰ نیست؛ خود نفس انسان گرچه مجرد است ولی از نقطه‌نظر خصوصیات، اعراضی بر این نفس عارض می‌شود. حتماً که لازم نیست عرض، عرض مادی باشد، ممکن است عرض مجرد باشد. خود نور و انوار حتی اَشکال و صور برزخی و صور ملکوتی، تمام اینها دارای اعراض هستند. شما که شخصی را که از دنیا رفته است در خواب می‌بینید، گرچه بدن مثالی او را می‌بینید، همان بدن مادی او پوسیده شده و استخوان شده و گرد شده است مثلاً صد سال از آن گذشته و دیگر وجود مادی و گوشتی از او باقی نمانده است ولی شما او را در خواب می‌بینید یعنی همان حقیقت زید و آن شخصی را که سی سال قبل یا پنجاه سال قبل بوده است و مشاهده کردید، الآن همان حقیقت را در خواب می‌بینید. آن موقع به لباس مادی بوده و الآن به لباس مثالی بیرون آمده است، حالا اینکه روز قیامت به چه لباس دیگری بیرون بیاید، آن را خدا می‌داند! الآن که شما او را می‌بینید، با لباس می‌بینید. هیچ‌وقت شده است که در خواب شخصی را عریان ببینید؟! البته ممکن است و اشکال ندارد ولی بالأخره آنچه را که انسان از افرادی که از دنیا رفته‌اند می‌بیند، مثلاً پدرش را با همان عمامه‌ای که بوده می‌بیند که حالا جوان شده است. فلان شخصی را که از دنیا رفته در خواب می‌بینید که با یک هیئت زیبایی آمده است یااینکه شخصی را می‌بیند که دارای حالت ناراحت‌کننده و حالت ذلت است. آن حالت بهجت، کیفی است که الآن بر او عارض شده است و رنگ صورت او کیفی است که الآن بر این صورت عارض شده است، بالأخره می‌بینید یا نمی‌بینید؟! ابرو، بینی، دهان، ریش و لحیه، تمام اینها سر جایش هست. همۀ اینها عبارت از اعراضی است که این اعراض الآن در عالم مثال بر آن لباس مثالی تعلق گرفته است.

هیچ‌وقت شده است که شما عکسی را بدون شکل و بدون صورت ببینید؟! معنا ندارد، این مربوط به عالم معانی و قضایای کلیه است. اگر یک شیء متشخصی را احساس کنید، آن شیء متشخص باید ـ البته باید ندارد چون بالأخره اینها یک مباحث دیگری دارد، آنچه را که به این نحوه در متعارف ما و درخور فهم عادی ما است [این است که] ـ دارای صورت باشد، حالا چه تشخص تشخص مادی باشد که در این دنیا دارای صورت است و چه تشخص تشخص برزخی و مثالی باشد که آن‌هم دارای صورت است. یا مانند افرادی که در حالت بیداری مکاشفه‌ای برای آنها پیدا می‌شود و اینها در حال بیداری یک قضیه‌ای را مشاهده می‌کنند و یک حادثه‌ای را می‌بینند، تمام اینها صوری هستند که در این صور خود آن حقیقت شخص وجود و حضور دارد نه‌اینکه فقط صورت باشد.

