جلسه ۱۰۳

درس یکصد و سوم:

حدوث اسمی و حدوث دهری

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

مرحوم حاجی در بیان حدوث اسمی مطلبی دارند که این را از حدوث دهری میرداماد جدا کرده‌اند ولی به‌نظر می‌رسد که اگر این دو را باهم در یک نسق قرار دهیم انسب باشد. میرداماد در حدوث دهری قائل بود به اینکه معلول در مراتب علت عدم فکّی دارد و عدم مقابل دارد ولی نه عدم زمانی یعنی معلول در مرحلۀ علت وجود ندارد و آن علت در مرحلۀ علت بالاتر از خودش که معلول برای او است وجود ندارد، این را حدوث دهری می‌گویند که وعاء آن هم دهر است و زمان نیست بنابراین یک عدم مقابل که واقعاً عدم خود آن شیء است، نه عدم مجامع که عدم لااقتضائیت ذاتی نسبت به وجود و عدم باشد، چنین عدم مقابلی بر تمام ماهیات معلوله نسبت به علل خودشان حاکم است.

عرض شد به‌نظر می‌رسد که این مطلب ناتمام است و جهتش هم این است که اگر قائل شویم بر اینکه معلول در ذات علت قبل از جنبۀ علّی وجود ندارد البته این درست و صحیح است، همان‌طوری‌که یک فرزند در علل معدّه در ذات پدر قبل از تعلق عنوان ابوّت بر او وجود ندارد البته علل معدّه برحسب شرایط است، برحسب فاعلی و اینها نیست ولی اگر قائل شویم بر اینکه خود علت بِوصفِ العلیّة و عنوانِ العلیّة، معلول را اقتضا می‌کند، ما هیچ‌گاه نمی‌توانیم برهه و مقطعی را تصور کنیم که در آن مقطع علت با عنوان علّیت وجود داشته باشد و معلول وجود نداشته باشد، چه عدم مقابلی در اینجا حاکم است؟

وقتی که شما نمی‌توانید در زمانیات این بحث را بیاورید که حرکت ید بر حرکت مفتاح مقدّم است بلکه یک عینیت خارجی بین حرکت ید و حرکت مفتاح است و تقدّم و تأخّر صرفاً تقدّم و تأخّر رتبی است نه تقدّم خارجی، ما همین مطلب را در سلسلۀ علل دهریه هم می‌توانیم پیاده کنیم و بگوییم که تمام معلولات در علت خودشان بِوصفِ علتِها وجود دارند و در هر برهه‌ای که علت بود معلول هم بود. بنابراین عالم مُلک نسبت به عالم ملکوت معلول است و همیشه این معلول در تحقق خودش با تحقق ملکوت وجود داشته است، ملکوت همیشه نسبت به جبروت معلول بود و در تحقق جبروت ملکوت هم وجود داشته است، تا برسد به مقام اسماء و صفات که اسماء و صفات همیشه با ذات بودند و هیچ‌گاه انفکاک و بینونیّت بین اسماء و صفات الهی و آن ذات نبوده است درعین‌حال معلول برای آن ذات هم هستند.

تلمیذ: معلول در مرتبۀ علت که وجود ندارد.

استاد: آیا این مرتبه وجود خارجی است یا صرف وجود ذهنی است؟! یعنی آیا صرف فرض عقل است یااینکه در وجود خارجی هم واقعاً مرتبه‌ای فاقد مرتبۀ دیگر هست؟! اگر این‌طور باشد بنابراین شما می‌توانید در حرکت ید و مفتاح هم همین حرف را بزنید؛ بگویید که در مرتبۀ علت که حرکت ید است حرکت مفتاح نیست ولی نه در وجود خارجی بلکه در وجود فرضی و وجود ذهنی یعنی در مرتبۀ علّیت که حرکت ید است حرکت مفتاح نیست اما آیا از نقطه‌نظر زمانی تقدّم و تأخّری هم هست؟! نیست.

تعریف حدوث دهری

روی این حساب ما تمام این بحث حدوث دهری را در مرتبۀ علت و معلول لحاظ می‌کنیم، می‌گوییم که حدوث دهری عبارت است از فقدان مرتبۀ معلول در مرتبۀ علت، با توجه به وصف علت امکان انفکاک بین معلول و علت وجود ندارد والاّ آن دیگر علت برای این نخواهد بود. بله! از نقطه‌نظر فقدان معلول در مرحلۀ علت و وجدان علت در مرحلۀ معلول می‌توانیم بگوییم که عدم بر اینجا حاکم است ولی این دیگر عدم مقابل و عدم انفکاکی نیست، دیگر عدم بدلی نیست بلکه همان لااقتضائیت ذات است که به این‌صورت معلول و علّیت در اینجا جلوه کرده است، ذات معلول نسبت به وجود، اقتضای وجود و عدم نمی‌کند، این هست اما اینکه قائل شویم واقعاً عدم مقابلی در اینجا که واقعاً عدم این شیء است... الآن عدم این کتاب «نبود» این کتاب در این زمان است یعنی ما فرض کنیم که این کتاب در این زمان نیست، چطور فرض می‌کنیم؟ این کتاب را ازبین می‌بریم و تبدیل به خاکستر می‌کنیم، الآن عدم مقابل این کتاب، جای وجود این کتاب را گرفته است، تا ما این کار را نکرده‌ایم وجود این کتاب جای عدم را گرفته است، آیا شما چنین چیزی را در سلسلۀ دهری می‌توانید تصور کنید که عالم مُلک نباشد و عالم ملکوت باشد بعد هستی بر عالم مُلک از ناحیۀ عالم ملکوت افاضه شود؟! آیا می‌شود چنین چیزی تصور کنیم؟!

تلمیذ: زمانی می‌شود.

عدم انفکاک بین علت و معلول

استاد: زمانی می‌شود، غیر زمانی آن‌هم همین‌طور است. ما کاری به یک وقت نداریم بلکه به مرتبه و برهه کار داریم یعنی آیا می‌شود برهه‌ای را تصور کرد یا مقطعی را تصور کرد ـ یا هرچه که شما بگویید ـ که عالم مُلک نباشد؟ عالم مُلک یعنی این کتاب، این فرش، این زمین، این آسمان، آیا می‌توانید انفکاک بین ملکوت و این عالم را تصور کنید؟! آیا می‌شود چنین تصوری کرد که در یک برهه ملکوت باشد یعنی عالم ابعاد باشد، عالم غیر ابعاد؛ عالم مجردات باشد، عالم غیر صور و عالم غیر اجسام مثالیه باشد درعین‌حال عالم ماده نباشد یعنی اصلاً ماده‌ای در عالم کون تحقق پیدا نکرده باشد؟! نمی‌شود تصور کرد بلکه همیشه ماده قائم به ملکوت است و همیشه ملکوت در ازل این افاضۀ به ماده را دارد، انفکاک بین علت و معلول قابل تصور نیست.

