جلسه ۳۶۲

درس سیصد و شصت و دوم

امتناع فردیت وجود ذهنی برای طبایع نوعیه (1)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم‌

الإشکالُ الثالثُ أنَّه لو کان لِلأشیاءِ وجودٌ فی الذِّهنِ‌ عَلىٰ ما قَرَّرتُم یَلزَم أن یکونَ لِکلِّ نوعٍ مِنَ الأنواعِ الجسمانیةِ و الأنواعِ العَرضیةِ فردٌ شَخصیٌ مجردٌ عَنِ المادةِ و لواحِقها مِنَ المِقدارِ و الأینِ و الوَضعِ و أشباهِها یکونُ ذلکَ الأمرُ المشَّخص کلّیاً و نوعاً.¹

اشکالات مرحوم آخوند بر نظریۀ شیخ اشراق

جلسۀ قبل راجع به مطلبی که صحبت شد یکی از دوستان و رفقا در بین راه یک صحبتی کردند و به نظرم رسید یک‌قدری از مسئله را توضیح ندادم. صحبت راجع به این بود که مرحوم آخوند دو اشکال بر مبنای شیخ اشراق وارد کردند؛ اشکال اول اینکه با توجه به اصل اعتراف به وجود عالم مثال و عالم برزخ، بنای ایشان این‌طور بود که شیخ اشراق عالم مثال متصل را انکار کرده‌اند و اشباح خارجی و اشیاء و صور خارجی را عبارت از صوری می‌دانند که در عالم مثال موجود هستند. بنابراین نفس به‌واسطۀ اتصالی که به عالم مثال پیدا می‌کند نسبت به اطرافیان خودش عالم می‌شود. این اشکال اول مرحوم آخوند بود و اشکالشان به این کیفیت بود که این صور که در خارج وجود دارند، یک اشیائی هستند که قائم به موضوعات خودشان هستند و مربوط به عالم مثال نیستتند و ـ البته این اشکال دوم نسبت به این قضیه بود ـ اشباحی که در خارج وجود دارد و به‌واسطۀ صورت در آینه و مرآت قرار می‌گیرد یا در آب یا اشیاء صیقلی یا آنچه را که شخص احول آن چیزها و آن دویی را که می‌بیند، انعکاس صدا که به‌وجود می‌آید همۀ اینها از یک اصل و منبع خارجی ناشی می‌شود و طبعاً دیگر وجودش در عالم مثال و مثال اعظم و عالم برزخ منتفی است. به‌جهت اینکه دیگر صورت در اینجا نیست و شبحی از صورت نقش می‌بندد. آیا واقعاً در مورد شبح هم همین حرف را می‌زنید؟! دیگر در اینجا نمی‌توانید بگویید، بالأخره شبح با خود صورت که قائم به عین و همراه با عین است و اعیان خارجی است و مصاحبت دارد دوتاست. این اشکال دوم بود که ما اول گفتیم.

لغویت صدور صور قبیحه و تخیلات از فاعل حکیم

اشکال اول عبارت از این است که متخیله و واهمۀ انسان که خلق صورت‌هایی را می‌کند چه‌بسا آن صورت‌ها، صورت‌های مستحسنه نیست و صورت‌های قبیحه است و سر زدن این صور قبیحه از فاعل حکیم لغو است و معنا ندارد که فاعل حکیم در عالم مثال ایجاد صور قبیحه و تخیلات و اعتبارات را بکند! ما نشسته‌ایم همین‌طور دائماً فکر و خیال در ذهن ما می‌آید و می‌رود، فکر و خیال‌های چرند پرند! آیا مرحوم شیخ اشراق قائل هستند بر اینکه این خیالات و افکار بیخود در عالم مثال وجود قبلی داشته و به صرف اطلاع ما بر عالم مثال در ذهن ما آمده است؟ خب این معنا ندارد.

خداوند که فاعل حکیم علی الإطلاق است یک مشت تخیلات را در عالم مثال بریزد و به عبارت دیگر فایل کامپیوتری عالم مثال را از این تخیلات و اعتباراتِ بیخود پر کند! دیده‌اید می‌گویند که این کامپیوتر یک مقداری که کار بکند یک مقداری از چیزهای بیخود و اینها در آن می‌رود و بیخود آن را پر می‌کند، یک وسایلی دارند که اینها را خالی می‌کنند تااینکه آن برنامه‌های اصلی در آن کامپیوتر بتواند کار خودش را انجام بدهد. حالا شما فکر می‌کنید که این‌همه افراد انسان آمده‌اند و می‌نشینند، فکر می‌کنند، تخیل می‌کنند، می‌زنند، می‌دوزند، می‌بندند، این، آن و فلان و ... خدا تمام تخیلات این انسان‌ها را از اول تا آخر در عالم مثال گذاشته و از قبل خلق کرده و انسان به مرور زمان یکی‌یکی به آنها اطلاع پیدا می‌کند؟! این حرف باید خیلی حرف بعیدی به‌نظر برسد! چطور ممکن است یک فاعل حکیم این قسم انجام بدهد؟!

به یک قسم می‌توانیم مسئله را حل کنیم و آن اینکه قائل به مثال متصل بشویم؛ ببینید همان‌طوری‌که مثال اعظم داریم که آن عالم، عالم خواب و عالم پس از مرگ ما است و عالم مشاهدات و مکاشفات ما در حال یقظه است که این برای خودش حساب و دستگاه‌ جدایی دارد، صوری دارد، حقایقی دارد و اعیانی دارد، ما هم برای خودمان یک عالمی داریم که از آن تعبیر به مثال متصل می‌کنیم. دیگر اینجا اشکال ندارد و هرچه می‌خواهید در ذهن، خیال، تخیل و اعتباریات چاپ کنید، به جایی نمی‌خورد و مشکلی هم به جایی برنمی‌خورد. اینها را مثال متصل می‌گویند که چه صور مستحسنه و چه صور قبیحه متصل به نفس است؛ با نفس می‌آید و با نفس هم می‌رود و نفس از آن ذهول پیدا کند، این‌هم ازبین می‌رود و نفس دوباره نسبت به آن برگردد، این‌هم برمی‌گردد و این کاری به مثال اعظم ندارد.

