جلسه ۹۹

درس نود و نهم: 

اصل و اساس بحث قدم و حدوث

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرّحیم

اساس مطلب مرحوم حاجی در مسئلۀ قدم و حدوث

اساس مطلب مرحوم حاجی در مسئلۀ قدم و حدوث بر این است که آنچه به آن قدیم می‌گویند آن است که وجود شیء مسبوق به عدم آن شیء نباشد یعنی سبقیتِ عدمِ ذاتی برای آن شیء وجود نداشته باشد، این را قدیم ذاتی می‌گویند که درقبال حدوث ذاتی است که عبارت است از مسبوقیت وجود شیء به عدم خودش، حالا مساوی است که سبق عدم آن شیء و وجود سبق زمانی باشد یا سبق غیرزمانی؛ سبق زمانی به این است که در یک زمانی اصلاً آن شیء وجود نداشته باشد مانند این کتاب، این فرش و این درودیوار که یک وقت نبودند یا اینکه مسبوقِ به سبق زمانی نباشد مانند این عالم که مسبوق به عدم زمانی نیست به‌خاطر اینکه هر وقت که این عالم خلق شد زمان هم از آن موقع با او خلق شد و چنین تصوری که قبل از این عالم زمانی بوده است که در آن زمان این عالم نبوده است، باطل است. به این قدیم زمانی و حادث ذاتی می‌گویند. با آن بیانی که ما عرض کردیم باید به مسئله از نقطه‌نظر طولی نگاه کرد، نه از نقطه‌نظر عرضی یعنی همین الآن که داریم صحبت می‌کنیم مسئلۀ قدیم زمانی و حادث ذاتی برای این عالم هست و ما زمان را یک امر اعتباری فرض کرده‌ایم که چیزی غیر از تکوّن خود آن شیء نیست، همان‌طوری‌که مکان هم همین‌طور است. بناءًعلیٰ‌هذا طبق فرمایش مرحوم حاجی آن عدمی که ما در حدوث ذاتی لحاظ کرده‌ایم عدم مجامع می‌شود و دیگر عدم مقابل نیست. در بحث حدوث زمانی عدم مقابل مطرح می‌شود یعنی عدم یک شیء که مقابل با این‌وجود است و بدیل این وجود است محقق باشد و بعد آن وجود بیاید و آن عدم را طرد کند ولی عدم در مسئلۀ حدوث ذاتی دیگر عدم مقابل نیست یعنی ما نمی‌توانیم در مورد ثابتات ازلیه، مفارقات نوریه و مجردات یا به‌طورکلی در مورد آن اصل تحقق عالم ماده قائل شویم به اینکه در یک برهه یک عدم مقابلی بوده است و وجود آمده و آن عدم مقابل را طرد کرده است، این مساوق با قول به حقیقت زمان در مورد مجردات و مفارقات نوریه است که باطل است چون زمان در مادیات است یا اینکه زمان در صور برزخیه هست اما دیگر در بالاتر نیست؛ در آنجا تقدّم و تأخّر هست ولی تقدّم و تأخّر رتبی است و تقدّم و تأخّر زمانی نیست، به عبارت دیگر در آنجا همه چیز ثابت است گرچه شیئی بر دیگری مقدّم است و اوّلیت و اولویّت بر دیگری دارد ولی ثبوتِ در آنِ واحد و در مرتبۀ واحد برای همۀ موارد متأخّر و متقدّم مفروض است.