حالا ما اصلاً از عالم مُلک پایین می‌آییم، عالم مُلک در زمان است، عرض کردیم که بحث زمان و مکان از اوصاف اعتباریه و انتزاعیه است، ما ملکوت را نسبت به عالم جبروت نگاه می‌کنیم که در آنجا اصلاً ثابتات است و تدریج معنا ندارد، اصلاً در آنجا هیچ تدریجی وجود ندارد، تدریج و امثال‌ذلک برای این عالم است، در آنجا همه چیز ثابت است یعنی قبل و بعد ثابت است، معنا ندارد که علت چیزی را در آنجا درست کند بعد از یک سال علت چیز دیگر را درست کند؛ اوّل یک امر بدون صورتی را درست کند بعد یک‌مدت همان بدون صورت را تبدیل به با صورت کند؛ لاهوت بدون صورت است و جبروت با صورتِ تامه در ملکوت و امثال‌ذلک ولی صورشان ضعیف می‌شوند، اصلاً معنا ندارد، آنجا عالم ثابتات است یعنی همیشه علت با معلول وجود قیّومی داشته است یعنی قوام معلول در ازل به او است یعنی هرچه در ازل علت بوده است در همان‌جا هم معلول بوده است یعنی معلول خارجاً در رتبۀ علت بوده است، مرتبه نبوده است [چون] مرتبه یک امر انتزاعی است یعنی وقتی که ما از نظر خارجی ببینیم که هیچ‌گونه امتیاز و فرقی بین مرتبه داشتن و غیر مرتبه داشتن نیست، از اینجا پی می‌بریم که مرتبه یک امر عقلی است، وقتی که شما نگاه کنید هیچ‌گونه امتیازی بین حرکت ید و مفتاح نمی‌بینید فقط از نقطه‌نظر مرتبه‌ای است که این علت است و این معلول است ولی هیچ‌گونه نتیجه، میز، فارق و شاخصه‌ای بین این دو نمی‌بینید که حالا حرکت ید باشد و مفتاح نباشد، حرکت مفتاح باشد و ید نباشد، این اصلاً قابل تصور نیست.

پس وقتی که در وجود خارجی این دو قابل انفکاک نبودند شما نمی‌توانید بگویید با حرکت مفتاح یک عدم مقابلی وجود دارد که آن عدم مقابل «نبود» حرکت مفتاح هست با «بود» حرکت ید، آیا چنین چیزی قابل تصور است؟! یعنی آیا می‌شود حرکت ید باشد و عدم مقابل حرکت مفتاح در آنجا ثابت باشد؟ نبود حرکت در آنجا باشد؟! آیا شما می‌توانید چنین تصوری کنید؟! می‌توانید چنین انفکاکی را قائل شوید؟! یااینکه امکان انفکاک بین حرکت مفتاح و حرکت ید ولو در یک ثانیه نیست ولی درعین‌حال حرکت ید در رتبه، مقدّم بر حرکت مفتاح است، این را مرتبه می‌گویند؛ مرتبه یعنی مرتبۀ علت و مرتبۀ معلول گرچه ما از نظر خارج مرتبه‌ای نداریم و از نظر ذهنی مرتبه داریم یعنی اثری بر این مرتبۀ ما در خارج محقق نمی‌شود، هروقتی که این حرکت ید بود همان موقع حرکت مفتاح هم بود، اصلاً این دو امر قابل انفکاک نیستند. آن‌وقت شما در اینجا چه اثر و نتیجه‌ای بار می‌کنید غیر از یک عدم که اسمش را عدم مرتبه می‌گذاریم و این عدم مرتبه چیزی نیست، فقط یک امر انتزاعی است، اصلاً در اینجا عدم مقابل انفکاکی قابل تصور نیست.

تلمیذ: یعنی اگر ما در سلسلۀ طولی سیر کنیم در آنجا همۀ معلول‌ها حاضرند.

استاد: همۀ معلول‌ها حاضرند یعنی وقتی که شما بخواهید در سلسلۀ طولیه حرکت کنید، وقتی که به سلسلۀ بالاتر می‌رسید معلول پایینی را در آنجا وجدان می‌کنید؛ کسی که از مُلک حرکت می‌کند و به ملکوت می‌رود ـ به‌عکس آنچه که در بعضی کتاب‌ها نوشته شده است که در آن عالم اصلاً حرکتی نیست ـ می‌بیند و اصلاً تمام آن عالم، عالم قوه و فعل است، چه کسی گفته است که در آنجا حرکت نیست؟! رشد و کمال انسان اصلاً در آنجا است، تمام حرکت ما و حرکت سیری سلوکی ما در آنجا است، حرکت از ماده یک مرحله است، بقیۀ آنها همه‌اش در آنجا است. ما چه در این دنیا باشیم یا در دنیا نباشیم نفس ما در آن عوالم حرکت می‌کند، همان‌طور که آیات قرآن و روایات هم دلالت دارند بر اینکه تمام این سیر انسان بعد از [مرگ] برای افرادی که در سیر بودند در آن عالم هست، در آن عالم بودن یعنی از قوه به فعل رسیدن، اگر به‌واسطۀ موت فعلیت تامه باشد دیگر حرکت در آنجا معنا ندارد، دیگر شکوفا شدن استعداد معنا ندارد، دیگر بالا رفتن معنا ندارد، دیگر «اِرفَع دَرجتَه» در آنجا معنا ندارد، هیچ چیزی در آنجا معنا ندارد. این‌طور نیست بلکه تمام آنها، تمام پیغمبران و تمام ائمه علیهم‌السّلام در آن مراتب خود که وجود، وجود لایتناهی و وجود پروردگار است دائماً قوه به فعل می‌رسانند، در آنجا عرض کردیم که اصلاً لازمۀ ماهیت قوه و استعداد است، این قوه و استعداد یک وقت در سیر طولی و یک وقت در سیر عرضی است؛ سیر طولی تمام می‌شود بعد سیر عرضی شروع می‌شود، برای افراد دیگر سیر طولی هم در آن عالم قوه و استعداد است.

اختصاص حدیث «إِنَّ اليَومَ عَملٌ و لا حِسابَ و غَداً حِسابٌ و لا عَمَلَ» به افراد عامی

یعنی افرادی که در اینجا حرکت داشته باشند در آن عالم همین قوه و فعل را ادامه می‌دهند تااینکه به مرحلۀ کمال خودشان برسند و موت در اینجا قوه‌ها را تبدیل به فعلیت نخواهد کرد، قوه‌هایی را تبدیل به فعلیت خواهد کرد که اینها دیگر حرکت ندارند، هر کدام در آن مرتبه‌ای که هستند در آن مرتبه می‌مانند و اشاره به کلام حضرت است که «إِنَّ اليَومَ عَملٌ و لا حِسابَ و غَداً حِسابٌ و لا عَمَلَ»¹ این برای افرادی است که اینها حرکت طولیه در این زمان نداشتند همۀ حرکت آنها عرضیه بود، افراد عامی بودند و کاری نداشتند.

روی این حساب این عدمی که میرداماد به نام عدم مقابل در اینجا اثبات کرده است، اصلاً عدم مقابل در اینجا قابل تصور نیست، چگونه ممکن است که ما در ذات علت معلول را نیابیم، علت همیشه واجد معلول است ولی چون ما در مرحلۀ معلول، قدرت ادراک علت را نداریم لذا معلول را نمی‌بینیم؛ چون الآن در عالم مُلک هستیم ملکوت از ما غایب است، چرا؟ به‌خاطر اینکه ما در مُلک هستیم والاّ اگر در همین مُلک باشیم و جنبۀ ملکوتی ما تقویت شود می‌توانیم در همین مُلک، ملکوت را بینیم. حالا در ملکوت هستیم و جبروت را نمی‌بینیم، چرا؟ چون جنبۀ جبروتی ما هنوز در قوه است و به فعلیت نرسیده است، ـ با وجود اینکه ما الآن زنده هستیم با وجود اینکه الآن در امروز واقع هستیم با وجود اینکه الآن ما در این اتاق نشسته‌ایم ـ اگر جنبۀ جبروتی ما به فعلیت برسد، مُلک را می‌بینیم؛ همین فرش، کتاب، دفتر و امثال‌ذلک را می‌بینیم، ملکوت اینها را هم می‌بینیم، جبروت اینها را هم می‌بینیم. حالا لاهوت را نمی‌بینیم، چرا لاهوت را نمی‌بینیم؟! چون جنبۀ لاهوت ما هنوز به فعلیت نرسیده است.

