نقد و بررسی دیدگاه اصالت ماهیّت

هو العلیم

نقد و بررسی دیدگاه اصالت ماهیّت

و تحقیقی در معنای مشتق

شرح منظومه - المقصد الاول فی امور العامة، الفریدة الأولی فی الوجود و العدم، غرر فی أصالة الوجود - جلسه هشتم

استاد

آیة الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی

قدّس اللّه سرّه

بسم الله الرحمن الرّحیم

اشکال کلام قائلین به هر دو اصالت

مرحوم حاجی به‌طور مختصر تالی فاسدهای کلام قائلین به اصالت ماهیت و وجود هر دو را در اینجا بیان کردند؛ یک لازمه‌اش این است که هر شیئی دو شیء متباین باشد، و لازمۀ دیگر آن این است که ترکیب حقیقی در صادر اول لازم می‌آید که اینها را جلسه قبل بیان کردیم.

لازمۀ نزول وجود منبسط، تقیّد بیشتر است؛ یعنی آن وجود منبسط به هر مرحلۀ نازل‌تر که می‌رسد یک تقیّد دیگری به خود می‌گیرد. و به عبارت دیگر همان ضعف در معلول است که موجب تقیّد در همان معلول می‌شود. همین‌طور آن معلول هم علّت برای معلول دیگر است تا برسد به عالم طبع. مبنا و مفهوم علیّت یک مفهوم دیگری است غیر از آنچه که به‌حسب متداول مشخص شده است. و إن‌شاءالله بحث از آن در مبحث علیت می‌آید.

جلسۀ قبل عرض کردم که اگر ما قائل به اصالةالماهیة بشویم در آن خیلی فاسدهایی هست. و اصلاً حرف آنها با همین قانون و قاعدۀ علیت هم مخالف درمی‌آید. قائلین به اصالةالماهیة نمی‌توانند با این قاعده معارضه کنند، بلکه این قاعده با آنها معارضه می‌کند.²

اشکالات ناشی از دیدگاه اصالةالماهیة

ترکّب حقیقی در صادر اول

جلسۀ قبل عرض کردیم که مطالبی که ایشان در تَرکُّب حقیقی در صادر اول بیان کردند، بعینه در همین کلام قائلین به اصالةالماهیة هم این مسئله وجود دارد؛ یعنی اگرچه قائل به اصالةالماهیة هم بشویم و وجود را اعتباری بدانیم و قائل به اصالت هر دو با همدیگر هم نشویم، بالأخره قائل به اصالةالماهیة این مطلب را پیش می‌آورد که ترکیب حقیقی در صادر اول لازم می‌آید؛ چون خود آنها هم در صادر اول قائل به اصالت وجود هستند و در آنجا دیگر قائل به اصالةالماهیة نیستند.

و به عبارت دیگر از ماهیت، ماهیت مخالف زائیده نمی‌شود. پس بنا بر اصالت ماهیت باید ترکیب حقیقی در صادر اول وجود داشته باشد؛ چه قائل به اصالت وجود در صادر اول بشویم یا قائل به اصالت ماهیت در صادر اول بشویم. درحالی‌که کسی قائل به این مطلب نشده است. این اشکال به قائلین به اصالةالماهیة هست!

تقرّر ماهیت به امر عدمی 

یکی دیگر از تالی فاسدهای این مسئله این است که وجود لازمۀ نفس تحقّق و کَون ماهیت نباشد. وقتی می‌گوییم که این ماهیت در خارج وجود دارد، شما که یک اسم دیگری برای این وجود و تحقّق این ماهیت می‌گذارید و وجود نمی‌گذارید و وجود را یک امر اعتباری می‌گیرید، پس خود تحقّق ماهیت را به چه تعبیری می‌آورید؟!

ماهیت یک امر ذهنی است و همان‌طوری‌که بعداً می‌گوییم، ماهیت استعداد است که از قوه به فعلیت درآمدن است و از عدم به وجود آمدن است. اینها حدود ماهیت و لوازم و ذاتیات ماهیت است.

صحبت ما در این است که تقرّر ماهیت در خارج به چه نحوه‌ای ممکن است باشد؟ بالأخره شما ماهیت را یک امر اصیل ابدی می‌دانید یا یک امر حادث؟ اگر شما ماهیت را یک امر حادث می‌دانید، منشأ حرکت از عدم به حدوث چیست؟ خودش که نمی‌تواند خودش باشد، پس منشأ حرکت از عدم به حدوث چیست؟

یا باید خودش باشد یا وجود باشد؛ شما که وجود را اعتباری می‌دانید پس بنابراین تقرّر ماهیت به امر عدمی تعلق می‌گیرد، پس در اینجا وجود نبوده است که ماهیت را از عدم به وجود و تحقّق و تعین آورده است. و هیچ شیئی که مابازائی در خارج داشته باشد و به وسیله او این ماهیت در خارج تحقّق و قوام پیدا بکند هم که وجود ندارد.

