جلسه ۳۶۱

درس سیصد و شصت و یکم

بیان شیخ اشراق در خصوص کیفیت ابصار (3)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم‌

نظر شیخ اشراق در مورد عالم مثال اعظم

نکته‌ای که در کلام شیخ اشراق به‌نظر می‌رسید این بود که مرحوم سهروردی قائل هستند به اینکه تمام آنچه را که در قوۀ خیال نقش می‌بندد و تمام تخیلات و تصورات انسان و همین‌طور صوری که در مرآت هست مربوط به عالم مثال اعظم است. خب این صوری که در ظاهر است؛ صور ما، نفوس، عکس‌ها و نقش‌ها، از باب مقابلۀ دو شیء و به عبارت مرحوم شیخ اشراق اشرافی که از انسان به‌واسطۀ مقابلۀ با شخصی بر جنبۀ مثالی او پیدا می‌شود، همین‌که بین دو شخص مقابله پیدا می‌شود و یک‌سری مسائل و به تعبیر امروز امواج ردوبدل می‌شود، ذهن یک‌مرتبه بر آن جنبۀ مثالی که مربوط به مثال اعظم است اشراف پیدا می‌کند و از آن جنبۀ مثال اعظم پی به اشیاء خارج می‌برد، خب این عبارت ایشان بود.

همین‌طور نسبت به آینه و صوری که در مرآت و ماء و اشیاء صیقل هست می‌باشد؛ این صور صورت اصلی نیستند بلکه همه صور بالعرض هستند و صورت اصلی مربوط به مرأی و اعیان است. ایشان می‌گویند: این نحوه صور هم مربوط به مثال اعظم است و در آنجا قرار دارد و به تبع آن امر مرئی که اصل برای تحقق این صورت خارجی است، نفس نسبت به آن مثال عالم برزخ اشراف پیدا می‌کند. این مبنای مرحوم [شیخ اشراق] است.

ابعاد شخصیتی مرحوم آخوند

مرحوم آخوند نسبت به اصل نظریۀ مثال اعظم به این مطلب معترف‌اند و حتی خود ایشان هم از ارباب مکاشفه بوده‌اند و جنبه‌های مکاشفۀ ایشان بسیار قوی هم بوده است و در اینکه ایشان اهل ریاضت، مراقبه، شب‌زنده‌دار و معنا بودند، در این مسئله شکی نیست. مرحوم آخوند دارای اوراد و اذکار بود و مطالب را به‌صورت مکاشفه ادراک می‌کرد و در بعضی از موارد که مطلب برای او مشکل هم بود توسل پیدا می‌کرد و حتی می‌گویند: از کهک به حرم حضرت معصومه علیها‌السّلام می‌آمد و در بالاسر می‌نشست تااینکه آن مشکل و مسئلۀ علمی برای ایشان حل می‌شد! اینها جهاتی بود که نشان می‌دهد که بالأخره ایشان هم نسبت به مسائلِ عرفانی [یک دستی بر آتش داشت و] یک چیزی‌اش می‌شد!

مقایسه ابعاد شخصیتی مرحوم آخوند و مرحوم حاجی

گرچه خب مرحوم حاجی قوی‌تر از ایشان بوده و مکاشفاتش قوی‌تر بوده است ولی خب مرحوم آخوند از نقطه‌نظر اطلاع بر مسائل فلسفی قوی‌تر از مرحوم حاجی بوده و این مسئله مسلّم است. ولی از نقطه‌نظر حال، مرحوم حاجی قوی‌تر بوده و جنبۀ توحیدی مرحوم حاجی قوی‌تر از ایشان بوده است به‌طوری‌که در حواشی و تذییلات مرحوم حاجی هم این مسئله استفاده می‌شود و مشخص است که عبارات مرحوم حاجی یک‌قدری با عبارات اسفار تفاوت دارد و اگر از نقطه‌نظر ورود در عمق مسائل عرفانی، مرحوم آخوند را جزو فلاسفۀ درجه یک به‌حساب بیاوریم قطعاً مرحوم حاجی جزو فلاسفۀ درجه دو هستند و شکی در این مسئله نیست. اما مرحوم آخوند از نقطه‌نظر مطالب و اطلاع و سعۀ در مطالب قوی‌تر بود و این‌هم مطلب قابل توجهی است. ولی خب علیٰ‌کلّ‌حال خود مرحوم آخوند هم اهل مکاشفه بوده است و امکان ندارد یک شخص، اهل مراقبه و مکاشفات باشد و قائل به مثال اعظم نباشد. امکان ندارد!

نظریات مرحوم آخوند بر کلام مرحوم شیخ اشراق

بنابراین خود مرحوم آخوند در اصل قضیه شکی نداشتند و در دو جا نسبت به کلام شیخ اشراق نظر دارند؛ حالا دومی را می‌گوییم و بعد سراغ اوّلی می‌رویم. اشکال دوم را که اول طرح می‌کنیم این است که ایشان می‌فرمایند: مرحوم شیخ اشراق قائل به این هستند که صوری که در مَرآ قرار می‌گیرد و شبحی از آن مرئی در آن مرآت تحقق پیدا می‌کند مربوط به عالم مثال اعظم است.

ایشان می‌گویند: قضیه این‌طور نیست و صورت شبح در خود همین عالم محسوس است چطور اینکه خود آن صورت مرئی در این عالم محسوس است سواءٌ اینکه انسان علم پیدا کند یا علم پیدا نکند، آن صورت در مرآت که به تبع آن صورت مرئی هست قطعاً باید در این عالم باشد و جزو محسوسات باشد، ما قبول نمی‌کنیم که این صورت مرئی در عالم مثال اعظم هست. نه، این یک صور مادی است و صورت، صورت مادی است. یک عکس در آب می‌افتد و آن مشخص است و یک عکس و صورت در آینه می‌افتد و به‌واسطۀ انعکاس نور مشخص است و یک عکس در اشیاء صیقلی و اشیائی که نور را برمی‌گردانند می‌افتد و این مشخص است و ما نمی‌توانیم این را داخل در عالم مثال و اینها قرار بدهیم همان‌طوری‌که ـ ایشان می‌فرمایند ـ انحاء وجودات به تبع آن وجود اصلی وجود دارند و بالعرض هستند، این صوری که در مَرآی وجود خارجی دارند، وجود اینها نسبت به آن وجود اصلی وجود بالعرض است. وقتی که نور بر آن وجود اصلی بتابد در انعکاسش به اشیاء صیقل چه آینه و مرآت باشد و چه ماء یا سایر فلزات و امثال‌ذلک باشد، در انعکاس، یک تحقق بالعرض و ثانوی پیدا می‌کند.