تعریف مقام جمع‌الجمع و وحدت در کثرت

همۀ اینها مراتبی است که این مراتب یکی پس از دیگری علت برای مرتبۀ پایین‌تر است و معلول برای مرتبۀ اسماء و صفات است و لذا اینکه می‌گویند: اولیاء خدا در همین‌جا که نشسته‌اند «أجسادُهُم فی الأرضِ و أرواحُهُم مُعَلَّقَةٌ بِالمَحَلِّ الأعلیٰ»¹ برای همین‌جهت است چون جنبه‌های علّی آنها از قوّت به فعلیت رسیده است و لذا وقتی می‌نشینند با شما صحبت می‌کنند، صحبت آنها جنبۀ مُلکی دارد، در همان حال که صحبت می‌کنند با ملکوتی‌ها در جنبۀ ملکوت ارتباط دارند، با جبروتی‌ها در جنبۀ جبروت ارتباط دارند، با لاهوتی‌ها در جنبۀ لاهوت ارتباط دارند، با اسماء و صفات کلیه در عالم اسماء و صفات ارتباط دارند و با ذات در مقام ذات هستند، این را مقام جمع‌الجمعی می‌گویند.

پس مقام جمع‌الجمعی و وحدت در کثرت یعنی اینکه شخصی با علل گوناگونی که در وجود خود منطوی است، به‌واسطۀ به فعلیت درآوردن آن علت و آن مرتبۀ نفسانی و از قوه به فعلیت تام رساندن، واجد آن مرحله از علّیت است، این را وحدت در کثرت می‌گویند، این را جمع‌الجمعی می‌گویند.

در همین‌جا هست که امام علیه‌السّلام عالم خلق را تنسیق و تنظیم و تدبیر می‌کند، همین امام؛ همین امام زمان علیه‌السّلام در همین عالم تدبیر عالم ملکوت را می‌کند، همین امام در همین عالم تدبیر عالم جبروت و لاهوت را می‌کند تا به بالا، درست شد؟! این به‌خاطر به فعلیت درآمدن جنبۀ قوای آنها است اما چون ما فقط از نقطه‌نظر مادی قوۀ خودمان را به فعلیت درآورده‌ایم، آن هم ناقص؛ فقط در همین مرتبه یعنی خودمان را با این عالم ماده تطبیق کرده‌ایم یعنی عالم ماده چطور است؟ ما هم ماده هستیم لذا بخواهیم یا نخواهیم [با عالم ماده] تطبیق هستیم، پس این‌طور نیست که تطبیق کرده باشیم بلکه دست خودمان هم نبوده است، از نظر مادی؛ هیولای مبهمه این هیولای مبهمۀ ما صورت مادی پذیرفته است و این ‌صورت مادی عبارت است از تطبیق این موجود با اقران خودش، چون فقط از نقطه‌نظر مادی قوۀ ما به فعلیت درآمده است ماده را می‌بینیم. لذا چیز دیگری غیر از ماده نمی‌توانیم تصور کنیم که یک انسان درعین‌حال که قوای مادی بر او حاکم است در همان حال بتواند ملکوت را ببیند، ما نمی‌توانیم دو جهت را ببینیم. این همان بحثی است که می‌کنند؛ آیا با بیان یک لفظ و لحاظ واحد می‌شود دو معنا را اراده کرد یااینکه نمی‌شود دو معنا را اراده کرد؟ در آنجا می‌گویند که مستحیل است ولی اشتباه می‌کنند. [باید به آنها گفت که] شما نمی‌توانید با یک لفظ و با یک کلام دو معنا را اراده کنید. معانی که ذکر کرده‌اند، دلایلی که آورده‌اند بر اینکه لفظ فانی در معنا است و امثال‌ذلک از این چرت و پرت‌ها، همه به‌خاطر نقص وجودی ما است، اگر این وجود ما از نقطه‌نظر نقص وجودی به مرحلۀ متکامل‌تری برسد هیچ اشکال ندارد که دو لحاظ واحد کند؛ من‌باب‌مثال شما در عین اینکه الآن به یک مسئله توجه دارید، می‌توانید مسائل دیگری را درنظر بگیرید، درعین‌حال که شما به کلام من در اینجا توجه دارید متوجه سایر قوای خودتان هم هستید من‌باب‌مثال همین‌که شما به این کیفیت نشسته‌اید و وضع خودتان را ـ وضع یعنی از مقولات، وضع به‌عنوان مقوله‌ای ـ به‌صورت مجلس تخاطب درآورده‌اید، اینکه شما در اینجا دراز نمی‌کشید، اینکه شما در اینجا کاری که در خلوت می‌کنید را انجام نمی‌دهید، تمام اینها به‌خاطر این جنبۀ کثرت و جمع‌الجمعی شما در این عالم ماده است یعنی ما در همین عالم ماده هم نظایرش را بسیار سراغ داریم که یک شخص درعین‌حال که کتاب در دستش گرفته و اجازه نمی‌دهد این کتاب بیفتد درعین‌حال به شخص دیگر توجه دارد، درعین‌حال به مسائل دیگر توجه دارد، خودش را از این وضع درنمی‌آورد، درعین‌حال مسائل دیگری را در ذهن دارد، یک بچه هم در دستش گرفته است. تمام اینها به‌خاطر این است که قوایی که الآن در عالم ماده به فعلیت رسیده‌اند دارای تعدد هستند و اشکال ندارد که نفس در آنِ واحد از نقطه‌نظر آلات و وسائط و وسائل متوجه قوای متعدده‌ای باشد، همین‌طور اگر قوۀ نفسی در جنبۀ ملکوتی و جبروتی و عوالم دیگر به فعلیت برسد چه اشکال دارد که در آنِ واحد جنبۀ مادی او توجه به ماده داشته باشد و جنبۀ ملکوتی او توجه به ملکوت داشته باشد و سایر جنبه‌ها؟!

این مربوط به آن قضیه است. بنابراین نمی‌توانیم عدم مقابل را در حدوث دهری یک عدم انفکاکی بدانیم، بله! این را عدم انتزاعی می‌گویند همان‌طور که شما در باب لااقتضائیت ذات و عدم مجامع قائل به عدم انتزاعی بودید نه عدم واقعی، وقتی که یک ماهیت وجود پیدا کرده است دیگر عدم از او رخت بربسته است ولی درعین‌حال یک عدم انتزاعی بر همین ماهیت موجوده حاکم است، آن «عدم» نیاز و احتیاج ماهیت به علت است یعنی خود آن ماهیت لو خُلیّ و طَبعَه از نقطه‌نظر وجود و عدم لااقتضا است، اگر مقتضی باشد یا ممتنع می‌شود یا واجب‌الوجود می‌شود.