این هم یکی از آن مطالبی است که ایشان فرموده‌اند و غیر ذلک از توالی فاسده‌ای که ایشان خودشان هم در همین‌جا دارند؛ مانند «عدم انعقاد حمل» و «لزوم ثنویّت نفس‌الامری» که ایشان اشاره‌ای به آن داشتند و....

عدم صحت حمل وجود بر ماهیت

عدم انعقاد حمل بین آنها؛ مثلاً اگر بگویید که زید موجود است و شما وجود را غیر از ماهیت بدانید، پس چطور ممکن است شما آن وجود را بر زید حمل کنید؟

وقتی دو شیئ متباین هستند آیا شما در خارج می‌توانید یک نوع را بر نوع دیگر حمل بکنید؟ می‌توانید بگویید: «البقر غنمٌ»؟ می‌توانید بگویید: «الابل بقرٌ»؟ ابل با بقر دو نوع متفاوت هستند و دو قسم از حیوان متفاوت هستند و هیچ مناسبتی بین آنها نیست، درحالی‌که لازمۀ حمل، اتّحاد و هو هویت است.

پس همان‌طوری‌که شما نمی‌توانید بین آن دو را به‌خاطر اختلاف ذاتی که دارند حمل بکنید و اصلاً حمل تحقّق پیدا نمی‌کند، همین‌طور شما نمی‌توانید بین «زیدٌ موجودٌ» حمل کنید به‌خاطر اینکه بین وجود و ماهیت بون از زمین تا آسمان است و وجود ربطی به ماهیت ندارد.

وقتی که شما وجود را امر اعتباری گرفتید، پس بنابراین تعین و تحقّقی ندارد و وقتی که تحقّق نداشت، پس حمل که همان اتّحاد است، تحقّق پیدا نکرده است و شما نمی‌توانید موجودٌ را حمل بر زید بکنید و بگویید: «زیدٌ موجودٌ». مثل‌اینکه بگویید: «الابل غنمٌ»؛ ابل و غنم چه ربطی به همدیگر دارند؟ این ابل است و این غنم است و ربطی به هم ندارند؛ این وجود و ماهیت هم هیچ ربطی به همدیگر ندارند. پس بنابراین اتّحاد هم که منشأ و ملاک برای حمل است تحقّق پیدا نمی‌کند و وقتی که تحقّق پیدا نکرد، حمل هم تحقّق پیدا نمی‌کند و دیگر شما نمی‌توانید بگویید: الماهیة موجودٌ!

ثنویت نفس‌الأمریّه 

معنای ثنویّت نفس‌الأمریّه هم روشن است «ثنویّه نفس‌الأمریّه» برگشت آن به همان یزدان و اهرمن و امثال‌ذلک است. که در آن مجبوریم دو الهۀ قدیم داشته باشیم. و بالأخره در آنجا به هر صورت تَرکُب در صادر اول لازم می‌آید؛ چون همین‌قدر که نتوانستیم توحید إله و صانع اول را از راه برهان صدیقین اثبات بکنیم، آن تالی فاسد را به دنبال دارد.

حالا همان شبهات ابن‌کمونه و این‌گونه مطالب مطرح می‌شود که إن‌شاءالله در آنجا بحثش و مطالبی که فرموده‌اند می‌آید.¹ در این‌صورت لازم می‌آید که ثنویة نفس‌الأمریّه داشته باشیم؛ یعنی یک الهۀ ماهیت داشته باشیم و یک الهۀ وجود. و اینها هر دو با همدیگر یکی از این دوتا ماهیت را درست بکند و دیگری وجود را درست بکند.

و وقتی که تعدّد الهه شد، هر الهه‌ای حدّ می‌خورد و حدّ او، ماهیت او می‌شود. پس دوباره ترکیب در ذات صانع به وجود می‌آید و این مطلب دوباره برگشتش به همان ترکیب در ذات صانع و احتیاج و فقر است که برگشتش به امکان است و واجب‌الوجود از واجب‌الوجودی می‌افتد و حذف می‌شود. اینها توالی فاسده‌ای بود که ایشان برای این مسئله ذکر کرده‌اند.

اقوال حکما در اصالت وجود یا ماهیت

بعد مرحوم حاجی می‌فرمایند که در اینجا دو مسلک هست و مطالب را روی این دو مسلک پایه‌ریزی می‌کنند. مسلک اول، مسلک قائلین به اصالةالماهیة است که آن را اول ذکر می‌کنند و بعد دربارۀ اصالةالوجود بحث می‌کنند.

می‌فرمایند: «دلیلُ مَن خالفَنا عَلیل»؛ دلیل افرادی که برای اصالت ماهیت استدلال آورده‌اند، دلیل نارسایی است.