تعریف ندا و صَداء

مانند صَداء؛ برگشت صدا را صَداء می‌گویند. مخصوصاً وقتی که انسان در کوهستان یک صوتی را دربیاورد می‌تواند این معنا را مشاهده کند یا فرض کنید در طبقاتی باشد یا در بعضی از جاهایی ‌که گنبد دارد و یک حالت انعکاس صدا دارد، وقتی که صدایی دربیاید، در انعکاس آن به طبقات مختلف صداهای مختلفی برگشت می‌کند که آن برگشت صدا را صَداء می‌گویند. نوا و ندا عبارت از همان صدای اصلی است و صَداء عبارت از برگشت این ندا به آن مرجع و مقصد اصلی است. این‌هم وجود دارد منتها وجود او وجود بالعرض است یعنی آن اصل عبارت از آن صوتی است که از دهان متکلم خارج می‌شود ولی وقتی که این صوت به یک مانع می‌خورد و برمی‌گردد شما دوباره همان را مشاهده می‌کنید، دوباره به این مانع می‌خورد و برمی‌گردد و مشاهده می‌کنید. در بعضی از جاها مثل گنبد مسجد شاه در اصفهان وقتی چند مرتبه صدایی باشد همین‌طور چند مرتبه این صدا برگشت دارد. این بسته به کیفیت زاویه‌هایی است که معمار این گنبد را براساس آن زاویه‌ها طرح‌ریزی کرده است.

احول بودن همۀ انسان‌ها

یااینکه شکلی را که احول مشاهده می‌کند، آن شکل جنبۀ بالعرض دارد. احول عبارت از دو بین است، احول یعنی کسی که دو می‌بیند؛ دو شیء می‌بیند. همۀ ما احول هستیم! تااینکه این حِول ازبین برود و انسان یکی ببیند خیلی کار دارد! خیال می‌کنیم که دو نمی‌بینیم ولیکن اینها کار زیادی دارد، خدا توفیق بدهد. علیٰ‌کلّ‌حال احول دو می‌بیند درحالی‌که در خارج دویی نیست بلکه در خارج یکی است. پس آن را که می‌بیند، آن جنبه جنبۀ بالعرض دارد؛ یعنی وقتی که چشم یک حالت و شیئی را مشاهده می‌کند به تبع او یک امر دیگری هم مشاهده می‌شود درحالی‌که وجود خارجی ندارد و فقط مشاهدۀ احول است ولیکن در خارج تحقق ندارد و آنچه که در خارج هست فقط یک امر واحد است. این مربوط به احول و آن‌هم مربوط به این! بنابراین نظر مرحوم آخوند بر این است که اشیائی که شبح از شیء اصلی هستند جنبۀ حسی دارند و این جنبۀ حسی در خود عالم موجود است، این یک اشکال است.

لغویت صدور فعل شیطانی از فاعل حکیم

اما اشکال اول ایشان این است که بله، ما نسبت به خود اصل عالم مثال حرفی نداریم، این موجود است اما صحبت در این است که آنچه را که نفس آنها را ادراک می‌کند زائیده و اصدار نفس است یعنی نفس اینها را از خود به‌وجود می‌آورد و وقتی از خود به‌وجود آورد، متصل با نفس است و در تحت مثالِ نفس قرار دارد نه‌اینکه در مثال اعظم هست. چطور ممکن است که صور متخیله که اینها صور بعیده و قبیحه هستند ...، تمام تخیلات انسان که تخیلات رحمانی نیست بسیاری از این تخیلات، تخیلات شیطانی است. همۀ تصورات ما که رحمانی نیستند ممکن است شیطانی هم باشد و صدور فعل شیطانی از فاعل حکیم در نهایت قبح و لغویت است. بنابراین اگر ما قائل باشیم بر اینکه اینها در آن مثال اعظم هستند، چه نفعی به یک فاعل حکیم می‌رسد که صور قبیحه را در عالم مثال اعظم ایجاد کند؟! چه فایده‌ای برای او دارد که در عالم مثال، اشیاء لغو و بیهوده را به‌وجود بیاورد و بعد ذهن به‌واسطۀ اطلاع بر مثال اعظم بر آن اشیاء لغو و بیهوده اطلاع پیدا کند؟!

نحوۀ‌ تحقق قوای متخیله

بناءً‌علیٰ‌هذا آن چیزهایی را که نفس به‌واسطۀ استخدام قوای متخلیۀ خودش به‌وجود می‌آورد، همۀ اینها زائیده و متبدل و مولود نفس و متصل به مثال نفس است و‌ در اینجا در این مسئله مشکلی پیش نمی‌آید یعنی نفس از نقطه‌نظر قوای متخلیه در عالم مثال خودش قرار دارد و همۀ ‌اینها به‌واسطۀ آن تجرد پیدا می‌شود و در آن تحقق پیدا می‌کند. و این این‌طور نیست که باقی بماند بلکه می‌آید و ازبین می‌رود یعنی می‌آید و اگر نفس دوباره بخواهد نسبت به آنها ایجاد می‌کند. یک تخیل در ذهن پیدا می‌شود و بعد ازبین می‌رود، نفس ظهور پیدا می‌کند و دوباره که برمی‌گردد آنها را ایجاد می‌کند. ولی اشیائی که آنها جنبۀ تخیلی ندارند، در نفس ازبین نمی‌روند بلکه نفس نسبت به آنها نسیان پیدا می‌کند. شما که یک شعر را حفظ می‌کنید، این شعر در نفس شما ذخیره می‌شود و در اینجا ظهور پیدا نمی‌شود بلکه نسیان پیدا می‌شود، یک هفته که می‌گذرد انسان فراموش می‌کند و بعد می‌نشیند فکر می‌کند فکر می‌کند و آن ابیات یکی‌یکی درنظر می‌آیند. پس نفس این ابیات را نمی‌سازد، نفس این ابیات را اصدار نمی‌کند بلکه از آن ذخیره استفاده می‌کند و آن مطالب منسی را در دریچۀ حضور می‌آورد و وقتی به حضور آورد دیگر در ذُکر او قرار می‌گیرد.