پس اینکه واجب‌الوجود نیست و ممتنع نیست یعنی ذات من نسبت به وجود و عدم، عدمِ اقتضا را دارد، حالا که عدمِ اقتضا را داشت پس دست نیاز و احتیاج به علت دراز می‌کنم؛ یا به علت مُعدمه یا به علت موجِده پس با مرحلۀ وجود دوباره این ماهیت ما عدم مجامعی را با خود یدک می‌کشد، آن عدم مجامع یک عدم انتزاعی است و این‌طور نیست که واقعاً عدم شیء خارجی باشد چون الآن این شیء وجود پیدا کرده است. درست شد؟!

البته بعداً هم می‌گوییم که بنا بر اصطلاح دقیق عرفانی حتی عدم مجامع هم عدم مقابل است، این مطلب دیگر مربوط به الآن نیست و برای بعد باشد.

حضور معلول در علت به‌نحو انمحاء

آن مطلبی که الآن در اینجا هست این است که این عدم مجامع یک عدم انتزاعی است، عقل از حاقّ ذات ماهیت انتزاع می‌کند و این عدم را بیرون می‌کشد و بر این ماهیت حمل می‌کند، همین‌طور عدم دهری و حدوث دهری مرحوم میرداماد هم یک عدم انتزاعی است، عدم رتبی که عدم خارجی نیست، عدم خارجی آن است که شیء نباشد، شما هیچ برهه‌ای را نمی‌توانید تصور کنید که در آن برهه علت باشد و معلول نباشد، اینکه شما در مرحلۀ معلول علت را نمی‌یابید به‌خاطر نقصان علت است ولی در همان مرحله، علت هم حضور دارد پس معلول در علت به‌نحو انمحاء و انطویٰ حضور دارد.

وجود علت در معلول به‌عنوان حضور و شهود و تنازل

علت در معلول به‌عنوان حضور و شهود و تنازل وجود دارد یعنی به مرحلۀ معلول نزول کرده است، روی این حساب ما در هیچ برهه‌ای نمی‌توانیم عدمی برای معلول نسبت به علت تصور کنیم، تنها عدمی که در اینجا تصور می‌شود عدم رتبی است، عدم رتبی هم یک عدم عقلی و انتزاعی است، بله این وجودی را که معلول دارد از مرتبۀ علت گرفته است، ما هم این را قبول داریم. قبل از اینکه علت به این وجود افاضه کند وجودی ندارد ولی آیا می‌شود برهه‌ای را تصور کرد که علت افاضه نکرده است؟ نه، هروقتی که علت بوده است این معلول هم در آنجا بوده است چون عالم، عالم ثابتات ازلیه است، در این‌صورت نمی‌شود.

بنابراین بهتر است که ما از حدوث دهری میرداماد به همین حدوث اسمی و رسمی که مرحوم حاجی در اینجا مطرح کرده‌اند تعبیر بیاوریم و حرف بسیار خوبی هم است و هیچ اشکالی بر این بار نمی‌شود گرچه بعضی‌ها اشکال کرده‌اند.

تفاوت رتبی ذات با مقام اسماء و صفات

این حدوث اسمی و حدوث رسمی که مرحوم حاجی در اینجا عنوان کرده‌اند همین مطلبی است که عرفا گفته‌اند؛ گفته‌اند که ذات با مقام اسماء و صفات تفاوت دارد؛ این تفاوت رتبی است و تفاوت خارجی نیست، آنهایی که گفته‌اند: ذات عین اسماء و صفات است، ذات را از نظر خارج در مرتبۀ متنازلی قرار داده‌اند، ذات در مقام خودش آبی از هر اسم و نفس و تعیّن است، همان‌طور که وجود منبسط و آن وجود بسیط در مرحلۀ ذات خودش از هر تعیّن و از هر رنگ و تغیّری آبی است.

إباء وجود بسیط در ذات خودش از هر تعیّن

بعد خود این وجودِ منبسط و بسیط رنگ می‌گیرد عیناً شبیه آب است که خود این آب رنگ‌پذیر نیست، تغیّر پذیر نیست، آب رنگ ندارد، تغیّر ندارد، سفتی و شلی ندارد، بخار و غیر بخار ندارد ولی همین آب می‌گوید که من وقتی بخواهم از مقام خودم تنازل کنم ـ «چون که بی‌رنگی اسیر رنگ شد»¹ ـ به خودم رنگ می‌گیرم؛ تبدیل به یخ می‌شوم، تبدیل به برف می‌شوم، تبدیل به بخار می‌شوم، تبدیل به ابر می‌شوم، تبدیل به تگرگ می‌شوم و تبدیل به باران می‌شوم، این به‌خاطر اقتضا ذاتی این آب است که می‌تواند خودش را به هر شکل و کیفیتی دربیاورد اما آیا به خود آب ـ فی‌حدّنفسه ـ می‌گوییم که شما سفت هستی؟ می‌گوید که من سفت نیستم، آیا بخار هستی؟ بخار نیستم، آیا تگرگ هستی؟ تگرگ نیستم، برف هستی؟ می‌گوید که برف نیستم، من همین هستم که شما الآن در این کاسه می‌بینید، من الآن این هستم، درست شد؟! درعین‌حال که این هستم به صور دیگر هم خودم را درمی‌آورم، وجود بسیط هم همین است، وجود بسیط در ذات خودش آبی از هر تعیّنی است، این را وجود اطلاقی می‌گویند، این را وجود صرف می‌گویند، این را می‌گویند: صرفُ الحَقیقةِ کلُّ الأشیاء و بَسیطُ الحَقیقةِ کلُّ الأشیاء، این را همان توحید ذاتی می‌گویند، این وجود بسیط است؛ این وجود بسیط وقتی که می‌خواهد صورت بگیرد یک اقتضائاتی در ذات خودش هست مثل اقتضای خالقیت، اقتضای قاهریت، اقتضای قدرت چون قدرت از وجود نشأت می‌گیرد در واقع خود قدرت یکی از شئون وجود است، خلق یکی از شئون وجود است، حیات یکی از شئون وجود است، علم یکی از شئون وجود است و آن وجود فقط نور محض است، نور مجرد محض است لذا انسان به مرتبه‌ای می‌رسد که دیگر در آن مرتبه شکل نیست، رنگ نیست، صورت نیست، تعیّن نیست، در آنجا نور محض است و هیچ چیز دیگر نیست.

این حکایت از آن عالمی می‌کند که در آن عالم فقط نور محض است و هیچ چیز دیگر نیست و در آنجا دیگر خودش هم نیست تااینکه نور ببیند بلکه خودش نور محض می‌شود، چرا؟ چون تااینکه این قوۀ او به فعلیت نرسد و این قوۀ برای تجرد و گذشت از صورت و تعیّن به فعلیت تامه که عبارت است از تجرد تامه و نور محض و گذشت از صور و امثال‌ذلک نرسد، نمی‌تواند آن نور را درک کند تا برای من و شما بیان کند.

پس این، این‌همه قوا را در آنجا به فعلیت رسانده است. آن عالم، عالم ذات می‌شود، عالم غیب‌الغیوبی می‌شود، در آنجا فقط نور محض است و هیچ چیز دیگری در آنجا نیست. حتی این بندۀ خدا این را هم نتوانسته است بیان کند بلکه به‌اندازۀ فهم ما گفته است، آنچه را که خودش فهمیده است برای ما نگفته است چون آنها که اصلاً قابل وصف و ادراک نیست.