می‌گویند حکمای گذشته برای اصالت ماهیت دلیل آورده‌اند؛ یعنی در لا به لای کلماتشان این ادله وجود دارد، گرچه خود آنها برای این مطلب یک مبحث جداگانه‌ای طرح نکرده‌اند، ولی این ادله را برای اصالت ماهیت در لا به لای مطالبشان آورده‌اند.

و به‌طورکلی تمام حکمای گذشته به این دو مطلب ـ وجود و ماهیت ـ توجه داشته‌اند اما نه به این صورت که یک بحث جداگانه‌ای برای آنها به وجود بیاورند و به این کیفیت نبوده است. خود من هم در کلمات شیخ اشراق این را ندیده‌ام اما از لا به لای مطالب ایشان به‌دست می‌آید که ایشان قائل به اصالت ماهیت بوده‌اند.

یکی از ادله‌ای که می‌آورند این است که می‌فرمایند: «اگر موجود در اعیان حاصل باشد، این وجود باید موجود باشد یعنی تکیه بر وجود غیر داشته باشد.»

ما یک ماهیت داریم و یک وجود؛ من‌باب‌مثال می‌گوییم: «زیدٌ موجودٌ»؛ زید وجود دارد. شما می‌گویید که زید یک امر اعتباری است و آن‌چیزی که حقیقت این را تشکیل می‌دهد همان موجودٌ است که در «زیدٌ موجودٌ» محمول برای قضیّه ما واقع شده است. آن وجودی را که شما حمل به زید کرده‌اید و به‌واسطۀ تقیدی که از ناحیه ماهیت گرفته است، آن وجود، موجود است یا نه؟ آن وجود باید باشد یا نباید باشد؟ یعنی باید بگوییم که آن وجود، وجود دارد یا اینکه آن وجود، وجود ندارد؟

اگر شما بگویید که آن وجود، وجود ندارد پس شما یک امر عدمی را بر زید حمل کرده‌اید؛ یعنی نباید بگویید که «زیدٌ موجودٌ»، بلکه باید بگویید که «زیدٌ معدومٌ». اگر آن زید وجود دارد پس ما نقل کلام می‌کنیم در آن وجود دیگر، که آیا آن وجود دیگر موجود است یا نه؟ چون شما می‌گویید که «زید موجودٌ»؛ موجودٌ یعنی ذاتٌ ثبت له الوجود.

شما که الآن این ذاتٌ ثبت له الوجود را برای این وجود می‌آورید؛ پس بنابراین شما وجود را یک ذاتی گرفته‌اید که وجود دوباره بر او حمل شده است. هم‌چنان‌که در «زید»، زید ذاتی بود که وجود به او حمل شده بود، خود آن وجودی هم که در موجودٌ است ذاتی است که ثبت له الوجود؛ چون می‌گویید که آن وجود هم موجودٌ یعنی هست، پس آن وجود هم ذاتٌ ثبت له الوجود است.

بررسی معنای مشتق

در اینجا یک بحثی پیش می‌آید که مرحوم ملاّصدرا در جلد اول اسفار این بحث را مطرح کرده‌اند که همان بحث مشتق است¹. همان مطلبی که مرحوم سید شریف ـ رحمة الله علیه ـ مطرح کرده است که آیا مشتق ذاتی است که مبدأ اشتقاق بر او حمل شده است یا اینکه به خود مبدأ اشتقاق لابشرط هم مشتق گفته می‌شود؟ آیا معنای ضارب «ذاتٌ ثبت له الضرب» است یا معنای ضارب همان ضرب است، منتها با عنایت به اینکه اباء از حمل به ذات را نداشته باشد؟

یک وقت شما ذات را در نظر می‌گیرید، مثلاً ضرب را در نظر می‌گیرید که این حدث است و آن ضرب را بشرط‌لای از حمل به ذات در نظر می‌گیرید، این می‌شود مصدر. اما یک وقت شما ضرب را در نظر می‌گیرید و این ضرب را لابشرط از حمل به یک ذات در نظر می‌گیرید که این می‌شود اسم فاعل، اسم مفعول، صفت مُشبِهه و امثال‌ذلک. صفت مُشَبَّهه نگویید، چون صفت مُشبِهه صحیح است؛ یعنی صفتی که شبیه به آنها است و بعد از این شباهت آن‌وقت تشبیه می‌آید.

