جلسه ۳۶۴

درس سیصد و شصت و چهارم

امتناع فردیت وجود ذهنی برای طبایع نوعیه (3)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم‌

فالحقُ أنَّ مفهومَ الإنسانیةِ و غَیرِها مِن صورِ الأنواعِ الجوهریةِ کیفیاتٌ ذهنیةٌ یَصدُقُ عَلیها مَعانیها بِالحملِ الأوّلی و یَکذِبُ عَنها بِالحملِ المُتعارفِ.¹

عرض شد اشکالی که مطرح شد که همان اشکال ثالث بر وجود صور ذهنی و وجود ذهنی، در همان [بحث] وجود ذهنی، عبارت از استبعاد و یا به عبارت دیگر امتناع فردیت وجود ذهنی برای طبایع نوعیه بود که مرحوم آخوند در پاسخ به این اشکال همان مطلبی را که در بحث اشکال اول که بحث انقلاب و یا اندراج اعراض در تحت مقولۀ کیف بود، ایشان به همان کیفیت پاسخ این اشکال را هم دادند و فرمودند که این صور نوعیه و طبایع نوعیۀ عقلیه در ذهن به همان معانی خودشان هستند؛ همان چیزی که ما اراده می‌کنیم و مقصود ما فهمیدن ماهیت همان چیز است. اما از نقطه‌نظر ارتباط با نفس و صدوری که از نفس پیدا می‌کنند، وجودشان در تحت مقولۀ کیف ذهنی و کیف نفسانی است.

پس از این نقطه‌نظر اشکالی وارد نمی‌شود و روی این جهت، مسئلۀ فردیت وجود ذهنی و مصداقیت وجود ذهنی برای آن طبیعت نوعیه پیش نمی‌آید. البته بنا بر رأی منکرین به وجودِ مُثُل افلاطونی و مُثُل نوریه و اما بنا بر قائلین به این مسئله و وجود مثل نوریه به‌عنوان فردی که آن فرد برای تحقق اشخاص و مصادیق و افراد در تحت یک نوع جنبۀ واسطیت دارد، چه اشکال دارد که ما به آن صورت ذهنی هم فردی از آن طبیعت نوعیه بنامیم و همان‌طوری‌که آن مثال نوری موجد و موجب مصداق خارجی و طبیعی برای نوع خودش هست همین‌طور بتواند موجب و موجد برای یک حقیقت فردیه، منتها در تفاوت وجود با وجود خارجی داشته باشد و در تفاوتش وجود ذهنی باشد و فقط از نقطه‌نظر کیفیت وجود با آن فرد اختلاف دارد. این مطلبی را که مرحوم آخوند در اینجا به آن اعتراف می‌کنند یک مطلب واقعی و حقیقی است و بسیار مسئلۀ متینی است. اگر دقت بکنیم این نکته در آتیه که بحث از کیفیت این وجود نفسانی و کیف نفسانی می‌شود، خیلی به‌درد می‌خورد چون مرحوم آخوند در آینده مسئله را به‌نحوی تقریر می‌کنند که به‌نظر می‌رسد با این عقیده ممکن است منافاتی پیش بیاید. علیٰ‌کلّ‌حال آنچه که در اینجا مطرح می‌شود بسیار مطلب عالی‌ای است و همان‌طوری‌که خود ایشان اذعان دارند قائلین به مثل نوریه هیچ إبا و امتناعی از اندراج این فرد که وجود ذهنی است، در تحت آن مثال نوری نمی‌بینند و صرف تجرد، موجب برای عدم اندراج نیست زیرا وجود اعم از وجود مجرد و وجود ماده است.

بناءًعلیٰ‌هذا آن مثال نوری که مثال مجرد و جنبۀ علیت برای تحقق افراد خارجی دارد چه اشکال دارد که همان‌طور که یک فرد خارجی و طبیعی به‌وجود بیاورد همان‌طور یک فرد ذهنی به‌وجود بیاورد؟! مرحوم علامه طباطبائی ـ رحمة الله علیه ـ در اینجا یک حاشیه و تذییلی دارند و می‌فرمایند: همان‌طوری‌که مرحوم آخوند برای صورت ذهنی و نفس یک مثال متصل ایجاد می‌کند و به‌وجود می‌آورد و قائل به مثال متصل درقبال مثال منفصل است می‌توانیم از نقطه‌نظر علیت قائل به عقل متصل درقبال عقل منفصل باشیم. به این بیان که همان‌طوری‌که بر مبنای مرحوم آخوند همۀ اشیاء نفسانی ـ چه جواهر و چه اعراض ـ از نفس صادر می‌شود، بنابراین ادراکات عقلی ما که در تحت قضایای کلی عقلی قرار دارد طبعاً منبعث از نفس است و از نفس سرچشمه می‌گیرد و نفس نسبت به این صور و این قضایای عقلیه جنبۀ علیت دارد و شکی نیست که همیشه معلول از نقطه‌نظر وجود و هویت وجودی قائم به علت است و هیچ انفکاکی بین معلول و علت متصور نیست. بنابراین ادراک صور عقلیه همانند ادراک صور خیالیه و صور وصالیه، محتاج به انبعاث و صدور او از نفس است و خود نفس برای ایجاد آن صور جنبۀ علیت دارد. بنابراین ایشان با این برهان [در صدد] اثبات عقل متصل درقبال عقل منفصل همچون اثبات خیال متصل درقبال خیال منفصل هستند.

