جلسه ۳۶۶

درس سیصد و شصت و ششم

پاسخ به اشکال لزوم عکس‌العمل نفس نسبت به تصورات ذهنی (2)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم‌

معنای اضافۀ اشراقیه و احاطۀ اشراقیه بر مرئی و مُدرَک

مرحوم آخوند جواب را نسبت به اشکال چهارم به دو طریق تقریر کردند؛ طریق اول عبارت از اضافۀ اشراقیه و احاطۀ اشراقیه بر مرئی و مُدرَک است که عبارت از یک نوع اتحاد با آن صورت مجردۀ مرئی و مدرک خارجی است. این به یک نحو بود. نحوۀ دوم عبارت از انطباع این صور در اعضاء و به تبع جعل مماثل بود که نفس مانند همین صور خارجی را در وجود خود جعل می‌کند. مطلب به این دو کیفیت عرض شد.

معنای قول به حلول

اما بنا بر قول به حلول؛ اینکه مدرکات خارجی و خود آن صور خارجی بر نفس عارض می‌شود و حلول می‌کند و به عبارت دیگر از خارج وارد بر نفس می‌شود دراین‌صورت هم مرحوم آخوند می‌فرمایند که اشکالی متوجه نمی‌شود و جهتش این است که هر حلولی تأثیر در آن محل نمی‌کند و به حالّ نمی‌تواند در آن محل اثر بگذارد. نفس قیام این صور به نفس و به ذهن، خود این قیام عبارت از ثبوت این صور برای ذهن است اما اینکه این صور بخواهد تأثیر بگذارد و ادراک برودت، موجب برودت ذهن بشود یا ادراک حرارت، موجب گرم شدن و حرارت ذهن بشود، این مطلب یک مطلب تخیلی است و برهان این مطلب را اثبات نمی‌کند.

معنای وجودات اوّلیۀ فعاله

همان‌طور که وجودات اوّلیۀ فعاله که اینها صوری هستند که موجب تحقق اعیان خارجی هستند و از آنها تعبیر به امور فعاله صادره از ناحیۀ ذات [می‌شود]، اسماء و صفات باری تعالی است بااینکه این صور خلایق خارجی و تعینات خارجی قائم به اوست ولیکن هیچ‌گونه تأثیری در آن کیفیت و در آن امور فعاله ندارد بلکه او مؤثر است.

این مطلبی را که مرحوم آخوند در اینجا به‌عنوان شاهد و نظیر برای مطلب نقل می‌کنند، ممکن است که به آن اشکال وارد بشود و آن اشکال از ناحیۀ جنبۀ علیت و از جنبۀ عرضیت و معروضیت است. مطلبی را که قائلین به حلول قائل‌ هستند، آن مطلب این است که یک صورت از خارج وارد بر محل می‌شود؛ محلی که جنبۀ استعداد دارد و از این نقطه‌نظر هیولانی است، این خیلی فرق می‌کند با مثالی که شما دارید می‌زنید و مبادی فعالۀ برای وجود را به‌عنوان مصادری که صور خارجی اعیان قائم به اوست به‌عنوان شاهد بیاورید. در مورد این وجودات و مبادی فعاله، جنبۀ تأثیر از ناحیۀ آن وجود و مبدأ فعال است. در مورد نفس، جنبۀ تأثیر از ناحیۀ عرض و وجود حالّ است وَ بَینهُما بونٌ بَعید. شکی نیست در اینکه معلول نمی‌تواند مؤثر در علت واقع بشود بلکه مسئله به‌عکس خواهد بود؛ یعنی علت است که موجب تنزل خود در مرتبۀ معلولیت است. پس علت است که معلول را می‌زاید و از خصوصیات خود در آن مرتبۀ نازلۀ از وجود خود در معلول قرار می‌دهد لا بالعکس. وجوداتی که حالّ در نفس هستند، این صور و این وجودات بر نفس هیولانی قائم می‌شوند و کسانی که قائل به این مطلب هستند قائل به اصدار نفس نیستند و می‌گویند که این وجودات حالّه می‌آیند در نفس قرار می‌گیرند و وقتی که در نفس قرار گرفت، چگونه ممکن است که یک کیفی عارض بر محل و معروضی بشود و آن معروض و آن محل را تغییر ندهد؟! لونی عارض بر این صفحه بشود و این صفحه متأثر از لون نباشد! گرمایی عارض بر یک موضعی بشود و آن موضع متأثر از آن گرما بالعرض نباشد! این مسئله بسیار بعید است!

بنابراین اگر شما قائل به‌وجود حالّ برای نفس هستید و صور را از باب عروض حالّ بر محل می‌دانید طبعاً باید قائل به تأثر محل از آن حالّ و تأثر آن معروض از آن عرض هم بشوید و اتصاف آن موضوع به آن وصف، خود حکایت از تأثر آن موضوع به آن وصف خواهد کرد. پس می‌شود گفت که این جواب ناتمام است.

فرق بین حمل اوّلی ذاتی و شایع صناعی

مطلب دوم و وجه دوم که راجع به این مسئله در جلسۀ قبل به‌نحو اختصار صحبت شد، مسئله در فرق بین حمل اوّلی ذاتی و شایع صناعی بود. در اینجا عرض شد که حمل در قضایای حملیه به‌عنوان حمل اوّلی ذاتی، معنای یک شیء محمول برای موضوع آن شیء قرار می‌گیرد؛ یعنی اگر بخواهیم مفهومی را بر یک موضوعی حمل کنیم طبعاً خود آن مفهوم، نه شیء دیگر، محمول برای آن موضوع واقع خواهد شد. فرض کنید الغَنمُ حیوانٌ کَذا، الإنسانُ موجودٌ هکَذا و همین‌طور العقلُ ... و سایر مسائل عقلیه و همین‌طور طبایع کلیه! ولی آنچه که در ذهن وجود پیدا می‌کند فقط یک تصور و تبیین و ظهور یک معناست و چیزی اضافۀ بر این نیست. فردی از خود آن شیء در ذهن تصور و تحقق پیدا نمی‌کند. فرد آن شیء عبارت از آن فرد خارجی است. یعنی همان فرد خارجی و نفس فرد خارجی، فرد برای شیء است. آنچه که در ذهن هست مفهوم و حاکی از آن فرد خارجی است. این جوابی است که مرحوم آخوند می‌دهند.