تحقیق در مبدأ اشتقاق بودن مصدر

در اینجا بد نیست این مطلب گفته بشود که آنچه مبدأ برای اشتقاق این اسماء مشبِهه به فعل از قبیل اسم فاعل و اسم مفعول است چیست؟ آیا مصدر مبدأ اشتقاق است یا چیز دیگری مبدأ اشتقاق است؟ و این مطلب که فرموده‌اند: «مصدر اصل کلام است و از وی نُه وجه باز می‌گردد»² و...، تا چه حد صحیح است؟

این مطلبی که خدمتان عرض کردم اگر ما از نظر ریشه‌ای بخواهیم نگاه بکنیم می‌بینیم که در مصدر معنائی است که آن معنا، اباء از حمل به ذات را می‌کند، در حالتی که ذاتی که آن حدث بر او حمل می‌شود و عارض می‌شود، آن حدث نباید اباء از حمل به ذات را بکند و آن حدث باید خود را با آن ذات تطبیق بدهد.

مثلاً وقتی که ما می‌گوییم ضارب؛ ضرب با آن ضارب و با آن ذات تناسب دارد، به ذات عارض شده است و از این ذات سر زده است و ما نمی‌توانیم ضرب را که مصدر است به آن ذات حمل کنیم و بگوییم: «زیدٌ ضربٌ».

مصدر در اینجا به معنای صرف حدثی است که ما او را بشرط‌لا از حمل بر ذات در نظر گرفته‌ایم و برای آن مصدر احکام خاصّ او را آورده‌ایم. ما مصدر را به عنوان یک اسمی که در آن اسم، لحاظ مبدأ اشتقاق شده است لحاظ کرده‌ایم. ضَرْب یعنی زدن؛ یک زدن یعنی یک تحقّق امر خارج، دو زدن یعنی دو تحقّق امر خارج، سه زدن یعنی سه تحقّق امر خارج. در حالتی‌ که همین ضرب که مصدر است نمی‌تواند مقسَم لابشرط برای اسماء مشبهه به فعل قرار بگیرد.

منظور از اسماء مشبهه به فعل؛ اسم فاعل، اسم مفعول، صفت مشبهه، اسم زمان، اسم مکان، اسم آلت، أفعل تفضیل و امثال‌ذلک است. چون ضرب در اینجا بشرط‌لا اخذ شده است، در حالتی‌ که ما در تمام این اسماء، مبدأ اشتقاق را می‌بینیم، پس آن مبدأ اشتقاق غیر از ضرب است.

مبدأ اشتقاق «ض»، «ر»، «ب» است نه ضرب. مبدأ اشتقاق این سه کلمه‌ای هستند که ضرب یکی از اقسام آن مبدأ اشتقاق است. پس مبدأ اشتقاق ما در اینجا «ض»، «ر»، «ب» است؛ که گاهی آن «ض»، «ر»، «ب» به صورت ضرب درمی‌آید، گاهی به صورت ضارب درمی‌آید، و گاهی به صورت مِضراب درمی‌آید، گاهی بصورت ضَرَبَ درمی‌آید، گاهی به شکل یضرب و اِضرب درمی‌آید.

پس اینکه گفته‌اند که مصدر مبدأ اشتقاق برای اسماء است غلط است و صحیح نیست، بلکه مصدر یکی از اقسامی است که قسیم بقیّه است و مقسَم عبارت است از آن حدثی که با «ض»، «ر»، «ب» از آن حدث تعبیر می‌آوریم. منتها چون برای آن حدث اسمی را وضع نکرده‌اند، لذا ما نمی‌توانیم بگوییم که ضرب در اینجا حاکی از آن مبدأ اشتقاق است.

بله، اگر ما بیائیم در اینجا ضرب را به یک وضع دیگر برای آن مبدأ اشتقاق وضع بکنیم، جدای از آن ضرب که مصدر است؛ در این‌صورت می‌توانیم بگوییم که ضرب در اینجا حاکی از آن مبدأ اشتقاق است؛ یعنی اگر ضرب را لابشرط از مصدر و غیر مصدر بگیریم، می‌شود حدث، و اگر بشرط‌لا از حمل به ذات بگیریم، می‌شود مصدر، با عنایت به فاعل می‌گیریم، می‌شود ضارب، با عنایت به مفعول می‌گیریم، می‌شود مضروب و هلمّ جرّاً.

تحقیق در دلالت فعل بر زمان

بنابراین این نکته‌ای را که در اینجا استطراداً بیان کردیم بحث و صحبت آن خیلی ضروری بود. نظیر آنچه که در باب دلالت افعال بر زمان‌ها می‌گویند. فعل دلالت بر زمان ندارد، فعل دلالت بر ثبوت یا انتظار وقوع حدث را دارد.¹ به عبارت دیگر، فعل ماضی دلالت بر زمان گذشته نمی‌کند، فعل ماضی و هیئت فعل ماضی دلالت بر وقوع این حدث می‌کند، چه این وقوع حدث در زمان گذشته باشد یا در غیر زمان گذشته. 