اشکالی در این مطلب نیست اما نکته‌ای که در اینجا به‌نظر می‌رسد این است که آنچه که در اینجا از او غفلت شده یا به سکوت گذشته و یا گذرانده شده ـ نه‌اینکه حالا شاید مقصود مرحوم علامه هم عدم این مسئله بود ـ این است که ما دو قسم عقل نداریم و یک عقل بیشتر نیست و همان عقلی است که جنبۀ ادراک و ممیز بین حق و باطل است، البته توان او و کاری که او انجام می‌دهد متفاوت است. همان‌طوری‌که عقل نظری و عقل عملی داریم و هردوی اینها برای دست یافتن به واقع و تمیز حق از باطل است منتها یکی جنبۀ نظری و یکی جنبۀ عملی دارد. اما ما دو قسم عقل نداریم؛ یعنی یک عقلی داشته باشیم که مربوط به تدبیر امور کلی و مخلوقات کلی و سعی عالم است که از او تعبیر به عالم عقل می‌شود و عقل دیگر مربوط به جنبۀ ذهنی و قدرت و ملکۀ خدادادی در نفس انسان است که آن ارتباطی با او ندارد و بلکه ملتصق و ملازم با نفس باشد.

جنبۀ هدایت بعد از خلق، همان جنبۀ تدبیر و تربیت و اداره

معنای عقل

مسئلۀ عقل مسئلۀ واحدی است؛ یعنی همان‌طوری‌که تمام اسماء و صفات پروردگار در این عالم از نقطه‌نظر سعه و ضیق دارای مراتب است و همۀ اینها در تحت آن اسم کلی ـ هرچه می‌خواهد باشد ـ یا صفت کلی قرار می‌گیرد، عقل به‌عنوان جنبۀ تدبیر [مدبّر است]. مدبّر یکی از اسامی پروردگار است. مدیر، یکی از اسامی پروردگار است که لازمۀ مسئلۀ تربیت است. ﴿رَبُّنَا ٱلَّذِيٓ أَعۡطَىٰ كُلَّ شَيۡءٍ خَلۡقَهُۥ ثُمَّ هَدَىٰ﴾.¹ جنبۀ هدایت بعد از خلق، همان جنبۀ تدبیر و تربیت و اداره است. این جهت و حیثیت تدبیر را عقل می‌نامند. ﴿فَٱلۡمُدَبِّرَٰتِ أَمۡرٗا﴾² ملائکه‌ای که تدبیر عالم را می‌کنند و هر چیزی را در جای خود بر طبق نظام احسن قرار می‌دهند را مدبّرات می‌گویند. زلزله در جای خود و در موقع خود و برای اشخاص معیّن و همین‌طور باد، باران، نزول برکات، نزول اسم قهّاریت. این جنبۀ تدبیر در عالم به‌واسطۀ نیروی عقلانی که خدای متعال در ملائکه قرار داده تنفیذ می‌شود.

روی این جهت آنچه که موجب تمییز بین حق و باطل است و قرار دادن هر چیزی در جای خود و هر کمال ثانی را که مترتّب بر کمال اول است در جای خود قرار دادن، به او عقل گفته می‌شود. حالا این عقل چه در غیر اختیار انسان باشد، مربوط به عالم خلق باشد که در تحت مدبّرات است و از او تعبیر به عالم عقول می‌شود یااینکه این عقل در تحت اختیار انسان باشد که از او تعبیر به عالم عقل متصل می‌شود. بنابراین آنچه که می‌بینید و گاهی می‌شنوید که گفته می‌شود: ما دو عقل داریم؛ یک عقلی داریم که افلاطون و ارسطو از او تعبیر به عقل می‌کنند و آن قوۀ مایزه بین حق و باطل است و یک عقل دیگری داریم که آن عقل عوامانه است! این کلام خالی از دقت و خالی از تأمل است!