دو نحوۀ تحقق اشیاء در نفس

بنابراین آنچه را که در نفس تحقق پیدا می‌کند دو قسمت است؛ قسم اول تخیلات و تصورات است که این تخیلات و تصورات ازبین می‌رود و نفس دوباره آنها را بر همان وزانت اول ایجاد می‌کند و اینها را ظهور می‌گویند. دوم این است که آنچه را که در نفس وجود پیدا می‌کند ازبین نمی‌رود و ثابت می‌ماند و نفس دوباره به آنها رجوع می‌کند و آنها را احضار می‌کند نه‌اینکه خلق می‌کند. بنابراین آن مثال اعظم عالمی برای خود است که دارای صور و حقایق عینیۀ متناسب با خود است، ارتباطی با نفس انسان ندارد و این نفس انسان دارای مثال متصل به خودش است و این مثال متصل به خود خلق می‌کند و انعدام پیدا می‌کند، خلق می‌کند و انعدام پیدا می‌کند، خلق می‌کند و انعدام پیدا می‌کند و همین‌طور این خلق و انعدام [ادامه دارد] و شما می‌گویید: الله اکبر بسم الله الرحمن الرحیم، السلام علیکم و رحمة الله یک دور دور افلاک، عالم، آسمان و زمین چرخیدید، قرض‌هایتان را اداء کردید، طلب‌هایتان را از مردم گرفتید، دخترهایتان را شوهر دادید، پسرها را زن دادید و ولیمه دادید! إن‌شاء‌الله خدا قسمت کند که ولیمه دهید و چه‌کار کنید! و وقتی می‌گویید: السلام علیکم و رحمة الله، کجا بودید و کجا رفتید؟! اینها همه تخیلاتی است که این تخیلات به‌واسطۀ اصدار نفس جنبۀ انعدام پیدا می‌کند، می‌آید و می‌رود و دیگر چیزی باقی نمی‌ماند و این مثال اصغر و مثال متصل به نفس می‌شود. این اشکال مرحوم آخوند نسبت به کلام شیخ اشراق بود.

ماحصل اشکال این شد که ما قائل به مثال اعظم هستیم و در این مسئله شک نداریم همان‌طور که برهان عقلی این را نسبت به سلسلۀ علل ثابت می‌کند، مسائل شهود حکماء و اهل مکاشفه و عرفا هم این مطلب را ثابت می‌کند و همین‌طور آنچه را که مورد مرآی و مشاهَد مردم است، آن‌هم این مسائل را ثابت می‌کند؛ آن خوابی را که یک شخص در عالم خواب می‌بیند نفسش درست نکرده است بلکه این در عالم خواب رفته و یک مسائل و چیزهایی را دیده است و بعد در خارج تحقق پیدا می‌کند، نه‌اینکه نفس او می‌زاید! او می‌رود و مطالبی را می‌بیند و فلان شخص و فلان قضیه را می‌بیند و بعد می‌بیند در خارج هست درحالی‌که اصلاً نسبت به این قضیه سبقت ذهنی ندارد و نمی‌توانیم بگوییم که این اصدار نفس است. در این مسئله شک نداریم منتها مرحوم شیخ اشراق همه را یک کاسه داخل در تحت مثال اعظم قرار دادند؛ چه اشیائی که قبلاً در عالم مثال اعظم بوده است و چه آنچه را که از نقطه‌نظر صور خارجی آنها را مشاهده می‌کنیم، تمام اینها در مثال اعظم است و چه آنچه را که در مرایا و آینه و اشیاء صیقل به‌عنوان وجود ثانوی و وجود بالعرض تحقق پیدا می‌کند، آن‌هم در عالم مثال است و همین‌طور تمام تخیلات و تصورات ما در مثال اعظم است. پس هیچ چیزی برای نفس باقی نمی‌ماند و دیگر یک کاسه همه داخل در مثال اعظم است. این‌طور نیست! آنچه را که مربوط به مثال اعظم است و در عالم برزخ و مثال است، آن اشیائی خاصّ به خود است که خداوند خلق کرده و از نقطه‌نظر سلسلۀ علیت در این عالم کم‌کم تحقق پیدا خواهد کرد یا بعضی‌ها هم تحقق پیدا نخواهد کرد و آن مربوط به عالم مثال است. این یکی.

مسئلۀ دوم تخیلات ماست و صوری که هست، اینها مربوط به نفس است یا باقی به بقاء نفس است که در مرتبۀ نسیان می‌شود یا انعدام پیدا می‌کند و نفس دوباره درست می‌کند که این ظهور و اصدار می‌شود. این ماحصل اشکال مرحوم آخوند بود.

نقد بر نظریۀ مرحوم آخوند

اما با توجه به مطالبی که قبلاً گفته شد به‌نظر می‌رسد که در مطالب مرحوم آخوند یک‌قدری باید تأمل کرد. جهت قضیه این است که تصور ایشان ـ اگر جسارت به ساحت ایشان نباشد ـ بر این است که عالم مثال یک عالم تافتۀ جدا بافته‌ای از کل عالم و کل آنچه را که جنبۀ خلقی بر او صدق می‌کند است و به عبارت دیگر همان‌طوری‌که در سلسلۀ علل، عوالم متعدده‌ای وجود دارد که به عالم مثال می‌رسد، یکی از این عوالم عالم مثال است و صوری که اختصاص به او دارد و صوری که مربوط به اوست و صوری که باید از نقطه‌نظر وجود مادی در این عالم تحقق پیدا کند، اینها همه مربوط به عالم مثال است. انسان خواب می‌بیند و مسائلی را در خواب می‌بیند که مربوط به آینده است و ـ شاید برای همۀ ما هم اتفاق افتاده باشد ـ در حالی است که انسان نسبت به این قضیه سبقت ذهنی ندارد. خب معلوم می‌شود که حقایقی قبل از ما موجود بوده است و اینها یک مسائل و مطالبی است که اصلاً ارتباطی با تصور و تخیل ما ندارد، قبلاً بوده و بعد از ما هم خواهد بود. اگر ما بر عالم مثال اشراف پیدا کنیم اطلاع پیدا می‌کنیم و اگر اشراف پیدا نکنیم اطلاع پیدا نمی‌کنیم. این یک مسئله است.