همان‌طوری‌که من الآن این سینی را در مقابل خودم می‌بینم و در این سینی یک لیوان و یک پارچ آب قرار گرفته است، لیوان در سمت راست من است، پارچ آب در سمت چپ من است، از این نقطه می‌توانیم بگوییم که لیوان اول است و این پارچ بعد از این واقع شده است ولی اگر بخواهیم از نقطه‌نظر زمانی نگاه کنیم چه‌بسا این پارچ از نقطه‌نظر زمانی قبل از این لیوان درست شده است گرچه الآن در حضور و محضر ما این لیوان بر این پارچ مقدّم است ولی از نقطه‌نظر واقع این پارچ بر این لیوان زماناً مقدّم است. مسئله در ثابتات همین‌طور است؛ در ثابتات اصلاً قبل و وسط و بعد نداریم بلکه همه چیز در آن عالم حضور دارد گرچه یکی رتبتاً مقدّم بر دیگری است، این ترتّب یکی بر دیگری به این لحاظ است که از نقطه‌نظر تأثیرگذاری بر عالم ماده، این تأثیر می‌گذارد، بعداً او تأثیر می‌گذارد و بعداً دیگری تأثیر می‌گذارد ولی از نقطه‌نظر خود حضور آنها این‌طور نیست که اول این وجود پیدا کند، بعداً آن وجود پیدا کند و بعداً دیگری وجود پیدا کند. بناءًعلیٰ‌هذا کسی که چشمش به عالم ملکوت باز شده است هیچ تفاوتی از نقطه‌نظر حضور و وجود حوادث و اشیاء در نفس خود، بین گذشته و حال و آینده نمی‌بیند بلکه تمام امور را نه‌تنها ممکن بلکه متحقّق می‌بیند؛ اینکه متحقّق می‌بیند یعنی گذشته و حال و آینده از نقطه‌نظر وجود پیش او علی‌السّویٰ هستند. ولی ما این‌طور نیستیم، ما نسبت به گذشته یک نظر داریم، نسبت به الآن یک حال داریم و نسبت به آینده حال دیگری داریم؛ نسبت به گذشته حالت یأس داریم چون دیگر به آن نمی‌رسیم، نسبت به حال حالت وجدان داریم و نسبت به آینده حالت شک و تردید داریم، این مسئله به‌خاطر این است که وجود ما وجود مادی است و لازمۀ حضور صور اشیاء تحقق آن صور در عالم ماده است و چون هنوز این صور در عالم ماده متحقق نشده‌اند لذا وجود مادی ما هنوز به آن صور نرسیده است. بله اگر وجود مادی ما با آن صوری که بعداً متحقق می‌شوند معیت پیدا کند، آینده و حال و حاضر برای ما علی‌السّویٰ خواهند شد یعنی انسان با همین بدن مادی خود را به آینده برساند یعنی آینده را پیش خودش وجدان کند، این حضور صورِ اشیاءِ آینده در پیش انسان می‌شود که دیگر در این‌صورت زمان برداشته می‌شود و در اینجا دیگر مطالبی هست که در عرفان نظری از آن بحث می‌شود؛ مسئلۀ بسط زمان مطرح می‌شود،¹ مسئلۀ قبض زمان مطرح می‌شود که دیگر همۀ اینها مربوط به آنجا می‌شود. آن مطلبی که فعلاً برای ما در اینجا مهم است این می‌باشد که آن عدم مجامعی را که ما در مسئلۀ حدوث ذاتی به آن معتقد هستیم، عدمی است که از نقطه‌نظر ضرورت وجود، به ماهیت خود آن شیء برمی‌گردد یعنی ماهیت آن شیء ضرورت وجود ندارد ولی قدیم ذاتی به آن ماهیت و وجودی گفته می‌شود که مصاحب و معیت با عدم مجامع را ندارد یعنی ضرورت وجود برای قدیم ذاتی ثابت است، این را عدم مجامع می‌گوییم.

تعریف عدم مجامع

لذا اگر در بعضی جاها به این مسئله اشکال شده است به این وسیله به آن اشکال پاسخ داده می‌شود که عدم مجامع عبارت است از آن عدم ضرورت وجود شیء که حتی با خود شیء معیت دارد، در وقتی که خود این لیوان در مقابل من هست باز عدم ضرورت وجود با این لیوان معیت دارد و به‌لحاظ اینکه آن عدم ضرورت وجود به ذات برمی‌گردد و آن ذات بر آن وجود متقدّم است یعنی آن ماهیت متقدّم بر وجود است بنابراین این عدم همیشه با این ذات همراه و همدم خواهد بود، به خلاف قدیم ذاتی که عبارت است از طرد عدم ضرورت وجود شیء بر آن شیء، این را طرد می‌کند، همیشه و در هر زمان هیچ‌گاه هیچ عدم ضرورتی بر این وجود حاکم نبود بلکه همیشه ضرورت وجود بر این ذات حاکم بود، این قدیم ذاتی است و این هم حادث ذاتی است.