تعریف سهو و نسیان

در اینجا یک اشکالی نسبت به مطلب وارد می‌شود که نسبت به این مطلب توضیح چندانی ندادم و آن اینکه اگر کسی بین سهو و نسیان یک ایراد بگیرد، سهو عبارت از همان ذهول است که ذهن نسبت به یک شیئی دچار خطا می‌شود که [از آن] تعبیر به خطا می‌شود، از صفحۀ ذهن برطرف می‌شود به‌طوری‌که دوباره انسان می‌تواند آن را احضار کند یا نسیان این است که برای او فراموشی پیدا می‌شود. همان‌طوری‌که مرحوم آخوند گفتند، احتیاج است به اینکه دوباره جدید با آن صحنه برخورد کند یااینکه یک قرائن و علائمی موجود باشد که از آن قرائن و علائم و زمینۀ جدید یک‌مرتبه ـ‌ مثل اینکه می‌گویید که شصتم خبر دار شد یا یک‌دفعه این من را به آن نکته انداخت ـ این حالت قبل برگردد. خب بنا بر اعتقاد مرحوم شیخ اشراق، سهو و نسیان در آنجا کاملاً مشخص است که فرق بین سهو و نسیان چیست. چون وقتی که همۀ آنچه را که ما ادراک می‌کنیم در عالم مثال باشد، صوری که نفس به‌واسطۀ اطلاعش بر عالم مثال به‌دست می‌آورد از دو حال خارج نیست؛ یعنی وقتی که یک صورت را به‌دست می‌آورد اگر دوباره توانست این صورت را به‌واسطۀ اطلاع بر عالم مثال به‌دست بیاورد می‌گویند که سهو کرده است یعنی انسان در یک مرحله یک مطلبی را اشتباه می‌فهمد یااینکه از ذهن او غفلت مختصر می‌کند و بعد در یک فاصلۀ نزدیک به‌واسطۀ اطلاعش بر عالم مثال، آن صورت برای او حاصل می‌شود. چون همۀ صور در پروندۀ عالم مثال هست، وقتی که نفس بر آن صوری که قبلاً بوده است اطلاع پیدا می‌کند، اشراف پیدا می‌کند مشکلی نیست. اگر این اتصال نفس با عالم مثال قطع بشود طبعاً می‌گویند: در اینجا نسیان پیدا شده است یعنی دیگر هیچ چیزی در این نیست و باید یک زمینۀ مساعدی پیدا بشود تااینکه دوباره جدید این صورت به‌وجود بیاید.

بنا بر نظریۀ شیخ اشراق فرق بین سهو که عبارت از ذهول است یعنی کنار رفتن از پردۀ ذهن و نسیان که اصلاً به‌طورکلی کنار برود، مشخص است اما شما که این صور را قائم به مثال خودِ متصل نفس می‌دانید و خودتان هم در اینجا فرمودید که باقی به بقای التفات است، حالا اگر نفس ملتفت نشد و این ازبین رفت دیگر چطور نفس می‌تواند این را احضار کند؟! و در اینجا دیگر چه فرقی بین سهو و ذهول و نسیان هست؟! چون دیگر ازبین رفته است و فرقی نیست؛ چه اینکه شما بگویید که سهو و ذهول یا بگویید که نسیان! وقتی که ذهن ملتفت نیست دیگر چیزی نیست که اسم او را سهو یا نسیان بگذارید. فرق در اینجا به چه نحو است؟!

اینجاست که مرحوم آخوند این مسئله را بر مبنای خودشان توجیه کردند و گفتند که اشکالی پیش نمی‌آید. ما هم سهو و نسیان داریم و ما هم ذهول و نسیان داریم. اولاً باید این را بدانیم که نفس یک ملکه‌ای دارد و به‌واسطۀ این ملکه قدرت دارد تااینکه آنچه را که از ذهنش کنار رفته است دوباره به‌دست بیاورد و در این‌صورت سهو می‌گویند. اما اگر این جناب ملکه خانم از این نفس گرفته شد و هرچه زور زد نتوانست دوباره آن صورت قبلی را بیاورد، اینجا را نسیان می‌گویند. پس سهو در مورد ما که قائل به مثال متصل هستیم به این کیفیت است؛ صوری که از ذهن کنار می‌رود و نفس به‌واسطۀ اقتدار، جنبۀ احضار، قوت و قدرتی که دارد آن صور را پیدا می‌کند و در این موارد می‌گویند که برای شخص سهو حاصل شده است. اما اگر نه، نفس نتوانست و این ملکه‌اش آن‌قدر ملکه نبود که بتواند همه چیز را حاضر کند و بیاورد و آن‌قدر اقتدار نداشت می‌گویند که برای بیچاره نسیان پیدا شده است.

نمونه‌هایی از پیدایش نسیان در انسان

در مواردی دیده شده است مثلاً در مورد مرحوم بهبهانی نقل می‌کنند که ایشان در اواخر عمر بالای منبر رفت و صحبت کرد و گفت که برای من پیری عارض شده است و نسیان عارض می‌شود و نسیان که عارض بشود دیگر نمی‌تواند برگردد، اصلاً نمی‌تواند! یعنی اصلاً دست خودش نیست. وقتی برای شخصی نسیان پیدا بشود در اختیار خودش نیست، می‌خواهد چه‌کار کند؟! یعنی زمینه ندارد. گاهی اوقات برای انسان یک حالتی هست که می‌داند یک چیزی را فراموش کرده است و مدام در ذهنش ورمی‌رود و دائماً قرائن را در ذهنش می‌آورد و یک‌مرتبه کم‌کم یک جرقه می‌زند و می‌فهمد که چه بوده است. اما یک وقتی اصلاً رفته و این آدم دیگر آن آدم نیست! این را چه‌کار می‌شود کرد؟! یعنی دیگر چیزی و وسیله‌ای در اختیار ندارد تااینکه بتواند برگرداند مثل آدم خواب می‌ماند، آدم خواب هیچ ارتباطی با بیداری ندارد. حالا از خواب بیدار شود هرچه به او بگویید که ما بیدار بودیم و این حرف‌ها را زدیم. می‌گوید که آقا ما در یک عالم دیگری بودیم شما داشتید پشت سر ما حرف می‌زدید، اصلاً خبر نداریم که چه خبر بوده است! مرحوم بهبهانی که رفته بود گفته بود که دیگر از این به بعد مقلدین من از مرحوم سید مهدی بحرالعلوم تقلید کنند چون برای من نسیان پیدا شده است. خدا خیرش بدهد که گفت!

ما این اواخر یک بنده خدایی داشتیم که او هم مرد خوبی بود خدا رحمتش کند. من خودم ایشان را امتحان کردم، برای ایشان نسیان پیدا شده بود به‌طوری‌که یک حکم را الآن می‌گفت و پنج دقیقۀ بعد یک چیز دیگر می‌گفت و ایشان تا آن روز آخر مرجع تقلید بود! این مشاهده نبود یعنی سهوی نبود و به‌خاطر مسائل سیاسی تا آن لحظۀ آخر مرجعیت حفظ شد! من این را خودم می‌دانم که نسیان برای ایشان قطعی بود ولی خب درعین‌حال [مرجعیت داشتند] حالا نمی‌دانیم این کیفیت تقلید چطور می‌شود و مسئولیت به چه کیفیتی خواهد بود؟!

تفاوت سهو و نسیان

مرحوم آخوند می‌گویند که بنا بر این مبنا، مسئلۀ فرق بین سهو و نسیان را هم درست کردیم؛ سهو عبارت از آن حالتی است که نفس با آن حالت می‌تواند صورت گذشته را برگرداند و دوباره این جدید را مثل همان صورت درست کند. نسیان آنجایی است که نه، اصلاً نیاز به تعلیم و قرائن و موقعیت جدید دارد و این می‌تواند این کار را بکند.