وقتی که شما پدرتان را در خواب می‌بینید که چند سال است از دنیا رفته است، صورت او را نمی‌بینید بلکه پدرتان را در خواب می‌بینید و آنچه را که در خواب می‌بینید با آنچه را که فیلمی از ایشان گرفتید و در آن فیلم او را مشاهده می‌کنید، دوتا است! وقتی که او را در فیلم می‌بینید می‌گویید که عکس او را دیدم نه‌اینکه آن حقیقت پدر را مشاهده کردم. یااینکه وقتی عکس او را روی کاغذ می‌بینیم نمی‌گوییم که پدر من همین حقیقت است، چرا به او سلام نمی‌کنید؟! عکس او را می‌بینید. اما آنچه را که در خواب می‌بینید، نمی‌گویید که من عکس او را در خواب دیدیم؛ دیشب عکس پدرم را در خواب دیدم که داشت با من حرف می‌زد. دیشب عکس پدرم را دیدم و فیلم ویدئویی که از پدرم گرفته شده است را دیدم، نه! چه فیلمی؟! چه عکسی؟! خودش را دیدم و ارتباطی که با او برقرار می‌کنید ارتباطی است که در دنیا برقرار می‌کردید منتها الآن آن بدن مادی که دستخوش کون و فساد بود و لحمیت، عظمیت، بشره و شعر و اینها داشت، ازبین رفته و به‌جای آن بدن مثالی آمده است. بدن عوض شده [ولی] پدر همان است. بدن عوض شده ولی پدربزرگ همان است و پدربزرگ هیچ تفاوتی نکرده است! الآن به این شکل بود و فردا به یک شکل دیگر. الآن من با لباس قهوه‌ای آمدم و فردا شب با لباس سبز می‌آیم ولی من فرق نکردم بلکه لباس را عوض کردم. این لباس را می‌گذارم روی چوب‌رخت و یک لباس دیگر می‌پوشم. در این مسئله هم همین‌طور است ولی الآن که آن بدن، بدن مادی نیست باز شما می‌بینید که خصوصیات دارد، عوارض دارد، رنگش فرق می‌کند و چهره‌اش فرق می‌کند؛ اینجا سیاه است و آنجا قرمز است، مویش سفید است. لباسی که پوشیده سفید است، اینها عوارض کیف هستند. آن قدی که دارد کمّ است و آن شکلی که دارد؛ سر و دست و پا و اینها را وضع می‌گویند. فرض کنید به رنگی که چهره دارد کیف می‌گویند. صحبتی که با انسان می‌کند و بشاشیت او کیف اوست یعنی عرضی است که وقتی که اخم می‌کند باز در اینجا آن حالت عوض می‌شود و تبدیل به حالت دیگر می‌شود و کیف عوض می‌شود یعنی آن عرضی که با آن عرض با آن شخص مواجهه می‌شویم، آن اعراض دائماً در حال تغییر و تبدل هستند و اسم این عرض را کیف می‌گذارند.

پس به مبنای مرحوم آخوند وجودی که در اینجا تحقق پیدا می‌کند، در قالب کیف وجود پیدا می‌کند یعنی وجود عرضی خواهد بود که آن وجود عرضی، نه در تحت مقولۀ زمان و نه در تحت مقولۀ نسبت و نه در تحت مقولۀ مکان، هیچ‌کدام بلکه این وجود در تحت مقولۀ کیف تحقق پیدا کرد. همان‌طوری‌که در جلسۀ قبل عرض شد اگر اشکالی بشود که چطور ممکن است یک جوهری را که ما تصور می‌کنیم و یک چیزی را که تصور می‌کنیم که جوهر است و این یک حقیقتی را تشکیل می‌دهد، یک حیوانی را تصور می‌کنیم و خورشید را تصور می‌کنیم، خورشیدی که تمام ماده‌اش مادۀ مذاب است و اصلاً وجود ناریت بر این خورشید حاکم است و وجودش مذاب است یا ماه را تصور می‌کنید که وجود ماه وجود ترابی و خاک است، وقتی که این خاک را در ذهن می‌آورید چطور ممکن است خاکی که ماده است و این ماده یک نحوه جوهر مادی است را در تحت مقولۀ کیف بنامید؟!

مرحوم آخوند از باب خود حمل پاسخ این مسئله را دادند که ما صورت این خاک را در ذهن می‌آوریم و خود خاک را که در ذهن نمی‌آوریم، خود خاک که قابل انتقال در ذهن نیست! شما به‌اندازۀ یک دانه ماش، خاک و سنگ وارد مغزتان کنید از کار می‌افتد و می‌میرید، چه برسد به اینکه حالا بخواهید یک کرۀ ماه را در کلۀ‌تان قرار دهید، چطور ممکن است؟! صورت این ماه و صورت این ترابیت در ذهن می‌آید و آن صورت به جوهریت خودش باقی است. بله! وقتی که می‌گویم: الآن کرۀ ماه در ذهن من هست و وقتی که می‌گویم: سنگ در ذهن من هست قطعاً خشب و چوب در ذهن ما نیست، سنگ در ذهن ماست. وقتی که خشب و چوب را در ذهن می‌آورم قطعاً حدید و آهن را در ذهن نمی‌آورم، همان در ذهن ماست.

