جلسه ۱۰۸

درس یکصد و هشتم:

بیان اقسام سبق و تعریف آنها (2)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

غُرَرٌ فی بَعض ِأحکامِ الأقسام:

این بحث تتمۀ بحث قبل است و عرض شد که در سبق زمانی، سبق یا بنفسه در خود زمان است یا در اجزای زمان یا در زمانیات است مانند حوادثی که در زمان‌های گذشته هستند نسبت به حوادثی که در زمان‌های آینده هستند سبق زمانی دارند ولی منافاتی هم با وجودشان ندارند یعنی با معیّت منافاتی ندارند منتها به‌واسطۀ وجودشان در زمان سابق طبعاً مستحیل است که در زمان لاحق واقع شوند مثل پدر نسبت به فرزند که پدر در زمان سابق است و نوه‌اش فرض کنید که در صد سال دیگر است یا مثل حوادثی که شیئاً فشیئاً انجام می‌شود، ممکن است اینها در یک زمان هم باهم باشند منتها وجودشان در یک زمان ابا می‌کند از اینکه در زمان بعد هم وجود پیدا کنند.

تدریجی‌الحصول بودن زمان

به‌خاطر اینکه زمان تدریجی‌الحصول است و باید یک آن فانی شود تا آنِ دیگر پیدا شود و هَلمَّ جرّاً.

راجع‌ به سبق رتبی ایشان می‌فرمایند که سبق رتبی را به دو نوع تقسیم می‌کنیم: یکی به طبعی یکی هم به وضعی؛ در سبق رتبی گفتیم که از نظر مرتبه یکی مقدّم بر دیگری است مثلاً رتبۀ یک بر رتبۀ دو یا دو بر سه مقدّم است و سبق رتبی هم دو نوع است.

وجه تسمیۀ سبق رتبی

از این نظر رتبی می‌گویند که مرتبه‌اش یک ‌مرتبۀ ذهنیه است و ذهن شیئی را مبدأ قرار می‌دهد و نسبت به او می‌سنجد چه‌بسا ممکن است که مرتبه را عوض کند و امر به‌عکس شود. فرض کنید که الآن من در اینجا مبدأ هستم و این پارچ و این سینی ‌نسبت به من در مرتبۀ اوّل است و آن دستمال یا کتاب در مرتبۀ دوم است حالا اگر فرض کنید که ما دیگری را [که در آنجا نشسته است] مبدأ قرار دهیم طبعاً او در مرتبۀ اوّل می‌شود و این پارچ در مرتبۀ دوم می‌شود.

انواع سبق رتبی

این سبق رتبی دو نوع است: یا سبق طبعی است یا وضعی است. سبق طبعی مثل اینکه ما جسم را برای شیئی مبدأ قرار دهیم بعد این حیوان و همین‌طور جماد ‌و نبات نسبت به او سنجیده ‌شود، آن‌وقت می‌گوییم که این حیوان در مرتبۀ اوّل است بعد نبات و بعد جماد است همین‌طور بالا می‌رویم. سبق وضعی مانند مکان ـ همین‌که الآن عرض کردم این وضعی است یعنی به‌اصطلاح طبق قرارداد است، آن‌هم همین‌طور است ـ منتها آن یک امر خارجی است و در ذات یک شی‌ء آن سبق لحاظ می‌شود ولی این قرارداد است و برحسب قرارداد ما لحاظ می‌شود. یک وقتی ما قرار و مبدأ را از اینجا می‌گیریم و یک وقتی از جای دیگر می‌گیریم، فرق می‌کند. این مسئله تمام شد.

غرر دیگر در ملاک تقدّم و تأخّر است؛ چه چیزی باعث می‌شود که ما به یک امری متقدّم یا متأخّر بگوییم؟ چرا به آن می‌گوییم که مقدّم است و به این می‌گوییم که متأخّر است؟! مگر این دوتا باهم چه فرقی می‌کنند؟!