اشکال به نظر مرحوم آخوند در مورد باقی بودن صورت به بقاء التفات نفس

اشکالی که در اینجا به‌نظر می‌رسد که البته این اشکال بعداً در مبحث نفس بالإجمال از آن صحبت می‌شود و این مسئله مطرح می‌شود، یک اشکال به خود مرحوم آخوند است که جلسۀ قبل یک جواب حلّی هم به این مسئله دادیم و مطلب مرحوم شیخ اشراق را تقویت کردیم. اشکالی که به مرحوم آخوند می‌شود این است که وقتی شما این صورت را باقی به بقاء التفات نفس بدانید، دیگر در اینجا بین سهو و نسیان فرقی نیست. اینکه نفس یک ملکه‌ای دارد که می‌تواند برگرداند پس شما باید در اینجا بدانید و معتقد باشید که صوری که در اینجا پیدا می‌شوند ذخیره و وجودی دارند که نفس در اینجا می‌تواند از آن ذخیره و وجود استفاده کند. بنابراین نفس دارای یک ذخیره و پروندۀ مخفی است که این صور در آنجا قرار می‌گیرند و تحقق پیدا می‌کنند درحالی‌که در اینجا خودتان فرمودید که آن به‌واسطۀ عدم التفات اصلاً ازبین می‌رود و خلق صورت جدید می‌شود، آن مطلب چگونه با این حرف می‌سازد؟! این اشکال به مرحوم آخوند بود.

مگر اینکه در اینجا به ایشان یک ارفاق کنیم و بگوییم که منظور ایشان از اینکه به التفات نفس باقی است یعنی در مرحلۀ شهود باقی است نه در مراحل مختفیۀ در نفس [چون] ممکن است این در مراحل مختفیۀ در نفس موجود باشد، این یک مطلب است.

وجود صور قبیحه و مستحسنه در مثال اعظم

و اما راجع به قضیۀ شیخ اشراق همان‌طوری‌‌که جلسۀ قبل عرض کردیم مطلب هم همین‌طور است و من از مقررین و محشین ندیدم راجع به این مسئله کسی تذییلی زده باشد و حاشیه‌ای گفته باشد و آن این است که بین مسئلۀ مثال متصل و مثال اعظم منافاتی نیست! چه منافاتی وجود دارد؟! مگر آنچه که در مثال اعظم وجود دارد، همۀ آنها صور مستحسنه هستند؟! تمام این اعمالی که در عالم خارج انجام می‌گیرد بنا بر خود مبنای مرحوم آخوند صورت حقیقی آنها در مثال اعظم نیست. اصلاً کاری به افکار و تخیلات نداریم بلکه آنچه که در خارج انجام می‌گیرد در مثال اعظم هست یا اصلاً این‌هم نیست؟! همۀ آنچه که در خارج انجام می‌گیرد صور مستحسنه ندارد. همان‌طوری‌که کاشتن یک درخت مستحسنه است کندن یک درخت هم قبیح است. همان‌طوری‌که تولد و توالد مستحسنه است، إماته و قتل هم قبیح است. همان‌طوری‌که انفاق بر فقیر مستحسنه است اخذ مال از فقیر هم قبیح است. همان‌طوری‌که کسب مستحسنه است دزدی قبیح است. همان‌طوری‌که نکاح مستحسنه است زنا هم قبیح است پس اعمال خارجی فقط جنبۀ حسن ندارند تااینکه صورت حقیقی آنها در عالم برزخ باشد. صورت کارهای قبیح خارجی در عالم برزخ هست و دلیلش بر این است که وقتی یک شخصی نسبت به عالم مثال اطلاع پیدا می‌کند هم بر صور مستحسنه و هم بر صور قبیحه اطلاع پیدا می‌کند.

پس چطور فاعل حکیم قبل از تحقق این امر در خارج، این صور قبیحه را در عالم مثال به‌وجود آورده است؟! [چون در عالم مثال] هست. مگر پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم با حضرت فاطمه علیهاالسّلام و امیرالمؤمنین علیه‌السّلام ننشسته بودند که یک‌مرتبه جبرئیل آمد و جریان کربلا را نشان داد و حضرت رفتند و غبار‌آلود و در حالت گریه و امثال‌ذلک برگشتند و تمام جریان کربلا را [دیدند] و یک مقداری را شرح دادند که من رفتم و دیدم که فرزندم حسین در میان افراد است و دارد این کارها را می‌کند؟!¹ حالا این صور، صور قبیح است یا صور مستحسن است؟! حالت کشتن امام حسین علیه‌السّلام صور قبیح است یا صور مستحسن است؟! چطور وقتی امام حسین هنوز چهار یا پنج سالش بود، این صورت در کربلا وجود داشت و حضرت رفت و امام حسین 57ساله را [دید]؟ یا نه امام حسین چهار‌ساله را دید که دارند می‌کشند؟! کدام بود؟! امام حسین 57ساله بوده است. آیا امام حسین 57ساله که الآن در کربلا وجود دارد در عالم مثال است یا در عالم خارج است؟! در عالم خارج که چیزی نیست، بیابان است و امام حسین هم چهار سالش است!

پس این صورتی که حضرت رفته و مشاهده کرده و برگشته است، در اینجا آن صورت مثالی با وجود خارجی عینیت پیدا کرده است. این جهتی که حضرت الآن دیده آیا خدا این را درست کرده یا نکرده است؟! مگر خدا فاعل حکیم نیست؟! پس چرا این را درست کرده است؟! اصلاً بحث در باب متکلمین و کلامی رفته است و از فلسفه خارج شده است! این حرف از مرحوم آخوند خیلی بعید است که با این مغز فلسفی و حِکَمی، مطالب اهل کلام و مطالبی که خیلی [دقیق نیست را بیان کند].

تمام افعال خارجی معلول برای نیات و تخیلات

بنا بر توحید افعالی که خود شما قائل هستید تمام افعال در عالم، مُستند إلی الله است! آیا تخیلات ما جزو افعال نیست؟! آیا افکاری که می‌کنیم جزو افعال نیست؟! اصلاً قرار فعلیه این است و این علت برای افعال خارجی است. تا یزید در مغزش تصمیم به کشتن امام حسین علیه‌السّلام نگیرد که لشکر نمی‌فرستد! تا ابن زیاد در مغزش تصمیم به قتل سیدالشهدا و سبی ذراری نگیرد که لشکر نمی‌فرستد! تا امام حسین در مغزش تصمیم به اقدام علیه ظلم نباشد که حرکت نمی‌کند که از مدینه به مکه بیاید! تا در مغز حضرت قیام علیه ظلم نباشد که مسلم بن عقیل را نمی‌فرستد! پس چه در مورد قبح و چه در مورد حسن تمام افعال در خارج، همه معلول برای نیات و تخیلات هستند. حالا این تخیلات گاهی تخیلات صحیح و گاهی تخیلات قبیح است. همین تخیل قبیح عمل خارجی را درست می‌کند و همین تخیل صحیح موجب عمل خارج می‌شود. چطور شما صورت حقیقی اعمال خارجی را داخل و وارد در مثال اعظم می‌کنید اما اصل آن را که در مغز هست ـ در نفس است حالا ما تعبیر به مغز کردیم ـ و در نفس انسان وجود دارد فعل نمی‌دانید؟! اینها هم فعل است، فِعلٌ مِن الأفعالِ اینها هم افعال است!