پس به حمل اوّلی ذاتی آن خشبی که در ذهن ماست، خشب است و حجر نیست. به حمل اوّلی ذاتی همان شیئی که در ذهن هست همان است که ما در خارج هم با آن تماس داریم. در خارج وقتی که سنگ برمی‌داریم به‌جای سنگ چوب برنمی‌داریم، سنگ را برمی‌داریم. چرا سنگ را برمی‌داریم؟! به‌واسطۀ اینکه به‌دنبال سنگ هستیم، چون سنگ را تصور کرده‌ایم. بچه سنگ برمی‌دارد که با آن گنجشک را بزند، اینکه سنگ را برمی‌دارد گنجشک را بزند به‌خاطر این است که سنگ را در ذهن آورده است، اگر چوب در ذهن می‌آورد دیگر سنگ را برنمی‌داشت و چوب را برمی‌داشت. پس این به آن عنوان اوّلی هر چیزی را که در ذهن بیاورید عبارت از همان شیئی است که در خارج هم با همان شیء در تماس هستیم. این مربوط به عنوان اوّلی اوست که از او تعبیر به حمل اوّلی و حمل ذاتی خواهد شد. و بالأخره از باب اینکه جایگاه این شیء در نفس است و باید یک حظّ وجودی داشته باشد، آن حظّ وجودی که دارد و در شکل این عرض کیف ـ منتها کیف نفسانی ـ در نفس جای می‌گیرد و این دو دیگر هیچ منافاتی با همدیگر پیدا نخواهند کرد.

تحقیقٌ و تفصیل:

إعلَم أنّ حملَ شی‌ءٍ على شی‌ءٍ و اتحادَه مَعه یَتصوَّر على وجهَین ـ أحدُهما الشائعُ الصناعیُ المسمّى بِالحملِ المُتَعارف و هو عبارةٌ عن مجردِ اتّحادِ الموضوعِ و المحمولِ وجوداً.¹

حمل یک شیء بر شیء دیگر محمول بر موضوع و اتحاد آن محمول با آن موضوع به دو قسم تقسیم می‌شود: یکی حمل شایع صناعی است که حمل مصداقی است که همین حمل متعارفی است که همۀ این حمل‌هایی که در عرف و اجتماع می‌کنند همین است. می‌گویند که زید عالم است، نمی‌گویند که مفهوم زید با مفهوم عالم یکی است. می‌گویند: وجود زید با وجود عالم یکی است. یا می‌گویند که برو سبزی بخر. نمی‌گویند که برو مفهوم سبزی را بیاور یا مثلاً بخر! یعنی باید وجود سبزی را در اینجا بیاوری، وجودش مورد نظر است. قضایایی که بین مردم متعارف هست، 95 درصد قضایا به خود آن وجود برمی‌گردد و پنج درصد در معنا و مفهوم مسئله دور می‌زند. در حمل متعارف، مسئله این است که این حمل عبارت از مجرد اتحاد موضوع و محمول در وجود است گرچه به‌حسب مفهوم اختلاف است ولی به‌حسب وجود، وجودش وجود واحد است.