اگر ما بخواهیم این مطلب را یک‌قدری بازتر کنیم و بخواهیم این جنبۀ مثالیت را به‌عنوان یکی از پدیده‌های عالم وجود درنظر بگیریم، می‌بینیم مسئلۀ مثال اعظم و مثال متصل باهم تفاوتی ندارند. از نقطه‌نظر سلسلۀ علل بنا به فرمایش مرحوم آخوند که ایشان قائل به توحید در افعال و توحید در صفات هستند، چطور ممکن است یک نفر قائل به توحید افعالی باشد و بین مثال اعظم و مثال اصغر اختلاف ببیند؟! مثال اعظم مربوط به خلق إله و مثال متصل را مربوط به خلق نفس بداند؟! اگر ما قائل به توحید افعالی هستیم دیگر توحید افعالی تخصیص برنمی‌دارد! تمام آنچه که در عالم وجود اتفاق می‌افتد، داخل در یک سلسلۀ مراتب تجرد و مابین تجرد، برزخ و مثال و ماده است.

شکل‌گیری حسن و قبح براساس انتساب به فاعل

﴿وَإِن كَانَ مِثۡقَالَ حَبَّةٖ مِّنۡ خَرۡدَلٍ أَتَيۡنَا بِهَا وَكَفَىٰ بِنَا حَٰسِبِينَ﴾؛¹ هرچه می‌خواهد باشد، ما این را احضار می‌کنیم! ﴿وَإِن مِّن شَيۡءٍ إِلَّا عِندَنَا خَزَآئِنُهُۥ وَمَا نُنَزِّلُهُۥٓ إِلَّا بِقَدَرٖ مَّعۡلُومٖ﴾؛² ﴿وَإِن مِّن شَيۡءٍ﴾! اینکه ایشان می‌فرمایند: تصویر و تکوین صور لغو و قبیح از فاعل حکیم بعید است، آیا نفسِ خود آن صورت قبیح است یا انتساب به آن مکلف و فاعل مختار قبیح است؟! وقتی که حضرت ابراهیم نگاه می‌کند و می‌بیند که دو نفر زنا می‌کنند، آیا نفس حضرت ابراهیم این صورت را به‌وجود آورد یا نه؟! حضرت ابراهیم به عالم مثال متصل می‌شود و این صورت از عالم مثال برای او منکشف می‌شود، پس این چه ارتباطی با او دارد؟! وقتی که مکاشفه‌ای برای انسان پیدا می‌شود و یک صورت قبیحه‌ای را مشاهده کند، این صورت قبیحه زائیدۀ ذهن نیست و ارتباطی به ذهن ندارد و مسئلۀ خارجی است و صورتی است که در خارج انجام می‌شود. آیا نفس آن صورت قبیحه قبیح است یااینکه انتساب این به فاعل قبیح است؟! صورت زنا با صورت نکاح شرعی چه فرقی می‌کند؟! هردو یکی است و هردو طول و عرض‌ها یکی است و کیفیت هم یکی است و هیچ تفاوتی باهم ندارند، نمی‌دانم شاید یکی بهتر باشد حالا ما نمی‌دانیم! ولی ظاهراً که یکی است. خب از نقطه‌نظر خارجی، این صورت با آن صورت هیچ تفاوتی ندارد. فرض کنید که حالا با یکی زنا کرده است و بعد از یک ساعت دیگر یک أنکحتُ می‌گوید و دوباره همین قضیه تکرار می‌شود و این ازدواج و نکاح شرعی می‌شود. خب چطور شد که این صورت، قبیحه شد و این صورت دومی [غیر قبیحه شد]؟! اینکه هردو یکی است و یک میل هم تفاوت نمی‌کند! با أنکحتُ که این شش متر نمی‌شود یعنی قد آن شخص که یک متر و هفتاد سانت است، با أنکحتُ هم همین یک متر و هفتاد سانت است و تفاوت پیدا نمی‌کند و اگر قد مخدرۀ مکرمۀ مجلله یک متر و 65 سانت است، با أنکحتُ که دو متر و نیم نمی‌شود! البته بالا می‌پرد ولیکن بالأخره تا سر جایش بیفتد باز همان یک متر و 65 سانت است و این تفاوتی نمی‌کند. آن جهت قبح شرعی در انتساب این مسئله است، نه در خود این صورت! مرحوم آخوند در اینجا بین اصل تخیل و تخیل قبیح خلط کرده‌اند. اصل تخیل فعلٌ مِن الأفعال کما أنّ الأعیانَ الخارجیةِ أفعالُ الله تعالی فی عالمِ الملکِ کما أنَّ الأعیانَ الثابتةَ أفعالُ اللهِ فی عالمِ الملکِ و فی عالمِ الملکوتِ کما أنّ الأفعالَ کلَّها هو فعلُ الله تعالی کَما تَدلُّ علیه أدلةُ التوحیدِ الأفعالی وَ التوحید الصفاتی.

تمام این مسائل همه عبارت از فعل الهی است! آن شمر وقتی سر امام حسین علیه‌السّلام را می‌برد، مگر خود این نفس بریدن بد است؟! خب چه اشکال دارد؟! واقعاً آدم فکر کند که اگر قرار است که انسان بمیرد حالا چه با سکته بمیرد، چه با تصادف بمیرد، چه موشک در کله‌اش بخورد و چه آجر بخورد، همه فوت است. از آن‌طرف برای سیدالشهداء علیه‌السّلام هم ارتقاء روح و مسائل شفاعت کبری و رسیدن به آن مقاماتی است که «إنّ لکَ فی الجنةِ درجاتٍ لا تنالُها إلاّ بِالشَّهادة»¹ این مرتبه‌ای که مرتبۀ شفاعت کبری است به‌واسطۀ این مسئله پیدا می‌شود.