ما مثال متصل را رد نمی‌کنیم ولی مثال متصل هم فعلٌ و داخلٌ فی المِثالِ الأعظَم. هر شخصی برای خودش نفسی با تخیلاتی دارد لذا کسی که بر خصوصیت و منویات و بر کیفیت‌های دیگر یک شخص اطلاع پیدا می‌کند این بر کیفیت مثال متصل به‌واسطۀ مثال اعظم اطلاع پیدا می‌کند یعنی نمی‌آید داخل برود بلکه به‌واسطۀ اطلاع بر عالم مثال از خصوصیت‌ها و نیّت‌های این شخص که در آن عالم مثال موجود هست اطلاع پیدا می‌کند. پس معلوم است این‌هم در آنجا هست. روی این جهت فرق قائل شدن بین مثال متصل و مثال اعظم و افعال خارج و تخیلات ذهنی از نقطه‌نظر موطن و جا، خلافِ محسوس و مشاهد ما است. این مطلبی بود که مربوط به جلسۀ قبل بود و تتمه‌ای که عرض شد.

اشکالات وارد شده بر مسئلۀ وجود ذهنی

دو اشکال نسبت به اصل مسئلۀ وجود ذهنی مطرح شد؛ اشکال اول این بود که ذهن آنچه را که ادراک می‌کند عبارت از جواهر و اعراض است و اینکه چگونه جواهر و اعراض انقلاب پیدا می‌کنند یااینکه در تحت مقولۀ کیف که کیف نفسانی باشد درمی‌آیند. این یک اشکال بود و جواب هم داده شد. اشکال دوم اینکه ما این صور عظیمه‌ای را که از جبال شاهقه، دره‌ها، دریاها، سماع، کهکشان و این مسائل می‌بینیم لازمۀ کیفیت انطباق این صور در ذهن، انطباق کبیر بر صغیر است که عقلاً ممتنع است و اگر هم می‌گویید که وجود ندارد که خودتان قائل به وجود ذهنی هستید و این را چطور حل می‌کنید که این اشکال دوم تا اینجا کشیده شد.

اشکال سومی که در اینجا شده است بنا بر قاعدۀ اصالت وجود می‌باشد که تشخص هر چیزی به وجود است و ماهیت تا وقتی که وجود خارجی پیدا نکند جنبۀ سِعی دارد. شما ماهیت یک شخصی را درنظر بگیرید، فرض کنید یک انسانی که می‌خواهد از یک پدر و مادر متولد بشود، این انسان قابل است برای اینکه صدها میلیارد اسم داشته باشد و یکی از این صدها میلیارد دربیاید و‌ اصلاً قابل [فرض] نیست. قدش چقدر باشد، وزنش چقدر باشد، شکلش چطور باشد، سفید باشد، سیاه باشد، آبی باشد، بنفش باشد، دماغش آن‌طور باشد، چشمش آن‌طور باشد و دهانش فلان باشد صدها میلیارد شکل تصور بکنید که یکی از اینها بالأخره آن است که تشریف می‌آورد. منتظر هستی ببینی که چه چیزی بیرون می‌آید. البته نه در آن اتاق، آن اتاق که زن‌ها هستند و راه نمی‌دهند! اتاق کنار نشستی و همین‌طوری در حال انتظار هستی تااینکه ببینی بله، کاکل‌زری است ـ کاکل‌زری به دختر می‌گویند یا به پسر می‌گویند؟ به دختر می‌گویند؟ پس به پسر چه می‌گویند؟! به پسر کاکل‌زری می‌گویند! بین امت اختلاف شد!! شاید بین شهرها فرق می‌کند! بله آقا به پسر می‌گویند! آقای ... اینجا خراب کردی‌ها!

معنای تشخص

خلاصه شما نشستید و یک‌دفعه می‌بینید که صدای ونگی آمد و معلوم شد که زایید. تا وقتی [بچه را] نیاوردند و شما ندیدید این تصورات مختلف در ذهن شما هست اما همین‌که دیدید یک‌دفعه همۀ این ده‌ها هزار تصور اشکال مختلف کنار می‌رود و فقط یکی می‌ماند چون وجود به آن خورد! این تشخصی که الآن پیدا شد به‌خاطر وجود است اما قبلاً که در ذهن وجود نداشت. بله، در شکم مادرش وجود داشت ما که خبر و اطلاع نداریم. آنچه که در ذهن ما هست که وجود خارجی نیست لذا آنچه که در ذهن ما بود تا الآن ماهیت بود و وجود نبود، ـ البته وجود مبهم بود که حالا این یک بحثی دارد ـ ما یک ماهیت مبهمه‌ای را تصور می‌کردیم که شاید شکلش این‌طوری باشد، شاید به من رفته یا خدای‌نکرده به مادرش رفته یا به دایی یا به عمه‌اش رفته است، خدا کند آن‌طوری باشد و یا از هردو بگیرد، تمام این تصوراتی که در اینجا می‌آید همۀ اینها برای خودش جای خودش را باز کرده ولی همین‌که چشم [به بچه] می‌افتد تمام اینها کنار می‌رود. آقا شکلش همین است که آمده است.

چرا این تصورات و ماهیت مختلفه‌ای که بوده است کنار می‌رود؟ چون در اینجا نور وجود آمده و به او خورده است. نور وجود به این خورده بود [اما الآن] این نور وجود برای من روشن شد. این نور وجود می‌آید و به این ماهیت خارج، تشخص می‌دهد. تشخص یعنی همین امر مشخص ‌که ما از آن تعبیر به عدم انطباق بر کثیرین می‌کنیم.

تعریف کلی مبهم

اشکالی که در اینجا شده این است که مگر نمی‌گویید که نفس، امور کلی و عقلانی را تصور می‌کند؟! مثل نوع انسان، نوع بقر، نوع غنم، نوع ابل و نوع سماء، هزارتا انواع داریم؛ انواع جواهر و انواع اعراض؛ کمّ و کیف داریم. حالا این انسانی را که انسان تصور می‌کند [چگونه است؟] اگر الآن به شما بگویند: انسان، همین‌که الآن گفتند، شما انسان را چطوری تصور کردید؟ همین‌که الآن گفتند، در اینجا چند نفر از دوستان هستند، شما چه تصوری از انسان کردید؟ آیا انسانی که الآن در ذهنتان آمد سفید بود؟! نه! جواب منفی است. همین‌که من انسان می‌گویم را تصور کنید، قد این انسان یک متر و پنجاه است یا یک متر و هفتاد است؟! بالأخره انسان روی هوا که نیست، راه می‌رود. قد این انسان چقدر بود؟! می‌گویید که آقا قد او در ذهن ما نیست. آیا این سیاه است؟! نه، ما سیاه هم تصور نکردیم. قرمز است یا انسان سبز است؟! می‌گویید که آقا مگر جنگل است؟! پس این انسان را چه تصور کردید؟! انسانی را تصور کردید که نه رنگ دارد، نه قدش مشخص است، نه برای یک ملت خاص است، نه زن و مرد بودن او را و نه کوچک و بزرگی آن را تصور کردید پس چه چیزی را تصور کردید؟! انسان را تصور کردید و همۀ ما هم همین تصور را کردیم. هر کسی بگوید که غیر از این تصور کرده است باید برود خودش را معالجه کند! همۀ ما همین وضعیت را تصور کردیم چون بعضی‌ها ممکن است بخواهند یک چیزهایی اضافه کنند!! نه، همین انسان را تصور کردیم. این انسانی که تصور کردید به‌نحوی است که قابل صدق بر جمیع افراد انسان هم هست هم به آفریقایی‌ها، هم به استرالیایی‌ها، هم به عرب‌ها، هم به فارس‌ها و هم به ترک‌ها، این انسان به همۀ اینها صادق است درحالی‌که نه رنگ دارد ولی همۀ اینها رنگ دارند، نه در اینجا ملیت مشخص شده درحالی‌که همۀ اینها ملیت دارند، نه در اینجا نژاد مشخص شده درحالی‌که همه نژاد دارند و نه دین در اینجا مشخص شده است درحالی‌که همۀ اینها دارای ادیان هستند انسان‌های مختلف دارای ادیان هستند. این کلی مبهم می‌شود و به‌طورکلی این یک مسئله‌ای است که در اجناس به چشم می‌خورد.