لذا نمی‌شود که مسائل را بیان کند، درهرصورت رزقنا الله، البته خوب جایی است، [اگر] آنجا رفتیم باید بنشینیم برای هم تعریف کنیم که چه خبر است!

من از آقای الهی قمشه‌ای ـ خدا او را بیامرزد ـ می‌شنیدم که می‌گفت:

کیف و صفای بهشت به این است که آدم برود آنجا بنشیند و امیرالمؤمنین علیه‌السّلام بیاید و نهج‌البلاغه را برای آدم تفسیر کند!

مثلاً خطبۀ مالک اشتر که با بندگان چه‌کار کند! البته حالا نهج‌البلاغه که فقط خطبۀ مالک اشتر نیست، خطبات توحیدی و اینها هم هست. این بندۀ خدا این‌قدر می‌فهمید.

تلمیذ: در بهشت از معاویه گله می‌کند!

استاد: گله؟!

«أَما و اللَّهِ لَقَدْ تَقَمَّصَها فُلانٌ و إِنَّهُ لَيَعْلَمُ أَنَّ مَحَلِّي مِنها مَحَلُّ القُطبِ مِنَ الرَّحَى يَنحَدِرُ عَنِّي السَّيلُ!»¹

آنجا دیگر خلافت تمام است، دعواها تمام است، آنجا عالم صلح و صفا است و این حرف‌ها در آنجا نیست، بله اگر بگوییم که حضرت در آنجا این مراتب توحیدی که در خطباتش گفته است را بر انسان منکشف می‌کند، این یک حرفی است. إن‌شاءالله که حضرت این کار را هم می‌کند و إن‌شاءالله انجام می‌دهد، ما رهایش نمی‌کنیم!

روی همین ‌جهت این عالم حدوث اسمی، عالم معلول است نسبت به علت که ذات باشد و همین‌طور تمام عوالمی که به‌واسطۀ این علل متعدده و متوالیه نسبت به معلول‌های متوالیه و متعدده هستند نسبت به معلول‌های پایین خودشان حدوث اسمی دارند، ما می‌توانیم این را از مرحوم حاجی بپذیریم و مطلب صحیحی هم است، بعد ایشان در اینجا می‌فرماید: همان‌طوری‌که در سیر نزول تمام این سلسله علل از اسماء و صفات آمده‌اند و حدوث اسمی دارند چون پروردگار متعال عالی‌تر و بالاتر و بلندمرتبه‌تر از اسم و رسم و تعیّن و امثال‌ذلک است بنابراین به‌واسطۀ عدم انفکاک بین علت و معلول ـ‌ که این هم یک مقدمۀ دیگر است ـ ما در اینجا متوجه این مسئله می‌شویم که در همان حالی که از مرحلۀ اسماء و صفات افاضۀ وجود شده است به اسماء و صفات جزئیه که مراتب این عالم لاهوت، جبروت، ملکوت و ناسوت را تشکیل می‌دهند به‌واسطۀ عدم انفکاک، بنابراین تمام اینها منمحی و منطوی در آن وجود بسیط هستند والاّ باید قائل به انفکاک معلول از علت شویم.

بنابراین هیچ فرقی در نزول و صعود در اینجا نیست، الآن هم «کانَ الله و لم یَکُن مَعه شَیء»، سال دیگر هم «کانَ الله و لم یَکُن مَعه شَیء»، پارسال هم «کانَ الله و لم یَکُن مَعه شَیء» پس در همۀ حالات «کانَ الله و لم یَکُن مَعه شَیء و الآن کما کان»، این کلام امیرالمؤمنین علیه‌السّلام بود که ایشان به‌عنوان چاشنی مطلب خودشان در اینجا ذکر کرده‌اند که البته مطلب بسیار صحیحی است و هیچ مو لای درز آن نمی‌رود.

و الحادثُ الاسميُّ الذي‌ هو مُصطَلَحي‌ أيْ مما اصْطَلَحتُ أنا عَليه‌ أنْ ‌رسمُ اسمٍ جا ـ بالقصرِّ للضَّرورةِ ـ حديثٌ‌ أيْ جديدٌ إذ كانَ اللهُ و لم يَكن مَعه شي‌ءٌ و لا اسمَ و لا رسمَ و لا صفةَ و لا تَعيّنَ فَحَدَثَ و جَدَّدَ مِن المرتبةِ الأحديةِ الأسماءِ و الرسومِ.¹

حادث اسمی که اصطلاح من است، من این اسم را ابداع کردم و اصطلاحی از طرف من است کلمۀ «جا» بدون الف ممدوه است یعنی «جاء» نیست و به‌خاطر ضرورت شعری با الف مقصوره آمده، اینکه رسم و اسم به‌عنوان حدوث، حدیث است و منمحی است (حالا منمحی را می‌گوییم، یعنی حادث اسمی داریم یا حادث رسمی داریم) زیرا خدا بوده است و هیچ چیزی با او نبوده است؛ نه اسمی بوده است، نه رسمی بوده است، نه تعیّنی بوده است، نه صفتی از موجودات بوده است و نه تعیّنی در عالم خلق بوده است. این اسم و این رسم حادث شد و از مرتبۀ احدیت تجدید شد از اسماء و رسوم.

رسم یعنی هیچ حدّی نبوده است، اسم یعنی هیچ ظهوری برای پروردگار نبوده است، هیچ حدّی برای این وجود بسیط نبوده است، این وجود بسیط هیچ صفتی به خود نمی‌گرفته است، این وجود بسیط هیچ تعیّن و تقیّدی نداشته است؛ تعیّن در این قالب، تعیّن در آن قالب، تعیّن در جبروت، تعیّن در ملکوت، فَحَدَثَ، وقتی که خدا بوده است و هیچ چیزی با او نبوده است.

اسم‌ها و نشانه‌های ظاهرکنندۀ وجود بسیط و همین‌طور حدود قوالب این مقیده از عالم وجود پیدا می‌شود.

و كَما كُلَّ ما جاءَ مِن اسمٍ و رسمٍ حديثٌ لم يَكن فَكانَ كذلك‌ مَطموسٌ‌ مُنمحيٌ‌ عندَ مَصيرِ الْكُلِّ إلى المَلكِ الديَّان كمَا قالَ سَيدُ الأولياءِ علي علیه السّلامُ: كمالُ الإخلاصِ نَفيُ الصِّفاتِ عَنه‌.²

همان‌طوری‌که هر چیزی که از اسم و رسم از حد آمده است، حدیث است و قدیمی نیست و جدید است، «لم یکن» نبوده است، همین‌طوری در قضیۀ صعود هم منمحي در ذات پروردگار است یعنی همان‌طوری‌که هرچه از آنها از مقام ذات آمده است آن مقام ذات اسم پیدا کرده است و رسم پیدا کرده است، ایشان می‌گوید که اسم و رسم شما را گول نزند، الآن هم این اسم و رسم منمحی در ذات است و الآن هم فانی در آن ذات است، این‌طور نیست که این اسم و رسم خودش و حسابش را از حساب ذات جدا کرده است و گفته باشد که من این‌طرف پل و شما آن‌طرف، نه‌خیر! خدا گفته است که بیخود این‌قدر به خودتان باد ندهید، این‌قدر هم از خودتان چیز نباشید!