تعریف دهر بنا بر اصطلاح مرحوم میرداماد

مرحوم حاجی تا اینجا مسئلۀ حدوث و قدم را بیان کرده‌اند. مطلب دیگری مرحوم میرداماد مطرح کرده‌اند که عبارت است از حدوث دهری؛¹ دهر عبارت است از عالم وجود، عالم وجود بر طبق مراتبی که دارد ـ مراتب تجرد و مراتب غیرتجرد ـ تفاوت پیدا می‌کند. به‌طورکلی از مبدأ أعلیٰ که وجود حق متعال است تا عالم ناسوت و عالم مُلک را ـ بنا بر اصطلاح مرحوم میرداماد ـ دهر می‌گویند. مرحوم میرداماد تمام اشیاء در عالم را در این دهر انداخته است؛ از عالم ناسوت، عالم مثال، برزخ، ملکوت علیا، ملکوت سفلیٰ، جبروت، لاهوت و حتی خود وجود پروردگار، همه را در دهر انداخته است. البتّه قضیّه را راجع به خدا کنار گذاشته است و وعاء آن را چیز دیگر گرفته است؛ همان سرمد گرفته است اما راجع به غیر، همه را در دهر گرفته است ولی صحبت در این است که ما غیر از خود این مخلوقاتِ در این عوالم امکانیه، چیز دیگر و ظرف دیگری به نام دهر نمی‌بینیم تا اینکه این مخلوقات را داخل آن بیندازیم، همان‌طور که ما در عالم ناسوت قائل به مکان نشده‌ایم و در اینجا نتوانستیم مظروف به ظرف واقعی را بپذیریم و مکان را یک امر انتزاعی از تحقّق یک متمکّن در عالم خلق یعنی در عالم مُلک پنداشتیم، از همین جهت نمی‌توانیم وعاء و ظرفی را برای عوالم ربوبی تصور کنیم که آن ظرف در خودش و در آن محوطۀ وجودی خودش تمام این مخلوقات عوالم ربوبی را جا داده باشد که عبارت است از عالم ملکوت، جبروت، لاهوت و اقسامها.

تعریف وعاء رتبی

پس این دهر عبارت می‌شود از یک مکان انتزاعی متناسب با خود آن عالم، آن‌وقت وعاء رتبی می‌شود، وعاء رتبی یعنی هر معلولی در علت خودش در عالم دهر داخل است و هر معلولی به عدم خودش در مرتبۀ علت مسبوق است که آن علت هم به عدم خودش در مرتبۀ علت مسبوق است تا اینکه به مبدأ أعلیٰ برسد بنابراین این سبقی که در اینجا لحاظ شده است سبق زمانی نیست چون در آنجا زمان مطرح نیست بلکه سبق عدم بر آن وجود، سبق دهری می‌شود یعنی سبق رتبی می‌شود، علت در مقام ذات خودش بر معلول متقدّم است و معلول از آن علت نشئت می‌گرفته است. از نقطه‌نظر تمثیل به عالم ماده ما می‌توانیم حرکت دست با حرکت این لیوان را در اینجا مثال بزنیم؛ الآن این لیوان از جای خودش حرکت می‌کند، حرکت لیوان از جای خود به‌واسطۀ حرکت دست از جای خود است چون دست از اینجا تا اینجا حرکت می‌کند پس این لیوان هم از اینجا تا اینجا حرکت می‌کند، درست شد؟! اگر دست حرکت نکند لیوان حرکت نمی‌کند، کدام حرکت مقدّم است و کدام متأخّر است؟ آیا می‌توانید بگویید که حرکت دست زماناً مقدّم بوده است و بعد حرکت لیوان؟ یعنی اول دست من حرکت کرد یک ساعت بعدش لیوان حرکت کرد؟ این‌طور نیست و نمی‌توانید بگویید. شخصی می‌گفت که یک نفر از دست ما ناراحت شد و ما از دست او فرار کردیم، او یک لگد به ما زد و لگدش سر کوچه به ما خورد! حالا این‌طور نیست که ما الآن یک دستی حرکت دهیم و یک دقیقه بعد این لیوان حرکت کند.

تعریف سبق رتبی

از آن نظر هم ما می‌دانیم که قطعاً حرکت لیوان مستند به حرکت دست است، این قضیّه سبق رتبی می‌شود؛ سبق رتبی یعنی این حرکت زماناً مقدّم بر این نیست بلکه رتبتاً مقدّم است؛ یعنی علت در مقام خودش که این دست من است، حرکت دست من برای حرکت این لیوان علت است، این حرکت دست من در مقام علّیت بر این حرکت لیوان در مقام معلولیت مقدّم است. شما همین مسئله را در عوالم ربوبی پیاده کنید، عالم مُلک نسبت به عالم ملکوت سبق عدم رتبی دارد یعنی ملکوت در مقام ذات خودش برای عالم مُلک علت است اما سبق زمانی ندارد، اصلاً زمانی در اینجا نیست، اصلاً ما نمی‌توانیم زمان تصور کنیم، ملکوت مُلک را خلق کرده است، «قبل» از او بوده است یا نبوده است، اصلاً «قبل» معنا ندارد.