زمان فی‌حدّنفسه ملاک برای تقدّم و تأخّر

در مورد زمان [ملاک] خود زمان است چون خود زمان فی‌حدّنفسه تدریجی‌الحصول است و اوّل باید شیئی باشد و شی‌ء دیگری لحاظ شود، اوّل باید این ازبین برود بعد آن لحاظ شود پس وقتی ‌که ما در زمان آنِ حاضر را درنظر بگیریم این آناتِ گذشته ‌نسبت به این آنِ حاضر، آنِ قبلی اوّل می‌شود و آنِ بعدی دوم می‌شود، قاعده‌اش این‌طور است یعنی وقتی ‌که الآن خودمان را لحاظ می‌کنیم اوّل یک ساعت پیش بوده ‌است بعد نیم‌ ساعت پیش، بعد یک ربع پیش، بعد ده دقیقۀ پیش، بعد پنج دقیقۀ پیش است ولی اگر نسبت به استقبال بخواهیم نگاه کنیم این کار بالعکس است اوّل پنج دقیقۀ بعد است بعد ده دقیقۀ بعد است و همین‌طور تا جلوتر برویم پس خود زمان فی‌حدّنفسه ملاک برای تقدّم و تأخّر است چون تقدّم و تأخّر ذاتی زمان است. این مربوط به زمان و زمانیات و آنچه که انتساب به خود زمان دارد.

ملاک برای تقدّم و تأخّر در سبق بالرتبه

ملاک برای تقدّم و تأخّر در سبق بالرتبه آن ارتباط با مبدأ قراردادی است که به‌ چه ‌نحو باشد؛ هرچه آن ارتباط‌ نزدیک‌تر باشد تقرّبش بیشتر است، من‌باب‌مثال پسر نسبت ‌به پدر تا نوه نسبت ‌به پدر، ارتباطش نزدیک‌تر است لذا می‌گویند که پسر بر نوه، سابق است و تقدّم دارد و نوه بر نتیجه تقدّم دارد و هلمّ جرّاً. ما پدر را مبدأ قرار دادیم و این ارتباط را نسبت ‌به او سنجیدیم، پس ارتباط با یک مبدأ ملاک برای تقدّم و تأخّر است. الآن هم پسر به پدر نزدیک است هم نوه نزدیک است؛ هردو در نزدیکی مشترک هستند اما یکی نزدیکی بیشتر دارد یکی نزدیکی کمتر دارد پس وقتی بخواهیم در سبق نگاه کنیم می‌بینیم مابه‌الاِشتراک در متقدّم و متأخّر عین مابه‌الاِمتیاز است منتها از نقطه‌نظر شدت و ضعف این تقدّم و تأخّر پیدا می‌شود. پسر با پدر نزدیک است نوه هم با جد نزدیک است نتیجه هم با پدربزرگ نزدیک است ولی نزدیکی‌ها قابل اشتداد و ضعف هستند، فرض کنید که آن پسر نزدیک‌تر است متقدّم می‌شود بعد نوه نزدیک است متأخّر می‌شود و همین‌طور نتیجه نزدیک است متأخّر از متأخّر می‌شود و هَلمَّ جرّاً.

من الآن در اینجا نشسته‌ام؛ این سینی به من نزدیک‌تر است تا آن سینی، آن سینی به من نزدیک‌تر است تا آن کتاب، آن کتاب به من نزدیک‌تر است تا آن دیوار پس می‌گویم که این سینی متقدّم است و آن یکی متأخّر و دیگری متأخّر از متأخّر و همین‌طور جلو می‌رویم. حالا اگر ما مبدأ را از آن‌طرف حساب کنیم یعنی از طرف شما حساب کنیم قضیه عکس می‌شود؛ الآن آن کتاب به شما نزدیک‌تر از این پارچ و لیوان است و این پارچ و لیوان نزدیک‌تر از سینی هستند و این سینی نزدیک‌تر از من است پس من که از شما دورتر هستم متأخّر از متأخّر قرار می‌گیرم. این ملاک، قرب است و انتساب به یک مبدأ محدود است و آنچه‌ که در متأخّر است بعینه در متقدّم است ولی آنچه ‌که در متقدّم است در متأخّر نیست یعنی همان‌طوری‌که مرحوم حاجی می‌فرمایند: آن مرحلۀ اشتدادی آن در متأخّر نیست.