لذا ایشان می‌فرمایند: کسی که معنای کفر را تصور کند به‌صرف تصور کافر نمی‌شود. مثل اینکه کسی معنای خدا را تصور کند به‌صرف تصور، الله بشود! معنای سلطنت را تصور کنید یک‌دفعه سلطان بشود، اگر این‌طور بود که خیلی خوب بود! همۀ ما سلطان بودیم و همۀ ما رئیس‌جمهور و وزیر بودیم، خلاصه آرزو هم بر نوجوانان عیب نیست! بالأخره تصور می‌کردیم وزیر هستیم، وزیر می‌شدیم!! حالا کسی که اعتنایمان می‌کنند، ده نفر پشت سرمان راه می‌روند، یا درِ ماشین برایمان باز می‌کنند و یا مثلاً خبردار می‌ایستند، نباشند [اشکال ندارد] بالأخره وزیر و رئیس‌جمهور باشیم، پیش خودمان باشیم!

قضیه مثل قضیۀ مولانا است که می‌گوید: طرف در عالم خیال خودش داشت خیال‌بافی می‌کرد و چوبی برداشت به آن کوزۀ عسل و روغنی که درست کرد زد. گفت که چه می‌کنم، چه می‌کنم، چه می‌کنم و خلاصه بعد [این کوزه‌ها را] می‌برم می‌فروشم و بعد زن می‌گیرم و بچه بزرگ می‌کنم و اگر حرفم را گوش نداد با همین چوب آن‌چنان در سرش می‌زنم که... خلاصه زد آن کوزۀ عسل را ریخت و روغن‌هایش همۀ روی زمین ریخت!!¹

شوخی خدا با مشهدی علی!

یک روز با مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیه ـ به دیدن مرحوم آقا شیخ مرتضی حائری رفته بودیم، خدا رحمتش کند، ایشان می‌گفتند که شخصی بود که به او مشهدی علی می‌گفتند و او گاه‌گاهی به دیدن پدر ما می‌آمد. هر دفعه هم که می‌آمد، مرحوم پدر ما یعنی مرحوم آقا شیخ عبدالکریم حائری، می‌گفت که آن قضیه‌ات را برای من بگو. آن شخص مثلاً ده دفعه آمده بود یک قضیه‌ای برایش اتفاق افتاده بود آقا شیخ عبدالکریم مدام می‌گفت که باز این قضیه را بگو. قضیه‌اش چه بود؟ می‌گفت که یک دفعه این یک [خیک] روغن جمع کرده بود، بدبخت از همین دهات بیرون قم؛ کهک و آنجا بود خلاصه این روغن‌های گوسفند را در این خیک جمع کرده بود که برای قم بیاورد و این را بار الاغ خودش گذاشته بود و وقتی که داشت می‌آمد موقع نماز ظهر می‌شود و حالا این خیک روغن هم روی همان الاغ بوده است. او می‌گوید که بالأخره اول وقت است پس اول نماز را بخوانیم بعد حرکت کنیم. کنار یک درخت و آبی پیاده می‌شود و نماز می‌خواند و همین وسط نماز یک‌د‌فعه این خر شروع به جفتک انداختن می‌کند و چندتا جفتک می‌اندازد و اولاً این خیک روغن از آن بالا به پایین پرت می‌شود. ای‌دادبیداد این خیک روغن افتاد، بعد حالا به جفتک اکتفا نمی‌کند و شروع به غلت زدن و معلّق بازی کردن می‌کند! می‌گفت که من نگاه می‌کردم و ﴿وَلَا ٱلضَّآلِّينَ﴾² می‌گفتم، یک‌دفعه دیدم این خر روی خیک روغن رفت و خیک روغن با زمین صاف شد! می‌گفت که وسط نماز گفتم که خدایا شکرت! خیال نکن این شکر واقعاً شکر است، از هر فحشی برایت بدتر است ها!! گفت که حالا بیا این‌همه بگو نماز اول وقت بخوان! خر روی [خیک روغن] رفت و تمام زحمت را ازبین برد! می‌گفت که هر دفعه این مشهدی علی از کهک می‌آمد حاج شیخ عبدالکریم می‌گفت که بیا قصه‌ات را بگو!! خب گاهی خدا این‌طوری می‌کند و با آدم شوخی می‌کند! حالا او چه می‌داند که این چه مصلحتی برایش بوده و آن خیری که به‌واسطۀ این قضیه به او می‌رسد بیشتر از روغن و این حرف‌ها به او رسیده است! منتها بندۀ خدا خودش خبر ندارد.

علیٰ‌کلّ‌حال این تصوری که برای انسان پیدا می‌شود، مرحوم آخوند می‌فرمایند که اینها تصور است، بیخود هم تصور نکنید! این تصور آدم را فردی از آن مفهوم نمی‌کند. انسان تصور کند وزیر بشود. نه بابا! بیخود تصور نکن این چیزها که فایده ندارد! تصور چیزهایی را بکنیم که تصور او خلاصه انسان را به حال‌وهوایی می‌رساند والاّ انسان بخواهد تصور بکند وزیر بشود، خب وزیری که یک نخست‌وزیر عوض بشود آن وزیر هم پی کارش برود و در خانه بنشیند و همان کار همیشگی‌اش را باید بکند [فایده‌ای ندارد]! هر کسی رئیس‌جمهور بشود، رهبر بشود، قائم‌مقام بشود، وزیر بشود، ولیعهد بشود. هر کسی و هرچه می‌خواهد بشود، آخر قضیه چیست؟! آخر قضیه این است که جناب عزرائیل تشریف می‌آورد و می‌گوید که بفرمایید! نهایت نهایتی که انسان درجه پیدا بکند، این است. انسان باید تصور چیزهایی را بکند که عزرائیل که سهل است، پدر جدّ عزرائیل هم نمی‌تواند آن را از انسان بگیرد!