تلمیذ: وجود در اینجا خارجاً هست یا شکل دیگری دارد؟

استاد:‌ نه‌خیر! از نظر وجود، به خارج کاری نداریم. آنچه را که در ذهن هست هم وجود است، ما به خارج کاری نداریم. منظور ایشان این است که اتحاد، اتحاد مفهومی نیست، درقبال حمل اوّلی ذاتی که منظور متکلم اتحاد مفهومی است. وقتی که از شما سؤال می‌کنند که گوسفند و غنم چیست؟ شما در جواب می‌گویید: حیوانی است که این خاصیت را دارد و چهاردست‌و‌پا راه می‌رود و خصوصیت نفسانی این حیوان این‌طوری است. این‌طور توضیح می‌دهید. وقتی که می‌گویند: انسان چیست؟ در جواب می‌گویید که حیوان ناطق است؛ حیوانیت دارد و قوۀ ناطقه و درّاکه دارد و قوّۀ تمیز بین حق و باطل دارد که الحمدلله همه بی‌بهره و البته کم‌بهره هستند! از این مسئلۀ حیوان ناطق در امروز فقط حیوانش مانده و ناطقیتش رفته است! این حیوان ناطقی که الآن در جواب انسان می‌آورید، کاری به وجود خارجی انسان ندارید. فرض می‌کنید که الآن اصلاً در کرۀ زمین هیچ انسانی وجود ندارد و شما هم دارید از روی هوا و آسمان صحبت می‌کنید. کسی از شما سؤال می‌کند که آقا من کاری ندارم انسانی هست یا نیست، قضیۀ این انسان چیست؟ مثل اینکه الآن بگویند که بمب نیتروژنی و بمب هیدروژنی به چه می‌گویند؟ شما می‌گویید که بمبی است که دارای این خصوصیت است؛ اتم را از این قسمت درمی‌آورند و در آنجا چیز می‌کنند و از اتم چیزتر است و از آن مرکز به وسیلۀ دستگاهی خارج می‌شود و وقتی که او پیدا کرد، خروج او موجب می‌شود که آن الکترون‌هایی که دورش هستند با شتاب زیادی محوریتشان را ازدست بدهند و با نیروی گریز از مرکزی که پیدا می‌کنند از آن به‌سمت بیرون پراکنده می‌شوند، اسم آن انرژی حاصل شده از انتشار این الکترون‌ها را انفجار و بمب اتمی یا بمب هیدروژنی می‌گذارند، این بمب هیدروژنی است. حالا اصلاً کاری نداریم به اینکه آیا یک هم‌چنین چیزی را ساخته‌اند یا نساخته‌اند، هر چیزی را که می‌خواهند بسازند و هر چیزی که می‌خواهد ساخته بشود، اول آن مکتشف و مخترع تئوری آن را قبلاً درنظر می‌گیرد و بعد می‌رود که بسازد نه‌اینکه چیزی را که ساخته شده است، بعد بروند تئوری آن را به‌دست بیاورند! مسئله عکس است.

یااینکه فرض کنید می‌گویند: اگر فلان دستگاه باشد، چه‌کاری انجام می‌دهد؟ می‌گویید: فلان دستگاه دستگاهی است که این خصوصیات را دارد، این‌طور می‌کند، این قسم کار انجام می‌دهد و خون را دیالیز می‌کند و ترکیبش را می‌گیرد؛ اوره‌اش را می‌گیرد و اسیداوریک و مواد زائدش را می‌گیرد و این را تصفیه می‌کند و بعد دوباره این را به سیستم رگ و سیستم بدن برمی‌گرداند. بعد آن‌وقت می‌گویند: آیا این دستگاه در ایران هم هست یا نیست؟ شما هیچ‌وقت صحبت از وجودش نمی‌کنید یعنی وقتی که در تعریف موضوع از یک شخص سؤال می‌کنید، به وجود او کار ندارید. بعد می‌گویید: حالا یک هم‌چنین چیزی در ایران هست؟! در قم یک هم‌چنین چیزی هست؟! می‌گوید: نه، در قم یک هم‌چنین چیزی نیست و شخصی که مبتلا به این مسئله می‌شود باید به طهران مراجعه کند. این قضیه و مسئله هم همین‌طور است. در اتحاد در مسئلۀ حمل اوّلی ذاتی اصلاً بحث وجود نمی‌کنیم بلکه فقط بحث به بیان مفهوم و روشن شدن مفهوم موضوع برمی‌گردد. اما در حمل متعارف نه، بحث بحث وجود است. پس این اتحادی که ایشان در اینجا می‌فرمایند، منظور اتحاد در وجود است نه اتحاد در مفهوم گرچه مفهوم مختلف باشد.