فعل مضارع دلالت بر انتظار وقوع حدث می‌کند، منتها چون وقوع حدث لازمه‌اش این است که در زمان گذشته باشد از این نقطه‌نظر می‌گویند که فعل ماضی دلالت بر زمان گذشته می‌کند ولکن اگر وقوع فعل ما مسلّم بود و در عالم کَون خدشه ناپذیر می‌نمود، تعبیر از فعل ماضی بسیار به‌جا است و غیر مجاز است و حقیقت است.

لذا شما می‌بینید که در قرآن کریم از آن اخباری که مربوط به قیامت است با فعل ماضی تعبیر می‌آورد؛ ﴿إِذَا وَقَعَتِ ٱلۡوَاقِعَةُ﴾ ﴿إِنَّا جَعَلۡنَا فِيٓ أَعۡنٰقِهِمۡ أَغۡلٰلٗا فَهِيَ إِلَى ٱلۡأَذۡقَانِ فَهُم مُّقۡمَحُونَ﴾²، ﴿فَإِذَا نُفِخَ فِي ٱلصُّورِ فَلَآ أَنسَابَ بَيۡنَهُمۡ يَوۡمَئِذٖ وَلَا يَتَسَآءَلُونَ﴾³، ﴿وَجَآءَ رَبُّكَ وَٱلۡمَلَكُ صَفّٗا صَفّٗا﴾⁴ و امثال‌ذلک.

خداوند تمام این افعال را در اینجا نه به عنوان تأکید بر وقوع فعل و نه به عنوان مجاز در کلمه آورده است، بلکه تمام اینها به‌خاطر این است که چون این اخبار، اخبار متحقّق الوقوع و متیقّن الوقوع است؛ لذا خداوند در اینجا این افعال را به همان صیغۀ خودش که صیغۀ ماضی است آورده است. و علاوه بر این می‌رساند که این مسئله، مسئلۀ حقیقی است و شما یقین داشته باشید که این مسئله انجام شدنی است!

یا در مواردی که شما می‌بینید یک امری قطعاً از شما سر خواهد زد، آن امر و مطلب را به صیغۀ ماضی می‌آورید، گرچه به تأکید آن عنایت دارید، اما در نفس و نزد خود این مطلب را تحقّق یافته می‌پندارید. فرض کنید که در مورد یک مسئله‌ای که خیلی به آن عنایت دارید، شخص سؤال می‌کند که «آقا شما این کار را می‌کنید؟» شما می‌گویید: «من این کار را کرده‌ام!» یعنی تو یقین بدان این از من تحقّق پیدا کرده است و در تحقّق آن اصلاً حرف و مطلبی نیست، و این کار تحقّق پیدا کرده است.

نه‌اینکه آن شخص می‌داند که این کار از او تحقّق پیدا نکرده است و مجازاً برای تأکید این را می‌گوید که تحقّق پیدا کرده است، بلکه در عالم خود و عالم ذهن خود چون این مطلب را از خودش تحقّق یافته می‌بیند؛ لذا این مطلب را به صیغۀ ماضی می‌گوید. به دنبال آن قضیّه خواستم این را هم خدمتتان عرض بکنم.

کلام میر سید شریف در «مشتق»

آن مطلبی که مرحوم سید شریف ـ رحمة الله علیه ـ در اینجا مطرح کرده‌اند این است که آن اوصافی که مبدأ اشتقاق در آنها لحاظ شده است و وصف، وصف مشتق است؛ آیا لازمه‌اش این است که ما برای آن اوصاف یک ماهیتی جدای از آن مبدأ اشتقاق فرض بکنیم؟ و به عبارت دیگر دو شیء را در تعریف وصف بیاوریم یا یک شیء تنها کفایت می‌کند؟

من‌باب‌مثال وقتی می‌گوییم: «ضارب»، آیا ضارب به معنای ماهیتی است که ضرب از او سرزده است یا اینکه «ضارب» یعنی ضرب و زننده، نه‌اینکه ذاتی که از او این عمل واقع شده است؟. آیا «موجود» یعنی ذاتی که وجود بر او بار شده است، و ذاتی که ثبت له الوجود است؟ یا اینکه نه، «موجود» یعنی آن ذاتی که خود آن ذات وجود است؟ خود همان ذات، وجود است نه‌اینکه ذاتی که وجود از او سرزده است. «ضارب» یعنی ذاتی که خود آن ذات ضرب است.

البتّه این مطلبی که ایشان می‌فرمایند یک دنباله‌ای هم دارد و آن دنباله این است که گرچه ممکن است ما ضارب را به این معنا ببینیم و درست هم باشد، یعنی ضارب ذاتٌ ثبت له الضرب نیست یا مضروب ذاتٌ وقع علیه الضرب نیست، بلکه مضروب خود ضرب است، ضارب خود ضرب است، منتها این ضرب از نقطه‌نظر قوام و اتّکاء و تحقّق، قوام به فاعل دارد و در مضروب آن ضرب قوام به مفعول دارد.