بنابراین آیا نفس بریدن سر و کشتن و تیر زدن به قلب و اینها قبیح است؟! نه، قبیح نیست. چطور اگر میکروب و ویروس در بدن انسان برود و انسان را از پا دربیاورد قبیح نیست اما همین‌که یک تیر زده می‌شود یا فلان، قبیح می‌شود؟! خب هردو که یکی است تازه اینکه راحت‌تر می‌میرد تااینکه یک مرض باشد و تبدیل به یک سرطانی بشود و بیچاره چهار ماه در بستر بیفتد و فلان و او را بلند کنند و چه‌کار کنند و قیافۀ عجیب‌وغریب پیدا کند و فلان کند و او را شیمی‌درمانی کنند و هزارتا بدبختی و بیچارگی پیدا بشود! خب اینکه مسئله زودتر تمام می‌شود! مسئله در انتساب این قضیه به فاعل است! اینکه الآن دارد این عمل جنایت‌کارانه را انجام می‌دهد، از روی بغض و عناد انجام می‌دهد و این مسئله جنبۀ قبح است اما نفس آن عمل و نفس آن صورت نه، عملی است مثل عمل خارج و تفاوتی ندارد.

در قضیۀ حر، حر یک آدم بود و آن موقعی که جلوی امام حسین علیه‌السّلام را سد کرد، آن حالتش حالت قبیح بود. همین حر در روز عاشورا توبه کرد و فکر خودش را تصحیح کرد. آن یک جنبۀ عناد بود و یک مطلب است. این قبح و حسن در انتساب به فاعل شکل می‌گیرد، نه در نفس تخیل و تخیلات!

عدم جدایی تصور ذهنی از سلسلۀ مراتب عوالم ملکوت و مثال

بنابراین مسئلۀ تصور ذهنی و خلق ذهنی مانند سایر مسائل و جدای از سلسلۀ مراتب عوالم ملکوت و عوالم مثال نیست. همان‌طوری‌که در عالم مثال اشیائی بدون دخالت انسان خلق شده است و انسان به‌واسطۀ مکاشفه یا خواب نسبت به آن عوالم و مسائل اطلاع پیدا می‌کند همین‌طور در عالم مثال اشیائی با دخالت انسان خلق شده است یعنی همین جنبۀ دخالت انسان در آن مسائلی را که به‌وجود می‌آورد، تمام اینها در عالم مثال اعظم موجود بوده و هست و خواهد بود. چه اشکال دارد که نفس انسان صورتی را به‌وجود بیاورد ولی خلق آن صورت در مثال اعظم هم باشد، چه اشکال دارد؟! مگر افرادی که بر آن حقایق اشیاء و منویات نفوس اطلاع پیدا می‌کنند، غیر از این است که بر مثال اعظم اطلاع پیدا کرده‌اند؟! مثال متصل هر شخص برای خودش است، به انسان کاری ندارد همان‌طوری‌که این وجود نمی‌تواند داخل در وجود دیگر بشود و بین دو ماده حدّو‌مرز وجود دارد! الآن من دو دست دارم و این دست من نمی‌تواند داخل آن یکی برود. بله، من می‌توانم هردو دست خودم را بگیرم ولی این دیگر داخل در آن نمی‌شود، این یک حدّ وجودی دارد و آن‌هم یک حدّ وجودی دارد! همین‌طور مثال متصل هر شخص یک حدّ وجودی برای خودش دارد و این نمی‌تواند داخل در آن شود و آن‌هم نمی‌تواند داخل در این بشود. آنچه را که داخل می‌شود مثال اعظم است یعنی انسان چطور الآن نیّت [شخص را] می‌فهمد و [می‌گوید که] فلان فکر را راجع به من کردی؟! حسابت را می‌رسم! این الآن از کجا می‌گوید که این فکر را راجع به من کردی؟! خب مثال متصل که مربوط به اوست. این الآن در مثال اعظم و عالم مثال رفته است. ولو اینکه این فکر زایدۀ نفس است، این را که نفس می‌زاید داخل در مثال اعظم قرار می‌گیرد و جای آن آنجاست. دو نسخه دارد؛ یک نسخه در مثال متصل هست و نسخۀ دوم در مثال اعظم هست. این با اشراف بر مثال اعظم به آن نسخۀ اصلی اطلاع پیدا می‌کند و می‌فهمد که این الآن چه فکری کرده است والاّ در شکم او که نرفته است تا بفهمد او چه نیّتی دارد! یااینکه فرض کنید که چه چیزی دارد.

تصور مرحوم آخوند بر این است که چون نفس این تخیلات را می‌زاید پس ارتباطی با عالم مثال ندارد. چرا ندارد؟! همان‌طوری‌که آن اشیاء در عالم مثال موجود است، تصورات نفس و آنچه را که نفس آنها را به‌وجود می‌آورد هم در عالم مثال هست، چه تفاوتی می‌کند؟! اگر ایشان می‌خواهند بفرمایند که چطور ممکن است که خداوند افعال غیر لغو به‌وجود آورد؟ خب این قضیه نسبت به اصل خود کل این مسائل و حوادثی که در عالم طبیعت پیدا می‌شود هم به‌وجود می‌آید. تمام آنچه که در این عالم هست یا جنبۀ حسن دارد یا جنبۀ قبح دارد، اما برگشت آن جنبۀ قبحش به‌واسطۀ ادلۀ وجود و اینکه وجود خیر است، به حسن است و فقط انتساب به فاعل است که آن را قبیح می‌کند! یک عمل واحد با یک نیّت قبیح می‌شود و همین عمل واحد با یک نیّت دیگر حسن می‌شود. جنبۀ انتساب به فاعل است که آن را قبیح یا حسن می‌کند اما نه صرف عمل خارج. همین‌طور آنچه را که نفس خلق می‌کند، خلق نفس دلیل بر وجود این در عالم مثال نخواهد بود! بنابراین در اینجا حق با مرحوم شیخ اشراق است و انصافاً ایشان در اینجا مطلب عرشی و بسیار مطلب قابل توجهی را فرموده‌اند.