﴿إِنۡ هِيَ إِلَّآ أَسۡمَآءٞ سَمَّيۡتُمُوهَآ أَنتُمۡ وَءَابَآؤُكُم مَّآ أَنزَلَ ٱللَّهُ بِهَا مِن سُلۡطَٰنٍ﴾،¹ این استقلالی که شما می‌بینید خیال و سراب است، تمام اینها با تمام آن شکل‌هایی که عرض کرده‌ام، تمام این رسوم و تمام این حدود همه حدود و رسوم واقعیه است و همه حقیقیه است، این‌طور نیست که فقط سرابی باشد، نه‌خیر، استقلال اینها سراب است و خود رسم و شکل یک جنبۀ واقعی و حقیقی دارد که همان صورتِ آن وجود بسیط است ولی خودش را به‌واسطۀ این از او جدا نکرده است، همان وجود بسیط به صورت درآمده است، چه اشکال دارد که وجود بسیطی به صورت دربیاید و درعین‌حال صورت جدای از خود او هم نباشد؟! اشکال ندارد، صورت همان است، ذوالصورة هم همان است، ارتباطش هم همان است. اشکال در آنجایی پیدا می‌شود که آن وجود بسیط صوری را درست کند و بعد بین او و اینها انفکاک قائل شوند و این دیگر او نباشد آن‌وقت همان ثنویت و از این قبیل مسائل پیش می‌آید، این شرک از آنجا پیش می‌آید.

تعریف مشرک

تعجب این است که آنها به ما مشرک می‌گویند! خیلی عجیب است، آخر مشرک یعنی «دو» دیدن، چرا به مشرک، «مشرک» می‌گویند؟ چون برای خدا شریک قرار داده است، این موحدین و عرفا و حکما ـ حالا عرفا را بگوییم ـ این عرفا که می‌گویند: «همۀ عالم یکی است» اینها که مشرک نیستند، آن‌وقت به‌جای اینکه ـ می‌گوید که «برعکس نهند نام زنگی کافور»² ـ به آنها مشرک بگویند که خدایان در سرشان درست کرده‌اند و یک خدا را آن بالا گذاشتند که پایین نیاید، اینجا هم همه یکی‌یکی خدا هستند و بالا نمی‌روند، اینها برای خودشان حکومت مستقل دارند مثل اینکه هر اداره‌ای فعلاً برای خودش یک حکومت مستقل دارد، من‌باب‌مثال سپاه و ارتش و وزارت کشور هر یک مستقل برای خودشان کار می‌کنند، [خدایان] آنها هم جدا هستند؛ ما برای خودمان در عالم زمین جدا هستیم و به بالا کار نداریم، خدا هم آن بالا هست و به ما کار ندارد. حالا آن بالا یک خدا است اما اگر در اینجا نگاه کنیم به عدد هر کسی خدایی وجود دارد، گفت تا نشده خود خدا ...

تلمیذ: ﴿وَقَالَتِ ٱلۡيَهُودُ يَدُ ٱللَّهِ مَغۡلُولَةٌ﴾.¹

استاد: بله، اینها همین حرف را می‌زنند، کسی که می‌گوید: ﴿يَدُ ٱللَّهِ مَغۡلُولَةٌ﴾ یعنی خدا تفویض کرده و کنار رفته است، دیگر هیچ قدرتی در دخل و تصرف ندارد اما عرفا می‌گویند که وقتی وجود، وجود واحد است انفکاک یک صورت از این واحد چطور ممکن است؟! محال است، مستحیل است که چیزی از یک امر واحد با فرض وحدت آن امر واحد جدا شود، طبعاً محال است، بنابراین هر چیز از این جدا شود مثل «کِش» می‌ماند که به این بسته است، مثل آب‌نبات کِشی که شما این را می‌کشانی، آیا از این جدا می‌شود؟! نمی‌شود، هر وقت رهایش کنید دوباره سر جایش برمی‌گردد، شما فرض کنید که یک قطره عسل روی زمین بریزد، یک قطرۀ این عسل می‌افتد و این‌قدرش می‌ماند، می‌بینید که یک‌دفعه این کم شد کم شد کم شد و به اصل خودش برگشت، این آب‌نبات قیچی هم همین است، یک وقت شما از آب‌نبات یک تکه جدا می‌کنید و کنار می‌اندازید دیگر این تکه از این آب‌نبات جدا شد، اینها می‌گویند که قضیه این است یعنی دائماً از این آب‌نبات قیچی ما تکه‌تکه جدا می‌کنیم و کنار می‌اندازیم؛ این یک نفر، این زید، این عمر، این بکر، این خالد، تمام اینها جدا شدند.

خدا تمام می‌شود، خدا تمام می‌شود دیگر!! اصلاً خودشان هم نمی‌فهمند که چه می‌گویند. چه بگویند؟ آیا بگویند که خدا کم شد؟! یعنی خدا اوّل این‌قدر بود حالا این‌قدر شده است؟! اگر از خدا کم نشد پس اینها از کجا آمده‌اند؟! اینها چه هستند؟! اگر بگویند که خدا اینها را از عدم درست کرده است، مگر از عدم چیزی درمی‌آید؟! [اگر راست می‌گویید] از «عدم» کتاب درست کنید ببینم! از عدم، از این هوا ـ حالا هوا اکسیژن و فلان است ـ شما یک کتاب دربیاورید، این خدا است دیگر پس بین خدا و ما چه فرقی است؟! خدا هم باشد از عدم که نمی‌تواند چیزی درست کند مثل اینکه خدا بین متناقضین جمع کند، خدا هر کاری را که نمی‌تواند بکند لذا اصلاً خودشان هم نمی‌فهمند اما عرفا می‌گویند که یک موجود بر عالم حاکم است و یک وجود بر عالم حاکم است، تمام اینها صور همان هستند، صور که از ذوالصورة جدا نیست، دوباره همان وحدت به حال خودش باقی می‌ماند پس تمام اینها با حفظ اینکه نزول پیدا کردند ولی در آن ذات منطوی هستند.

....عندَ مَصيرِ الْكُلِّ إلى المُلكِ الديَّان. كمَا قالَ سَيدُ الأولياءِ علي علیه السّلامُ: كمالُ الإخلاصِ نَفيُ الصِّفاتِ عَنه‌.¹

و وقتی که همۀ اینها می‌خواهند به آن ملک الدیّان برگردند، همان‌طور که سید اولیا علی علیه‌السّلام می‌فرمایند: کمال اخلاص این است که ما هر صفتی را از او نفی کنیم.

یک وقت می‌گوییم که خدا قاهر است، حالا می‌خواهیم خدا را تعریف کنیم خیلی زور بزنیم می‌گوییم که خدا قاهر است مثل اینکه به ما بگویند که خورشید را تعریف کنید من‌باب‌مثال به خورشید می‌گوییم که این‌قدر نور دارد و...