در سبق بالشرف ملاک، فضل است، حالا فضل در هر چیزی؛ در صنعت، علم، حرفه یا در قوّت و قدرت، پس کم و زیادی فضل ملاک برای تقدّم و تأخّر است.

در سبق طبعی ملاک وجود است و در سبق علّی ملاک وجوب است. چرا در آنجا وجود و در اینجا وجوب گفته‌اند؟ به‌خاطر اینکه علت ناقصه وجوداً بر معلول مقدّم است نه وجوباً به‌خاطر اینکه معلول ‌زمانی واجب می‌شود که علتش تامه باشد، وقتی هنوز تامّه نشده معلول را ایجاب نکرده ‌است. وقتی ‌که علت تام شد آن‌وقت معلول واجب می‌شود پس وجوب از ناحیۀ علت تامه بر معلول افاضه می‌شود وقتی وجوب افاضه شد وجود افاضه می‌شود ولی در علت ناقصه با اینکه هنوز وجوب را به معلول افاضه نکرده است اما خودش وجود دارد حالا که وجود داشت ـ نمی‌توانیم بگوییم که وجود ندارد، علت ناقصه هست ـ پس در این‌صورت بالوجود بر معلول مقدّم است [چون] هنوز معلولی نیامده است شاید تا ده سال دیگر هم نیاید درحالی‌که الآن علت ناقصه‌ و علل معدّه‌اش وجود دارد. پس در این‌صورت بالوجود بر معلول مقدّم است ولی علت تامه بالوجوب مقدّم است. وقتی علت تامه هست معلول هم هست دیگر نمی‌توانیم بگوییم که بالوجود مقدّم است، وجود علت تامه مساوی است با وجود معلول ولی بالوجوب مقدّم است چرا بالوجوب مقدّم است؟ چون از ناحیۀ علت وجوب دارد، علت در معلول ایجاب کرده‌ است پس این بالوجوب بر آن متقدّم است.

البته در اینجا اشکال شده ‌است و شاید اشکال صحیحی باشد به‌خاطر اینکه «الشَیءُ مَا لم یَجِبْ لم یُوجَدْ؛¹ تا وقتی که شیء واجب نشده است وجود پیدا نمی‌کند» شما که الآن به علت ناقصه می‌گویید: بالوجود بر او مقدّم است، چه فرقی می‌کند که بگویید: بالوجوب بر او مقدّم است؟! الآن آیا این علت ناقصه در وجودش واجب است یا واجب نیست؟! می‌گوییم که واجب است. خود علت ناقصه الآن واجب است چون اگر واجب نبود که وجود پیدا نمی‌کرد، ما الآن کاری به معلولش نداریم، خود علت مثلاً پدر؛ الآن پدر یکی از علل ناقصه برای فرزند است، این پدر در وجودش واجب است یا واجب نیست؟! واجب است یعنی الآن هم که وجود پیدا کرده است هنوز ممکن است؟! نه دیگر الآن وجوب بالغیر پیدا کرد پس الآن واجب است چون وقتی می‌بینیم وجود دارد پی می‌بریم به اینکه وجوب داشته ‌است. درست شد؟! پس می‌گوییم: الآن این علت بالوجوب مقدّم بر معلول است، هنوز معلول نیامده ‌است و در مرحلۀ امکان و عدم قرار دارد ولی این الآن هم واجب است هم موجود است وقتی که معلول پیدا شود هم واجب می‌شود هم موجود می‌شود پس این افتراقی که شما برای علت ناقصه و علت تامّه قائل شده‌اید و در علت ناقصه ملاک را وجود و در علت تامّه ملاک را وجوب گرفتید، این یک مقدار چیز به‌نظر می‌رسد. این‌هم یک ملاک برای سبق علّی و سبق طبعی است.