إعلَم أنا مِمن یؤمنُ بِوجودِ العالمِ المقداری الغَیرِ المادّی کَما ذَهبَ إلیهِ أساطینُ الحِکمةِ و أئمةُ الکشفِ حَسبُما حَرَّرَه و قَرَّرَه صاحبُ الإشراقِ أتمَّ تَحریرٍ و تَقریرٍ إلاّ أنّا نُخالِفُ مَعهُ فی شَیئین‌ أحدُهما أنَّ الصورَ المُتخَیِّلةَ عِندَنا موجودةٌ کَما أومَأنا إلیه.¹

[بدان] من از جملۀ کسانی هستم که به وجود عالم مقداری و غیرمادی معتقد است و آن عالم مقدار غیرمادی همان عالم مثال و عالم برزخ است که از او به مثال اعظم تعبیر می‌شود همان‌طوری‌که بزرگان حکمت و بزرگان کشف و شهود قائل به این مطلب هستند. مرحوم شیخ شهاب مطلب را فرمودند. ما در دو مطلب با ایشان اختلاف‌نظر داریم؛ صور متخیله پیش ما موجود است و ما این صور متخلیه را موجود می‌کنیم و به‌وجود می‌آوریم.

فی صُقعٍ مِنَ النَّفس بِمُجرَّدِ تَأثیرِها و تَصویرِها بِاستخدامِ الخیالِ لا فی عالمِ خارجِ عنها بِتأثیرِ مؤثرٍ غیرِها کما یفهم مِن کلامِه لِظهورِ أنَّ تصرفاتَ المتخیلةِ و دعاباتِها الجَزافیة.

در یک مرتبۀ از نفس، به مجرد اینکه این نفس به‌واسطۀ قوۀ خیال تأثیر می‌گذارد و به تصویر می‌کشد، این نفس قوۀ خیالیه را به استخدام می‌گیرد و شروع به ساختن و پرداختن می‌کند چطور اینکه قوۀ واهمه را به اختیار می‌گیرد و صور وهمیه می‌سازد. چطور اینکه قوۀ عاقله را به استخدام می‌گیرد و قضایای عقلیه را ترسیم می‌کند؛ آن نکات کلیۀ عقلی و مسائل حسن و قبح عقلی و آن کیفیت ارتباطات کلی و قضایای کلی، همۀ اینها به‌واسطۀ استخدام قوۀ عاقله است.

پس به هر مقدار که مشاهده کردید فردی از نقطه‌نظر مبانی عقلی قوی‌تر است و مطالب جدیدی را مطرح می‌کند که منطبق با فطرت است و در کیفیت بیان و استنتاج مطالب کلی و ارزش‌های فطری سهم بیشتری دارد، بدانید که استخدام قوۀ عاقله برای نفس او بیشتر از سایر افراد است. افرادی را دیده‌اید که اینها در صورت‌پردازی خیلی قوی هستند؟ هنرپیشه‌های سینما را دیده‌اید که دلقک‌بازی از خودشان درمی‌آورند؟! اصلاً هویت خودشان را ازدست می‌دهند؛ امروز به صورت این نقش بازی می‌کند و فردا به صورت آن نقش بازی می‌کند! امروز به صورت نقش یک شاگرد راننده و [کسی که] در قهوه‌خانه فحش چارواداری می‌دهد بازی می‌کند و فردا در نقش ابن‌سینا درمی‌آید و پس‌فردا در نقش بوعلی و روز چهارم در نقش کله‌پاچه فروش می‌رود! این [نقش‌های] مختلفی که دارد، هویتی از خودش ندارد و این قوۀ متخیلۀ او برای تصویر خیلی قوی است ولی از قوۀ عاقله استفاده نمی‌کند. بعضی‌ها قوۀ وهمشان خیلی زیاد است و مطالب غیرواقعی را خیلی خوب می‌کشند! دیده‌اید بعضی‌ها زود باور می‌کنند؟ تا یک مطلبی را بگویید باور می‌کنند، قوۀ واهمۀ اینها خیلی زیاد است!

یکی از رفقا می‌گفت که با یک بنده‌ خدایی در همدان داشتیم به‌سمت یک بیابانی می‌رفتیم، هفتۀ قبل رفتیم و این دفعه که خواستیم برویم گفت: نه، از این راه نرویم. گفتیم که ما همدانی هستیم و وجب‌به‌وجب خاکش را می‌دانیم! تو چه می‌گویی؟! ما بهتر بلد هستیم! می‌گفت: نه، من می‌دانم. گفتیم: ما بچۀ اینجا هستیم، آخر به چه دلیل می‌گویی؟! گفت که هفتۀ قبل که داشتیم می‌رفتیم دوتا کبوتر آمدند و از اینجا رفتند و الآن هم از این سمت می‌روند و چون اینها با ما بودند ما هم باید از این راه برویم! یعنی این‌قدر این قوۀ واهمه [قوی بود]. من آن شخص را دیده بودم سید ساده‌ای است و ظاهراً الآن حیات دارد خدا حفظش کند. این‌قدر این قوۀ واهمه قوی است و این‌قدر او ساده است که حتی قادر بر تشخیص ابتدایی‌ترین مسئله نیست. خب خیلی‌ها این‌طور هستند و خیلی سریع باور می‌کنند، خیلی سریع!