و یَرجعُ إلى کونِ الموضوعِ من أفرادِ مفهومِ المحمول سواءٌ کان الحکمُ على نفس ِمفهومِ الموضوع ِکَما فی القضیةِ الطبیعیةِ أو على أفرادِه.¹

و برگشت این حمل متعارف به این است که موضوع از افراد مفهوم محمول است. وقتی که شما می‌گویید: زیدٌ عالمٌ یعنی عالم افراد متعددی دارد و یکی از آنها زید است. حالا مانند قضیۀ طبیعیه می‌خواهد حکم بر خود مفهوم موضوع باشد ـ در قضیۀ طبیعیه مثل اینکه الإنسانُ کذا و کذا؛ الإنسانُ ماشی، الإنسانُ متعجبٌ، الإنسانُ درّاکٌ و الإنسانُ کاتبٌ که اینجا به خود مفهوم موضوع برمی‌گردد ـ یا بر افرادش برمی‌گردد.

کما فی القضایا المتعارفةِ مِن المحصورات أو غیرِها و سواءٌ کانَ المحکومُ به ذاتیاً لِلمحکومِ علیه و یُقال لَه الحملِ بالذّاتِ أو عرضیاً لَه و یُقال لَه الحمل بِالعرضِ و الجمیعُ یُسمّى حملاً عرضیاً.

مانند قضایای متعارفه که در اینها حکم روی افراد رفته است مثل أکرم العلماء؛ علما را اکرام کنید یا العالمُ کذا یا کلُّ عالمٍ کذا یا کلُّ قمرٍ لازمَ أن یکونَ له أفعالٌ هکذا که در اینجا حکم روی افراد رفته است نه‌اینکه حکم روی خود موضوع رفته است که خود قضیۀ طبیعیه باشد. در هردو مسئله یکی است منتها در اوّلی منظور افراد نیستند گرچه در خارج باید فرد پیدا بشود که قبلاً مطرح شد که خبط مرحوم نائینی در قضایای طبیعیه و خارجیه که قبلاً گفتیم، مرحوم آخوند هم اشاره به این مسئله می‌کند. یک وقتی شارع می‌گوید: الخمرٌ حرامٌ، اینکه می‌گوید: الخمرُ حرامٌ یعنی طبیعت خمر حرام است ولی خب در اینجا منظور از طبیعت خمر نه‌اینکه حرمت روی طبیعت رفته است، اصلاً طبیعت که قابل خوردن نیست! فرد خارجی خمر حرام است نه‌اینکه طبیعت [حرام باشد]، طبیعت به‌جای خودش محفوظ است و عالم طبیعت هیچ ارتباطی با وجود ندارد. یک وقتی به این نحو است، در اینجا قضیه قضیۀ طبیعیه است. یااینکه حکم روی افراد رفته است مثل اینکه می‌گویند: هر شخصی که از دنیا برود بر مسلمین واجب است که او را تشییع و تکفین و دفن کنند. در اینجا حکم روی فرد و افراد رفته است حالا چه محصوره باشد و حصر داشته باشد یا نداشته باشد، از هردو نظر مطلب یکی است یعنی متکلم در مقام بیان وجود قضیه است نه‌اینکه فقط در مقام بیان تئوری و یک مفهوم است بلکه منظور این است که وجود قضیه را در خارج به مخاطبین القاء کند.