ششم سبق بالتجوهر است. در سبق بالتجوهر قوام شیء ملاک برای تقدّم و تأخّر است. شما وقتی که مفهوم یک شی‌ء را درنظر بگیرید اگر مفهوم بسیط باشد که هیچ ولی اگر مفهوم مرکب باشد مثل انسان که مفهومش مرکب از حیوان و ناطق است، ـ آب مفهومش بسیط است حالا فرض کنید آن را هم مرکب بگیریم حالا به وسائط و این حرف‌ها مثل اعراض و مقولات کاری نداریم ـ اگر به‌طورکلی شما یک مفهوم مرکبی داشته باشید مثل انسان، بقر، غنم و حجر که اینها مفهوم‌های مرکب از یک جنس و از یک فصل هستند، شما در مفهومتان نیازی به مفاهیم دیگری دارید که آن مفاهیم دیگر را باید ترکیب کنید مونتاژ کنید تا آن مفهوم مرکب به‌دست بیاید، این مفاهیم دیگر حیوانیت و ناطقیت هستند. درست شد؟! پس حیوانیت و ناطقیت بالمفهوم از انسان متقدّم هستند یعنی اوّل باید حیوانیت را درنظر بیاورید، ناطقیت را درنظر بیاورید بعد اینها را باهم ترکیب کنید تازه یک مفهوم انسان در ذهن شما بیاید، این‌طور نیست که اوّل انسان را درنظر بگیرید بعد سراغ حیوانیت آن بروید یا اینکه اوّل بفهمید انسان چیست بعد بروید ببینید که حیوان چیست [اگر این‌طور باشد معلوم می‌شود که] ‌از اوّل متوجه نشدید.

تعریف تقدّم جوهری

بنابراین قوام یک شی‌ء و قوام این مفهوم به آن اجزائی است که مفهوم را تشکیل می‌دهند، به این تقدّم جوهری می‌گویند. تقدّم جوهری یعنی یک شی‌ء در ذات خودش متأخّر از اجزاء خودش است یعنی از آنهایی که ذات خودش را تشکیل می‌دهند، گرچه از نقطه‌نظر وجود خارجی دیگر تقدّم معنایی ندارد؛ من‌باب‌مثال وقتی که انسان در خارج وجود پیدا می‌کند دیگر معنا ندارد که این حیوان و ناطق اوّل وجود پیدا کنند بعد انسان وجود پیدا کند، نه‌خیر. وقتی که یک شیء یا یک ذات در خارج وجود پیدا می‌کند وجود او عین وجود ذاتیات و اجزاء او است ولی در مرحلۀ ماهوی یا به‌اصطلاح در مرحلۀ شیئیت، نفسیت‌ و مفهومیتش قطعاً اجزاء بالمفهوم مقدم‌اند چون آنها قوام این نوع را تشکیل می‌دهند.

هفتم سبق بالحقیقه است. در سبق بالحقیقه ملاک کون است ولو کون بالمجاز باشد. کون یعنی همان ثبوت، ثبوت یک امری است ولو اینکه ثبوت این امر بالمجاز باشد من‌باب‌مثال سفینه و راکبش را مثال می‌زنم: حرکت یعنی ثبوت یک شی‌ء که اوّلاً و بالذات به سفینه عارض می‌شود ثانیاً و بالعرض به جالس سفینه عارض می‌شود، ما کون را ملاک قرار می‌دهیم؛ کون اعمّ از حقیقت و مجاز، کون مبهم که شامل حقیقت و مجاز باشد.

هشتم سبق دهری و سرمدی است که در اینجا کون به متنِ واقع ملاک برای سبق دهری است. خداوند متعال بر تمام موجودات به کون واقعی متقدّم است یعنی کون به متن واقع، اما آیا خود خدا هم در وعاء دهر است؟! خیر، دهر از خدا شروع می‌شود؛ از خدا به بعد که سلسلۀ علّیت شروع می‌شود آنها سبق دهری دارند اما خود خدا سبق سرمدی دارد، وعاء پروردگار وعاءِ سرمد است. سرمد یعنی ازل و ابد، دهر به وعاء لایزال است یعنی به وعاء بعد از نزول اطلاق می‌شود که عالم لاهوت، عقول، جبروت، ملکوت و ناسوت است. چرا ایشان گفتند: متن واقع؟! به‌خاطر اینکه خود ذات باری را هم شامل شود چون متن واقع اعم از دهر و سرمد است. متن واقع اعمّ از معلول و‌ علت و مخلوق و ‌خالق است، نه اینکه او در عالم واقع موجود است، واقع عبارت از ذات باری است. آن‌وقت خود وعاء دهر اختصاص به مبدعات پیدا می‌کند، آنهایی که از ناحیۀ پروردگار ابداع می‌شوند، خود پروردگار که ابداع نمی‌شود، صور که او را ابداع و انشاء و ایجاد نمی‌کند. او ابداع می‌کند؛ عقول، اسماء و صفات، عالم جبروت، ملکوت و ناسوت، تمام اینها جزء ابداعیات هستند.