سوء استفادۀ از قوۀ واهمه، علت اکثریت انحرافات ملل در طول تاریخ

خیلی از مسائلی که در اسلام در گروه‌ها و اجتماعات آمده است، این مسئله در جامعه‌شناسی خیلی مطرح است و اصلاً یک بحث خیلی کلی راجع به این مسئله و کیفیت حرکت‌های جامعه براساس تخیل و وهم دارند و افراد از اینجا سوء استفاده‌های بسیار زیادی از این نقطه‌نظر می‌کنند و جامعه را به استخدام قوۀ واهمۀ خود می‌کشانند و قوۀ واهمه‌اش را می‌گیرند و از راهش وارد می‌شوند و جامعه کم‌کم در همان حرکت خلاف حرکت می‌کند و جلو می‌آید! شاید اکثریت انحرافاتی که در ملل و جامعه‌ها در طول تاریخ به‌وجود آمده به‌واسطۀ سوءاستفاده از قوۀ واهمه است! همین ابن‌زیاد که تمام کوفه را علیه امام حسین علیه‌السّلام برگرداند به‌خاطر استفاده از قوۀ واهمه بود! شایعه کرد که أیها الناس! الآن چهار فرسخی بیرون کوفه لشکر یزید با 120 هزار نفر با بولدوزر و تانک آمده است و می‌خواهد همۀ کوفه را صاف کند!¹ خب اصلاً یک نفر نیامد بگوید: فلان! ولی قضیه چه بود؟! جنجال و خریدن [افراد]! شروع به خریدن کرد و چند نفر از رؤسای قبایل را خرید و به آنها پول داد و گفت که پدرتان را درمی‌آورم [اگر با من همراهی نکنید]! حالا هستید یا نیستید؟! البته اگر این کار را هم نمی‌کرد، لشکر یزید می‌آمد ولی دو ماه دیگر می‌رسید و تا دو ماه دیگر اینها کلک قضیه را کنده بودند. اما گفت که الآن چهار فرسخی است و خبرهایی آورده‌اند. آنها گفتند: فلان کمی تهدید و اینها کردند و میان مردم رفتند و گفتند که ای زن‌ها بیایید که دیگر بی‌شوهر شدید! گفتند: ای‌دادبیداد دیگر چه‌کار کنیم؟! چه خاکی به سرمان بریزیم؟! تمام مسائل یک طرف، بی‌شوهری یک طرف! گفتند: آهای بچه‌ها چه می‌شوید و زمین‌ها و عقارتان را می‌گیرند! آمدند صاف در عرض یکی دو روز دل مردم را خالی کردند و این کسی که پشت سر مسلم بود، برگشت و دنبال ابن‌زیاد رفت، در عرض دو سه روز! حضرت مسلم پشت سرش را نگاه کرد و دید دیگر هیچ کسی نیست.

این استخدام قوۀ واهمه است و انسان هرچه از استخدام قوۀ عاقله دورتر بشود، قوۀ واهمه‌اش قوی‌تر می‌شود و هرچه در استخدام قوۀ عاقله موفق‌تر باشد، قوۀ واهمه‌اش ضعیف‌تر است.

رمز و راز انحراف و انحطاط همۀ ملل

لذا این‌گونه افراد زودباور نیستند، کسی نمی‌تواند این‌گونه افراد را فریب بدهد و کسی نمی‌تواند آنها را تحت تأثیر قرار بدهد. چرا؟ چون اگر مطالب، مطالب عقلی است، خب این هم می‌داند و مطالب عقلی که قابل شک و شبهه نیست و در آنها انحراف و اعوجاج و بُعد معنا ندارد. اگر مطالب، مطالب وهمی است که این قوۀ واهمه‌اش را دیگر به استخدام نمی‌گیرد پس کسی نمی‌تواند از طریق قوۀ واهمه در این وارد بشود. رمز و راز انحراف و انحطاط همۀ ملل در این قوۀ واهمه است و خیلی انسان باید دقت کند! اینها همه‌اش همین است یعنی انسان باید همین مطالب فلسفی را از نقطه‌نظر عملی بر وجود خودش منطبق کند.

بِاستخدامِ الخیالِ لا فی عالمِ خارجٍ عنها بِتأثیرِ مُؤثِّر غیرِها کَما یَفهم مِن کلامِه لِظهورِ أنَّ تصرفاتِ المتخیلةِ و دعاباتها الجزافیة و ما یعبث بِهِ مِنَ الصورِ و الأشکالِ القبیحةِ المخالفة لِفعلِ الحکیم لیسَ إلا فی العالمِ الصغیرِ النفسانی لِأجلِ شیطنةِ القوةِ المتخیلة و أنَّ هذهِ الصورِ الخیالیة باقیةٌ بِبقاءِ توجُّهِ النفس و التفاتِها إلیها و استخدامِها المتخیلةَ فی تصویرِها و تثبیتِها.¹

نه‌اینکه در یک عالمی هست که خارج از نفس است که مؤثری غیر از نفس اینها را در یک عالم دیگر به‌وجود آورده است همان‌طور که از کلام ایشان استفاده می‌شود. ایشان می‌فرمایند که چون این مطلب روشن است تصرفات قوۀ متخیله و دعابات یعنی عمل بیخود و گزاف و آن صور و اشکال قبیحه که این قوۀ متخلیه با این صور و اشیاء سروکار و بازی می‌کند و اینها را به‌وجود می‌آورد و دست خودش می‌چرخاند که این صور و اشیاء قبیحه با فعل فاعل حکیم مخالفت دارد، این مربوط به عالم نفس است نه مربوط به عالم مثال چون قوۀ متخیله شیطان است و این صور خیالیه تا مادامی‌که نفس متوجه و ملتفت به آنهاست، اینها در نفس هستند و همین‌که نفس ملتفت نشد اینها ازبین می‌رود و بعد دوباره نفس یکی دیگر به‌وجود می‌آورد. البته دلیل بر خلاف این مسئله این است که اگر قرار باشد اینها ازبین بروند و دوباره نفس به‌وجود بیاورد، نفس چطور دوباره مثل آن را به‌وجود می‌آورد؟! پس معلوم است در نفس هست. از این نقطه‌نظر اشکال دیگری بر مرحوم آخوند وارد می‌شود. نفس متخیل را استخدام می‌کند، در تصویر و تثبیتش دوباره اینها را استخدام می‌کند.

فَإذا أعرَضَ عنَها النفسُ انعَدَمَت و زالَت لا أنَّها مستمرةُ الوجود باقیةٌ لا بِإبقاءِ النفس و حفظِها إیّاها کَما زَعَمَه و الفرقُ بینَ الذهولِ و النسیانِ أنَّ لِلنفسِ فی الأولِ ملکةَ الاقتِدارِ على تصویرِ الصورِ الخیالیةِ مِن غیرِ افتقارٍ إلى إحساسٍ جدیدٍ أو غیرِه بِخلافِ الثانی فإنَّ فیه یحتاجُ إلى ذلکَ أو ما هو بِمنزلِتِه کالعلاماتِ الدالة.