حالا می‌خواهد محکومٌ به یعنی گزاره و خبر و محمول ما ذاتی محکومٌ علیه باشد که به آن حمل شایع صناعی ذاتی، حمل بالذات می‌گویند یااینکه عرضی باشد که به آن حمل بالعرض می‌گویند. به همه حمل عرضی می‌گویند. در آنجایی که حمل حمل ذاتی باشد مثل اینکه می‌گوییم: زیدٌ حیوانٌ ناطق، خب الآن در اینجا منظور وجود زید با وجود حیوان ناطق است والاّ مفهوم زید با مفهوم حیوان ناطق دوتاست؛ حیوان ناطق یک معنا دارد و زید هم یک معنا دارد. وجود زید با وجود حیوان ناطق در خارج یکی است. حیوان ناطق در اینجا ذاتی برای زید است. یک وقتی نه، می‌گوید: زیدٌ کاتبٌ، الآن کتابت عارض است، کتابت عرض بر زید است. زیدٌ أسودٌ؛ زید سیاه است. زیدٌ أحمرٌ؛ زید قرمز است. زیدٌ أصفرٌ؛ زید زرد است، حالا رنگش هر رنگی که هست. در اینجا محکوم به عارض بر این موضوع است. به همۀ اینها حمل عرضی می‌گویند. یعنی چه اینکه محکومٌ به ما ذاتی باشد یا عرضی باشد یااینکه حکم روی موضوع رفته باشد، حکم روی افراد رفته باشد، قضیۀ ما محصوره است و یا قضیه ما غیر محصوره است، تمام اینها را حمل عرضی می‌گویند. چرا؟ چون در اینجا بحث از وجود است و وجود است که عارض بر ماهیت می‌شود! چون در اینجا بحث ما از وجود است پس این حمل عرضی می‌شود و در حمل ذاتی اصلاً بحث از وجود نمی‌کنیم و بحث از ماهیت شیء می‌کنیم و ماهیت شیء ذاتی برای شیء است.

و ثانیُهما أن یعنى بِه أنّ الموضوعَ هو بِعینِه نفسُ ماهیةِ المحمولِ و مفهومِه بعد أن یُلحَظ نحوٌ مِن التَّغایُر أی هذا بِعینه عنوانُ ماهیةِ ذلک لا أن یُقتَصرَ على مجردِ الاتحّاد فی الذّاتِ و الوجودِ و یُسمّى حملاً ذاتیاً أوّلیاً أمّا ذاتیاً فَلِکونِه لا یَجری و لا یَصدُق إلاّ فی الذّاتیات و أمّا أوّلیاً فَلِکونِه أوّلیُ الصِّدق أو الکِذب فَکثیراً ما یَصدُق و یَکذِب محمولٌ واحدٌ على موضوعٍ واحدٍ بلَ مفهومٌ واحدٌ على نفسِه.

قسم دوم حمل این است که موضوع بِعینه خود ماهیت محمول است؛ یعنی موضوع با محمول یکی است منتها این زودتر آمده و این دیرتر آمده است. چه شما بگویید: «الإنسانُ حیوانٌ ناطق» و چه بگویید: «حیوانُ الناطق انسانٌ»، آن را اول آوردید و این را بعد آوردید. چه اینکه شما بگویید: آب عبارت از اکسیژن و هیدروژن است و چه بگویید: اکسیژن و هیدروژن عبارت از آب است، هردو یکی است. چه اینکه بگویید: نمک مساوی با ید و سدیم است یااینکه بگویید: ید و سدیم مساوی با نمک است، تمام اینها عبارت از یک مساوی است، این را اول می‌گذارید مساوی است با بعد، این حمل اوّلی ذاتی می‌شود. چه این را اول بیاورید و چه آن را بعد بیاورید، هردو یکی است منتها اختلاف به اجمال برمی‌گردد. ما یک اسم را می‌دانیم ولی از حقیقتش اطلاع نداریم، بعد شما آن حقیقت را در جلوی آن اسم مجمل قرار می‌دهید. بعد از اینکه یک تغایر و غیریت و فرقی بین این دوتا باشد ولو تغایر به اجمال و تفصیل است. این موضوع ما بِعینه خودش عنوان ماهیت خودش است و هیچ تفاوتی ندارد. نه‌اینکه در این قضیه ما بر مجرد اتحاد در ذات و وجود اقتصار بشود. منظور از ذات در اینجا مصداق است. بر مجرد اتحاد در مصداق و وجود اکتفا نمی‌شود، نه! بلکه مفهوم توضیح داده می‌شود و این اسمی که آورده شده بیان می‌شود. توضیح خود همین اسم در مقابلش آورده می‌شود یعنی اصلاً به وجود و مصداقش کاری نداریم.