عدم اختصاص ابداع به مادیات

ابداع اختصاص به ماده ندارد، مجردات هم ابداعی هستند، تمام آنها در وعاء خودشان که وعاء دهر است ابداعی هستند. بنابراین ملاک در سبق هشتم که دهری باشد متن واقع می‌شود. این هشت ملاکی که برای آن بوده است. حالا هر چه به این متن واقع نزدیک‌تر باشد آن سبقت در آن بیشتر می‌شود. متن واقع هم خود پروردگار است. عقل و اسماء و صفات به متن واقع نزدیک‌تر هستند پس مقدّم می‌شوند، بعد از آنها عالم لاهوت است که به اسماء و صفات نزدیک‌تر است و بعد همین‌طور... . پس هر عالمی از واقعیت بهره‌ای بُرده است، آن بهره‌ای که هر کدام از این واقع برده‌اند آنها را به همان اندازه‌ به آن متن واقع که مبدأ اعلیٰ است نزدیک‌تر می‌کند.

مرحوم میرداماد یک مطلب بسیار دقیق و ظریفی می‌فرمایند که حالا عرض می‌کنیم چطور است؛ می‌گویند: اگر بخواهیم در همۀ اشیاء نگاه کنیم می‌بینیم که یک مرتبۀ عقلیه داریم که همان صورت ذهنیه است و یک ‌مرتبۀ خارجیه داریم، درست شد؟! آن‌وقت آن مرتبۀ عقلیۀ ما که صورت ذهنیه است با آن مرتبۀ خارجیه که عالم اعیان است، مختلف است. شیئی را که ما در عقلمان به صورت می‌آوریم با آنچه که در خارج است دوتاست. حالا آنچه که ما در ذهن می‌آوریم یا با آنچه که در خارج است یکی است یا فرق می‌کند که آن یک مطلب دیگر است ولی در ذات پروردگار اصلاً مرتبۀ عقلیه وجود ندارد یعنی آنچه که شما به ذهن می‌آورید این‌طور نیست که با آنچه که در خارج است دوتاست بلکه آنچه که شما در ذهن می‌آورید عین همان است که در حاقّ واقع است. بنابراین تصور علّیت در خود ذات پروردگار دیگر معنا ندارد، علّیت در مراتب مادون ذات است، در مرحله‌ای است که ما بتوانیم مرتبۀ عقلیه را تصور کنیم، به وجود بیاوریم. مرتبۀ عقلیه چیست؟! صورت‌گیری ذهن ما از اشیاء خارج است. درست شد؟! آیا شما ـ در ذات پروردگار ـ می‌توانید تصویر خدا را بیاورید؟! نمی‌توانید، وقتی که نتوانستید، چطور علت را در ذات می‌توانید تصور کنید که علت شیئی است عقلاً متقدّم است اما در خارج با آن معلول خارجاً معیّت دارد؟! وقتی‌ آنچه که شما می‌خواهید در ذهن بیاورید عین متن واقع است و تمام اشیاء در ذات پروردگار هستند حتی آن تصویر ذهنی شما هم هست، دیگر پروردگار مرتبۀ عقلیه و مرتبۀ خارجیه ندارد، یک‌ مرتبه دارد.