تصورات مفید برای انسان

انسان باید این تصورات را بکند، تصوراتی که انسان را به حرکت و به جستجو و به پیگیری وامی‌دارد. اینها تصوراتی است که نفسِ تصور هم برای انسان مفید است و تبعات آن‌هم برای انسان مفید است والاّ نشستن و برای این نقشه کشیدن و امشب این کار را بکنیم، حریف را از میدان به در کنیم، فردا آن نقشه را بریزیم، یک آبرویی از او ببریم که مردم به رأی ندهند، پس‌فردا فلان کنیم و شروع کنیم پرونده‌اش را بررسی کردن و... این تصورات تصوراتی است که آدم را به جایی نمی‌برد. از من به شما گفتن، شما هم که بهتر می‌دانید. اینها نه به‌درد دنیای آدم می‌خورد نه به‌درد آخرت آدم می‌خورد!

اقوائیت وجود ذهنی از وجود خارجی

مرحوم آخوند می‌فرمایند: تصور، انسان را فردی از او نمی‌کند. یعنی وقتی که انسان خدا را تصور بکند خدا نمی‌شود. پیغمبر را تصور بکند، پیغمبر نمی‌شود. این کلام ایشان بود که بر اختلاف بین دو حمل مطلب را به این کیفیت بیان می‌کنند. اما همان‌طوری‌که جلسۀ قبل عرض شد، إن‌شاءالله یک بحث مفصلش باشد در تبیین و توضیح مکتب مرحوم آخوند در وجود ذهنی و اختلاف ایشان با محقق دوانی که در آنجا خواهیم گفت که چطور وجود [ذهنی] از نقطه‌نظر قدرت و شدت در مقام تجرد اقواست از غیر آن وجود که عبارت از وجود خارجی است. این مطلب به همین مقدار اکتفا بشود کفایت می‌کند.

ثُمَّ عَلىٰ تَقدیرِ أن یَکونَ لِلصورِ الخیالیة قیامٌ حلولیٌ بِالنَّفسِ نَقولُ إنَّ شَرطَ الاتصافِ بِشیءٍ الانفعالُ و التَّأثرُ مِنهُ دونَ مُجردِ القیام.¹

جوابی که تابه‌حال دادیم براین‌اساس بود که اشیاء یا به اشراف نفس یا به‌واسطۀ انطباع بر جلیدیه یا سایر اعضاء در ذهن انتقاش پیدا می‌کنند. حالا بر تقدیر اینکه صور خیالیه قیام حلولی به نفس داشته باشند و عارض بر نفس بشوند و نفس به‌عنوان ظرف برای آنها قرار بگیرد، این‌طور پاسخ می‌دهیم: شرط اتصاف به یک شیئی این است که آن شیء منفعل بشود و از آن شیء تأثر پیدا کند. چه وقتی به این کاغذ، أبیض می‌گوییم؟ وقتی که متأثر از بیاض باشد. اما صرف قیام یک شیء به یک شیء موجب اتصاف به او نیست و آن شیء نیست.

فإنَّ المبادیَ الفَعالة لِوجودِ الحوادثِ الکونیة مَعَ أنَّ لَها الإحاطةُ العِلمیةُ عَلىٰ نَحوِ ارتِسام صورِ تِلکَ الأشیاءِ فیها کَما هوَ مَذهبهُم لٰکن لا یَتَّصفُ بِالکائناتِ و أعراضها الجسمیة لِأنَّ قیامَ الصّورِ الکونیةِ بِمبادیها العالیةِ مِن جَهةِ الفِعلِ و التَّأثیرِ فی تِلکَ الصّور دونَ الانفعالِ و التَّأثرِ عَنها.

مبادی فعاله برای وجود حوادث کونیه بااینکه برای آن مبادی فعاله احاطۀ علمی است و بر نحو ارتسام و صورت‌بندی و نقش این صور ـ صور این اشیاء ـ در آن مبادی فعالیه هست، آن مبادی فعاله و آن أسماء و صفات کلیۀ الهیه، اینها متصف به مراتب نفس وجودات خارجی و اعیان خارجی و اعراض جسمانی نیستند بلکه آنها در مقام تجرد هستند. اشیاء خارجی در مقام ماده و صور مادی است.

لِأنَّ قیامَ الصّورِ الکونیةِ ... قیام این صور خارجیۀ کونیه، عالم کون و فساد، به مبادی عالیۀ خودشان به آن اسماء و صفات کلیه، از جهت فعل و تأثیری است که آن مبادی در این اعیان خارجی به‌وجود می‌آورند اما نه از جهت انفعال و تأثّر از آن صورت است؛ یعنی مطلب به‌عکس است و از آن ناحیه، تأثیر و فعل است، نه از این ناحیه انفعال و تأثّر نسبت به آن مبادی عالیه.

وَ لا نُسَلِّمُ أنَّ مُجردَ قیامِ الشّی‌ءِ بِالشی‌ءِ یوجِبُ اتصافَهُ بِذلکَ الشّیء مِن غیرِ تَأثُّرٍ و تَغیُّرٍ و لَستُ أقول إنَّ إطلاقَ المُشتقِّ بِمجردِ هذا لا یَصِحُ أم یَصِحُ لِأنَّ ذلکَ أمرٌ آخرٌ لا یَتعلقُ بِغرضِنا فی هذا المقامِ أصلاً.