همۀ تعریف‌های ما غیر از افتضاح و امثال‌ذلک نیست. می‌گویند که اگر بعضی چیزها را تعریف نکنید بهتر است، آبروریزی می‌شود. «مادح خورشید مداح خود است»؛² خودش را تعریف می‌کند. می‌خواستم چیزی بگویم منصرف شدم. حالا فوقش می‌گویند که این آقا را تعریف کنید، اگر کسی بخواهد خیلی از او تعریف کند فرض کنید که می‌گوید: ماشاءالله، چه نورانیتی دارد، به‌به! عمامه‌اش را ببین، به‌به! چه عصایی دارد، به‌به! ماشاءالله! من یک دفعه در مجلسی بودم که آقا وارد شدند و طرف می‌گفت که به‌به نگاه کن ماشاءالله چه هیکلی دارد، چه نورانیتی، چه عمامۀ قشنگی دارد، به‌به! این از همه چیزتر است، آن‌وقت در همان مجلس علامۀ طباطبایی ـ رضوان الله تعالیٰ علیه ـ وارد شدند عمامۀ کوچکی روی سرشان گذاشته بودند، می‌گفت: این دیگر کیست؟! من کنارش نشسته بودم! این شخص خیلی زور بزند بتواند بگوید که عمامه‌اش خوب است و عصایش خوب است و فلان، حالا شخصی مقداری بیشتر زور بزند می‌گوید که فقه و اصول هم کار کرده است، نجف رفته است، یک‌خرده بیشتر زور بزند می‌گوید که تقوایش را بقیه ندارند و فلان‌اند. تمام اینها توصیف می‌کنند ولی هنوز به مرحلۀ کمال توصیف نرسیده‌اند، چه کسی می‌تواند کمالِ توصیف کند؟! کسی که خودش مثل او شود یا بالاتر، او می‌تواند کمال توصیف آن شخص را انجام دهد، درست شد؟! حالا در مورد خدا ما خیلی زور بزنیم می‌گوییم: به‌به! این خدایی که این آسمان را درست کرده است خیلی زور دارد! شخصی می‌گفت که خدا کجاست؟ پیش‌نماز مسجدی بود ...

ما می‌گوییم که خدا قدرت دارد، چه دارد، فلان دارد، تمام این چیزهایی که ما می‌گوییم اگر واقعاً هم بگوییم اما هنوز کمال اخلاص پیدا نکرده‌ایم، اخلاص یعنی خالص کردن، امیرالمؤمنین علیه‌السّلام می‌گوید: «تو که می‌گویی: ”خدا قدرت دارد“ درست است و من نمی‌گویم که این‌طور نیست، خدا قاهر است درست است، خدا خالق است درست است، خدا جمیل است درست است ولی باز خدا چیست؟!» اینهایی که تو می‌گویی صفاتش هستند اما آن چیزی که من از تو می‌خواهم بالای اینها است، هنوز اخلاص برای تو در خدا پیدا نشده است، خدا کیست؟ می‌گوییم که آقا شما زید را برای ما تعریف کنید، می‌گویید: زید پسر مشهدی حسن است، می‌گوییم که قبول داریم، ننۀ زید صغریٰ خانم است، قبول داریم، مثلاً تحصیلات زید در فلان دبستان است، قبول داریم، زید این‌قدر می‌خورد، قبول داریم، زید این‌قدر می‌خوابد، قبول داریم، تمام اینها را قبول داریم ولی باز زید کیست؟! زید را به من نشناسانده‌ای که کیست؟! این کارهایی که تو می‌گویی کارهای ظاهری زید است، زید نیست، آنکه من می‌خواهم را بگو، امیرالمؤمنین علیه‌السّلام می‌فرماید که آنکه خدا هست, چیست؟ اینهایی که تو می‌گویی درست است؛ خدا قدرت دارد، خدا قاهر است، خدا جمیل است، خدا علیم است، خدا حی است، خدا قدیر است، خدا قاهر است، خدا مصوّر است، تمام اینها اوصاف خدا هستند، خود خدا کیست؟!

تعریف کمال اخلاص

لذا به‌جایی می‌رسد که وصفی دیگر نباید داشته باشد، ذات تنها است و ذات هم که قابل توصیف نیست، پس کسی به کمال اخلاص می‌رسد که نتواند دیگر خدا را توصیف کند والاّ به هر مرحله از توصیف که برسید دوباره پایین‌تر هستید. ما الآن رسیده‌ایم که دیگر نمی‌توانیم [خدا را توصیف کنیم] ما به کمال اخلاص رسیده‌ایم [اگر] امیرالمؤمنین علیه‌السّلام از ما سؤال کند [می‌گوییم که] ما اصلاً نمی‌توانیم خدا را توصیف کنیم!

و هذا الاصطلاحُ أخذتها مِن الکلامِ الإلهی: ﴿إِنۡ هِيَ إِلَّآ أَسۡمَآءٞ سَمَّيۡتُمُوهَآ أَنتُمۡ وَءَابَآؤُكُم مَّآ أَنزَلَ ٱللَّهُ بِهَا مِن سُلۡطَٰنٍ﴾ و مِن کَلامِ أمیرِ المؤمنین و سَید الموحدین علی علیه السّلام: «توحیدُه تمییزُه عن خَلقِه» و حُکمُ التَّمییزِ بَینونَةُ صفةٍ لا بینونةُ عُزلَةٍ.¹

کمال اخلاص این است که همۀ صفات از خدا نفی شود و من این اصطلاح حادث اسمی را از کلام الهی گرفته‌ام که فرموده است: ﴿إِنۡ هِيَ إِلَّآ أَسۡمَآءٞ سَمَّيۡتُمُوهَآ أَنتُمۡ وَءَابَآؤُكُم مَّآ أَنزَلَ ٱللَّهُ بِهَا مِن سُلۡطَٰنٍ﴾؛ «اینها اسامی‌ای هستند که شما و آبائتان این اسامی را قرار می‌دهید که خدا چنین اسامی را خلق نکرده است، همۀ اینها اسامی هستند و من بالاتر از اسامی هستم». و از کلام امیرالمؤمنین سیدالوصییّن علیه‌السّلام که فرمودند: «توحید پروردگار عبارت است از تمییز خداوند از خلقش، اینکه انسان بین او و خلقش تمییز قائل شود» (البته تمییز مرتبه‌ای) و حکم تمییز این نیست که خدا را یک طرف بگذاریم و خلقش را طرف دیگر بگذاریم. حکم تمییز بینونت صفت است یعنی از نقطه‌نظر صفت بین اینها تمییز بگذارید نه از نقطه‌نظر تمییز انفکاکی و عزلی.

بینونت عزله نیست بلکه بینونت صفت است، او علت است و شما معلول هستید، او قادر است و شما مقدور هستید و مقدور جدای از قادر نیست و معلول جدای از علت نیست.

تنها فرق ما با پروردگار

پس ما با پروردگار فقط از نقطه‌نظر صفت فرق می‌کنیم والاّ هیچ فرقی با خدا نداریم ابداً، بیخود برای ما پز نده که ما هیچ‌گونه فرقی با خدا نداریم!! فقط او علت و ما معلول هستیم و علت و معلول هم اصلاً انتزاعی است آقا ولش کن، هیچی!! آن‌هم یک امر انتزاعی و مرتبه‌ای است!!