عینیت اعیان خارجی و تصاویر ذهنی و تعقل با وجود پروردگار

مرتبۀ عقلیۀ در پروردگار عین مرتبۀ خارجیه است یعنی ـ وجود پروردگار، وجود خارجی ـ هرچه که در عالم خارج و در عالم اعیان وجود پیدا کند حتی تصاویر ذهنی و تعقل ما تمام اینها عین وجود پروردگار است. نفس انسان را مثال می‌زنند؛ آیا این نفس انسان تفکر دارد یا ندارد؟! آیا شما می‌توانید بگویید که این تفکر از ذات انسان جدا است و ذات انسان علت برای تفکر است؟! تفکر عین همان ذات است، اصلاً فانی در آن ذات است، وقتی که فانی در آن ذات شد شما دیگر نمی‌توانید بگویید که ذات انسان بر تفکر و عقل او مقدّم است. درست شد؟! عقل همان ذات است، گرچه صورت دیگر دارد ولی عین ذات است یعنی جدای از ذات نیست. آنچه را که شما می‌خواهید با عقلتان برای ذات انسان تصور کنید جدای از انسان نیست بلکه خود آن هم داخل در انسان است. این‌طور نیست که تفکر یک امر جدا باشد و شما بخواهید با تعقل انسان را تصور کنید یا با تعقل بخواهید صورت ذهنی‌تان را به‌حساب بیاورید بلکه همان را که در ذهن خود می‌آورید همان نفس خود شما است، شما چیزی را اضافه نیاورده‌اید، خارجی وجود ندارد.

بی‌معنا بودن قضیۀ علّیت در ذات پروردگار

مرحوم میرداماد در اینجا به مطلب خیلی دقیقی رسیده ‌است و آن مطلب این است که آنچه ‌که در عالم خارج است آن عین ذات پروردگار است؛ عین ذاتی است که تمام اینها فانی و منمحی هستند درحالی‌که ما در مرحلۀ علّیت و معلولیت می‌گوییم: علت با معلول معیّت دارد، معیّتی در اینجا وجود ندارد. شمس با شعاع خود معیّت دارد شمس چیزی است و شعاع چیز دیگر است، شعاع از شمس برمی‌خیزد و ناشی می‌شود، ولی شمس با معلول خودش که شعاع است معیّت دارد. ما در عالم خارج چیزی نداریم که خدا با او معیّت داشته باشد یعنی ما در عالم خارج سوای خدا نداریم که خدا بیاید با او هم‌نشین شود و عقد اخوت ببندد، هر چه هست عین او است.

بنابراین از اینجا استفاده می‌کنیم که این قضیۀ علّیت در ذات پروردگار دیگر معنا ندارد. مسئلۀ علّیت خارج از ذات پروردگار است. اسماء و صفات علت برای شی‌ء دیگر هستند. بنابراین علّیت را که مرتبۀ عقلی می‌دانیم دیگر نمی‌توانیم در ذات خدا گسترش دهیم بلکه علّیت را می‌آوریم تا به ذات برسیم، ذات هم غیر از خارج چیزی نیست درحالی‌که در خارج اختلاف می‌بینیم، تفاوت‌ها را در خارج می‌بینیم و می‌گوییم که آیا این نسبت به این، علت است یا نیست؟ یا این ضد آن است یا نقیض آن است یا این مماثل با این است یا نیست؟ هرچه ما در خارج نظر می‌کنیم، در مخلوقات سیر می‌کنیم؛ سیر در مخلوقات فرقی نمی‌کند که در مُلک یا ملکوت باشد، در جبروت یا لاهوت باشد. پس قضیۀ علیّت؛ علتِ ناقصه، تامه، مُعدّه، فاعلی و امثالهم تمام این علل و معلولات همه در ناحیۀ خلق است، دیگر در ناحیۀ رب و ناحیۀ خالق، آن جهت علّیت نمی‌آید، علت در آنجا عین معلول است، ذات عین اعیان خارج است، وقتی که ذات عین اعیان خارج شد شما دیگر می‌خواهید به چه کسی علت و به چه کسی معلول بگویید؟! علت و معلول گفتن دیگر در آنجا معنا ندارد. درحالی‌که ما می‌گوییم: علت باید با معلول معیّت داشته باشد، در اینجا معلولی در کار نیست! شما ذات را از خلایق جدا می‌کنید بعد می‌گویید که این علت برای آن است اما وقتی که شنیدید این عین آن‌ است دیگر کدام علت است کدام معلول است؟! حتی در حرکت ید و مفتاح هم بالأخره ما یدی و مفتاحی داریم، یک حرکت ید داریم، یک حرکت مفتاح داریم، دو حرکت است، یک وقت شما این حرکت را نسبت به ید می‌دهید و یک وقت نسبت ‌به مفتاح می‌دهید، یک وقت شما نگاه به ‌دست می‌کنید و مفتاح را نمی‌بینید لذا می‌گویید که دست تکان می‌خورد، یک وقت شما مفتاح را می‌بینید و دست را نمی‌بینید لذا می‌گویید که مفتاح حرکت می‌کند. پس گرچه منشأش یکی است ولی بالأخره دو حرکت است. آیا در خدا هم همین‌طور است؟! آیا یک معلولی داریم و یک علتی داریم و آن علت چسبیده به معلول است؟! این‌طور نیست. می‌گوید که شما نگاه نکنید به این حرف‌هایی که عوام می‌زنند، ذات در اینجا عین اشیاء خارج است. تا اینجا کلام مرحوم میر بود و انصافاً کلام دقیقی است.