ما نمی‌توانیم قبول کنیم که صرف قیام یک شیء به شیء دیگر موجب می‌شود که آن شیء دیگر متصف و عارض به این شیء بشود بدون اینکه تأثر و تغیری در آن موصوف حاصل بشود. من در این مقام نیستم که حالا بگویم: آیا مشتق به‌مجرد این عروض می‌تواند متصف و موصوف بشود یا نشود؟ آن یک مطلب دیگری است. بحث ما بحث حقیقی و واقعی است و بحث مشتق بحث ظاهری و جعل است. ممکن است که مشتق به صرف عروض یک عرض بر او متصف به او بشود اما صحبت ما در اتصاف حقیقی است. لابن و تامر به کسی می‌گویند که لبنیات و ماست و این چیزها بفروشد یا خرما بفروشد.

نفسِ یک نوع تعلق در مشتق موجب اتصاف فرد با مشتق

نفس یک نوع تعلق در مشتق موجب اتصاف فرد با مشتق هست، می‌گوییم که زیدٌ تامِرٌ اما زید که دیگر خرما نیست! یا فرض کنید می‌گوییم که زیدٌ لابنٌ معنایش این است زید که ماست و پنیر نیست بلکه ماست و پنیر می‌فروشد. این نفس تعلق یک شیء به شیء دیگر گرچه از نقطه‌نظر مشتق، مصحح و مجوز اطلاق مشتق بر آن ذات است اما این غیر از یک اتصاف حقیقی و یک اتصاف خارجی است. بحث ما در اتصاف خارجی و حقیقی است، نه در صحت و عدم صحت مشتق بر آن ذات که با أدنیٰ اعتباری ممکن است که مجاز باشد.

الوَجهُ الثانی و هو أیضاً مِما یُستفادُ مِنَ الرجوعِ إلى ما سَبقَ.

مِن التَّحقیقِ فی اختلافِ نَحوَی الحَمل فإنَّ مَفهومَ الکُفرِ لَیسَ کُفراً بِالحملِ الشائِع فلا یَلزَمُ مِن الاتصافِ بِه الاتصافُ بِالکفرِ حتَى یَلزمَ أنَّ مَن تَصَوَّرَ الکُفرَ کانَ کافراً.

جواب دوم برای این اشکال استفاده می‌شود از آنچه که قبلاً در اختلاف دو نحو حمل اوّلی ذاتی و شایع مطرح شد. مفهوم کفر با حمل شایع کفر نیست، این درست است و لازم نمی‌آید از متصف شدن به این مفهوم، خود شخص متصف به کفر بشود. مفهوم کفر در ذهن آمده والاّ خود شخص که کافر نیست. خود پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم هم می‌گوید که کافر نباشید پس معلوم است مفهوم کفر در ذهن پیغمبر هم آمده است او که نمی‌تواند [کافر باشد]. اینکه پیغمبر می‌گوید: برای خدا شریک‌الباری قرار ندهید پس باید بگوییم که پیغمبر قائل به شریک‌الباری شده است؟! اینکه بگوید: لا تکفروا بالله، باید بگوییم که پیغمبر هم نعوذ بالله کافر شده است، نه! مفهوم کفر در ذهن آوردن و مفهوم شریک‌الباری در ذهن آوردن و مفهوم عدم و امتناع در ذهن آوردن دلیل نمی‌شود بر اینکه همان فرد در ذهن محقق بشود و خود شخص متصف به او بشود.

فَلا یَلزَمُ مِنَ الاتصافِ بِه الاتصافِ بِالکفرِ حتَى یَلزَم أنَّ مَن تَصورَ الکُفرَ کانَ کافراً و کَذا الحُکم فی أنحاءِ هذا المِثال فَلیُحسنِ المُسترشدِ إعمالَ رَویَّتِه فی ذلکَ التَّحقیق لیَنحلَّ مِنهُ الإیراد بِنظائرِ هذه النُقوض.‌¹

در اقسام این مثال مسئله به همین کیفیت است و باید مسترشد کیفیت فکر خود را در این مسئله نیکو گرداند تااینکه نظائر این نقوض مسئله برایش روشن بشود و بتواند آن را منحل کند.

الوَجهُ الثالث مِن الجَوابِ و هوَ المَذکورُ فی الکتبِ‌.

بِأنَّ مَبنَى الإیرادِ عَلَىٰ عَدمِ التَّفرقةِ بَینَ الوجودِ المُتأصِّلِ الَّذی بِهِ الهویةُ العینیةُ و غیرِ المُتأصِّلِ الَّذی بِهِ الصورةُ العَقلیةُ فَإنَّ المُتَّصفَ بِالحرارةِ ما یَقومُ بِهِ الحَرارةُ العینیةُ لا صورتُها الذِّهنیة فالتَّضادُ إنَّما هوَ بَینَ هویةِ الحَرارةِ و البرودةِ و أشباهِهما لا بَینَ صورَتی المُتضادین.²

وجه سوم از جواب نسبت به ایراد، فرق بین دو وجود اصلی و وجود تبعی است. مرحوم آخوند می‌فرمایند: این‌طور که در کتب نوشته شده، آثار برای وجود اصلی است اما آن وجود نفسانی چون وجود اصلی نیست و وجود تبعی است بنابراین این آثار به وجود نفسی منتقل نمی‌شود. [در ادامه] این‌طور فرمودند: پایۀ ایراد و اشکال بر عدم فرق گذاشتن بین وجود اصلی است که به آن وجود اصلی هویت عینیۀ خارجیۀ شیء تحقق پیدا می‌کند. آن وجود خارجی شیء به‌واسطۀ همین هویت اصلی است که وجود اصلی آن است و غیر متأصل است. غیر متأصل چیست؟ آن وجود غیر اصلی عبارت از وجود صورت عقلیه در ذهن است و آن ماده‌ای که متصف به حرارت است چیزی است که حرارت قائم به اوست، نه صورت ذهنیۀ او.