قرار داشتن تمام افراد بشر از نقطه‌نظر اتصال به عقل کلی در یک سطح

ما دو نوع عقل نداریم! بلکه عقل یکی بیشتر نیست منتها شدت و ضعفی که در مراتب آن عقل هست او را مقول به تشکیک کرده نه‌اینکه دو عقل است؛ یکی عقل عوامانه و عقل اجتماعی که همان عقلی است که امور اجتماع را اداره می‌کنند و عقل دیگر عقل افلاطونی است و آن عقلی است که تمییز بین حقایق و تمییز بین قضایای کلیه است. روی این جهت تمام افراد بشر از نقطه‌نظر اتصال به عقل کلی در یک سطح قرار دارند. منظور از در یک سطح قرار داشتن نه‌اینکه مرتبه ندارند یعنی همۀ اینها متصل به عقل هستند منتها از نقطه‌نظر اتصال شدت و ضعف دارند. هر کسی اتصالش بیشتر باشد قوۀ تشخیصش بیشتر است و هر کسی که اتصال کمتری دارد، بیشتر در تخیلات و اوهام هست تا در ادراک مسائل کلیه و مسائل عقلیه! شخصی که به محکمه می‌رود، این‌طور نیست تا وقتی که هنوز به محکمه نرسیده، عقلی که بر او حاکم است یک عقل اجتماعی و عقل عرفی است و همین‌که می‌خواهد وارد محکمه بشود از داخل کیفش آن عقل را درمی‌آورد در سرش می‌گذارد و آن عقل اجتماعی را در کیفش می‌گذارد و وارد محکمه می‌شود. مسائلی که در محکمه می‌گذرد با آن عقل کلی بررسی می‌کند، جایگاه حق و جایگاه باطل را بررسی می‌کند، حکم را به این می‌دهد و یا به او می‌دهد. همین‌که از محکمه بیرون می‌آید دوباره آن عقل را برمی‌دارد در کیفش می‌گذارد و آن عقل اجتماعی در سرش را می‌گذارد و در خیابان و اجتماع حرکت می‌کند! مسئله این‌طور نیست. ما یک عقل بیشتر نداریم منتها آن عقل در هر زمینه حکم خاصّ به خودش را دارد؛ در مسائل اجتماعی، احکام مخصوص به اجتماع و در قضایای کلی و قضایای طبیعی احکام مخصوص به خودش را دارد. ده نوع [عقل] نداریم! روی این جهت آنچه که در فلسفۀ امروز به‌خصوص در فلسفۀ غرب دو عقل را تقسیم کرده‌اند و بعضی از متفلسفین ما این مطلب را پذیرفته‌اند، این مسئله خالی از دقت و خالی از تأمل [نیست] و به دور از مسائل واقعی است. این مطلبی است که در اینجا به‌نظر می‌رسد.

و اما این نکته که عقل متصل ما درقبال عقل منفصل بخواهد واقع بشود و ارتباطی با او نداشته باشد هم مطلب صحیحی نیست. همان‌طوری‌که عرض شد خیال متصل ما در ارتباط با خیال منفصل است که می‌تواند از او اصدار تخیل و تصور باشد، عقل متصل ما در ارتباط با عقل منفصل می‌تواند جنبۀ تعقلی داشته باشد و اگر این ارتباط قطع بشود عقل متصلی هم وجود ندارد. بنابراین اصل مبحث که درقبال خیال متصل، عقل متصل داریم صحیح نیست. اما اینکه این مطلب ارتباطی با عقل منفصل نداشته باشد، نه، این یک مطلبی است که جای بحث دارد و جای تأمل هست.

لذا مرحوم آخوند در اینجا می‌فرمایند که ما نسبت به فردیت و تشخص و مصداقیت این صور برای آن مثال نوری در اینجا دلیل داریم؛ دلیل ما عبارت از مکاشفات و مشاهدات اهل کشف است که اینها آمدند و مثل نوریه را ادراک نمودند و ما بر ادراک آنها اعتماد و وثاقت داریم. کسی نیاید بگوید که چرا از یک فیلسوف و حکیم این مسئله متمشی می‌شود و براساس مشاهدات افراد می‌آید پایه و اساس مبانی فلسفی خودش را می‌ریزد زیرا همان‌طوری‌که ما نسبت به اشیاء خارجی چنانچه وثاقت در آنجا ثابت بشود، حکم به وقوع یا عدم وقوع یک شیء می‌کنیم، همان‌طوری‌که مثلاً منجم می‌گوید که فلان ستاره در فلان نقطه قرار دارد یا عدد فلان ستارگان این مقدار هستند و اعتماد به قول منجم ما را وامی‌دارد بر اینکه نسبت به این مسئله اعتماد داشته باشیم، همین‌طور نسبت به افرادی که مورد وثوق هستند، اعتماد ما بر آنها که حاکی از مشاهدات آنهاست حکم می‌کند که ما قائل به این مسئله باشیم.