آقاجان به شما می‌گوید که آقا بلند شو برو یک کیلو انگور بخر و بیاور. اینکه الآن به شما می‌گوید همین‌که درنظر بگیرید، اگر طلبه باشید شروع می‌کنید [می‌گویید که] انگوری که شما گفتید مبهم است یااینکه مشخص است؟! رنگ و لون او چطور است؟! مقدار و حجم آن چگونه است؟! بعد از اینکه پاسخ همۀ اینها داده شد [می‌گویید که] از چه دکانی بخریم؟! دور باشد یا نزدیک باشد و اینها دارای انواع و اشخاصی است که همۀ اینها تشخیص می‌دهند! آقا برو یک کیلو انگور بخر و بیاور گرسنه هستیم! دارد اینجا برای ما می‌گوید که لونش چطور است و کمّ او به چه مقدار است!!

گفتند که ملاّ داشت به یک جایی می‌رفت و دید یک شخصی دارد بار هیزم می‌آورد! ـ خدمتتان عرض کردم ـ گفت که این حطب مرتب بر حمار أسودُ اللون را هر رطل شرعی به چند درهم در معرض بیع و شراء درمی‌آورید؟! او یک نگاهش کرد و گفت: اگر می‌خواهی دعا کنی مسجد آنجاست و مناره‌اش پیداست!!

یکی از رفقای ما ـ اگر اسمش را بگویم همه می‌شناسید ـ و از منتسبین و افراد موجه می‌گفت که یک دفعه می‌خواستیم از اراک برای بروجرد یا ملایر حرکت کنیم. زمستان سردی بود و ماشین هم نبود. یک مینی‌بوسی آمد و جا نبود و اضافه سوار کردن روی صندلی ممنوع بود و پلیس جریمه می‌کرد. آمدیم سوار بشویم، گفت که جا نِدارم! گفتم که نه، سوار کن عیب ندارد. گفت: بابا در راه جریمه‌ام می‌کنند. گفتم که عیب ندارد خدا بزرگ است بابا! ما داریم در سرما یخ می‌زنیم. خلاصه سوار شدیم و [افراد] زیاد بودند و دوتا سه‌تایی [کنار هم] نشستیم و جلوی پاسگاه رفتیم مثل اینکه طرف آمد نگاه کرد و فهمید جریان چیست. رفت که ساعت بزند دیدیم که نمی‌آید و دارند جرّوبحث می‌کنند که چرا مسافر زیاد کردی و باید جریمه بدهی. دیدیم که بیچاره گیر افتاده است و گفتیم که برویم نجاتش بدهیم.

آمدم و شروع کردم به افسر گفتم که خدمتتان سلام عرض می‌کنم. ـ فهمیدم این آقا برای کدام شهر است! ـ گفت که سلام علیکم. گفتم که حضورتان عرض کنم خصوصیت انسانی که در طبیعت و سرشت آدمی به اقتضای حصولِ مهمه...!! طرف گفت که بله، درست است! آن‌وقت [رو کرد به راننده و] شروع کرد به فحش خواهر و مادر دادن به راننده که پدر‌سوختۀ فلان خجالت نمی‌کشی که [ماشینت را از] زن و بچۀ مردم پر می‌کنی؟! ای فلانِ فلان. دوباره گفتم که بله خدمتتان عرض می‌کردم که از قضا نفس ناطقۀ آلوده...!! گفت که بله بله همین‌طور است. ولی دوباره شروع به فحش دادن [به راننده] کرد. دوباره من سومی‌اش را گفتم. به راننده گفت که برو، به جان این آقا اگر این آقا برای من محترم نبود الآن می‌دانستی با تو چه‌کار می‌کردم؟! یک پنجاه تومانی جریمه‌ات می‌کردم برو به‌خاطر این آقا [با تو کار ندارم]!! می‌گفت که آمدیم و رفتیم نشستیم. بعد به من رو کرد و گفت که فلانی، تو به او چه گفتی؟! گفتم که نه خودش فهمید چه می‌گویم و نه خودم فهمیدم!! می‌گفت که چه گفتی که این تو را رد کرد؟!

تلمیذ: داستان سورۀ بقره و حضرت موسی و گاو بنی‌اسرائیل [که چگونه باشد] هم همین‌طور است؟

استاد: بله، آن‌هم همین‌طور است. همۀ اینها ناشی از جهل است. می‌گویند که برو این کار را بکن، برو بکن تمام می‌شود.

این مسئله و مبهمی که در ذهن هست از دو صورت خارج نیست؛ یااینکه ابهام این مبهم ازبین می‌رود و یک امر مشخص می‌شود، اگر این‌طور است پس دیگر قابل صدق بر کثیرین نیست و اگر این در همان مرتبۀ ابهام باقی بماند، مگر شما قائل به اصالت وجود و وجود ذهنی نیستید؟! مگر اصل و تشخص را به وجود نمی‌دهید؟! بنابراین این امر مبهم آمده وجود به آن خورده و مشخص شده است، از یک طرف مبهم و از یک طرف مشخص است وَ لا یَجتمعان! چطور ممکن است یک شیء هم مبهم باشد و هم وجود بیاید به آن بخورد و این را مشخص و مشت‌پرکنش و قابل اشاره بکند؟! چطور این دو باهم جور درمی‌آیند؟! این اشکال سوم نسبت به وجود ذهنی است.

در اینجا گرچه در واقع جا برای این نبود ولی مرحوم آخوند مطلب را به دو صورت مطرح کردند؛ یکی صورت قائلین به عدم انوار مُثلیه یا به عبارت دیگر منکرین مُثُل افلاطونی. افلاطون و رواقیون¹ بعد از افلاطون قائل بر این هستند که ـ البته خود مرحوم آخوند هم این مطلب را معتقد است اما بعداً می‌گوییم که ایشان در کیفیت تقریرش مطالبی دارد که قابل تأمل است ـ هرچه که از انواع در این عالم تحقق پیدا می‌کند و اشیاء و اعیان خارجی که در عالم هستند، فردی از آن رب‌النوع خودشان و از آن طبیعت نوعیه هستند که آن طبیعت نوعیه از نقطه‌نظر تجرد و خصوصیاتی که این انواع خارجی دارند در مرتبۀ کمال قرار گرفته است و او موجب خلق و تکوّن افراد خارجی است و افراد خارجی از نقطه‌نظر توان و کمال اول و کمالات ثانوی همۀ اینها مستند به آن مثال نوری و آن حقیقت واحده و تشخص و تجرد وجودی هستند. ایشان قائل به این مطلب هستند که حالا بیش از این دیگر صحبت نمی‌کنیم و این برای وقت خودش باشد. روی این جهت تمام آنچه که در خارج می‌بینیم از شجر، درخت‌ها، سنگ‌ها، ریگ‌ها، آب، حیوانات و انسان به تمام اقسامش، همۀ اینها دارای یک رب‌‌النوع هستند. البته این رب‌النوع‌هایی که در قدیم می‌گویند و ارباب انواعی که حتی در بین ادیان مردم عادی رواج داشت اینها حکایت از همان چکیدۀ افکار افلاطون و رواقیون می‌کند که بعد از افلاطون آمدند و این مسائل در فرهنگ‌ها گسترش پیدا کرد و اینها معتقد هستند بر اینکه این خلقِ ماده، چون خلق مادی است، برای اتصالش ـ یعنی بی‌جهت هم نمی‌گویند و یک ادله‌ای دارند ـ به آن جنبۀ مجرد و مبدأ هستی احتیاج به حلقۀ رابط و حلقۀ واسطه دارد. آن حلقۀ رابط و واسطه عبارت از همان مثال نوری است که او این ربط را بین ماده و مجرد برقرار می‌کند. هر نوعی [برای خودش یک مثال دارد] گوسفند برای خودش یک مثال دارد و شتر برای خودش یک مثال دارد و همین‌طور سایر افراد و انواع برای خودشان مثال‌هایی دارند، این قول افلاطون است.

درمقابل این قول، منکرین به مثل افلاطونی هم وجود دارند که می‌گویند: این حرف‌ها همه بیخود است و مثال نداریم و دلیلی بر این مسئله نیست.

مرحوم آخوند بنا بر هردو مسلک جواب می‌دهند اما بنا بر قول منکرین مثل افلاطونی ایشان می‌گویند که مگر ما نگفتیم که نفس اصدار می‌کند یعنی به‌وجود می‌آورد؟ ما که نگفتیم که از خارج در نفس می‌آید، ما گفتیم: این حقایقی که نفس آنها را ادراک می‌کند ـ چه حقایق کلی، چه حقایق جزئی، چه جواهر، چه اعراض، چه مجرد و چه غیرمجرد ـ این‌طور نیست که از بیرون حلول کرده و در این کاسۀ نفس بیاید بلکه نفس آنها را به‌وجود می‌آورد. وقتی که نفس به‌وجود آورد حالا اگر جوهر باشد داخل در تحت طبیعت جوهر است اما از نقطه‌نظر حمل شایع، کیف نفسانی است و اگر کمّ و سایر اعراض باشد آن‌هم همین‌طور به حمل اوّلی داخل در همان است و بعد به حمل ثانوی که همان شایع صناعی است داخل در تحت کیف نفسانی هست و به این از نقطه‌نظر وجود خارجی کیف می‌گویند.

بنابراین گرچه این نفس یک عقل کلیِ عقلانی را تصور کرده است ولی این امر عقلانی به حمل اوّلی فردی از همان حقیقت خودش است. اگر انسان طبیعت غنم را تصور کرد، یک حقیقت جوهر را تصور کرده که همان معنای جوهریت و خصوصیات غنمیت در این هست اما به حمل شایع فردی از مقولۀ کیف نفسانی است. اگر کمّ و سایر اعراض را هم تصور کرده باز مسئله به همین کیفیت خواهد بود. یااینکه ما قائل به مثل افلاطونی بشویم؛ اگر قائل به مثل افلاطونی بشویم چه اشکال دارد؟! این رب‌النوع و مثال دو خلق دارند؛ یک خلق خارجی که همین افرادی که در خارج هستند می‌باشد و یکی هم خلق ذهنی. بنابراین انسان هرچه را که خلق می‌کند به‌واسطۀ ارتباطش با آن مثال است که خلق می‌شود. خود همین جواب درس ایشان است یعنی ایشان در بحث این جلسه دارند جواب مطالب بحث گذشته را می‌دهند که وقتی نفس با آن مثال نوری مرتبط می‌شود یک فردی از او پیدا می‌شود گرچه به‌حسب ظاهر اصدار و خلق نفس است. مگر شما قائل به مثال افلاطونی نیستید؟! در مثال افلاطونی آن مثال، خلق می‌کند و وجود می‌دهد و فردِ خارج درست می‌کند. چطور فرد خارج درست می‌کند ولی فرد خارج نفسانی درست نمی‌کند؟! پس شما در اینجا چه جواب می‌دهید؟! اگر شما قائل به خلق نفس هستید و از یک طرف قائل به مثال افلاطونی هستید ...، خودتان در اینجا می‌گویید که مثال و مثل نوریه دو کار انجام می‌دهند؛ یک کار این است که افراد و اعیان خارجی و کار دیگر هم افعال و افراد ذهنی تشکیل می‌دهند که آن‌هم مربوط به مثل افلاطونی است که البته این بحث را می‌خوانیم تااینکه مطالب دیگری هم هست که مربوط به اشکال محقق دوانی است که آن را إن‌شاءالله می‌گوییم منتها جلسۀ بعد باید توضیح مجددی بدهیم.

الإشکالُ الثالثُ أنَّه لَو کانَ لِلأشیاءِ وجودٌ فی الذِّهنِ‌ عَلىٰ ما قَرَّرتُم یَلزَمُ أن یکونَ لِکلِّ نوعٍ مِنَ الأنواعِ الجسمانیةِ و الأنواعِ العَرضیةِ فردٌ شَخصیٌ مجردٌ عَنِ المادةِ و لواحِقها مِنَ المِقدارِ و الأینِ و الوَضعِ و أشباهِها یکونُ ذلکَ الأمرُ المشخصِ کلّیاً و نوعاً.¹

[اشکال سوم اینکه] اگر اشیاء وجود ذهنی داشته باشند همان‌طور که فرمودید، باید برای هر نوع از انواع جسمی و انواع عرضیه از همان انواعی که به صورت عرض هستند و مقولات عرضیه، فردِ شخصی‌ای باشد که از ماده و لواحق ماده مجرد باشد چون در ذهن هست و در ذهن که ماده نمی‌تواند بیاید! نباید مقدار داشته باشد، مکان و وضع و مشابه اینها به‌اضافۀ زمان، تمام اینها را نباید داشته باشد. این امر مشخص هم باید کلی باشد چون فرض این است که شما نوع را تصور کردید و باید نوع باشد چون باید قابل صدق بر کثرین باشد.