وقتی که نفس از این صور اعراض کند، ازبین می‌روند. نه‌اینکه اینها مستمر الوجود و باقی هستند، نه به‌واسطۀ ابقاء نفس بلکه به‌واسطۀ عالم مثال و حفظ آن اشیاء همان‌طوری‌که ایشان بیان کردند. این بقائش به بقاء نفس است و تا وقتی که نفس توجه دارد هست و همین‌که نفس توجه‌اش از آن صورت محو شد آن‌هم ازبین می‌رود و فرق بین ظهور و ازبین رفتن و انعدام و نسیان و فراموشی این است؛ نفس در صورت او ملکه‌ای دارد که می‌تواند صور خیالیه را به تصویر بکشد بدون اینکه احتیاج داشته باشد احساس جدیدی برای او پیدا بشود یا علل و عواملی بیاید و موجب بشود که این صورت جدید را به‌وجود بیاورد. به خلاف ثانی که در صورت دومی احتیاج به علل و عوامل دارد؛ وقتی که یک مسئله‌ای برای انسان فراموش می‌شود باید یک قرائن و شواهد و یک مسائلی بیاید تا موجب بشود که انسان آن صورت را دوباره حاضر بکند مانند علاماتی که دلالت می‌کند بر آن صورتی که در نفس ذخیره شده است.

و الثانی أنَّ الصورَ المرآتیةَ عندَه موجودةٌ فی عالمِ المثال و عندنا ظِلالٌ لِلصورِ المحسوسة.

و اشکال دوم ما بر ایشان این است که صور مرآتی یعنی صوری که در مرآت هستند، جناب مرحوم شیخ الشهاب می‌گویند که در عالم مثال موجود هست، اما نزد ما این‌طور است که اینها سایه‌های آن صور محسوسه هستند! این صورت من صورت اصلی است و سایۀ این صورتِ من در آینه می‌افتد و شما در آینه صورت را می‌بینید، آن را سایه می‌گویند. این صورت صورت اصلی است و مانند این در آب می‌افتد که به آن سایه می‌گویند! ظلال به معنای این سایه‌ای نیست که ما می‌بینیم بلکه ظلّ یعنی تبع، این‌هم که از این نظر به آن ظل می‌گویند یعنی به تبع آن است. وقتی که انسان به این کیفیت است سایه‌اش هم که می‌افتد مانند این ذو الظل است که از این نقطه‌نظر.

معنای آیۀ ﴿أَ لَمْ تَرَ إِلى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ﴾

﴿أَلَمۡ تَرَ إِلَىٰ رَبِّكَ كَيۡفَ مَدَّ ٱلظِّلَّ﴾؛¹ به معنای این است یعنی چگونه آثار خودش را پراکنده کرده است؛ آثار وجودی نه‌اینکه سایه دراز است کجا سایه دراز است؟! ﴿كَيۡفَ مَدَّ ٱلظِّلَّ﴾؛ سایه دراز است اصلاً معنا ندارد. ظلّ به معنای سایه است. می‌گویند: ما زیر سایۀ ایشان هستیم؛ یعنی زیر الطاف ایشان هستیم؛ یعنی عنایات و الطاف ایشان شامل حال ما می‌شود؛ آثار ایشان شامل حال ما می‌شود. بنابراین صورتی که در مرآت هست آثار آن شیئی است که صورت برای اوست آن صورتی که در آن ماء هست ظلّ است نسبت به آن صورتی که مربوط به اوست و آن صورت صورت اصلی است.

بِمعنى أنَّها ثابتةٌ فی هذا العالمِ ‌ثبوتاً ظلّیاً أی ثبوتاً بِالعرضِ لا بالذات و کذا ثانیةُ ما یراه الأحوال مِن الصّوَرِ و ثانیةُ الصوتِ الذی یُقال له الصدى ـ کُلُّ ذلک عُکوسٌ و ظلالٌ ثابتةٌ بِالعَرَضِ تَبَعاً لِلصّوَرِ المَحسوسةِ الخارجیةِ کما أنَّ ما سوى أنحاءَ الوجوداتِ أعیانٌ ثابتةٌ بِالعرضِ تبعاً لِلوجوداتِ و ظلالٌ و عکوسٌ حاکیةٌ لها ـ ‌و حکایةُ الشَّی‌ءِ لَیست حقیقةَ ذلک الشَّی‌ءِ کما فی النَّظمِ لِبعضِ العُرفاء.²

این صور در همین عالم است نه ثبوت اصلی و ذاتی بلکه ثبوت ظلی و تبعی است. آن را که افراد احول می‌بینند خب آن‌هم به نسبت همان جنبۀ ظلی دارد که دوبین است یکی واقعی است و یکی به تبع آن است.

در مرتبۀ دوم آن صوتی که به آن صَدا می‌گویند؛ صَدا یعنی برگشت صدا و انتقال صدا باشد. تمام اینها عکس‌هایی هستند و ظلالی هستند که آنها ثبوت بالعرض دارند، ثبوت اصلی برای همان صوره است؛ همان که اینها از آن به‌واسطۀ صور مخصوصۀ خارجیه که در خارج است تراوش پیدا کرده است. همان‌طوری‌که ماسواء انحاء وجودات همان‌طوری‌که قبلاً گذشتیم یعنی ماهیات، اینها ثبوتشان بالعرض است و اصل الوجود برای همان وجودات خارجی است. پس خود وجود عبارت از ثبوت است ماهیت به‌واسطۀ وجود ثابت می‌شود ولی وجود خود ماهیت که ذاتی و اصلی نیست. پس ماسوای انحاء وجودات خارجیه اینها اعیانی هستند که ثابت هستند منتها بالعرض ثابت هستند تبعاً برای وجودات. تمام این ماهیات ظلال هستند و عکس رخ وجود خارجی هستند، این ماهیت حکایت از آن وجودات خارجی می‌کند. و حکایت یک شیء عبارت از حقیقت و واقعیت آن شیء نیست همان‌طور که در نقل بعضی از عرفا هست که می‌فرمایند:

همۀ عالم صدای نغمۀ اوست. نغمۀ او اصل است و آنچه را که در این عالم وجود پیدا کرده است [عکس است]؛

آن یک فروغ اصل است و تمام آنچه که در خارج انجام می‌شود فرع است یعنی او علت است و همه معلول هستند و او تجلی است و همه متجلی هستند و آن ظهور است و همۀ اینها مظهر هستند. این، آن جنبۀ اصلی است که همان اضافۀ اشراقیه است و آن جنبه جنبۀ اصل است و بعد به‌واسطۀ این جنبه جنبه‌های دیگر در خارج تحقق پیدا می‌کند.

أللهم صل علی محمد و آل محمد