لکن مطلبی که در اینجا به ذهن می‌رسد این است که شما قضیۀ علّیت را قضیۀ معیّت می‌دانید و ما نمی‌دانیم؛ ما علّیت را جز تغییر در تشکّل در ذات چیزی نمی‌بینیم، شما اوّل علت را از معلول جدا کردید بعد بین علت و معلول عقد اخوّت و معیّت برقرار کردید، آن‌وقت گفتید که ذات آبی از علّیت است اما ما قضیۀ علّیت و معلولیت را تا ذات می‌بریم وقتی به ذات می‌رسیم آنجا دیگر ذات عین اعیان خارجی است و دیگر علت و معلول نیست درحالی‌که علت جز معلول نیست علت عین معلول است، منتها صحبت در این است که یک وقت شما تنها به ذات نظر می‌کنید، در آن عالم اصلاً علّیت معنا ندارد چون ذات است و چیزی به ‌غیر از او نیست یک وقت به خلق و تغییرات، تبدّلات و این اشکال و صور نظر می‌کنید در آنجا می‌گویید که اینها معلول‌اند تا به مرحلۀ ذات برسد. درحالی‌که اگر به‌ همین تشکّلات نگاه کنید ذات را در همین‌جا می‌بینید پس الآن شما ذات را جدا کردید، نمی‌خواستید جدا کنید ولی در واقع جدا کردید. شما اگر واقعاً موحّد هستید و واقعاً می‌خواهید حرف عرفای شامخین را بزنید که می‌گویند: هیچ ‌چیزی جز ذات حق وجود ندارد، یا باید به‌طورکلی قضیۀ علّیت را حتی در مراتب نازله کنار بگذارید چون عرض کردم که ما نمی‌توانیم وجود خارجی را منحاز کنیم، [یا علّیت را قبول کنید].

یک وقت شخصی داشت این آیۀ قرآن را تفسیر می‌کرد ـ ما هم گاهی در درس تفسیرش می‌رفتیم ـ و می‌گفت: ﴿وَأَوۡحَيۡنَآ إِلَىٰ مُوسَىٰٓ أَنۡ أَلۡقِ عَصَاكَ فَإِذَا هِيَ تَلۡقَفُ مَا يَأۡفِكُونَ﴾¹، «افک» آنها را بلعید؛ افک یعنی خدعه‌، کلک‌، نیرنگ‌ و سحرشان را می‌بلعید یعنی آیه نمی‌گوید که وقتی حضرت موسی عصا را رها کرد عصا رفت طناب‌ها را خورد، بلکه می‌گوید که عصا آمد افک آنها را خورد یعنی حضرت موسی با این کاری که انجام داد دیگر حنای آنها بی‌رنگ شد، دیگر دست آنها برملا شد و نتوانستند ارائه دهند. درست شد؟! حالا یک وقت ممکن است آن اژدهایی که حضرت موسی درست کرده بیاید طناب‌ها را بخورد و افک آنها برملا شود و ازبین برود، یک وقت ممکن است طناب‌ها سر جایشان باشند ولی حضرت موسی وقتی آن اژدها را نشان داد دیگر اینها از رنگ و لعاب افتادند. ایشان می‌خواست استفاده کند که آیه این مطلب را نمی‌رساند که عصا آمد آنها را خورد بلکه عصا آمد افک و کلک آنها را ازبین برد. آنجا مطلبی به ذهنم رسید و گفتم که این مطلب درست است و ما می‌توانیم آیه را به ‌این ‌نحو تفسیر کنیم ولی در قضیۀ حضرت رضا علیه‌السّلام² یا در قضیۀ حضرت موسی ‌بن‌ جعفر علیهما‌السّلام ـ برای هردو هست فرق نمی‌کند ـ دارد وقتی که هارون به امام موسی ‌بن ‌جعفر می‌گوید که «حالا که این را خورده ‌است او را برگردان»، حضرت در جواب می‌فرمایند: «اگر آنچه را که عصای حضرت موسی خورده بود برمی‌گرداند این‌هم برمی‌گردد!» بنابراین معنای آیه این نیست که شما می‌گویید بلکه معنای آیه این است که واقعاً عصا آنها را خورد!