چون این «قبل» مربوط به آنجایی است که زمانی باشد بعد ما اشیاء را نسبت به همدیگر بسنجیم، در عالم ملکوت که اصلاً زمان نیست، خلقی هم که در آن عالم می‌کند خلق زمانی نیست، حالاکه خلق کرده است بعد ما خودمان در سلسلۀ عرضیه نگاه می‌کنیم و می‌گوییم که این خلقی که کرده است یک مدت از آن گذشته است، درحالی‌که اگر ما به‌دقت نگاه کنیم اصلاً گذشت را نباید ببینیم؛ من‌باب‌مثال مسئله‌ای در اینجا مطرح می‌کنم که از این مسئله به این نکته می‌رسیم و آن مسئله این است که ـ این مطلب مطرح نشده است ولیکن ما می‌توانیم این را به‌عنوان یک مثال بیان کنیم ـ الآن شما این فیلم‌ها را که تماشا می‌کنید یک امر ثابتی می‌بینید که مثلاً در یک فیلم این شخص از اینجا حرکت کرد و چند قدم برداشت و به آنجا رفت یا اینکه فیلمی به شما نشان می‌دهند که شخصی را می‌بینید که ثابت نشسته است و صحبت می‌کند، اینکه الآن به شما نشان می‌دهند که این آقا صحبت می‌کند و نشسته است و شما این را یک شیء ثابت می‌بینید آیا در واقع آن فیلم هم یک عکس به شما ارائه داده است یا عکس‌های متعدد به شما ارائه می‌دهد؟! این‌طورکه نقل می‌کنند: ـ من که نمی‌دانم، حالا تحقیق نکرده‌ام ـ در هر ثانیه بیست و چهار عکس باید رد شود تا اینکه انسان یک شیء را ثابت ببیند، اگر قرار باشد بر اینکه این بیست و چهار عکس به ده عکس تبدیل شود، دیگر آن شیء در این موقع ثابت نیست، دائماً ظهور پیدا می‌کند و محو می‌شود، ما یک امر ثابت را در آنجا نمی‌بینیم، چرا؟ به‌خاطر اینکه خود چشم ما در هر ثانیه بیست و چهار مرتبه عکس برمی‌دارد، یک وقت من چشمم را باز می‌کنم و می‌بندم، اینکه باز می‌کنم و می‌بندم، ـ با یک باز کردن و بستن که کمتر از یک ثانیه است ـ در وقتی که چشم‌هایم را بستم دیگر صورت شما در من نیست، وقتی دوباره باز می‌کنم دوباره صورت شما در ذهن من می‌آید.