خود مرحوم آخوند هم دارای همین کشف و شهود و اینها بودند و در این مسئله شکی نیست اما یک نکته باید در اینجا به مرحوم آخوند متذکر شد ـ با کمال احترام ـ و آن این است که بحثی نیست در اینکه چنانچه ارباب کشف و ارباب شهود نسبت به یک مسئله‌ای ابراز عقیده کردند باید روی آن توجه کرد. اما با توجه به کیفیت ارتباط نفس با عالم عقول و عالم غیب و مراتب غیب و اختلاف نفس در این ارتباط و صفاء و عدم صفاءِ نفس نسبت به این مسئله که مسائل مختلفه و صور مختلفه‌ای را از این مسئله از نقطه‌نظر کیفیت، کمیت، هویت و ماهیت جهات مختلفی را از این نقطه‌نظر تابه‌حال برای ما به‌دست می‌دهند. فرض کنید عارفی در مشاهدات خودش نوعی مطلب را می‌نگرد و عارف دیگر که بالاتر از اوست مسئله را به کیفیت دیگر می‌بیند.

درحالی‌که هردوی اینها راست می‌گویند و هردوی اینها درست می‌گویند. یااینکه بعضی از اینها در بعضی از موارد دچار بعضی از نقصان‌های وجودی است که هنوز آن زوایای وجودِ نفسانی هنوز کاملاً پاک نشده و کاملاً زنگار ازبین نرفته است و هنوز شمّه‌هایی از أنانیّت در نفس انسان موجود هست و با توجه به آنها مشاهدات و مکاشفات صورت می‌گیرد. بنابراین در کیفیت تصویری که آنها برای افراد بیان می‌کنند اختلاف می‌بینیم. محی‌الدین در مکاشفات خودش نسبت به مراتب اسماء یک نحوه توضیح دارد و ما از بعضی از بزرگان دیگر مطالب دیگری می‌شنویم. حالا او در این سطح بوده و بالاتر از این را ادراک نکرده است یااینکه برگشتش به بعضی از نقاط ضعف وجودی و بعضی از اشکالات است که بعدها برطرف می‌شود، اینها مسائلی است که در این نقطه موجود است. عرض ما و مرحوم آخوند این است که پایه‌های فلسفه و مبانی فلسفه نمی‌شود براساس مشاهدات باشد. مگر اینکه خود شخص، خودش به یک مطلب برسد؛ یعنی برای خودش یک قضیه روشن بشود الاّ اینکه آن شخص معصوم باشد مانند امام علیه‌السّلام که کلام او حق است و بالاترین مرتبۀ کمال است و غیر از او کمالی وجود ندارد. [اما در مورد سایر افراد] فرض کنید ممکن است شخصی برای مرحوم آخوند مورد ثقه باشد ولی برای من نباشد. شخصی برای کسی دیگر از نقطه‌نظر مرتبه مورد ثقه باشد و برای شخص دیگر نباشد.

من یاد دارم در یک مجلسی بودیم از یک نفر بسیار تجلیل شد، بسیار تجلیل شد و حتی بعضی از افرادی که من باور نمی‌کردم آن‌قدر تجلیل کردند که با توجه به خصوصیاتی که از او نقل کردند، من گفتم که او باید یک شخص عارفی باشد. یعنی انکشاف حقایق توحیدی برای او شده باشد. اخیراً تقریباً حدود چند ماه پیش کتابی از او منتشر شد و من آن کتاب را برحسب تصادف در خیابان که حرکت می‌کردم خریدم و وقتی که مطالعه کردم دیدم عجبا! بین آنچه که شنیدم و بین آنچه که خودم با چشم دیدم بُعدَ المشرقین است. بله! مرد بزرگی است، از اهل ریاضت بود، از اهل مکاشفات بود، صاحب کرامت بود حتی کرامت‌های عجیب و غریبی از او سر زده است و در این حرفی نیست. صحبت در ادراک مسئلۀ توحید است که گیر کسی نمی‌آید. این مسئله، مسئلۀ آسانی نیست. مرده زنده کردن چیست؟! اینها که پیش‌پا افتاده است! از غیب و اینها خبر دادن چیست؟! ادراک مسئلۀ توحید [مهم است]. تا جایی که مطلب به کرامت و خارق عادت است خب مطلب به یکنواخت است ولی همین‌که شروع به اظهار نظر کردن در مسائل می‌شود، دودستی باید در مغزمان بزنیم که چطور راجع به فلان قضیه این مسئله مطرح شد! خلاصه بعد از گذشت زمانی حدوداً یک هفته پیش به کتابی چشمم برخورد کرد که راجع به این شخص و بعضی از احوالات او با بعضی از بزرگان بود. دیدم ای وای دیگر بدتر شد! التفات می‌فرمایید؟! خب خیلی مسئله فرق می‌کند. انسان یک شخصی پیش او محل اعتماد است، مطالبی از او نقل می‌کند، بپذیرد حالا همین شخص پیش دیگری [محل اعتماد] نیست.