کَما قُلنا تَباینُ الوصفیِّ لا التَّباینُ العَزْلی أثَرْ أیْ رُوی مِمَّن لِعقلٍ کَأبینا لِلبَشَرِ أیْ مِمَّن عَقلُه فی التّأصُّلِ و الکلیةِ بِالنسبةِ إلی العقولِ فی الفرعیةِ و الجزئیةِ کَأبینا آدمَ علیه السّلام بِالنسبةِ إلی الأجسادِ البَشَریةِ. فَهوُ صلوات الله علیه أبو العقولِ و الأرواحِ کما أنَّ آدمَ علیهِ السَّلامُ أبو الأجسادِ و الأشباحِ. وَ نعم ما قیل:

پدر عقول و ارواح

[همان‌گونه که گفتیم:] تباین وصفی نه تباین عزلی، روایت شده است از کسی که نسبت به عقل مثل پدر عقول است همان‌طوری‌که حضرت آدم پدر بشر بود، عقلش در تأصّل و کلیت نسبت به عقول (البته اگر عقلی در کار باشد والاّ همۀ عقل‌ها را خود علی علیه‌السّلام برای خودش گرفته است و دیگر چیزی برای بقیه باقی نگذاشته است!) در فرعیت و جزئیت مثل پدر ما آدم نسبت به اجساد بشریت می‌ماند، حضرت پدر عقول و ارواح هستند، درست فرموده است:

1ـ اگرچه من از نظر صورت فرزند آدم هستم و در من یک معنایی است که شاهد است به اینکه من پدر بودم یعنی من رسیدم به مرحله‌ای که نسبت به آدم حکم پدر را دارم، من از آدم بالا زدم.

2ـ پس حق هست درحالی‌که هیچ چیزی برای چیزی نیست، هیچ وجود مستقلی برای هیچ ماهیتی نیست. همان‌طوری‌که همه به‌واسطۀ اسم قاهر در ذات پروردگار انطویٰ پیدا می‌کنند.

تقریرٌ و تثبیتٌ لِلمقامِ و إشارةٌ إلی أنَّ البدایةَ و النهایةَ واحدٌ و إلی أنَّ الطیَّ بِاسمِه القاهرِ کَما أنَّ النَّشرَ بِالأسماءِ المناسبةِ له کَالمبدیءِ المُبدِع المُنشِیء المُکَوِّن کَما هُو طَریقةُ العُرَفاءِ.²

عدم فرق بین نزول و صعود در عالم واقع

«تقلیل و تثبیت مقام است و اشاره است به اینکه بدایت که نزول است و نهایت که صعود است واحد است» اینها همه یک چیز است نه‌اینکه دو چیز باشد، همان نزول همان صعود است و هیچ فرقی در اینجا نمی‌کند گرچه در این عالم بین این دوتا فرق است ولی در آن عالم واقع اصلاً هیچ فرقی بین نزول و صعود وجود ندارد. طی یعنی افناء همۀ موجودات در آن وجود بسیط به اسم قاهر پروردگار است همان‌طوری‌که سیر نزولی و انتشار اسماء و صفات و نشر آن وجود بسیط به اسماء و رسوم، تمام اینها به اسماء مناسبۀ این نشر هستند مثل المبدیءیعنی کسی که ابتداء به‌وجود می‌آورد. «المبدع المنشیء؛ ایجاد کننده انشاء کننده. المکوّن یعنی وجود دهنده، همان‌طور که طریقۀ عرفاء است».

این مطلب مربوط به حادث اسمی بود و ورود حاجی در ذوقُ المتألهین که یک‌دفعه ذوق عرفانی‌اش گل کرد و به خرابات زد!! حالا دیگر ایشان از بحث جلسۀ آینده به همان مسائل حِکَمی خودشان برمی‌گردند.

تلمیذ: از حضرت‌عالی در مورد حکم علی‌اللهی‌ها سؤال کردیم، فرمودید که محکوم به نجاست‌اند ... اگر آنها قائل به تعیّن نباشند که علی...

استاد: نیستند، اینها قائل به تعیّن هستند، همین‌که می‌گویند: «علی»، بین علی علیه‌السّلام و پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم فرق می‌گذارند، آن کسی که قائل به تعیّن نباشد بین علی و پیغمبر فرق نمی‌گذارد، بین علی و یک فرد عادی هم فرق نمی‌گذارد، بین علی و یک موجود دیگر هم فرق نمی‌گذارد.

تلمیذ: اگر این‌طور باشد آنهایی که عوام‌الناس هستند همه این‌طور هستند دیگر، خود بنده همین‌طور... خدا را متعیّن کرده‌ایم، همان تعیّنی را که به خدا داده‌یم از این‌طرف اشکال پیدا می‌شود.

استاد: نه، آنکه ما داده‌ایم جنبۀ نقص و ضعف ایمان ما است اما جنبۀ آنها جنبۀ کفر و ضلالت است، مسئلۀ آنها فرق می‌کند، طبعاً مراتب علم هم تفاوت پیدا می‌کند، مراتب ایمان هم تفاوت پیدا می‌کند، از این نقطه‌نظر درست است. ما در ایمان خودمان ناقص هستیم ولی خدا را واحد می‌دانیم حالا این مرحلۀ واحدیت باید تقویت شود، باید درست و صحیح معنا شود. آنها در اینجا در مقابل خدا شریک قرار داده‌اند یعنی واقعاً شریک قرار داده‌اند یعنی دو خدا تصور کرده‌اند؛ یکی خدا یکی هم فرض کنید که علی علیه‌السّلام، اگر از آنها بپرسید که آن پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم کیست؟ می‌گویند که آن پیغمبر مبعوث همین علی علیه‌السّلام است و خدا را در اینجا جسم قرار داده‌اند درحالی‌که خدا جسم نیست. ما هم می‌دانیم که خدا جسم نیست ولی در آن جسم نبودنش عوام آن‌طوری‌که باید و شاید تحقیق نکرده‌اند اما اینکه اینها خدا را جسم قرار داده‌اند و در برابر خدای حقیقی و واقعی این خدا را [مطرح] می‌کنند، این همان کفر است.

همین قضیه در مورد بت‌پرستان هم هست، مسئله‌ای که مربوط به بت‌پرست‌ها هست این است که آنها گاو و گوسفند و امثال‌ذلک را خدا نمی‌دانند بلکه اینها را به خدا مقرِّب می‌دانند و اگر از آنها سؤال کنید که واقعاً آیا گاو خدا است؟ می‌گوید که نه! گاو وسیله است ﴿لِيُقَرِّبُونَآ إِلَى ٱللَّهِ زُلۡفَىٰٓ﴾¹ اینها جنبۀ مقربیت به‌سوی خدا دارند و امثال‌ذلک. آن‌وقت در اینجا به آنها اشکال وارد می‌شود که چرا این جنبۀ مقربیت دارد و چیز دیگر ندارد؟! یعنی از این نقطه‌نظر شریک برای خدا در عالم تأثیر و در عالم اسباب قرار می‌دهند.

اما اگر بگویید که بین گاو، گوسفند، ستاره، انسان و بقیۀ موجودات هیچ فرقی نیست، همۀ اینها جنبۀ وسیله را دارند طبعاً این عین همان اسلام است، اسلام هم همین را می‌گوید؛ اسلام می‌گوید که اسم قاهر و اسم قادر مظاهری دارد، یک مظهرش گاو است، یک مظهرش گوسفند است، یک مظهرش حسن است، یک مظهرش حسین است، تقی، نقی، زید، بکر، خالد، ستاره‌ها و امثال‌ذلک است، تمام اینها مظهر قادر و مظهر علیم و مظهر قدیر پروردگار هستند و هر کدام از اینها اثراتی دارند و اثراتشان هم بالوجدان است یعنی انسان احساس می‌کند، اینکه آنها فقط اختصاص به این می‌دهند، این شریک قرار دادن در تأثیر است و از این نقطه‌نظر نجس هستند.

أللهم صل علی محمد و آل محمد