فالتَّضادُ إنَّما هوَ بَینَ هویةِ ... پس تضاد بین نحوۀ وجودین است؛ بین وجود حرارت خارجی و وجود حرارت ذهنی است. نه بین دو صورت ذهنی و صورت خارجی که با همدیگر تضاد دارند.

و بِالجُملةِ هذهِ الصِّفات یُعتبَرُ فی حَقائِقها أنَّها بِحیث إذا وُجدَت فی المَوادِّ الجِسمانیةِ تَجعلُها بِحالةٍ مَخصوصةٍ و تُؤثِّرُ فیها بِما یُدرکهُ الحَواسُ مَثلاً الحَرارةُ تَقتَضی تَفریقَ المُختلفات مِن الأجسامِ و جَمعِ المُتشابهاتِ مِنها.

در حقایق این صفات این‌طور اعتبار شده و درنظر گرفته شده است که وقتی این صفات در مواد جسمانی باشد، این مواد را در یک حالت مخصوص قرار می‌دهد و در این مواد اثر می‌گذارد به حیثی که حواس بتواند این مطلب را ادراک بکند. این خصوصیات این صفات است. مَثلاً الحَرارةُ تَقتَضی تَفریقَ المُختلفات ....حرارت اقتضا می‌کند که مختلفاتِ در یک امر مرکب تشتّت پیدا کنند. شما یک ماده‌ای را که مرکب از چند چیز است حرارت بدهید، می‌بینید همۀ آنها که باهم اختلاف دارند تشتّت پیدا می‌کنند. فرض کنید شما یک ماده‌ای را از آب و شکر و نمک و چند چیز مخلوط بکنید و به‌هم بزنید بعد حرارت بدهید، آبش تبخیر می‌شود و بالا می‌رود و تبدیل به آب مقطر می‌شود، این یکی [که جدا شد]. نمکش هم کنار می‌رود و شکرش هم ته‌نشین می‌شود. [حرارت] این مختلفات را از همدیگر جدا می‌کند و آنهایی که با همدیگر شبیه هستند را در یک نقطه جمع می‌کند، این کار حرارت است. این‌طور تعریف کردند.

و الاستقامَةُ حالةُ قائمةُ بِالخطِ مِما یَکونُ أجزاؤُهُ عَلى سَمتٍ واحِد و قِس عَلیهِ الانحناءَ و التشکلات فَإذا عَقَلناها وَجدَتَ فی النَّفسِ المُجردةِ حالَّةً فیها لَم یَلزَم إلاّ اتصافُ بِما مِن شَأنهِ أن تَصیَر بِهِ الأجسام حارّةً أو باردةً أو مُتشکلةً أو غیرُ ذلک لا أن تَصیرَ النَّفسُ موضوعةً لِهذه المَحمولاتِ الانفعالیةِ المادیةِ.

استقامت یک حالتی است که قائم به خط است که اجزایش همه بر یک سمت است. خطّ مستقیم آن خطی است که ذرات آن خط همه به یک نقطه توجه دارند و این‌طرف و آن‌طرف نمی‌شوند. و قِس عَلیهِ الانحناءَ ... انحناء و سایر تشکلاتی که وجود دارد [هم همین‌طور است] پس وقتی که ما اینها را تعقل کنیم و اگر این در نفس مجرده پیدا بشود و در آن نفس مجرده حلول بکند [لازم نیست جز این باشد] مگر اتصاف به یک شیئی که شأن او این است که اجسام را به این کیفیت کند، نه صورت ذهنیه را و اجسام به‌واسطۀ شأن این شیء حار می‌شوند یا برودت و یا تشکل پیدا می‌کنند یا غیر از اینها. لا أن تَصیرَ النَّفسُ الموضوع ... نفس موضوع برای محمولات نیست که برودت بیاید در نفس اثر بگذارد و یا انحنا بیاید در نفس اثر بگذارد.

و لِقائلِ أن یَقولَ هذا الجَوابُ لا یَجری فی النَّقضِ بِلوازمِ بعضِ الماهیات و الأوصافِ الانتزاعیةِ و الإضافیات.

و لِقائلِ أن یَقول مسئله‌ای نیست. این جواب در نقض به لوازم بعضی از ماهیات و اوصاف انتزاعیه و اضافیات جاری نمی‌شود. به‌اصطلاح اشکالی که شده این است که می‌گویند: اینها مربوط به این اوصاف خارجی است اما اینکه لوازم ماهیات امور اعتباری و انتزاعی است، مسئله، مسئلۀ خارجی نیست، پس نسبت به اینها چه می‌گویید؟!

مثلاً زوجیت و فردیت و قابل انقسام بودن، این لوازم خود ماهیت، نه لوازم خارجی وجود، در لوازم خارجی وجود مطلب درست است و لوازم خارجی وجود مربوط به اعیان خارجی است و طبعاً تأثیر و تأثرش در اعیان خارجی است و به نفس کاری ندارد. اما لوازم ماهیت چطور؟! زوجیت قائم به چیست؟ قائم به اربعه است، چه زوجیت خارجی باشد، اربعۀ خارجی باشد یا اربعۀ ذهنی باشد. بنابراین آن احکامی که مربوط به آنها هستند باید آن احکام هم روی آن اربعۀ ذهنی قرار بگیرد، واقعاً اشکال خیلی اشکال [ساده‌ای است].

پس دیگر اصلاً مسئلۀ خارج در آنجا مطرح نیست و نفس و عقل در آنجا حکم به قضیۀ طبیعیۀ کلیه می‌کند، نه به‌ وجود خارجی. در قضایای طبیعیه که عنایت نفس فقط به صرف آن ماهیت است اصلاً در آنجا وجود خارجی مطرح نیست و غیر از آن قضایایی است که جنبۀ آن طبیعت به ‌لحاظ فرد خارجی مورد لحاظ است.