اگر این مطلب صحیح باشد که ضارب یعنی خود ضرب لابشرط از حمل به ذات، ما باید بتوانیم به جای ضارب مضروب بیاوریم، باید بتوانیم به جای ضارب مضرَب بیاوریم، به جای ضارب مِضراب بیاوریم، ولی این کار صحیح نیست؛ چون آن لابشرطی که ما در اشتقاق آن را لحاظ می‌کنیم، با عنایت به قید و به شرط، این را می‌آوریم.

«ضارب» یعنی تحقّق ضرب، «مضروب» یعنی تحقّق ضرب، «مَضرَب» یعنی تحقّق ضرب، «مِضراب» یعنی تحقّق ضرب، ولی تمام این تحقّق ضرب‌ها در ظرف اتکاء به یک مبدأی لحاظ می‌شوند؛ در ضارب معنایش تحقّق ضرب است که آن ضرب از ذاتی نشئت گرفته است، در مضروب تحقّق ضرب است که واقع بر ذات شده است، و همین‌طور در مِضراب تحقّق ضرب است که آن ضرب از آلتی انجام گرفته است، نه‌اینکه ما بتوانیم به صرف تحقّق ضرب، آن هیئات که این مشتق در آن هیئات لحاظ شده است را در جای همدیگر استفاده ببریم و به این نکته باید دقت بکنیم.

دلیل قائلین به اصالت ماهیت

روی این حساب دلیلی که مرحوم شیخ اشراق و به‌طورکلی قائلین به اصالةالماهیة آورده‌اند این است که شما می‌گویید که زید موجود است. شما وجودی را که بر زید حمل می‌کنید و وجودی را که عارض بر این ماهیت زید می‌دانید، خود آن وجود آیا موجود است یا معدوم؟

اگر بگویید موجود است یعنی ذاتٌ ثبت له الوجود است، پس آن وجود یک ذاتی پیدا می‌کند و یک وجودی پیدا می‌کند؛ به دو تکّه تقسیم می‌شود: یکی ذات و دیگری وجود، چون می‌گویید که ذاتٌ ثبت له الوجود.

سراغ آن ذاتٌ ثبت له الوجود می‌رویم و آن وجود را بر آن ذات حمل می‌کنیم، حالا آن وجودی که بر آن ذات حمل شده است موجود است ام لا؟ دوباره و هلمّ جَرّاً و یتسلسل. پس بنابراین این وجود نباید تعیّن و تحقّق داشته باشد تا اینکه تسلسل لازم بیاید.

و اما اگر ما این وجود را اعتباری دانستیم، تسلسل لازم بیاید هم اشکال ندارد؛ چون تسلسل در امر اعتباری اشکال ندارد. پس حقیقت برای ماهیت است و وجود که امر اعتباری است، حالا تسلسل پیدا بکند یا اصلاً دور پیدا بکند، یعنی از تسلسل هم بالاتر بگوییم، هیچ اشکالی ندارد.

و همین مسئله در مورد اضافه هم هست، قوام فوقیّت به تحتیّت است؛ و قوام تحتیت به فوقیت است؛ چون امر اعتباری است. این عنوان قوام دو شیء به همدیگر است، پس تا تحتیّتی نباشد فوقیتی معنا نمی‌دهد و تا فوقیّتی نباشد تحتیّتی معنا نمی‌دهد.

شما اصلاً بگویید که دور هم پیش می‌آید ـ البتّه در اینجا دور نیست ـ حالا به فرض بگویید که دور هم پیش می‌آید، پیش بیاید اشکال ندارد؛ چون امر اعتباری و اضافی است و دور در اعیان خارج محال است، دور در عالم و وعاء حقیقت محال است، ولی حالا دور در عالم اعتبار پیدا بشود، مسئله‌ای نیست. مثلاً هر رئیسی یک مرئوسی می‌خواهد و هر مرئوسی یک رئیسی می‌خواهد، تا به هم قوام داشته باشند این هم اعتباری است و این اشکالی ندارد. خود بنده و خود سرکار دو امر جدای از همدیگر هستیم، نه قوام وجود بنده به شما است و نه قوام وجود شما به بنده است. ولی اگر قوام عنوان من به عنوان شما باشد چه اشکالی دارد؟! و قوام عنوان شما به عنوان من باشد، چه اشکالی دارد؟! در امور اعتباری این مسائل اشکال ندارد.

لذا برای‌اینکه از این محذور رهایی پیدا بکنیم، می‌گوییم که وجود، امر اعتباری است تا اینکه اگر گفتیم که آن وجود، موجود است و ذاتٌ ثبت له الوجود است و بعد تسلسل پیدا شد، با اشکالی مواجه نشویم؛ و ایشان به این طریق مسئله را حل کردند.