اینکه من الآن شما را یک امر ثابت می‌بینم و دائماً شما را محو و اثبات نمی‌بینم که رفت‌وآمد کنید ـ آیا دیده‌اید که بعضی‌ها مرتباً سرشان را از در بیرون می‌کشند و دوباره داخل می‌آورند؟! ـ به‌خاطر این است که چشم ما در هر ثانیه بیست و چهار عکس برمی‌دارد چون این عکس‌ها پشت‌سرهم است بنابراین این عکس یک امر ثابتی در اینجا جلوه می‌کند، چرا ثابت جلوه می‌کند؟ به‌جهت اینکه آن عکس اوّلی که چشم برمی‌دارد به حافظه می‌دهد، طبعاً تا این حافظه می‌خواهد ببیند که این چه بوده است، عکس دوم در حافظه می‌آید، دوباره تا حافظه می‌خواهد ببیند که این چه بوده است، عکس سوم می‌آید و در حافظه می‌رود، در یک ثانیه بیست و چهار مرتبه [این اتفاق می‌افتد] یعنی خدا قوۀ درّاکۀ ما را طوری قرار داده است که ذهن ما مرتباً بیست و چهار مرتبه این عکس را می‌گیرد، وقتی که ذهن ما [آن عکس‌ها را] گرفت آن شیء را به‌عنوان یک امر ثابت یعنی غیر قابل زوال و زائل نشدنی، می‌پنداریم والاّ زائل شدنی بود مثل‌اینکه شما با سرعتی از یک جا می‌گذرید یا ماشین با سرعتی حرکت می‌کند، قبل از اینکه شما ببینید چه بوده است ماشین رد می‌شود آیا شما در این‌صورت آن را یک امر ثابتی دیده‌اید؟! خیر، رد شده‌اید و محو شده است، درست شد؟! شما اگر بخواهید با سرعت هواپیما که مثلاً هزار کیلومتر در ساعت است از روی زمین رد شوید، آیا می‌توانید اشیاء را ببینید؟! خیر، چرا؟! به‌خاطر اینکه هواپیما بسیار بیشتر از آن سرعتی که چشم شما اشیاء را نگاه می‌کند [یعنی] بیست و چهار عکس در هر ثانیه حرکت می‌کند مثلاً دویست عکس در هر ثانیه بنابراین شما همۀ اشیاء را مات می‌بینید و دیگر به تشخّص نمی‌بینید. پس در واقع ما در هر ثانیه‌ای بیست و چهار عکس برمی‌داریم تا این را ثابت می‌بینیم ولی در واقع ما بیست و چهارتا عکس در اینجا دیده‌ایم، این‌طور نیست که یک عکس ثابت باشد، درست شد؟! شما همین قضیّه را در عالم خلق پیاده کنید، از نقطه‌نظر ارتباط مُلک با ملکوت، در هر ثانیه‌ای خلق جدیدی ایجاد می‌کند، وقتی در هر ثانیه یک خلق جدید ایجاد شد پس مسئلۀ زمان دیگر پی کارش می‌رود و ما نمی‌توانیم بگوییم که این قبلاً بوده است، دیگر قبلی ندارد بلکه این الآن درست شد، آن الآن درست شد، دیگری الآن درست شد یعنی شما به هر چیزی نگاه کنید همین الآن درست شده است پس دیگر قبلی در اینجا نداریم، اصلاً به‌طورکلی همۀ مباحث پی کارش می‌رود.

مسئلۀ قِدم زمانی و حدوث زمانی و مسئلۀ قدیم زمانی، تمام اینها از نقطه‌نظر جعل که در هر آنی این سلسلۀ طولیه به معلول افاضۀ وجود می‌کند، این معلول قطعاً غیر از معلول قبلی بوده است، یک معلول جدید و حادثی است تا ما بخواهیم به این نگاه کنیم یک معلول دیگری پشت آن آمده است، یک معلول دیگر آمده است که اصلاً ربطی به او نداشته است، همۀ اینها مربوط به این است که در هر ثانیه خلق جدیدی است. فقط و فقط تنها شیئی که راسم وحدت است، ربط بین این و علت است، فقط او راسم وحدت است والاّ خود ماده فی‌حدّ نفسه اصلاً ثبوتی ندارد تا اینکه ما برای آن ثبوت زمان‌سنجی کنیم مثلاً این ماده در این عالم خلق شد، حالا یک سال از این ماده گذشت، دو سال گذشت، این ماده تبدیل به این شد، تبدیل به آن شد، هزار سال، صد هزار سال، همۀ این مسائل کنار می‌رود البتّه اینها مسائلی است که باید روی آنها فکر شود.

تلمیذ: در حرکت جوهری دائماً تبدیل و تبدّل جوهر است.

استاد: اگر شما حرکت جوهری را بخواهید ترسیم کنید؛ در واقع حرکت جوهریه به آن معنایی که یک امر ثابتی شروع به حرکت می‌کند، آن امر ثابت اصلاً وجود ندارد، تمام عالم حرکت محض می‌شود یعنی اصلاً در واقع متحرکی نداریم، امر ثابتی نداریم. بله، یک راسم وحدتی هست که آن ربط بین علت و معلول است که آن ربط برای ما می‌نمایاند که یک امر ثابتی حرکت می‌کند، این‌طور می‌نمایاند ولی در واقع ﴿كُلَّ يَوۡمٍ هُوَ فِي شَأۡنٖ﴾،¹ ﴿كُلَّ يَوۡمٍ﴾ یعنی در هر آنی، در هر صدم آنی و... .