ایشان در جواب ما گفتند که درست است و ما این را قبول داریم که حضرت این را فرمودند اما اگر آیه را به ‌این ‌نحو تفسیر کنیم تفسیر خوبی است. من گفتم: وقتی که ما روایت مقیِّد داریم دیگر معنا ندارد که به ‌این ‌نحو آیه را تفسیر کنیم! وقتی که حضرت می‌گوید: معنای آیه این است که عصای موسی آنها را خورد آن‌وقت شما می‌گویید که شاید معنای آیه این باشد؟! حضرت می‌گویند که این وجود خارجی انجام‌ گرفته است، دیگر شقّ دیگر معنا کردن یعنی چه؟! بله اگر ما چنین روایتی نداشتیم این آیه دو جور معنا را می‌رساند؛ یکی اینکه افک را خورد یعنی بدون اینکه او ریسمان‌ها را بخورد حنایشان را بی‌رنگ کرد. قسم دوم اینکه آنها را خورد. وقتی که یکی از این دو قسم است پس می‌گوییم که نمی‌تواند یکی بر دیگری ترجیح بلامرجّح داشته‌ باشد. بنابراین قدر متیقّن این است که حنای آنها را بی‌رنگ کرد، این را می‌توانیم بگوییم. ولی وقتی که آیه می‌گوید: چنین چیزی وجود خارجی داشته است، آن‌وقت قسم دیگر باطل می‌شود.

حالا در اینجا هم صحبت در همین است؛ وقتی شما می‌گویید: در مرتبۀ عقلی در عالم خارج علّیت و معلولیتی وجود دارد اما در ذات پروردگار نیست چون ذات پروردگار عین آن است، پس شما در اینجا علّیت و معلولیت را هم نمی‌توانید اثبات کنید به‌خاطر اینکه شما نمی‌توانید خارجی را بدون ذات درنظر بگیرید، دیگر تصور علّیت در خارج بدون حضور ذات چه معنایی دارد؟! پس شما یا باید به‌طورکلی علّیت را انکار کنید یا قبول کنید. ما می‌گوییم که علّیت را قبول کنید چرا انکار کنید؟! ما می‌گوییم: تشکّل یک ذات به اشکال مختلف که آن را از علّیت از ذات بیرون نمی‌آورد! شکل، خود ذات است! ذات، شکل و صورت هم خودش می‌باشد، همه چیز خودش می‌باشد، ما چیزی جز ذات نداریم که شما از علّیت بترسید و بگویید که علّیت در آنجا است که با معلول معیّت داشته باشد و در معیّت یک امر دیگری غیر از علت است بنابراین منافات دارد. هر چه هست خود ذات است. الآن دست من برای اشکال مختلف علت است درحالی‌که اشکال مختلف از دست من جدا نیستند پس یا بیان ایشان نارس است یا ایشان به این مطلب نرسیده‌اند. این هم یک مطلب در کلمات مرحوم میر.

أللهم صل علی محمد و آل محمد