عدم قرار گرفتن پایه و اساس مطالب فلسفی براساس مشاهدات و مکاشفات

در اینکه افلاطون مرد بزرگی بود و از موحدین و بزرگان بود حرف نیست اما آیا همۀ مکاشفات افلاطون و مشاهدات او و شاگردان او هم مورد تأیید است؟! در این حرف است و لذا نمی‌توانیم پایه و اساس مطالب عقلی و فلسفی را براساس مشاهدات دیگران قرار بدهیم!

فالحقُ أنَّ مفهومَ الإنسانیةِ و غَیرِها مِن صورِ الأنواعِ الجوهریةِ کیفیاتٌ ذهنیةٌ یَصدُقُ عَلیها مَعانیها بِالحملِ الأوّلی و یَکذِبُ عَنها بِالحملِ المُتعارفِ.¹

حقِّ در مطلب این است که مفهوم انسانیت و غیر انسانیت از صور انواع جوهریه، همۀ اینها کیفیات ذهنیه و کیفیات نفسانیه هستند. از یک نقطه‌نظر این حمل اوّلی بر آنها صادق است زیرا معانی اینها درقبال این مفهوم قرار می‌گیرد. وقتی که یک غنم را تصور کنید همین‌که تصور غنم کردید، حیوانی با این خصوصیت درقبال او قرار می‌گیرد و در ذهن شما بخواهید نخواهید نقش می‌بندد. خب این غنم و این‌هم معنایش. خب این به حمل اوّلی درست است؛ یعنی به حمل اوّلی این معنا درقبال غنم در ذهن شما نقش می‌بندد و این صورتِ نوعی از انواع جواهر است. اما به حمل متعارف، این معنایی که در ذهن شما آمده لیسَ بِغنمٍ. این کیف نفسانی است. بنابراین از یک نقطه‌نظر این معانی برای غنم صادق است و از یک نقطه‌نظر کاذب است؛ کاذب است چون این کیف نفسانی است! صادق است چون به حمل اوّلی معنا دارد. در یک جلسه مثالی زدم و گفتم که اگر شخصی روی تخته بنویسد که کسی روی این تخته چیزی ننوشته است. از یک نقطه‌نظر این عبارت صادق است چون این عبارت وقتی ناظر به اصل آن تخته سیاه یا دیوار است صادق است. ولی خود این عبارت، نفی خودش را می‌کند. [اگر] کسی روی این چیزی ننوشته است پس این چیست؟! اینکه الآن شما می‌خوانید، خودِ همین [خط و نوشته] است، این را به حمل شایع می‌گویند؛ این الآن به حمل شایع مکتوب است و به حمل اوّلی حاکی از غیر کتابت می‌کند، آنکه در صورت ذهنی هست آن‌هم همین‌طور است.

و دَلائِلُ الوُجودِ الذِّهنی لا یُعطی أکثرَ مِن هَذا فی العَقلیات هَذا لِمَن لا یُذعِنُ بِوجودِ عالَمِ عَقلی فیه صوَرُ الأنواعِ الجوهریةِ کالمُعلِّمِ الأوَّلِ و أتباعِهِ کَما هو المَشهورُ‌.

دلایل وجود ذهنی در عقلیات بیشتر از این چیزی برای ما اثبات نمی‌کند. اثبات ادلۀ وجود ذهنی این است که هرچه که در ذهن بیاید از نقطه‌نظر انتسابش به نفس، مصداق برای کیف نفسانی است اما نه‌اینکه مصداق برای خود آن ماهیت خارجی است. هَذا لِمَن لا یُذعِنُ بِوجودِ عالَمِ ... البته این برای افرادی مانند ارسطو و متابعین او از حکمت مشاء است و برای افرادی که قائل به وجود عالم عقلی که در آن صورت‌های انواع جوهریه هستند نیست که همان مُثل افلاطون است. نه! آنها می‌گویند: مثال نوری نداریم و تمام اینها هرکدام از افراد طبیعت نوعیه به خلق جداگانه خلق شدند و اینها در تحت این مثال نوری نیستند. خب اینها با این کیفیت جوابشان داده می‌شود یعنی مسئله از این نقطه‌نظر حل می‌شود مانند معلم اول و اتباع او کَما هو المَشهور.