عدم تعلق احکام خمسه به ماهیات

مانند احکام شرعیه؛ در احکام شرعیه وقتی که شارع حکم می‌کند به اینکه الخَمرُ حَرامٌ، منظور از خمر ماهیت خمر نیست! ماهیت خمر حرام است؟! ماهیت خمر که اصلاً حرمت و حلیت برنمی‌دارد. ماهیت خمر عبارت از یک حقیقتی است که دارای این ترکیب الکل به این قسم و به این کیفیت و مقدار مادۀ اضافی به این کیفیت است و وقتی که باهم جمع شوند مثلاً خمر را تشکیل می‌دهند. این ماهیت، ماهیت خمر است. معنا ندارد که حرمت روی ماهیت خمر برود. ماهیت خمر عبارت از نحوۀ آن ترکیب خود شیء و تحقق موضوع خود شیء در عالم اعتبار است. آنچه که دارای حرمت است به فعل مکلَّف برمی‌گردد. در ارتباط با فعل مکلَّف آنچه که دخیل است وجود خارجی خمر است، نه فقط ماهیت خمر.

پس وقتی که شارع می‌گوید: الخَمرُ حَرامٌ، مقصود از شارع وجود خارجی خمر است، این حرام است والاّ ماهیت خمر که اصلاً حرمت برنمی‌دارد و اصلاً حرمت مربوط به این نیست. مثل اینکه بگویید: ماهیت خمر، من‌باب‌مثال چهارتاست! أربعه که اصلاً به ماهیت خمر مربوط نیست. ماهیت خمر من‌باب‌مثال ملوّن است و رنگ دارد. آن‌هم همین‌طور است، رنگ و لون مربوط به وجود خارجی است. مثل اینکه بگوییم: ماهیت انسان دارای رنگ سفید است. انسان حیوان ناطق است. رنگ سفید، سیاه، زرد، سرخ و فلان مربوط به افراد خارجی انسان است، نه مربوط به ماهیت انسان! ماهیت انسان مکان و زمان برنمی‌دارد! بله، یک آثار و خواصّ مربوط به ذات، به خود آن ماهیت برمی‌گردد.

لزوم تفرّق بین حکم عقل بر قضایای طبیعیه از حیث ماهیت و وجود خارجی

این مسئله خیلی مسئلۀ مهمی است، مخصوصاً این قضیه در اصول خیلی مسئلۀ مهمی است و بسیاری از اصولیین فرق بین حکم عقل بر قضایای طبیعیه مِن حیثُ هیَ هیَ و قضایای طبیعیه مِن حیثُ وجودها فی الأفرادِ را [لحاظ] نکردند مانند مرحوم نائینی. لذا در اشکالات بسیار زیادی واقع شدند اما عقل در مقام تبیین مسئله دو نحو فرض می‌کند:

یکی تبیین قضایا فقط به ‌لحاظ خود ماهیت و دوم تبیین قضایا به لحاظ وجود خارجی. در این مسائلی که ذکر کردند فقط به لحاظ نفس ماهیت است، خب نفس ماهیت اصلاً وعاء ندارد و اگر بخواهد باشد وعائش فقط در ذهن هست. پس چه اشکال دارد آن أربعه‌ای که در ذهن تصور می‌کنید تقسیم به دو بشود؟! بشود، اشکال ندارد. آن شش یا پنجی که تصور می‌کنید، حکم به تفرّد در آن بشود، چه اشکال دارد؟! اشکال ندارد. حتی برگشت حکم به تقسیم به اثنین شدن و تساوی اجزاء شدنِ خارجی هم، برگشتش ذهنی است یعنی شیء خارج تقسیم نمی‌شود و آن ذهن است که اعتباراً تقسیم می‌کند. وقتی شما چهارتا قلم در اینجا داشته باشید، این چهار قلم تقسیم به دو نمی‌شوند، الآن کدام‌یک از این قلم‌ها فرق کرده است؟!

الآن من‌باب‌مثال چهارتا چیز در اینجاست: این دوتا کاغذ و این‌هم دوتا شیء دیگر، ما این را تقسیم به دو می‌کنیم یعنی این دوتا را اینجا می‌گذاریم و این دوتا را هم آنجا می‌گذاریم. ما اینها را تقسیم نکرده‌ایم و همه چیز سر جایش هست، ما فقط جایشان را عوض کردیم.

محل و جایگاه تقسیم

تقسیم در آن جایی است که شیء واحد مانند کمّ، در آنجا تقسیم بشود یااینکه کیف بالعرض بیاید تقسیم بشود. اما أربعه‌ای که زوج است و تقسیم به دو می‌شود، در عالم ذهن تقسیم می‌شود و از نظر وجود خارجی کاری انجام نمی‌دهیم، فقط جای این دوتا را عوض می‌کنیم و اسم این را تقسیم می‌گذاریم ولی کاری در اینجا انجام نشده است.

در وعاء ذهن بودنِ احکامِ مربوط به ماهیت

پس این احکامی که مربوط به ماهیت است، یک وقت اشتباه نشود، وعاء اینها فقط و فقط در ذهن هست و با وجود اینکه وعائش در ذهن هست دیگر در اینجا مشکلی پیش نمی‌آید.

و لِقائلِ أن یَقولَ إنَّ هذا الجَواب لا یَجری فی النَّقضِ بِلوازمِ بَعضِ الماهیات و الأوصافِ الانتزاعیةِ و الإضافیاتِ الزوجیةِ و الفردیةِ و الوجوبِ و العلیَّةِ و الأبوَّةِ و أمثالِها مِمّا لَیسَت مِنَ الأمورِ الخارجیةِ و کَذا لا یَجری فی صِفاتِ المعدوماتِ کالامتناعِ و العدمِ و أمثالِهما إذ لا یَتیسَّر لِأحدٍ أن یَقولَ إنَّ اتِّصافَ مَحلِّ الزوجیَةِ و العِلیةِ و الامتِناعِ مِنَ الأحکامِ المُتعلقةِ بِوجودِها العینی إذ لا وجودَ لِأمثالِها لأنَّها إمّا أمورٌ اعتباریةٌ عقلیةٌ مِن لوازمِ الماهیات أو عدمیةٌ مِن صفاتِ المعدومات.