بَیانُ ذلِک‌ أنَّ کُلَّ مَفهومٍ کُلّی تَعقَّلنا فَعَلىٰ ما قَرَّرتُم یوجَدُ ذلِکَ المَفهوم فی الذِّهن فإمّا أن یوجَد فیهِ مِن غَیرِ أن یَتشَخَّص بَل یَبقىٰ عَلىٰ صَرافةِ إبهامِه أو یَصیرُ مُتشخِّصاً لا سَبیلَ إلَى الأولِ لِأنَّ الوجودَ لا یَنفکُّ عَنِ التَّشخصِ و وجودُ المُبهمِ مُبهماً غَیرَ مَعقول.²

بیان مطلب این است که هر مفهومی که ما آن را تعقل کنیم همان‌طوری‌که روشن شد، این مفهوم در ذهن می‌آید یااینکه در ذهن بدون تشخص می‌آید بلکه همان‌طور که مبهم تصور کردیم همان‌طوری هم هست و مشخص و قابل اشاره نمی‌شود درحالی‌که این خلاف است، چون خود شما می‌گویید که در ذهن هست وقتی که در ذهن می‌آید، مشخص می‌شود. چون در ذهن شما هست و در ذهن ایشان نیست. در ذهن ایشان هست و در ذهن ایشان نیست. همین‌که در ذهن می‌آید یعنی مشخص می‌شود. حالا فرض می‌کنیم که مشخص نمی‌شود و تعین پیدا نمی‌کند یااینکه مشخص و مقید می‌شود و برای خودش در ذهن، کسی می‌شود. اوّلی که مشخص نباشد، صحیح نیست چون خود شما وجود ذهنی می‌گویید و هر جا هم که وجود باشد باید تشخص باشد بنابراین نمی‌شود که مشخص نباشد و وجود مبهم به شکل مبهم، غیر معقول است. این یک.

وَ عَلى الثانی یَلزَمُ أن یَحصلَ فی ذِهنِنا عِندَ تَعقُّل ِالإنسان إنسانٌ مُشخصٌ مُجردٌ عَنِ الکَمِّ و الکیف و سائرِ العَوارضِ المادیةِ إذ لَو قارَنَها لَم یَجُز أن یَحصُلَ فی العقلِ المُجردِ عَلىٰ ما تَقرَّرَ عِندَهم مِن امتناعِ حصولِ الجِسمانی فی المُجردِ لکنَّ التالی باطلٌ بدیهةً و اتفاقاً، فالمُقدَّمُ کَذلِک.

دوم که تشخص پیدا بکند لازمه‌اش این است که در ذهن ما وقتی که انسان را تعقل می‌کنیم یک انسانی حاصل بشود که مشخص باشد و مجرد از کمّ و کیف و سایر عوارض مادیه باشد و هیچ‌کدام از اینها را نداشته باشد، این دیگر انسان نیست و اگر همراه با اینها باشد دیگر در عقل نمی‌تواند بیاید. انسانی که یک متر و هشتاد سانت است که نمی‌تواند در سر شما و بنده بیاید و نمی‌شود که یک امر جسمانی در یک امر مجرد حاصل بشود.

دومی بدیهی است که باطل است و مقدم هم مثل اوست که این وجود، وجود ذهنی باشد این‌هم باطل است. پس این یک صرف حضور است اما اسمش را نمی توانید وجود بگذارید.

وَ الجوابُ عَنهُ فی المَشهورِ.

أنَّ الموجودَ فی الذِّهنِ و إن کانَ أمراً شَخصیاً إلاّ أنَّه عَرضٌ و کیفیةٌ قائمةٌ بِالذِّهنِ و لَیسَ فرداً مِن حَقیقةِ ذلکَ الجوهرِ المَأخوذِ مِنهُ هذا الفَردُ. نَعَم هوَ عَینُ مَفهومِ ذلکَ الجوهر و نَفسُ مَعناهُ.

جوابی که در اینجا داده شده است بنا بر مشهور که همین منکرین به مثل افلاطونی هستند [این است که] موجود در ذهن اگرچه مشخص است این عرض است و کیفیتی است که قائم به ذهن است و یک کیف نفسانی است. این یکی از افراد همین جوهری که این فرد از آن اخذ شده، نیست بلکه این فردِ کیف نفسانی است و معنایش معنای آن جوهر است ولی در واقع فردی از او نیست. بله، این چیزی که در ذهن حاصل شده عین مفهوم همین جوهر است و نفسِ معنایش هست. وقتی که ما طبیعت غنم را در ذهن تصور می‌کنیم واقعاً همان غنم را تصور کردیم. ابل و بقر را تصور نکردیم بلکه غنم را تصور کردیم. پس از نقطه‌نظر مفهومی همان طبیعتی است که الآن ما این طبیعت را در ذهن آوردیم، این از نظر مفهومی است اما از نقطه‌نظر وجودی و تشخصی، کیف نفسانی است و بین کیف نفسانی و حقیقت جوهریه بُون بعید است!

وَ کَذا القیاس فی تَعقلِ الأعراضِ الجِسمانیةِ.

راجع به اعراض؛ کمّ و کیف و امثال‌ذلک هم همین تصور را می‌کنیم.

تلمیذ: از ادلۀ اصالت وجود آوردند که ماهیت در آن وعاء وحدت دارد.

استاد: الآن هم ماهیتش وحدت دارد. ماهیت با وجودِ چیز فرق می‌کند.

تلمیذ: لَیسَ فرداً مِن حَقیقةِ ذلکَ الجوهرَ المَأخوذِ.

استاد: ماهیت به معنای معنا است، وقتی که آن معنا و مفهوم طبیعت را در ذهن بیاوریم با همان مفهومی که در خارج هست یکی است لذا شما می‌گویید که این، آن است، دوتا نیست اما از نقطه‌نظر وجودی، نه وجود ماهیت. از نقطه‌نظر وجودی و تشخص وجودی این فرد از کیف نفسانی می‌شود. یعنی اگر شما بخواهید کیف را تصویر کنید چطور تصویر می‌کنید؟ یک حقیقت ملموس، نه فقط ذهنی [تصویر می‌کنید] که آن حقیقت ملموس به دو قسم است؛ یا خارجی است مثل لون، این رنگ سیاه یا رنگ سفید و این یک کیف است دارید می‌بینید رنگ قرمز، یک کیف و حقیقت ملموس است. حقیقت ملموس یعنی حقیقتی که وجود به آن خورده است و حقیقتی که می‌توانید به آن اشاره کنید. این الآن قرمز است، این الآن سیاه است، این الآن سفید است و این الآن زرد است. این حقیقت ملموس است! شما می‌توانید به چشایی و شنوایی و مبصرات اشاره کنید. اینها همه کیف ملموس هستند و منظور از ملموس یعنی وجود دارند.

یکی از آن اقسام کیف عبارت از کیف نفسانی است. همین تبدل حالی که در وجودتان احساس می‌کنید کیف نفسانی است. آن‌وقت چه چیزی باعث تبدل حال شده است؟ این صورت؛ حالا چه این صورت عرضی باشد یا صورت جوهری باشد. چه شما سیاهی را درنظر بیاورید یا سنگ را درنظر بیاورید. سنگ، جوهر است و سیاهی، عرض است هر دوتای اینها را درنظر بیاورید، حال خودتان را با قبل از این درنظر آوردن دوتا می‌بینید، اسم آن کیف نفسانی است.

وَ قَد عَلمتَ مِن طَریقتِنا فی دفعِ الإشکالِ الأولِ أنَّ المَأخوذَ مِنَ الجواهرِ النوعیةِ الخارجیةِ فی الذِّهنِ مَعناها و مَفهومُها دونَ ذواتِها و أشخاصِها.