و أمّا مَن یُؤمنُ بِوجودِ ذلکَ العالَمِ الشامِخِ الإلهی فَلهُ أن یَقولَ إنَّ کونَ بَعضٍ مِن أفرادِ الماهیةِ النوعیةِ مجرداً و بَعضِها مادیاً مِمّا لَم یَحکُم بِفسادِهِ بَدیهَةٌ و لا بُرهانَ و لا وَقَعَ عَلى امتِناعِهِ اتفاق کَیفَ و قَد ذَهبَ العَظیمُ أفلاطون و أشیاخِهِ العِظام‌ إلى أنَّ لِکلِّ‌ نَوعٍ مِنَ الأنواعِ الجِسمانیةِ فَرداً فی عالِمِ العَقلِ و تِلکَ الأفرادُ أسبابٌ فَعالةٌ لِسائِرِ الأفرادِ الجِسمانیةِ لِتلک الأنواعِ و هی ذَواتٌ عِنایةً بِها.

اما کسی که قائل به این عالم که عالم مُثل نوریه است هست، می‌تواند بگوید: اینکه بعضی از افراد ماهیت نوعیه مجرد باشد مانند وجود ذهنی و بعضی از آن مانند وجودات خارجی مادی باشد، این چیزی است که برهان حکم به فساد نکرده و فساد این خیلی هم فساد قبیحه نیست. کَیفَ و قَد ذَهبَ العَظیمُ أفلاطون ... افلاطون بزرگ و متابعین و مشایخ عظام او قائل به این شدند که برای هرکدام از انواع جسمانی یک فردی در عالم عقل هست و این افراد که عبارت از همان مُثل نوریه هستند، سبب فعال برای سایر افراد جسمانیۀ همین انواع هستند و این افراد دارای عنایت به این افراد جسمانیه هستند.

و الدَلیلُ الدّالُ عَلى أنَّ أفرادَ نَوعٍ واحدٍ لا یَقبَلُ التَّشکیکَ و التَّفاوت فی وجوداتِها بِحسبِ التَمامیةِ و النَّقصِ و التَقدُّمِ و التَأخِّرِ عَلى تَقدیرِ تَمامیَّتهِ و إنّما یَتِمُّ بِحسبِ نَحوٍ واحدٍ مِن الوُجودِ و موطنٍ واحدٍ مِنَ الکونِ لا بِحسبِ الوُجودَین و بِحسبِ المَوطِنین.¹

حالا بعضی‌ها این‌طور گفتند که افراد یک نوع واحد قبول تشکیک نمی‌کنند مثلاً افرادی که همه داخل در تحت انسان هستند، مثلاً می‌گویند: انسانیت قبول تشکیک نمی‌کند که یکی انسانیتش بیشتر از یکی دیگر باشد. بله، در کیلو ممکن است [تشکیک داشته باشد]؛ یکی پنجاه کیلو باشد و یک انسان هم سیصد کیلو باشد ولی انسانیتِ انسان قابل تشکیک نیست و ممکن است چیزهای دیگرش زیاد یا کم باشد ولی خود این طبیعت انسانیت و طبیعت نوعیه قبول تشکیک نمی‌کند. این دلیل و تفاوت در وجودات به‌حسب تمامیت و نقص و تقدم و تأخر است، برفرض که تام باشد به‌حسب یک نوع از وجود، تمام است. بعداً این مسئله مطرح می‌شود که آیا انسانیت مقول به تشکیک است یا نه؟ و ما انسانیت را چه بنامیم؟ این یک مسئله‌ای است که بعداً مطرح می‌شود. آیا انسانیت عبارت از آن صورت نوعیه است.

ممکن است قوۀ ناطقۀ یکی قوی باشد و یکی ضعیف باشد و این یکی از اسرار است. در بعضی از افراد جنبۀ حیوانیت غلبه می‌کند و در بعضی از افراد جنبۀ نورانیت و روحانیت غلبه دارد و [اینکه] چطور انسان می‌تواند آن فصل ممیز خود را به حداقل یا حداکثر برساند، اینها همه مراتب تشکیکی است که ممکن است در آن فصول انواع پیدا بشود، این یک قول است. قولی که درمقابل این هست این است که انسانیت، انسانیت است. بله، حالا انسان از نقطه‌نظر مراتب تجرد مراتبی طی می‌کند دلیل نیست که انسانیت در او قوی باشد! برنج، برنج است و این برنج همیشه برنج است حالا چه اینکه نوعش نوع مرغوب باشد یا غیر مرغوب باشد. گندم هم گندم است، این گندم با برنج تفاوت می‌کند و این یک قول دیگر است.

قول دیگری که باز درمقابل این است که همان قول اول است می‌گوید: نه، درست است که برنج، برنج است ولی همین برنج در تحت شرایطی کم‌کم آن جنبۀ برنجیت خودش را ازدست می‌دهد و ممکن است متحول به یک شیء دیگر بشود. بنا بر اثبات حرکت جوهریۀ در ذات، وقتی که این فصول در حال حرکت هستند کم‌ و زیاد شدن آن، اندراج و عدم اندراج یک نوع و یک فرد را در تحت آن نوع تغییر خواهد داد و به نوسان خواهد انداخت، این‌هم نوع دیگری است.

علیٰ‌کلّ‌حال چه قائل به تمامیت این برهان بشویم یا نشویم مرحوم آخوند می‌فرمایند: این در یک وجود است و بحث ما در دو وجود است؛ وجود نفسی و وجود خارجی، وجود نفسی و وجود خارجی با همدیگر تفاوت دارند و ممکن است یکی قوی‌تر و شدیدتر باشد حالا وجود خارجی قوی است، آثار وجود خارجی بسیار قوی است و خصوصیات زیادی را دارد ولی وجود نفسانی نه، آثاری ندارد و فقط صرف یک تخیل است یااینکه آثارش خیلی کم است و این منافات ندارد بااینکه این فردی از طبیعت نوعیه نباشد؛ هست ولیکن خب پفکی است و کاری از او برنمی‌آید.

و الحقُ أنَّ مَذهبَ أفلاطون و مَن سَبقَهُ مِن أساطینِ الحِکمةِ فی وُجودِ المُثُلِ العَقلیةِ لِلطَّبائِعِ النَوعیةِ الجِرمانیةِ فی غایةِ المِتانَةِ و الاستِحکامِ لا یَردُ عَلیهِ شَی‌ءٌ مِن نُقوضِ المُتأخِّرین.

حق مطلب این است که مذهب افلاطون و افرادی که قبل از او بودند که قائل به وجود مُثل عقلیه [برای طبایع نوعیه] بودند که اشیاخ افلاطون تلقی می‌شوند، در غایت متانت و استحکام است و نمی‌شود چیزی از نقوض و مطالبی که از متأخرین است وارد کرد. این مطالب بعداً می‌آید.

وَ قَد حَقَّقنا قَولَ هَذا العَظیمِ و أشیاخِهِ العِظامِ بِوَجهٍ لا یَردُ عَلیهِ شَی‌ءٌ مِنَ النُقوضِ و الإیرادات التی مَنشَؤُها عَدمُ الوَصولِ إلى مَقامِهِم و فَقدِ الإطلاعِ عَلى مَرامِهم کَما سَنَذکُرُه لِمَن وُفِّقَ لَه إن شاءَ اللهُ تَعالى عَلى أنَّ بَناءَ مَقاصِدِهم و مُعتَمَدِ أقوالِهم عَلى السَّوانِحِ النّوریَةِ و اللوامِعِ القُدسیَةِ التی لا یَعتَریها وَصمَةُ شَکٍ و رَیبٍ و لا شائِبةَ نَقصٍ و عَیبٍ لا عَلى مَجرَّدِ الأنظارِ البحثیةِ التی سَیَلعَبُ بِالمُعوِلین عَلیها و المُعتَمدینَ بِها الشُّکوک.

ما این مطلب را تحقیق کردیم، چیزی از نقوض و ایرادات بر این مبنا وارد نمی‌شود و اینها به آن مطالب نرسیدند و این ناقضین نتوانستند بر مرام این بزرگان چیزی وارد کنند. اضافۀ بر این که بِناء مقاصد و پایه‌های اهداف و معتمد اقوال اینها بر بارقه‌های نوری و جذباتی است که بر قلب اینها وارد می‌شود که شک و ریب بر اینها عارض نمی‌شود و این مشاهدات و مکاشفات چیزی نیست که کسی بخواهد در آن شک کند. این صرف نظرهای بحثیه و إن قلتَ و إن قلتُ و تخیلات و اوهام و اینها نیست که شکوک و تشکیکات با کسانی که اعتماد بر این بحث‌ها دارند بازی می‌کنند و هر شکی یک شخصی را در یک وادی قرار می‌دهد و آن یکی هم او را آن‌طور قرار می‌دهد و شاید و باید و اینها ...، یک چیز شله‌قلمکاری از آب درمی‌آید.

یَلعَنُ اللاحِقُ مِنهُم فیها لِلسّابِق و لَم یَتصالَحوا عَلیها و یَتَوافَقوا فیها بَل کُلَّما دَخَلَت أمةٌ لَعَنَت أختَها. ثُمَّ إنّ أولئکَ العُظَماءَ مِن کِبارِ الحُکَماءِ و الأولیاءِ و إن لَم یَذکُروا حُجةً عَلى إثباتِ تِلکَ المُثُلِ النّوریة و اکتَفَوا فیه بِمجرَّدِ المُشاهداتِ الصَریحةِ المُتِکَرِّرَةِ التی وَقَعت لَهُم فَحَکَوها لِغیرِهِم لکِن یَحصُلُ لِلإنسانِ الاعتمادُ عَلى ما اتَّفَقوا عَلیه و الجَزمُ بِما شاهَدوه ثُمَّ ذَکروه.

آن کسی که بعداً می‌آید سابقین را لعنت می‌کند و اینها بر یک امری باهم صلح و توافق ندارند. بَل کُلَّما دَخَلَت أمةٌ ... [بلکه هر امتی که آمد امت قبلی را لعن کرد!] خب ایشان هم که تکلیف همه را روشن کرد! این بزرگان از حکماء و اولیاء بر اثبات مُثُل نوریه دلیل نیاوردند و صرفاً مشاهدات خودشان را بیان کردند به مجرد مشاهدات صریحۀ متکرره‌ای که جنبۀ ملکه پیدا کرده و برای آنها واقع شده است اکتفا کردند و این مطالبی را که دیده‌اند برای دیگران هم گفتند. لکن برای انسان اعتماد پیدا می‌شود بر آنکه بر آن اتفاق کردند و جزم پیدا می‌شود به اینکه آن را که مشاهده کرده‌اند واقعیت دارد و بعد آن را گفتند.

وَ لَیسَ لِأحدٍ أن یُناظِرَهُم فیه کَیفَ و إذا اعتَبَروا أوضاعَ الکَواکبِ و أعدادَ الأفلاکِ بَناءً عَلى تَرصُّدِ شَخصٍ کَأبرَخَس أو أشخاصٍ کَهو مَعَ غَیرِهِ بِوسیلةِ الحِسِّ المَثارِ لِلغَلطِ و الطُّغیان فَبِأن یُعتَبرَ أقوالُ فُحولِ الفَلسفةِ المُبتَنیةِ عَلى أرصادِهم العَقلیةِ المُتِکرِّرَةِ التی لا یَحتَمِلُ الخَطاء کان أحرىٰ.

کسی نمی‌تواند با اینها مناظره کند. چگونه است که وقتی که اینها اوضاع کواکب و عدد افلاک را اعتبار می‌کنند و معتبر می‌دانند، بنا بر ترصّد شخصی مانند أبْرَخَس یا أبَرْخَس ـ هردو شکل هست ـ که از یونان و اینها گفته است که ما چندتا فلک داریم و آن فلک داخل در آن فلک هست و عدد اینها را گفته است، چطور به او اعتماد کردند؟! أشخاصٍ کَهو مَعَ غَیرِهِ ... یا اشخاصی [مثل او همراه با غیر او] به‌وسیلۀ حسی که اینها با آلات و اینها [محاسبه کردند] و احساسی که خب چشم گاهی اوقات اشتباه می‌کند، به اینکه اعتبار شود اقوال بزرگان از فلسفه که مبتنی بر ارصاد عقلیۀ آنهاست و این‌هم متکرر است یعنی این ارصادات عقلیه دائماً تکرار پیدا می‌کند. نمی‌گوییم که حالا یک دفعه آش جو خورده است و من‌باب‌مثال مشاهداتش این‌طوری بوده است و روز دوم آش ماست خورده است و نمی‌دانم این‌طوری بوده است. نه، دائماً [این‌طور بوده است]؛ پلو خورده همین را دیده و آبگوشت خورده همین را دیده و روزه گرفته همین را دیده است، این‌طوری‌که ایشان بیان می‌کنند معلوم است که یک چیزی هست و این متکرر است.

مبنای مرحوم آخوند نسبت به مکاشفات و مشاهدات

از اینجا معلوم می‌شود که مبنای مرحوم آخوند نسبت به مکاشفات و مشاهدات چطور است یعنی خلاصه مرحوم آخوند گرچه از نقطه‌نظر عقلی مرد قوی‌ای بوده و از نقطه‌نظر نفسانی هم دارای مشاهدات و مکاشفات بوده است ولی آنچه که یک مرد عارف و یک مرد جاافتاده باید به آن اعتناء کند، مسئله این‌طور نبوده است. خلاصه این از خصوصیات نفسانی مرحوم آخوند است که درقبال کلمات بزرگان جنبۀ تواضع و ادب داشته است و آن خصوصیت تواضع، ایشان را در برابر نقد کلمات بزرگان خاضع می‌کرده است. خب از این نظر درست است ولی بالأخره همان‌طوری‌که عرض شد پایه‌های مبانی فلسفی نمی‌تواند بر مکاشفات قرار بگیرد مگر اینکه هیچ شکی از نقطه‌نظر وثاقت در آن نباشد وَ أنّا لَنا بِإثباتِهِ.

أللهم صل علی محمد و آل محمد