مرحوم میرداماد از نقطه‌نظر سبق عدم رتبی قائل به سبق عدمی هستند البتّه مطلب صحیح و درست است، هر معلولی در مقام علتش عدم است و هر علتی در مقام معلول واجد معلول است گرچه این معلول همیشه با علت معیت داشته باشد، این اشکال ندارد. البتّه ما می‌توانیم این را به همین عدم مجامع هم تعبیر کنیم؛ به‌خاطر اینکه همۀ اینها متقارب هم هستند چون بحث امکان ذاتی فقط در مورد ماهیات مُلکی نمی‌آید بلکه ماهیات مجرده هم در آنجا می‌آید و امکان ذاتی در مورد آنها هم هست چون آنها دارای ماهیت و حدوث ذاتی هستند. فقط قدیم ذاتی یک فرد است و یک وجود است، بقیّه حوادث ذاتی هستند. شاید از این نقطه‌نظر باشد که بعضی‌ها مثل ملاّصدرا مطلب مرحوم میرداماد را نپذیرفته‌اند² و اصل را همان امکان ذاتی و حدوث ذاتی برای اشیاء گرفته‌اند که همیشه همان سبق عدم مجامع با او هست، آن عدم مجامع به ماهیت و به امکان برمی‌گردد؛ عدم ضرورت وجود و عدم ضرورت عدم که با آن شیء مصاحبت و معیت دارد. بنابراین داریم می‌بینیم که این الآن شیشه است بعد تبدیل به خاک می‌شود بعد تبدیل به آب می‌شود بعد تبدیل به گیاه می‌شود؛ همۀ عالم تغییر می‌کند ولی چون اینها به عبارت امروزی‌ها روتین است یعنی خیلی یکنواخت و قشنگ است لذا می‌گوییم که این یک امر عادی است که قبلاً انجام شده است یعنی خدا یک مشتی درست کرده و کنار ریخته است و آنها شروع به فعل‌وانفعال، فعّالیت و زادوولد کرده‌اند و همۀ تغییراتی که می‌بینیم خودش انجام می‌شود.

تلمیذ: موجود ربطی...

استاد: دیگر وجود ربطی را مشاهده نمی‌کنیم.

تلمیذ: پس اختیار ما چه می‌شود؟!

استاد: آقاجان خدا خیرت دهد ما را رها کن!! قضیۀ جبر و اختیار سر جایش می‌آید، قشنگ دو دو تا چهارتا، چنان برای شما جبر و اختیار را روشن کنیم که اصلاً شما بگویید که تفویضی هستید، خوب است؟! تفویضیِ تفویضی!! می‌خواهی یک دقیقه از اختیار هم بیفتی دوباره هم با اختیار هستی.

تفسیر روایت: «لا جَبرَ و لا تَفویضَ بَل امر بَینَ أمرَین»

«ما» ای در کار نیست جان من، پس دیگر جبری نیست! مسئلۀ جبر، مسئلۀ اختیار و مسئلۀ تفویض، تمام اینها مترتّب بر یک وجود مستقل منحاز از وجود علت است، وقتی گفتیم که همۀ عالم یک فرد است، دیگر جبر و اختیار نیست، [فقط] توحید می‌ماند؛ «لا جَبرَ و لا تَفویضَ بَل أمرٌ بَینَ أمرَین»¹ یعنی همان توحید که البتّه مرحوم انصاری هم فرموده‌اند که مسئلۀ جبر و اختیار بدون عرفان برای کسی حل نخواهد شد، بیخود هم زحمت نکشید، این یکی را قلم بکشید!

ما شیخی را نزد دکتر بردیم، آن شخص گفت: «آمپول»، شیخ گفت که آقا این را قلم بِکَشید، دکتر می‌گفت که آقا فلان چیز، شیخ می‌گفت که این یکی را هم قلم بِکَشید! هرچه می‌گفتند، می‌گفت که قلم بِکَشید! دکتر گفت که آقا برای چه اینجا آمدی؟! شیخ کذایی بود، آن‌قدر تعریف کردیم که آیةالله فلان است، شخص گفت که نگاه کن چه کسی را به اینجا آورده‌اند! آیةالله فلان است! می‌گفت که از آن قرص و کپسول‌ها بدَهید! آمپول ندهید! قلم بِکَشید!

إن‌شاءالله در جلسۀ بعد تتمّۀ بیان مرحوم حاجی در حدوث دهری را می‌گوییم و دیگر از آن خارج می‌شویم.

أللهم صل علی محمد و آل محمد