چرا به این حمل و به این قضیه، ذاتی می‌گویند؟! چرا به این حمل محمول بر موضوع، ذاتی می‌گویند؟ زیرا این مسئله فقط در ذاتیات است و در عرضیات و وجود نمی‌آید. چرا حمل اوّلی می‌گویند؟ همان‌طوری‌که جلسۀ قبل عرض شد، صدق و کذب احتیاجی به واسطه ندارد بلکه خود قضیه خودش را می‌رساند که صادق است یا کاذب است. وقتی که شما بگویید: الإنسانُ حیوانٌ صاهلٌ، این دیگر به اینکه ما دنبال یک چیزی بگردیم و کذب این را به‌واسطۀ در اثبات بیان کنیم، نیاز ندارد. خود همین فهمیدن ماهیت یک شیء بدون توجه به وجود، ما را به صدق یا کذب قضیه می‌رساند. لذا صدق و کذبش کذب اوّلی است و در اینجا احتیاج به [امری] ثانوی و واسطۀ در اثبات نداریم.

فرق قضیۀ کاذبه و صادقه

خیلی اتفاق می‌افتد که در یک قضیۀ واحد، هم صدق در آنجا هست و هم کذب در آنجا هست. همان‌طوری‌که عرض شد به دو عنوان، صدق و کذب در آنجا صادق است. مثل اینکه می‌گوییم: زیدٌ حیوانُ الناطق یا زیدٌ لیس بِحیوان الناطق، هردو درست است. آنجا که می‌گوییم: زیدٌ حیوانُ الناطق یعنی وجود زید با وجود حیوان ناطق در خارج یکی است یعنی اگر شما بخواهید در خارج حیوان ناطق یا حیوان عاقلی را معرفی کنید می‌گویید که زید است، نگاه کنید آنجا نشسته است این وجود حیوان ناطق است. اگر بخواهید بگویید: وجود زید، می‌گویید: خب این‌هم وجود زید است. وجود زید با وجود حیوان ناطق، همه با همدیگر سر یک سفره می‌نشینند. پس اینکه می‌گوییم: زیدٌ حیوانُ الناطق، در اینجا قضیۀ صادقه است. می‌توانیم بگوییم که زیدٌ لیسَ بِحیوانِ الناطق. چرا زیدٌ لیسَ بِحیوانِ الناطق؟! به‌خاطر اینکه مفهوم زید با مفهوم حیوان ناطق دوتاست. وقتی که می‌گوییم: زیدٌ لیسَ بِحیوانِ الناطق، منظور ما مفهوم است. مفهوم زید یعنی چه؟ یعنی این قیافه. در این قیافه حیوانیت هست؟! نه، ما از کجای این قیافه حیوانیت می‌فهمیم استغفرالله! آیا در این قیافه ناطقیت است؟ نه، ‌ناطقیت در این دیده نمی‌شود. این قیافه چشم، ابرو، مو، دست، پا و چیزهای دیگر است که خب بعضی‌های آن را می‌بینیم و بعضی‌های آن را نمی‌بینیم، این زید می‌شود. این زید عبارت از این قیافه است. حیوان ناطق عبارت از یک معنا و شیئی است که نمو دارد، حرکت می‌کند، حساس و متحرک بالإراده است، آنچه که برای حیوان گفته‌اند. ناطق هم یعنی قوۀ درّاکه دارد و تمیز بین حق و باطل می‌دهد، نفس ناطقه و قوۀ درّاکه دارد. پس هم درست است بگوییم که زیدٌ حیوانُ الناطق و هم درست است بگوییم که زیدٌ لیسَ بِحیوانِ الناطق، هردو درست می‌شود. آن‌وقت در اینجا کذب این است؛ اگر مقصود از زیدٌ حیوانُ الناطق، مفهوم باشد، قضیۀ ما کاذبه می‌شود و اگر مقصود از زیدٌ حیوانُ الناطق، مصداق باشد قضیۀ ما صادقه می‌شود. پس یک قضیۀ واحده به دو اعتبار هم ممکن است صادق باشد و هم ممکن است کاذب باشد؛ یک اعتبار قضیه را صادق می‌کند و یک اعتبار قضیه را کاذب می‌کند. اگر شما به اعتبار مفهومی بگویید: زیدٌ حیوانُ الناطق، قضیۀ شما کاذبه است و مفهوم زید با مفهوم حیوان ناطق دوتاست و یکی نیست. آن موقع باید بگویید که الإنسانُ حیوانٌ الناطق و نباید بگویید که زیدٌ حیوانُ الناطق، انسان با حیوان ناطق قضیۀ صادقه است ولی از یک طرف ممکن است بگویید که زیدٌ حیوانُ الناطق، قضیه صادقه است. چرا؟ چون وجود زید با وجود حیوان ناطق یکی است. پس اعتبار موجب می‌شود که صدق و کذب تفاوت پیدا کند.