جواب استدلال فوق

در اینجا جوابی که بنا بر فرمایش مرحوم سید شریف ـ رحمة الله علیه ـ می‌شود داد این است که ـ البتّه چه این فرمایش سید شریف را داشته باشیم یا نداشته باشیم جواب روشن است ـ ایشان که می‌گویند: زیدٌ موجودٌ؛ ذاتٌ ثبت له الوجود، نه‌اینکه این ذات یک امری جدای از آن وجود است و وجود بر آن ذات حمل می‌شود. نه‌خیر، ذاتی است که خود آن ذات وجود است.

ما چطور می‌گفتیم که ضارب، تحقّق ضرب است، ضارب یعنی ضربی که متحقّق است، منتها قوامش به آن شخص و ذاتی است که از آن نشئت گرفته است. نه‌اینکه ما ضارب را ذاتٌ ثبت له الوجود بگیریم. نه‌خیر، در خارج این ضرب از آن ضارب نشئت گرفته است، ولی معنای ضارب در عالم ذهن و در عالم اِخبار یعنی تحقّق ضرب. معنای ضارب تحقّق ضرب است نه‌اینکه ذاتٌ وقع منه الضرب، صدر منه الضرب. ضارب یعنی ضرب، منتها این ضربی است که قوام به فاعلِ این ضرب دارد.

یعنی وقتی که ما از نظر معنا مسئله را روشن کردیم، دیگر از نظر خارج هم کاری ندارد و مسئله راحت و روشن می‌شود. شما می‌گویید که زیدٌ موجودٌ و ما موجود را یک امر حقیقی می‌دانیم، یعنی زید را ماهیت می‌دانیم ولی موجودیتش را حقیقی می‌دانیم و می‌گوییم: زیدٌ موجودٌ. آیا اینکه می‌گویید: زیدٌ موجودٌ به معنای ذاتٌ ثبت له الوجود است؟نه‌خیر، این‌طور نیست، بلکه ذاتٌ که خود آن ذات وجود است، ذاتٌ که خودش بنفسه وجود است و دیگر اشکال در اینجا از بین می‌رود.

پس برای دفع اشکال شما نباید وجود را امر اعتباری بدانید تا از این مخمصه فرار کنید، بلکه اگر وجود را هم حقیقی بدانید، خود آن ذات می‌شود وجود. ما ذات‌های متفاوتی داریم؛ یک ذات گوسفند است، یک ذات اِبل است، یک ذات بقر است، یک ذات چدن است، یک ذات آهن است، یک ذات شیشه است، یک ذات هم وجود است. آن ذات خودش فی‌حدّ نفسه وجود است. پس ما که وجود را بر زید حمل کردیم، پس آن وجود موجود است بنفسه لا بوجود غیره!

وجود حدث نیست، بلکه وجود عین خارج است. در اینجا مبدأ اشتقاق می‌گیریم، مبدأ اشتقاق که نباید حدث باشد، مبدأ اشتقاق یک وقتی حدث است و یک وقتی غیر حدث است؛ حدث مثل ضرب و غیر حدث مثل وجود.

وجود همان عینیّت خارج است، چرا حدث باشد؟ منتها همان وجودی که در اینجا مبدأ اشتقاق شده است را حمل بر زید کرده‌ایم، حالا یا «هوَ» آورده‌ایم یا در خود موجودٌ یک «هوَ» مستتر است. پس زید وجود مقید است، موجودٌ یعنی این زید فی نفسه همان وجود مقید است، منتها آن مقیدش را نیاورده‌ایم.

کجای این مسئله اشکال دارد؟! به جای زیدٌ وجودٌ مقیّدٌ می‌گوییم: زیدٌ موجودٌ؛ هر دو یکی است و فرق نمی‌کند. این هم از این نقطه نظر می‌توانیم بگوییم که دلیل آقایان وارد نیست.

تطبیق متن مرحوم حاجی در غرر فی اصالة الوجود

اِعلَم أنَّ کلَّ ممکن زوجٌ ترکیبیٌ، له مهیّةٌ و وجودٌ.

و المهیَّة التی یقال لها الکلیُّ الطبیعی ما یقال فی جواب «ما هو؟». و لم یقل أحدٌ من الحکماء بأصالتهما معًا، إذ لو کانا أصیلین لزم أن یکون کلُّ شیء شیئین متباینین، و لزم الترکیب الحقیقی فی الصادر الأوّل، و لزم ان لا یکون الوجود نفس تحقُّق المهیة و کونها، و غیر ذلک من التوالی الفاسدة؛¹

«هر ممکنی زوج ترکیبی است و ماهیتی و وجودی دارد. و آن ماهیتی که به آن کلی طبیعی می‌گوییم، آن است که در جواب «ما هو» ما حقیقیه گفته می‌شود. و هیچ یک از حکماء این حرف را نزده است که هر دو اصیل هستند زیرا لازمۀ این حرف این است که هر چیزی دو شیء متباین باشد و لازمۀ آن ترکیب حقیقی در صادر اول است، این هم یکی از توالی فاسده است. و لازمۀ دیگر آن این است که وجود، نفس تحقّق ماهیت و کَون آن نباشد و ماهیت تقرّر به چیزی نداشته باشد. و غیر ذلک من التوالی الفاسدة که ایشان هم در حاشیه دارند.»