به‌اصطلاح یک اشکال ممکن است مطرح بشود که این جواب در نقض به لوازم بعضی از ماهیات و اوصاف انتزاعیه و اضافیات جاری نمی‌شود. مانند بعضی از لوازم ماهیات مثل زوجیت و فردیت، اوصاف انتزاعیه مثل اُبوّت و بنوّت یا مثلاً اضافیات مثل زوجیت و فردیت، اضافیه مثل وجوب و امکان، تمام اینها وجود خارجی ندارند و در صفات معدومات جاری نمی‌شوند مثل امتناع و عدم و امثال اینها.

إذ لا یَتیسَّر لِأحدٍ أن یَقولَ إنَّ اتِّصافَ مَحلِّ الزوجیَةِ و العِلیةِ و الامتِناعِ مِنَ الأحکامِ المُتعلقةِ بِوجودِها العینی إذ لا وجودَ لِأمثالِها لأنَّها إمّا أمورٌ اعتباریةٌ عقلیةٌ مِن لوازمِ الماهیات أو عدمیةٌ مِن صفاتِ المعدومات.

کسی نمی‌تواند بگوید که اتصاف محل زوجیت و علیت و امتناع، از احکامی که به‌ وجود عینی متعلق هستند، از احکامی است که اینها تعلق به ‌وجود عینی دارند. وجودی برای امثال اینها نیست [زیرا] یا اینها امور اعتباریۀ عقلیه هستند از لوازم ماهیات، مانند وجوب و أبوّت و اینها یا عدمیه هستند از صفات معدومات.

و یمکنُ دفعُ هذا الإیراد بِما حَققّناه فی هذا الکتاب مِن أنَّ لِکلِّ معنى مِنَ المعانی حظاً مِنَ الوجودِ فالزوجیةُ مثلاً لَه وجودٌ بِمَعنى کون موصوفها على نحوٍ یُدرِکُ العاقلُ منهُ الانقسامَ بِمتساویین هذا هو نحوُ الوجودِ الأصیلِ و الخارجی لَه‌.

دفع این مسئله به این کیفیت است. هرکدام از معانی یک حظّی از وجود دارند؛ یا وجود خارجی یا وجود ذهنی. مثلاً زوجیت یک وجودی دارد؛ به این معنا که موصوفش [بر نحوی است که] عاقل این را در وعاء ذهن به دو متساویین تقسیم می‌کند مثلاً می‌گوییم: الأربعةُ زوجٌ. هذا هو نحوُ الوجودِ ... این نحو وجود اصیل و خارجی برای اوست، نه‌اینکه حتماً یک امر خارجی باشد و آن امر خارجی قابل انقسام باشد. وجود اصلی برای او همان است که در ذهن هست.

فَأمّا إذا تَصوَّرتِ النفسُ معنَى الزوجیةِ فَلیسَ هذا نحوَ وجودِه الأصیل إذ لا تَصیرُ النفسُ بِسببِ إدراکِها مفهومَ الزوجیة بِحیثُ یُفهَمُ منها الانقسامُ بِمتساویین و کذا الحکمُ فی نظائرِها.¹

اما اگر نفس معنای زوجیت را تصور بکند، این نحوۀ وجود اصیل نیست زیرا نفس به‌وسیلۀ ادراک این، مفهوم زوجیت نمی‌شود [به حیثی که] از این انقسام به متساویین فهمیده بشود؛ یعنی نفس خودش متحقق به این معنا نمی‌شود بلکه خود همان کیفیت وجود او، عبارت از وجود اصیل است! این نحوه وجود دارد؛ همین‌که در ذهن نقش پیدا می‌کند این عبارت از وجود اصلی اوست و دیگر وجودی غیر از این ندارد اما این‌طور نیست که خود نفس ما وقتی که معنا را تقسیم کرد خود نفس ما منقسم به متساویین بشود. این مسئله به نفس ارتباطی ندارد.

و أمّا العدمُ و أمثالُه فَلا صورةَ لَها فی العقلِ بَل العقلُ بِقوَّتِهِ المُتِصرِّفَة یجعَلُ بعضَ المفهومات صورةً و عنواناً لِأمورٍ باطلةٍ و یَجعَلُها وسیلةً لِتعرفَ أحکامَها.

معنای حقیقی عدم

اما عدم و امثالش اصلاً صورتی در عقل ندارند تااینکه نفس متصف به آن صورت بشود بلکه عقل به‌واسطۀ قوّت متصرّفه‌ای که دارد بعضی از مفهومات را صورت و عنوان برای امور باطله قرار می‌دارد. آن معنایی را که ما از حقیقت عدم می‌یابیم درحالی‌که عدم خارجی که اصلاً شیئی نیست ولی نفس می‌آید بین وجود یک شیء و بین حالتی که آن حالت، این نیست مقابله می‌اندازد و اسم آن «نیست» را عدم می‌گذارد. یعنی نفس می‌آید یک حالتی را به‌واسطۀ تصرّفی که دارد ...، تصرف برای همه هم هست اعمّ از کوچک و بزرگ، همه. الآن نگاه می‌کند یک صورتی را در اینجا می‌بیند، فرض کنید شخصی الآن اینجا نشسته است بعد همین‌که چشمش را می‌بندد این شخص از این اتاق بیرون می‌رود، نگاه می‌کند می‌بیند که نیست. اینکه نگاه می‌کند نیست، نبود او را که نمی‌بیند بلکه دیوار می‌بیند، فرش می‌بیند، هوا و مکان می‌بیند، نبود او را که نمی‌بیند، بلکه ادراک می‌کند، این ادراک عبارت از تصرّفی است که نفسِ قوّۀ عاقله می‌کند و برای وجود او جایگزین قرار می‌دهد. اسم آن جایگزین را عدم می‌گذارد. این مربوط به جنبۀ عدم است والاّ عدم در خارج چیزی نیست و معنا ندارد که عدم در خارج باشد.