تلمیذ: الآن فرق بین این دوتا حمل که شد در عرضی، به اعتبار آنکه عرضی در آنجا واسطۀ وجود است و در حمل اوّلی ذاتی واسطۀ وجود نداریم و صرف مفهوم است.

استاد: ما اصلاً واسطه نداریم.

تلمیذ: منظور از واسطه همان واسطۀ وجود است.

استاد: بله، اصلاً بهتر است که وجود را نگویید، این‌طور بگویید که در حمل اوّل ملاک اصلاً روی وجود رفته و روی مفهوم نرفته است. وقتی می‌گوییم که زیدٌ حیوانُ الناطق، نمی‌خواهیم بگوییم که مفهوم زید با مفهوم حیوان ناطق یکی است. اصلاً از اول بحث ما روی وجود رفته است یعنی وقتی می‌گوییم که زیدٌ حیوانُ الناطق یعنی زید همین است. می‌گوییم که زید لباس قرمز پوشیده است یعنی همین زید که الآن در مقابل ما هست. زید در خیابان است یعنی الآن زید در خیابان دارد راه می‌رود. علی به منزل رفت یعنی همین علی با این رفتن با همدیگر یکی بود؛ آن شخص ماشی، با آن علی یکی بود. من ماست خوردم، خورندۀ ماست با من در اینجا یک وجود دارد. تمام قضایایی که شما به‌کار می‌برید، بحث روی وجود است و روی مفهوم نیست که مفهوم أنا با مفهوم آکل در اینجا یکی است. آکل به من چه‌کار دارد؟ آکل یعنی خورنده، خورنده یعنی شخصی که می‌خورد. من مفهومم چیست؟ مفهومم فلانی است. خب فلانی یعنی شخصی که این است، این خصوصیت را دارد، شناسنامه‌اش این است، شمارۀ شناسنامه‌اش این است، کجا متولد شده، بابایش کیست و مادرش کیست. این، این مفهوم را دارد. در قضایای خارجیه اصلاً بحث و ملاک روی وجود رفته و بحث و ملاک روی مفاهیم نرفته است.

تلمیذ: خب اینکه بحث روی وجود رفته است در واقع همان حمل شایع می‌شود! خب این قید وجود که در اینجا آورده است ...

استاد: کجا؟

تلمیذ: همین تعریفی که برای حمل متعارف آورده است.

استاد: یعنی وجوداً نه ماهیتاً.

تلمیذ: خب وجوداً یعنی در اینجا وجود خارجی را بیان می‌کند.

استاد: وجود خارجی، نه وجود خارجیِ مادی، خود نفس هم وجود است. اگر منظورتان از خارجی اعم از خارج و نفس است، بله درست است ولی اگر مقصودتان فقط خارج است نه، نفس هم خودش یک وجود دارد و تصوراتی که در نفس پیدا می‌شود هم نحوٌ مِن الوجود.

بِحسبِ اختلافِ هذین الحملینِ کالجزئی و اللامفهوم و اللاممکن بالإمکان العام و اللاموجود بِالوجودِ المطلق و عدم العدم و الحرف و شریک الباری و النقیضین و لذلکَ اعتُبِرَت فی التناقضِ...

می‌شود یک مفهوم واحدی بر خودش به‌حسب اختلاف این دو حمل در اینجا انجام بشود. مانند: جزئی، لا مفهوم، لا ممکن بالإمکان العام و لا موجود بِالوجود المطلق و عدم العدم و الحرف و شریک الباری و نقیضین، اگر در تمام اینها دقت کنید می‌بینید که در آنجا خود تصور جزئی به حمل اوّلی ذاتی یک چیز است.

أللهم صل علی محمد و آل محمد