این مسئله از طریقۀ ما در دفع اشکال اول برای شما روشن شد که چطور انقلاب پیدا می‌شود یااینکه همۀ مقولات داخل در تحت مقولۀ کیف قرار می‌گیرند. آنکه از جواهر نوعیۀ خارجیه در ذهن اخذ شده، معنای جواهر خارجیه و اعراض خارجیۀ نوعیه در ذهن آمده است، نه خودش! اگر خودش می‌خواست بیاید که مغز ما منفجر می‌شد! معنای او و مفهوم این اعراض و جواهر در ذهن ما آمده است لذا مفهوم آن اشکال ندارد، مفهوم با خودش دوتا است، خودش که نیامده است. وقتی شما تصور یک انسان را می‌کنید آن هشتاد کیلو در مغز مبارک می‌آید؟! نه آقاجان! خود جمجمه نمی‌تواند این مغز چیز را تحمل بکند و از اینجا بیرون می‌زند چه برسد به اینکه بخواهد هشتاد کیلو هم روی آن بیاید!!

وَ أمّا کلیةُ الموجودِ الذِّهنی و صِدقُهُ علىٰ کَثیرین فَبِاعتبارِ أخذِهِ مُجرداً عَنِ التَّشخصاتِ الذِّهنیةِ و الخارجیةِ جَمیعاً و لا حَجرَ فی کونِ شی‌ءٍ کلیاً بِاعتبارٍ و شَخصیاً بِاعتبارٍ.

اما اینکه این موجود ذهنی کلی است و شخصی نیست و بر کثیرین صادق است ...، وقتی شما یک طبیعت نوعیه را درنظر بیاورید می‌توانید به همۀ افراد خارجی منطبق بکنید این به‌واسطۀ اعتبار این است که شما این موجود ذهنی را مجرد از تشخصات ذهنیه فرض کردید؛ هم تشخصات خارجی و هم تشخصات ذهنی؛ تشخصات ذهنی یعنی موجود به وجود ذهن باشد و تشخصات خارجی یعنی کمّ و مقدار و امثال‌ذلک. و مشکلی به‌هم نمی‌رسانند که یک شیء به یک اعتبار، کلی باشد و به یک اعتبار، شخصی باشد. و لا حَجرَ فی کونِ ... کلی به اعتبار مفهوم باشد و شخصی به اعتبار وجود باشد.

دیگر روی مطلب مرحوم محقق دوانی می‌رود که احتیاج به حرف دارد.

تلمیذ: وجود ذهنی که در اینجا هست عرض است و آن ماهیتی که در وجود ذهنی هست فرد این ماهیت با ... مثال است.

استاد: می‌توانید فردِ برای ماهیت حساب کنید. این اصلاً خودش یک فرد است. آن ماهیتی که تصور می‌کنیم یک امر کلی است. آیا او فی‌حدّنفسه قابل صدق بر کثیرین هست یا نه؟! حالا من یک مثال بزنم؛ شما زید را درنظر بگیرید که کنار شماست. حالا همین آقا با همین خصوصیت شخصیه که در ذهن شما آمد و قرار گرفت. شما از اینکه ایشان در کنار شما نشسته است غفلت کنید. نه، اینکه الآن در ذهن شما هست اگر در صحن مدرسۀ فیضیه بیایید احتمال می‌دهید همین ایشان از این اتاق بیرون بیاید. احتمال می‌دهید یا نه؟ احتمال می‌دهید همین ایشان از آن اتاق بیرون بیاید و احتمال می‌دهید از آن اتاق روبرویی یا از آن در یا از هزارجا احتمال می‌دهید آن که در ذهن شما هست بیرون بیاید، این کلی می‌شود یا جزئی؟ این کلی می‌شود بااینکه صورت، جزئی است ولی قابل انطباق بر کثیرین و بر جزئیات است. این ماهیت می‌شود. مگر ما نگفتیم که ماهیت قبول کثرت می‌کند؟

یک شب باید راجع به این فکر کنید! اینکه گفتم را نباید زود جواب بدهید!!

تلمیذ: نه، این از باب تطبیق نکره بر فرد خارجی است نه از باب یک انسان بر افراد...

استاد: منظور از نکره همان معنای مبهم است.

تلمیذ: معنای مبهم یعنی علی‌البدل صدق بکند.

استاد: این همان معنای ماهیت است اما آنکه در ذهن شما هست صرف‌نظر از اینکه منطبق خارجی‌اش چه هست، جزئی است یا کلی است؟ جزئی است.

تلمیذ: به دو لحاظ نگاه می‌کنیم اگر به لحاظ وجود ذهنی نگاه کنیم ...

استاد: بنده دیگر نمی‌فهمم!! کدام لحاظ؟! می‌گویم: آنکه در وجود شماست منطبق بر خارج نیست، ماهیت منطبق بر خارج است! شما آنچه که در ذهنتان هست را که نمی‌توانید به خارج منعکس کنید! قابل انعکاس به خارج نیست برای ذهن شما هست و از شما جدا نمی‌شود و شخصی می‌شود، این کیف نفسانی می‌شود. حالا آنچه را که منطبق بر خارج می‌کنید آن ماهیت است.

تلمیذ: آن کجاست؟

استاد: آن‌هم در ذهن شما هست.

تلمیذ: با همان فرد شخصی در ذهن من هست.

استاد: درست است ولی ما بین ماهیت و وجود قائل به فصل هستیم.

تلمیذ: به‌خاطر همین دو لحاظ است.

استاد: همین لحاظ خارج را در وجود ذهنی بیاورید.

تلمیذ: اینجا دارد می‌گوید: و لَیسَ فرداً مِن حَقیقةِ ذلکَ الجوهرَ المَأخوذُ مِنهُ هذا الفَردُ.

استاد: فردِ از همان شیء خارج است.

تلمیذ: فرد از آن حقیقت ماده است.

استاد: نه، ببینید از نقطه‌نظر وجودی فرد او نیست! آن غنم که شما در ذهنتان می‌آورید از نقطه‌نظر وجودی فرد او نیست چون فرد او یک چیز دیگر است و فرد او باید پنجاه کیلو وزن داشته باشد بلکه از نقطه‌نظر ماهیت فرد اوست نه از نقطه‌نظر وجودی. از نقطه‌نظر وجودی اصلاً اینکه در ذهن شما هست وزن ندارد و از نقطه‌نظر ماهیتی یکی از افراد می‌ماند. چه اشکال دارد؟ و منظور ایشان در اینجا وجود است.

البته جلسۀ بعد در بحث نظر مرحوم دوانی ایشان این مطلب را یک‌قدری گسترش می‌دهند. نظر دوانی را که در ذهن دارید، ما همان نظر محروم محقق دوانی را در وجود ذهنی پذیرفتیم و همان اشکال در اینجا می‌آید لذا احتیاج به قدری توضیح دارد.

تلمیذ: مثل افلاطونی با عالم مثال یکی هستند؟

استاد: نه فرق می‌کند و او خیلی بالاتر از مثال است.

أللهم صل علی محمد و آل محمد