بَل العقلُ بِقوَّتِهِ المُتِصرِّفَة... [عقل با قوّۀ متصرفه] بعضی از مفهومات را صورت و عنوان برای امور باطله قرار می‌دهد مثلاً عنوان عدم قرار می‌دهد و به‌واسطۀ این احکامی را بار می‌کند مثل عدمُ الشیء، عدم زید، عدم عمرو، عدم علم، عدم جهل، قوّه، ملکه، سلب، ایجاب، تمام این احکامی را که بار می‌کند همه براساس عدم است درحالی‌که عدم چیزی نیست که وجود داشته باشد. فقط و فقط برای این است که در ارتباطات خودش و در قضایای خودش و در محاورات خودش بتواند حالات مختلف و گوناگون را بر یک مسئلۀ واحد بار کند.

تلمیذ: آیا با شنیدن لفظ عدم صورتی در ذهن پیدا می‌شود؟

استاد: قطعاً پیدا خواهد شد، حالا چه بخواهد چه نخواهد. همین‌که شما می‌گویید: نیست؛ این نیست یعنی چه؟! زید نیست؛ زید همین است که شما دیدید، دیگر نیستش چیست؟! اینکه می‌گوید: نیست، یعنی دارد آن دو حالت بعدی را جایگزین حالت اول می‌کند که می‌گوید: نیست. یعنی اصلاً شما هیچ چیز نباید بگویید و فقط باید بگویید: زید. اینکه می‌گویید: نیست، چه ادراک کردید که می‌گویید: نیست. این همان چیزی است که جایگزین شده است.

تلمیذ: پس برای وجود هم همین را می‌گوییم! می‌گوییم: وجود جایگزین آن چیزی که نبوده و الآن هست می‌باشد! در اینجا نبوده حالا آمده این جایگزین آن نبود شده است!

وجود، اولین مرتبه و وسیلۀ شناخت برای مدرکات انسان

استاد: خب شما اول نبود را درنظر می‌گیرید! وجود چیزی است که برای انسان علم و معرفت می‌آورد. اولین مرتبه و وسیلۀ شناخت برای مدرکات شما وجود است و به‌واسطۀ وجود، عدم را می‌فهمید. شما اگر فرض کنید در یک اطاقی هستید و تمام ارتباطات شما به بیرون قطع است، اطاق ظلمانی محض است و هیچ نوری وجود ندارد و سلّول تاریکِ تاریک و هیچ چیز نیست ... ما تقریباً یکی دو سال پیش که لبنان رفتیم ما را به این مناطق مرزی که آزاد شده بود بردند. یک زندانی در آنجا بود که به آن می‌گفتند: سجن الخیام واقعاً عجیب بود! چقدر واقعاً اینها افراد شریری بودند و چقدر افراد ظالمی هستند. اطاق‌هایی بود، یک متر کمتر بود ـ شاید هشتاد سانت در هشتاد سانت ـ و این در را وقتی می‌بستند واقعاً هیچ روزنه‌ای از نور نبود! ما هم اتفاقاً آنجا رفتیم. البته نه در زمان اسرائیلی‌ها! خلاصه یک ظلمت محض بود و آن‌طوری‌که تعریف می‌کردند می‌گفتند: گاهی شش ماه این بندگان خدا را اینجا نگه می‌داشتند! شش ماه، چهار ماه، فقط هفته‌ای یک مرتبه می‌آوردند ده دقیقه آفتاب به ایشان می‌دادند و دوباره برمی‌گشتند! واقعاً انسان در آنجا چه حالی دارد؟! من در همان موقع به مسائل فلسفی فکر می‌کردم و آن نفس مجرد را بدون ارتباط تصور می‌کردم که چطور ممکن است ...؟! حالا بد نبود یک وقت هم ما را اینجا می‌انداختند کمی از این قضایا برایمان حل می‌شد! البته خب خیلی اذیت می‌کردند! چقدر واقعاً اذیت می‌کردند!

خب اگر واقعاً انسان در آنجا در این موقعیت قرار بگیرد و هیچ ارتباطی نداشته باشد و دستش را هم بسته‌اند، فقط و فقط در آنجا چه احساسی برایش هست، آیا احساس عدم است یا احساس وجود است؟! وجود خودش را اول دارد احساس می‌کند! یعنی اولین احساسی که برای انسان پیدا می‌شود، این است که من هستم؛ من هستم یعنی وجود! این اولین دریچۀ معرفت و دریچۀ ادراکی است که برای انسان باز می‌شود، خودش را که نمی‌تواند انکار بکند! یعنی عدم را که نمی‌تواند جایگزین کند. بعد یک‌دفعه می‌آیند دستش را باز می‌کنند، یک‌دفعه به دیوار دست می‌زند، خب این چیست؟! دیوار هست؟! آهن هست؟! این چیست؟! این دریچۀ دوم معرفت برای انسان باز شد. می‌گوید که الآن من دارم به دیوار تکیه می‌دهم یا فرض کنید الآن در اینجا آهن هست. بعد فرض کنید یک‌دفعه می‌آیند آن شبّاک را باز می‌کنند و یک نانی به انسان می‌دهند که حالا بگیر این نان را بخور تا فعلاً از گرسنگی نمیری! تا شبّاک را باز می‌کند یک‌دفعه نور از بیرون در اینجا می‌زند. می‌گوید: هان! پس این نور بیرون هست! تا نگاه به بیرون می‌کند و دوباره می‌بندند، می‌گوید: اینجا عدم نور است. پس اولین چیز برای انسان وجود است، وقتی آن وجود سلب می‌شود، آن جنبۀ عدمی می‌آید جایگزین این می‌شود.

أللهم صل علی محمد و آل محمد