قول حکماء مشّاء و اشراق در اصالت وجود و ماهیّت

بل اختلفوا علی قولین؛ أحدهما أنَّ الأصل فی التحقّق هو الوجود، و المهیّة اعتباریّة و مفهومٌ حاک عنه متّحدٌ به؛ و هو قول المحقّقین من المشَّائین¹، و هو المختار کما فی النّظم: (إنّ الْوُجُودَ عِنْدَنَا أصِیلٌ)؛

«بین آقایان در دو قول اختلاف شده است، قول اول این است که اصل در تحقّق وجود است و ماهیت اعتباری است و مفهومی است که از وجود حکایت می‌کند و متحد با وجود است. و این قول محققین از مشائین و قول مختار است همان‌طور که ما در نظم گفتیم که انّ الوجودَ عندنا اصیلٌ»

دلیل قائلین به اصالت ماهیّت

و ثانیهما أنَّ الاصل هو المهیّة و الوجود اعتباریٌّ؛ و هو مذهب شیخ الاشراق شهاب‌الدین السّهروردی ـ قدس‌سرّه ـ و هو المشارالیه بقولنا: (دَلِیلُ مَنْ خَالَفَنا عَلِیلٌ)، مِثلُ: «انّ الوجود لو کان حاصلًا فی الاعیان، لکان موجودًا، فله ایضًا وجودٌ، و لوجوده وجودٌ، الی غیر النهایة». و هو مزیَّفٌ بانّ الوجود موجودٌ بنفس ذاته ـ لا بوجودٍ آخر ـ فلا یذهب الأمر إلی غیر النهایة. و قس علیه سایر أدلَّته المذکورة بأجوبتها فی المطوَّلات، و لا نطیل هذا المختصر بذکرها.

ثمَّ اشرنا الی بعض ادلّة المذهب المنصور، و هی ستَّةٌ:

الأوَّل قولنا: (لِأنّهُ مَنْبَعُ کُلِّ شَرَفٍ)؛

«مسلک دوم این است که اصل در تحقّق ماهیت است و وجود یک امر اعتباری است و این مذهب شیخ اشراق شهاب‌الدین سهروردی ـ قدّس‌سرّه ـ است.² و ما اشاره کردیم به آن با این کلام که «دلیل من خالفنا علیلٌ»، آن دلیل چیست؟ اگر وجود در اعیان خارج تحقّق داشت پس موجود بود، چون آن وجود نمی‌شود که معدوم باشد. (ایشان غافل هستند از اینکه همان شیئی که در خارج است همان وجود است، نه‌اینکه آن وجود، موجود است. پس همان شیئی که در خارج است خودش موجود است.) پس او هم باید یک وجود دیگر داشته باشد و لوجوده وجودٌ و همین‌طور الی غیرالنهایه این مسئله ادامه پیدا می‌کند وتسلسل پیش می‌آید. این اشکال رد می‌شود به اینکه وجود بنفس ذاته موجود است نه به وجود دیگر [و وقتی خود آن ذات وجود باشد، دیگر ذاتٌ ثبت له الوجود در اینجا معنا ندارد و دیگر امر تا بی‌نهایت ادامه پیدا نخواهد کرد.] (اینکه شما می‌گویید که این وجود موجود است یعنی وجود دارد، یعنی وجود دیگری را آمده‌اید و بر این وجود حمل کرده‌اید. یعنی این وجود موجود است و ذاتٌ ثبت له الوجود است و دوباره سراغ آن ذاتٌ ثبت له الوجود رفته‌اید و گفته‌اید آن وجودی که ذاتٌ ثبت له الوجود است، موجود است یا نه؟ می‌گوییم که موجود است. معنای موجود چیست؟ ذاتٌ ثبت له الوجود و هلمّ جرّاً. در جواب می‌گوییم که خود آن ذات بنفسه وجود است. وقتی خود آن ذات وجود باشد، دیگر ذاتٌ ثبت له الوجود در اینجا معنا ندارد.) و سایر ادلۀ ایشان با جوابهایش که ذکر شده است را در مطوّلات³ بیابید و ما این مختصر را به ذکر آنها طولانی نخواهیم نمود.»

اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد