جلسه ۱۰۴

درس یکصد و چهارم: 

حدوث ذاتی و حرکت جوهری

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

اشکالی در مسئلۀ حدوث وجود دارد که عرض شد آن اشکال باعث شده که به مسئلۀ حدوث و قدم بپردازند و آن اشکال این است که دربارۀ خداوند متعال ما قائل به قدیم زمانی و قدیم ذاتی هستیم؛ قدیم به معنای عدم سبقت نیستی بر هستی است. [در توضیح مطلب می‌گوییم:] دربارۀ عالم، در آن زمان همین کیفیت ظاهری این عالم را می‌دیدند و تغییر و تبدّلاتی که ممکن بود در این عالم خاکی و افلاک صورت گرفته باشد را احساس نمی‌کردند لذا در اینجا این مسئلۀ حدوث را مطرح کرده‌اند که آیا عالم قدیم است یا حادث است؟

اگر می‌گفتند که عالم قدیم است پس فرقش با خدا چیست و آن‌وقت مسئلۀ علت و معلول چه می‌شود؟ اینکه خداوند علت خلق همۀ ممکنات است به کجا می‌رسد؟ اگر می‌گفتند که عالم حادث است آن‌وقت گیر می‌کردند در اینکه عالم حادث است یعنی قبلاً زمانی بوده که در آن زمان عالم نبوده و بعداً خلق شده است، این هم که معنا ندارد؛ خود زمان زائیده و انتزاعی از یک مُتکوِّن ملکی است. روی این حساب اینها نتوانستند این مسئله را حل کنند چون از آن‌طرف نمی‌توانستند قائل به قدم زمانی عالم باشند چون با قدم زمانی پروردگار چه فرقی کرد؟! از طرفی هم نمی‌توانستند قائل به حدوث زمانی شوند به‌خاطر اینکه قائل به حدوث زمانی استحاله می‌آورد چون قبلاً باید یک زمانی بر این خلقت عالم پیشی گرفته باشد و این معنا ندارد که قبل از خلقت عالم یعنی مادۀ عالم، یک زمانی بوده که در آن زمان این عالم نبوده است و بعد خدا این عالم را خلق کرده است. این هم محال است.

حکما و فلاسفه در مندوحه‌ای واقع شدند و گفتند که ما اصلاً حدوث را به حدوث ذاتی برمی‌گردانیم و آن عبارت است از آن عدمی که مجامع با این شیء است ولو اینکه این شیء ازلاً وجود داشته است و این بحث اختصاص به عالم ماده ندارد و حتی در عوالم مجرده هم مسئلۀ حدوث ذاتی مطرح است.

تعریف حدوث ذاتی

حدوث ذاتی عبارت است از پیشی گرفتن نیستی یک شیء بر هستی‌اش در ذاتش، نه در تکوّن خارجی آن، یعنی نیستی یک ماهیت بر هستی‌اش تعلق و پیشی می‌گیرد مگر اینکه از ناحیۀ علت به او افاضۀ وجود شود. به این وسیله مسئلۀ زمان را کنار گذاشتند و گفتند: ما اصلاً با زمان کاری نداریم، شما می‌خواهید بین خلق و خالق افتراق ایجاد کنید که ما افتراق ایجاد کردیم شما می‌خواهید بین خلق و خالق مِیز ایجاد کنید یعنی خالق را یک طرف بگذارید و مخلوق را طرف دیگر بگذارید، ما همین کار را کردیم ما دربارۀ مخلوق؛ کل عالم مخلوق اعم از مُلکی و ملکوتی قائل به حدوث ذاتی هستیم یعنی ذات و ماهیت این مخلوق اقتضای وجود و عدم ندارد پس نیستیِ او بر هستیِ او ذاتاً تقدّم دارد و وجوداً تقدّم ندارد، ما کاری به وجود خارجی‌اش نداریم گرچه وجود خارجی او از ازل بوده است، همین‌قدر که این در وجودش نیاز به علت دارد مسئله را از خالق جدا کردیم چون آن نیازی به علت ندارد، اسم این را حدوث ذاتی می‌گذاریم و اسم آن را قدیم ذاتی می‌گذاریم پس بین رب و مربوب، خالق و مخلوق، مُبدِع و مُبدَع و علت و معلول فرق پیدا شد و کفیٰ به میزاً. این مطلب صحیحی است و مسئله هم همین‌طور است.

بعضی‌ها گفته‌اند که این عدمی که شما در اینجا به نام عدم مجامع درست کرده‌اید در واقع عدم نیست چون عدم در واقع نبودِ یک شیء قبل از بود است و ما در اینجا نبودی نداریم؛ من‌باب‌مثال وقتی شما بگویید که مجردات ازلاً بودند پس نبودی در کار نیست یعنی هروقت شما وجود مجردات را تصور کنید در آن‌ ‌وقت این مجردات وجود داشتند و ما نمی‌توانیم در برهه‌ای، زمانی، مقطعی و مرتبه‌ای عدم این مجردات را [تصور کنیم] حالا شما بگویید که عالم خلق قبلاً نبوده است ولی بالأخره در مجردات شما چه می‌گویید؟! ما نمی‌توانیم که تصور کنیم یک مرتبه از مرتبۀ پایین‌تر خالی باشد؛ از مرتبۀ صور مجرده خالی باشد پس اینها ازلاً بودند و این معنای نبود یک شیء نیست. ما همیشه حادث را به چیزی اطلاق می‌کنیم که واقعاً قبل از خلق وجود نداشته باشد، به آن حادث می‌گوییم اما فرض کنید که اگر عالم عقول در ازل وجود داشت یعنی هروقت خدا خدایی می‌کرد عالم عقول هم بود، هروقت خدا خدایی می‌کرد عالم جبروت هم بود، هروقت خدا خدایی می‌کرد عالم لاهوت هم بود دیگر حادث یعنی چه؟! ما در حدوث نبود قبل از بود را می‌خواهیم یا بود قبل از نبود را می‌خواهیم و ما در اینجا نبودی نداریم. بله! قبول داریم که اینها در ذاتشان نیازمند به علت هستند ولی به این که حادث نمی‌گویند. ما اشیاء را به دو شق تقسیم می‌کنیم که بعضی‌ها احتیاج به علت ندارند و بعضی‌ها نیاز به علت دارند ولی این دلیل بر حدوث اینها نمی‌شود.

اوّلاً میرداماد به این مطلب جواب داده و عدم رتبی گرفته است همان‌طوری‌که عرض کرده‌ایم و خود ایشان هم در اینجا فرموده‌اند که وجود هر شیء در مرتبۀ بالاتر معدوم است و بعد از ناحیۀ او به او افاضۀ وجود می‌شود.

عرض کردیم که این مطلب عیناً مصادرۀ به مطلوب است و کَرّ علیٰ ما فَرّ است به‌جهت اینکه عدم معلول در رتبۀ علت اگر از نقطه‌نظر ذات علت بخواهید قبل از اتصاف او به وصف علیت نگاه کنید دیگر علت برای این نیست، وانگهی در آن زمان در مرتبۀ علت ـ علل فوقیه ـ اصلاً زمان مطرح نیست چون آن عالم، عالم ثابتات است بنابراین شما نمی‌توانید در یک مقطعی عدمی را تصور کنید که آن عدم در آن مقطع وجود داشته و وجود در آن مقطع معدوم بوده است.

وانگهی شما چرا به‌خاطر مسئلۀ حدوث ‌چنین حرفی را می‌زنید؟! حالا فرض کنید که به اینها هم حدوث نگویند، اصلاً فرض کنید که به اینها حادث نگویند، به اینها قدیم بگویند، اصلاً ما بگوییم که دو قدیم داریم؛ یک قدیم نیازمند به علت، یک قدیم غیر نیازمند به علت، باز هم مسئله حل است. حالا شما به‌خاطر این حدوثی که اسمش را حدوث می‌گذارید خودتان را به این دردسرها انداخته‌اید. خلاصه این بحثی است که لا طائلَ تَحته است.

اشکال بر مسئلۀ حدوث دهری مرحوم میرداماد

عرض شد که مسئلۀ حدوث دهری که مرحوم میرداماد مطرح فرمودند را ما خیلی نفهمیده‌ایم که یعنی چه؟! غیر از آن حدوث ذاتی و قدیم ذاتی ما حدوث دیگری را به نام حدوث دهری و عدم سبق رتبی و امثال‌ذلک نمی‌فهمیم، اگر معنای عدم یک شیء واقعاً عدم یک شیء باشد ما نمی‌توانیم در یک زمان این عدم را تصور کنیم. مثال زدم و عرض شد که حتی ما در خود زمانیات هم این حرف را می‌زنیم؛ الآن که این لیوان از جای خودش حرکت می‌کند، این حرکت لیوان به‌خاطر حرکت دست من است لذا اگر دست من حرکت نمی‌کرد این لیوان هم حرکت نمی‌کرد، این حرکت دست من برای حرکت لیوان علت است، درست شد؟! حالا آیا می‌شود شما تصور کنید که در یک مرتبه‌ای حرکت دست من باشد و حرکت لیوان نباشد؟! بله! من در این مرتبه دست خودم را حرکت می‌دهم ولی در این حرکت به لیوان کاری ندارم، صحبت ما در این علت و معلول است؛ در این علت و معلول ازلاً امکان انفکاک بین حرکتِ ید و حرکت این لیوان وجود ندارد یعنی اگر این حرکت دست من در ازل بود حرکت لیوان هم در ازل بود، اگر حرکت دست من در زمان بود، این حرکت لیوان هم در زمان است، درست شد؟!

بله، حرکت لیوان رتبتاً از حرکت دست متأخّر است چون معلول از نظر رتبه پایین‌تر است، معنای رتبه هم نیازمند به علت است اما اینکه واقعاً عدمی را تصور کنیم که آن عدم حاصل بین علت و معلول باشد، قابل تصور نیست. بله! معلول در رتبۀ علت نیست و این نبودش نبود رتبی است نه نبود واقعی، هروقتی که علت بوده در همان وقت معلول هم بوده است؛ تا هروقت حرکت دست من بوده تا آن‌وقت هم حرکت لیوان بوده است پس شما نمی‌توانید این دو را از همدیگر جدا کنید، همین‌طور بین ملک و ملکوت هم همین‌طور است، بین ملکوت و جبروت هم همین‌طور است تا عوالم عِلْوی و لاهوت و امثال‌ذلک. بنابراین ما از این مطلب میرداماد خیلی چیزی سردرنیاوردیم. این یک مطلب بود.

مرحوم حاجی هم قائل به یک حدوث اسمی شد که البته این اصطلاح ایشان بود و عرض شد که مسئلۀ صحیحی است مخصوصاً بنا بر اصطلاح عرفا این مطلب حق است.

توضیح حرکت جوهریۀ مرحوم صدرالمتألّهین

مرحوم صدرالمتألّهین به‌خاطر اینکه جوابی بدهد و خلاصه هرطوری که هست حدوثی را به عالم اثبات کند و بچسباند که ما حادث هستیم و خدا قدیم است و در مقابل متکلّمین بیاید حدوث را برای عالم اثبات کند، حرکت جوهریه را اثبات کرد؛ در حرکت جوهریه اثبات می‌شود که تمام عالم مُلک ـ البته در ملکوت اثبات نشده ولی در آنجا هم هست چون در آنجا مسئلۀ قوه و فعل هست، البته نه قوه و فعل در اینجا بلکه قوه و فعل متناسب با خودش، قوه و فعل این عالم در آنجا نیست، در آنجا فعلیت محض است ولی در آنجا متناسب با خودش مسئلۀ قوه و فعل هم است ـ و تمام عالم ناسوت و تمام اینها دائماً در حال حرکت هستند، حرکت به معنای اینکه از اینجا بلند شوند و به آنجا بروند منظور نیست بلکه یعنی در ذات خودشان دائماً در حال تغییر و تبدّل هستند.

دگرگونی در اعراض به‌واسطۀ دگرگونی در ذات

همان‌طوری‌که ما به درختان نگاه می‌کنیم و می‌بینیم که در فصل زمستان برگشان می‌ریزد و دوباره در فصل بهار شروع می‌کنند برگ درآوردن و در فصل تابستان برگشان خوب سبز است و در فصل پاییز زرد می‌شوند و می‌ریزند، این تغییر و تبدّلی که در عَرَض صورت می‌گیرد، دائماً برگ به خودش می‌گیرد و رنگ برگ تغییر پیدا می‌کند و میوه می‌دهد و بعد تا سال بعد ازبین می‌رود، همین‌طور یک دگرگونی در ذات این درخت دارد به‌وجود می‌آید که به‌واسطۀ دگرگونی در ذات است که دگرگونی در اعراض پیش می‌آید، تا اینکه این درخت در ذات خودش ـ حتی در زمستان ـ در حال تغییر و تبدّل نباشد، چطور در فصل بهار می‌تواند شکوفه و گل و برگ از او به‌وجود بیاید؟! پس ما خیال می‌کنیم که این درختان خواب هستند ولی درختان در همین فصل زمستان هم دائماً دارند فعالیت می‌کنند و دائماً دارند میوه و محصول سال بعد را در وجود خودشان آماده می‌کنند منتها در یک موقعیت مناسب که گرمای هوا باشد اینها آن محصول خودشان را ظهور و بروز می‌دهند و از خودشان به‌وجود می‌آورند.

همین‌طور تمام عالم مُلک در ذات خودش در حال تغییر و تبدّل است، تمام عناصر در حال تغییر و تبدّل هستند، خاک‌ها در حال تغییر و تبدّل هستند، سنگ‌ها در حال تغییر هستند؛ شما می‌بینید که یک سنگی تبدیل به فیروزه شده است، همین‌طور که نشده است، این سنگ مراحلی را در ذات خودش طی کرده تا اینکه تبدیل به یک عقیق یا فیروزه شده است. کان‌ها و معدنیات و امثال‌ذلک تمام اینها دارای تغییر و تبدیل هستند. خاک در حال تغییر و تبدیل است، آب در حال تغییر و تبدیل است، خاک و آب در درخت می‌رود و در ذاتشان تغییر و تبدّل پیدا می‌شود و تبدیل به یک میوۀ شیرین می‌شوند درحالی‌که شما قبلاً نمی‌توانستید خاک را بخورید، آب را نمی‌توانستید بخورید؛ آب کثیفِ کذا و کذا قابل شرب نیست ولی همین آب کثیف و خاک و اینها در درخت می‌روند و تبدیل به یک میوۀ شیرین می‌شوند، اینها به‌خاطر حرکت جوهری است که در ذات اینها پیدا می‌شود.

این را مرحوم صدرالمتألّهین برای اثبات حدوث ذاتی فرموده‌اند. حالا از کجا حدوث ذاتی اثبات می‌شود؟ از اینجا که در هر حرکت جوهری به لازمۀ حرکت و به مقتضای حرکت ما سه مرحله داریم؛ یک مرحلۀ قبل داریم، یک مرحلۀ بعد داریم و یک مرحلۀ وسط که اسمش را «آن» می‌گویند. مرحلۀ قبل قوه است، مرحلۀ بعد فعل است، آن مرحلۀ وسط هم مرحله‌ای است که می‌خواهد از قوه به فعل منتقل شود.

شما همین مطلب را در نطفه می‌بینید که یک نطفه دائماً مراحلی را طی می‌کند و به مقتضای حرکت دائماً از قوه به فعل می‌رود، «قوه برای تبدیل شدن دارد»، وقتی تبدیل شد فعلیت می‌شود، دوباره «قوه برای تبدیل شدن دارد» به یک صورت دیگر، وقتی تبدیل شد فعلیت می‌شود همین‌طور مراحل قوه و فعل را طی می‌کند و دائماً صورت می‌پذیرد، صورت می‌پذیرد تا به مرحلۀ انسانیت می‌رسد، حالا در مرحلۀ انسانیت هم نمی‌ماند و شروع به عوض شدن می‌کند، سلول عوض می‌شود، گلبول‌هایش عوض می‌شوند، دائماً زیرورو می‌شود، کوچک است و بعد بزرگ می‌شود، لباس‌ها را یکی‌یکی از تن درمی‌آورد و لباس جدیدی را از صور مختلفه می‌پوشاند، تمام اینها به‌خاطر آن حرکتی است که در جوهر و ذات این ماده به‌وجود آمده است.

بنابراین ما حادث را که به معنای تأخّر هستی از نیستی می‌دانیم در حرکت جوهری کاملاً احساس می‌کنیم. مرحلۀ قبل، نیستیِ آن فعلیت است که بعد این ماده می‌آید به‌وسیلۀ صورت خودش را به این فعلیت و به این ‌صورت بعدی تبدیل می‌کند، درست شد؟! پس این‌ صورت بعدی از نبود این صورت، متأخّر است و نیستی بر این صورت حاکم است. در هر زمانیاتی همین‌طور است، در هر حرکتی همین‌طور است؛ شما در هر حرکتی مثلاً بخواهید این لیوان را از اینجا بردارید و در اینجا بگذارید، این از اینجا آمدن لازمه‌اش این است که یکی‌یکی این لیوان یک وجودی را در یک برهه پیدا کند که این وجود قبلاً نبوده است یعنی وقتی که لیوان در اینجا بود، وجود لیوان در [نقطۀ دیگر] معدوم بوده است، وقتی که لیوان در اینجا آمد الآن این حرکت فعلیت پیدا کرد و این لیوان در این برهه واقع شد، باز در اینجا عدمِ این مرحله بر وجود این مرحله سبقت دارد، وقتی که لیوان را در اینجا آوردیم، در اینجا وجود پیدا کرد پس این وجود متأخّر از عدمش می‌باشد، باز در این مرحله که الآن قرار دارد گرچه در این مرحله وجود دارد ولی باز در اینجا نسبت به مرحلۀ دیگر معدوم است، وقتی که این لیوان را در اینجا می‌آوریم وجود پیدا می‌کند.

در هر حرکتی دائماً نیستی بر هستی تقدّم دارد، به‌طورکلی در حرکت، چه حرکت جوهریه و چه حرکت در کم و حرکت در أین و امثال‌ذلک و اینها که منشأ و ریشۀ هر حرکتی را قوه و فعل تشکیل می‌دهد، قوه نسبت به فعل جنبۀ عدمی دارد، و بر آن جنبۀ فعلیت تقدّم دارد.

بنابراین به این وسیله مرحوم صدرالمتألّهین اثبات فرموده‌اند که کل عالم که عبارت است از تمام آنچه که در عالم است؛ از امتداداتش آنهایی که قارّ الذات هستند مانند جسم، چون تمام اینها از اجزائی تشکیل شده‌اند، آن اجزاء هم در کل، با کل آن لیوان شریک هستند یعنی وقتی شما این لیوان را بشکنید تمام تکه‌تکه‌ها مثل همدیگر هستند که در اجسام می‌گویند: امتدادات، قارّ الذات و در غیر قارّ الذات هم که خود زمان است تمام این آنات و تمام این لحظه‌ها همه مانند هم هستند و از نقطه‌نظر تغییر و تبدّلی که در آنها پیدا می‌شود همۀ اینها داخل در یک نسق واحد و داخل در یک خط هستند. چون ما می‌بینیم که کل عالم از اجزائی تشکیل شده است یعنی وقتی که شما کرۀ زمین را بشکافید می‌بینید اجزائی دارد که اینها شبیه هم هستند بنابراین وقتی که شما در یک مسئله این قانون حرکت جوهریه را اجرا کردید در بقیۀ اجزاء هم این مسئله جاری می‌شود، در افلاک هم جاری می‌شود و به‌طورکلی تمام عالم همه در حال حرکت هستند و هر حرکت عبارت است از تبدّل قوه به فعل و انتقال یک شیء از قوه به فعل که آن مسبوق به عدم است بنابراین شما برای عالم، حدوثِ واقعیِ زمانیِ را اثبات کرده‌اید که عالم دائماً در حال حدوث زمانی است. گرچه ممکن است این حدوث زمانی ابتداء نداشته باشد، کاری به آن نداریم، این حدوث زمانی ما ابتداء ندارد ولی بالأخره حادث زمانی هست یا نه؟! شما می‌بینید که این شیء الآن حادث شد یا نمی‌بینید؟! می‌بینید که این شیء حادث شد و کفیٰ به فرقاً بین عالم و رب ‌الأرباب، او قدیم زمانی می‌شود و این عالم حادث زمانی می‌شود، این حدوث زمانی نیازمند به علت است و او افاضه می‌کند و مرتب در حال افاضه است و طوراً فَطوراً اینها را به‌وجود می‌آورد.

عرض ما در این مسئله این است که ـ البته بعداً به این نکته و مطلب می‌رسیم حالا از باب اجمال می‌گوییم ـ ما یک تبدّل داریم و یک تغیّر ذاتی داریم، در اینکه در عالم تغییر و تبدّل است شکی نیست یعنی حتی خود افرادی مانند متکلّمین و اینها نمی‌توانند انکار کنند و بگویند که در عالم تغییر و تحوّل نیست و به‌طورکلی ما شواهدی برای تغییر و تبدّل حرکت جوهری در عالم داریم و این‌طور نیست که نداشته باشیم. اینکه مرحوم صدرالمتألّهین فقط از راه حرکت جوهری اثبات کرده است که کل عالم یعنی ذات عالم در حال حرکت است و اصلاً به‌طورکلی ماده بدون حرکت نمی‌شود حالا هر چه می‌خواهد باشد؛ چه مادۀ ارضی و چه مادۀ سماوی و امثال‌ذلک، تا از این راه حدوث ذاتی را برای عالم ثابت کند، این مئونۀ زائدی است به‌خاطر اینکه صرف‌نظر از این مسئله ـ حالا ایشان در آنجا بودند ـ با این وسائلی که امروز هست و جدید هست، کاملاً مشخص است که این ماده قبلاً چه بوده است و چه سیری را طی کرده است و به کجاها رسیده است و بعد کم‌کم تبدیل به این شده است. حالا در آن زمان [این وسائل] نبوده و این خیلی فکر بکری از ایشان بوده است که این مطلب را فرموده‌اند و خیلی خوب است. می‌گوید که ما برای [اثبات] حدوث ذاتی نیازی به ذات حرکت جوهریه به این کیفیت نداریم که حالا اثبات حرکت جوهری کنیم و بگوییم که به این کیفیت...، همین‌قدر که شما به این عالم خلق و اینها نگاه کنید متوجه این تغییر و تبدّل می‌شوید و لازمۀ تبدیل و تغیّر هم حدوث زمانی است یعنی وقتی که شما می‌بینید این درخت از یک صورت به صورت دیگر تغییر پیدا می‌کند معنایش این است که این تغییر در زمان پیدا می‌شود این درخت قبلاً خشک بوده است حالا برگ به‌وجود آورده است، این برگ به‌وجود آوردنش مسبوق به عدم است، قبلاً برگ نداشت حالا برگ آورده است این حدوث زمانی برای این می‌شود. شما همین را در هر چیزی و هر برهه‌ای سرایت و گسترش می‌دهید و با همین مشاهدات خودتان می‌توانید این حدوث زمانی را اثبات کنید.

مسئله‌ای که در اینجا می‌ماند و آنها در این مسئله گیر کرده‌اند مادۀ عالم است، شما که می‌گویید: تمام این اشیاء قبلاً دارای حرکت جوهری بوده‌اند مثلاً این زمین قبلاً آتش بوده است، بسیار خوب، براساس حرکت جوهری قبلاً دخان بوده است، بسیار خوب ما همۀ اینها را قبول داریم بالأخره شما یک مادۀ سیالی در حرکت جوهری می‌خواهید یا نمی‌خواهید؟! یک ماده می‌خواهید، چرا؟ چون شما همیشه در حرکت، قوه و فعل را لحاظ می‌کنید، قوه تبدیل به فعل می‌شود و حامل قوه، ماده است؛ ماده‌ای که حامل قوه است و به‌واسطۀ آن قوه فعلیت پیدا می‌کند پس شرط و رکن و حجر اساسی در حرکت جوهری ماده است، آن ماده صوری به خود می‌گیرد، ما می‌خواهیم ببینیم که قضیۀ آن ماده چیست؟ والاّ در سنگ، آجر، آهن و درخت و این حرف‌ها که هیچ‌وقت کسی بحث ندارد، می‌خواهیم ببینیم آن مادۀ مشَکّلۀ این عالم، آن ماده‌ای که مادة‌المواد است و بر همۀ مواد سبقت گرفته و تمام اشیاء عنصری عالم ریشه و نشئتشان از آن ماده است، مبدأ آن ماده کجاست؟ صحبت در این است، شما می‌گویید که ما برایش مبدأ پیدا نمی‌کنیم، این قدیم می‌شود، همین حرف را همه هم می‌زدند، آنها هم همین را می‌گویند، آنها می‌گویند که باید ببینیم این ماده از ازل بوده یا نبوده است؟ فرض کنید که این ماده از ازل نبوده است در یک زمانی یا در یک برهه‌ای بوده است حالا اسمش را زمان نمی‌گذاریم اسمش را یک عدم موهومی بگذارید، این در آن موقع در آن مرتبه، ماده نبوده است، یک‌دفعه این ماده خلق می‌شود، شما می‌گویید: این ماده در ازل بوده است، مطلب فرقی نکرد، شما به‌هرصورت دارید عوارض و امثال‌ذلک را جابه‌جا می‌کنید اما آن مادۀ اصلی تشکیل دهنده [چطور؟] بله! ما هم قبول داریم، ما هم می‌گوییم که این عالم حادث است و حادث زمانی است و الآن احساس حدوث را در اینجا می‌کنیم مثلاً الآن زمستان است بعد تابستان می‌شود و این تغییر به‌خاطر تغییر ذاتی است چون در ذات تغییر پیدا می‌شود ـ همان‌طور که شما می‌فرمایید و صحیح هم همین است ـ در اعراض هم تغییر پیدا می‌شود ولی بالأخره آن ماده آیا زمانی هست یا نه؟ آیا اوّلی داشته است یا اوّل نداشته است؟ بحث در آن است. پس بالأخره ما نمی‌توانیم به مرحله‌ای برسیم که تصور کنیم یک زمانی هست که در آن زمان ماده وجود ندارد چون این محال است.

عرضم از اوّل این بود که به‌طورکلی بحث از اینجا است که باید بحث را از سلسلۀ عرضی به سلسلۀ طولی ببریم یعنی بگوییم که در هر برهه‌ای و در هر موقعیتی از عالم ملکوت یک ماده دارد درست و خلق می‌شود، یک امر سیال از عالم ملکوت هست و دیگر نمی‌توانیم کاری به این داشته باشیم که قبلاً چه بوده و بعداً چه هست، آنچه که می‌دانیم این است که خلقت و نشأت این ماده از عالم ملکوت است، دیگر قبلاً در اینجا معنا ندارد، در هر لحظه‌ای این دارد خلق می‌شود و اصلاً [در مورد] لحظه صحبت کردن مثل تصور «آن» در زمان است که اصلاً «آن» در زمان نداریم، اصلاً ما لحظه‌لحظه‌ها را نمی‌توانیم تصور کنیم، یک امر واحد سیال کشش‌دار از ملکوت به مُلک است، از ملکوت به جبروت است، جبروت به لاهوت است تا بالا، پس در هر آنی یک امر سیال دارد در این عالم وجود پیدا می‌کند.

اصلاً بحث را در عرْض بردن انسان را به‌جایی نمی‌رساند ولی این مسئله در اینجا از اینها دیده شده است.

این مطلبی بود که مرحوم صدرالمتألّهین فرموده‌اند و دلیل هم برایش آوردند. حالا اگر کسی در اینجا اشکال کند ـ اشکال درستی هم هست ـ که وقتی شما می‌گویید: در حرکت جوهری هر ذاتی با ذات دیگر فرق می‌کند بنابراین بین این دو ذات چه ارتباطی هست؟! چه ارتباطی بین این ذات و آن ذات وجود دارد که این دو را به همدیگر می‌چسباند؟! ما وقتی که یک سیب [حرکت می‌کند تا اینکه] خشک می‌شود را یک امر واحد می‌بینیم درحالی‌که در هر ثانیه‌ای و هر لحظه‌ای این یک صورتی به خود می‌گیرد که با صورت قبل فرق می‌کند. [ما امر واحد می‌بینیم] امروز به این نگاه می‌کنیم فردا می‌بینیم این همان است، پس‌فردا می‌بینیم این همان است منتها کمی تغییر کرده است، روز چهارم و پنجم باز می‌بینیم همین است، این همین است، همین است، همین است، به‌خاطر چیست؟ چرا شما نمی‌گویید: زید، عمرو است، عمرو، خالد است و بین این دوتا افتراق قائل می‌شوید؟! چرا نمی‌گویید: این، این است و این هم همین است؟! چرا در مورد سیب این حرف را می‌زنید مگر بین سیب و این دو چه فرقی است؟! این دوتا دو وجود جدای از هم هستند؛ این برای خودش دَم و دستگاهی دارد، او هم برای خودش دَم و دستگاهی دارد، دَم و دستگاه‌ها با همدیگر قاطی نمی‌شوند. صوری هم که این سیب به خود می‌گیرد هر کدام با همدیگر تفاوت پیدا می‌کنند و ماده‌ها با همدیگر تفاوت پیدا می‌کنند، این ماده این‌ صورت را گرفته است پس چرا ما یکی می‌بینیم؟! ایشان می‌فرماید که ما یک مُثلی داریم که به آن مُثل نوریه می‌گوییم، آن مُثل نوریه صوری مجرد و کلی هستند، چون مجرد و کلی هستند آن صورت مجرد و کلی بر صورت ظاهری احاطه دارد.

این حرف همان عبارة اُخریٰ عرض بنده است که همان اتصالش به عالم ملکوت این را به یک امر واحد نگه می‌دارد که ما این را واحد می‌بینیم درحالی‌که واحد نیست، ما فقط این را واحد می‌بینیم. بنابراین تمام آنچه که در عالم هست هر لحظه‌اش با لحظۀ دیگر فرق می‌کند و هر لحظه‌اش یک وجودی غیر از وجود بعدی دارد که هیچ ارتباطی با وجود بعدی ندارد مگر از نقطه‌نظر سیلان و آن وحدتی که آن وحدت به‌واسطۀ آن عالم ملکوت که عالم ثبوت و اینها هست دائماً افاضه می‌شود و ما این را یکی می‌بینیم مانند آن آتش‌گردانی که شما می‌گردانید و ما آن آتش‌گردان را به شکل یک خط می‌بینیم ولی در واقع آن خط نیست بلکه مقطع‌های آن مادۀ نورانی است که به‌صورت یک خط واحد درمی‌آید. در واقع وقتی آن را تجزیه کنید یعنی اگر با دوربینی عکس این آتش‌گردان را بگیرید و بعد حرکتش را کم کنید همان دانه‌دانه‌هایی می‌بینید که یکی اینجا بود بعد رفت آنجا، بعد آمد اینجا؛ هیچ امر واحدی را شما در اینجا به شکل یک خط نمی‌بینید بلکه همان شیء را می‌بینید که دارد می‌گردد، چرا؟ چون سرعتش را کم کردیم. حالا چون سرعت این نسبت به دید ما زیاد است، به‌خاطر اتصال، این امر را واحد نشان می‌دهد و این از نقص ما است.

به‌هرصورت چه عنب بگو، چه اوزوم¹ بگو، چه انگور، فرق نمی‌کند. چه بگویید: “حفظُ کلِّ نوعٍ بِالمُثُل»، مُثُل، مُثُلِ نوریه آمده که عبارت است از ربّ‌النوع هر نوعی؛ ربّ‌النوع انسان، ربّ‌النوع حیوان، ربّ‌النوع حجر، ربّ‌النوع شجر، آنها صور مجرده‌ای هستند و به کلیت خودشان این ماده را با این صور به شکل یک امر واحد نگه می‌دارند یا اینکه اگر صور نوعیه را هم قبول نکردید، بگویید که همان اتصالش به عالم ملکوت که از جبروت و عقل فعال و امثال‌ذلک ناشی می‌شود همه در عالم عقل وحدت دارند و در اینجا نسق پیدا می‌کنند.

فَذِی ـ اسمُ الإشارة ـ الحدوثاتِ التی مَرَّت جُمَع ـ تأکیدٌ لِذِی ـ لما سِویٰ ذی أی صاحب الأمرِ أیْ عالم المُجردات و الخَلقِ أیْ عالمُ الأجسامِ و الجسمانیات تَقَع أیْ المَجموعِ لِلمَجموع. فَلا یُنافی أنْ یکونَ لِلبَعضِ و هو عالمُ الخَلقِ مجموع تِلکَ الحُدوثاتِ حتی الزَّمانی الذی ما وَصَل إلیهِ کَثیرٌ مِن أهلِ النَّظرِ لِمَجموعِه بِحیث لا یَلزمُ الإمساکُ عَنِ الجُودِ عَلیه تعالیٰ.¹

اسم اشاره بخوان، «فذی» نخوان! «فهذی» بخوان!، یک وقت هم‌چنین این حاجی عبارت‌هایی می‌گوید که هر چه آدم فکر کند چیزی سر درنمی‌آورد بس که مغلق است! انگار دارد برای صرف میر خوان معنا می‌کند! 

«فذي» اسم الإشارة است! سر درنمی‌آوریم این چطوری نوشته است! «این حدوثاتی که تمام صحبت شد»؛ حدوث زمانی، حدوث ذاتی، حدوث دهری، حدوث اسمی. «جُمَع» هم تأكيد «ذي» است!‌ «ذي» در اینجا «أي صاحب الأمر»، دوباره اسم اشاره نخوان این صاحب است! ماسویٰ چیست؟ «هم صاحب امر است که عالم مجردات است و هم خلق که عالم اجسام و جسمانیات واقع می‌شود»، یعنی این حدوثات برای ماسویٰ واقع می‌شوند؛ ماسویٰ هم دو قسم هستند؛ یک عالم امر داریم و یک عالم خلق، «مجموع این حدوثات برای مجموع واقع می‌شوند» گرچه ممکن است بعضی‌هایش بعضی را نداشته باشند یعنی کل برای کل واقع می‌شود و این‌طور نیست که همه برای تک‌تک [واقع شوند]. «برای بعض که عالم خلق باشد منافات ندارد که مجموع این حدوثات باشند حتی حدوث زمانی که بسیاری از اهل نظر به آن نرسیدند»، برای مجموع عالم خلق این حدوثات واقع می‌شوند حتی اگر زمانی باشند. «به حیثی که ما طوری حدوث زمانی را اثبات می‌کنیم که امساک بر وجود پروردگار پیش نیاید.»

حالا در بحث امساک خواهیم گفت که اصلاً امساک چیست ـ چون حدوث زمانی می‌گوید که عالم یک وقتی نبوده است پس در یک وقت خدا دستش بسته بوده است و جود و بخشش و امثال‌ذلک نداشته است بعداً [خلق] کرده است ولی در این حدوث زمانی که ما الآن داریم می‌گوییم، به‌واسطۀ اثبات حرکت جوهریه در هر مقطع و برهه اثبات حدوث زمانی می‌کنیم گرچه اوّل نداشته باشد، اوّل نداشتن با حدوث زمانی منافات ندارد، وقتی که می‌بینیم یک ذاتی در ذات خودش در حال تغییر است پس در هر آنی یک حدوث زمانی بر این ذات عارض می‌شود گرچه اوّل نداشته باشد، فرض کنید که این ذات یا ماده همین‌طور إلی الأزل وجود داشته است و به این وسیله امساک فیض بر خدا نمی‌شود.

بیانُه أنَّا سَنُبَرهِنُ علی إثباتِ الحَرکةِ الجوهریةِ و أنَّ طبائِعَ العالمِ فلکیةٌ أو عنصریةٌ متبدلةٌ ذاتاً سَیالةٌ جوهراً و أعراضَها تابعةٌ لها فی التَّجددِ.¹

بعداً بر اثبات حرکت جوهریه و اینکه طبایع عالم چه فلکی باشد چه عنصری باشد ذاتاً در حال تبدیل است و جوهرش سیال است و ثابت نیست (یعنی دائماً در حال گردش است) و اعراض‌ این طبایع عالم در تجدد، تابع برای ذات هستند؛ اعراضش هم دائماً در حال تجدد هستند و عوض می‌شوند.

اعتقاد آنها نسبت به عالم فلک یک طور دیگر بود؛ یک‌قدری مجردتر از عنصری قائل بودند که حالا در بحث طبیعیات به آن می‌رسیم. من‌باب‌مثال یک‌دفعه می‌بینید که بچه بزرگ شد، بعد دوباره کوچک شد، پیر شد، خمیده شد، مستوی‌القامه بود قوز پیدا کرد، عصا دست گرفت؛ به‌واسطۀ این حرکت جوهریۀ در خود این شخص اعراض هم در حال گردش هستند. صاف‌صاف راه می‌رفت کله‌اش را هم این‌طور می‌کرد اما حالا چنین مؤدّب سرش را پایین می‌اندازد و نمی‌تواند بالا بیاورید، این‌طور نگاه می‌کند، یک عصا هم در دستش می‌گیرد. خلاصه پیس همۀ ما هم بالأخره یک وقت می‌خوابد!

تلمیذ: گفتیم آقا تمام پیس‌ها را خوابانده است، دیگر ما هرچه باد هم داشتیم همه رفت!

استاد: نه آقا تازه اوّلش است! بله! «در ره عشق از آن سوی فنا صد خطر است!»²

و قابلَها مُتَّحدةٌ مَعَها فی التَّحصُّلِ اتحادَ الجِنسِ مَعَ الفصلِ سَیَّالٌ بِسَیَلانِها.³

و قابل آنها با این ذات در تحصّل متحد است، اتحاد جنس با فصل سیال.

همان‌طوری‌که جنس با قابل این طبایع عالم فلکی که همان ماده باشد در تحصّل با آن طبیعت‌ها متحد است. همان‌طوری‌که جنس با فصل اتحاد دارد و این جنس بدون فصل وجود پیدا نمی‌کند، ماده هم بدون آن صور که طبایع عالم باشد وجود پیدا نمی‌کند. به سیلان آن طبیعت، عالم سیال است.

حاکم بودن تغیّر بر ذوات عالم

فالتغير لا يَنسحب حُكمه علی صفاتِ العالَمِ فقط، بل على ذواتِها أيضاً و الشّيءُ السّيالُ كلُّ حدٍّ يَلحظُ منه محفوفٌ بِالعدمينِ سابقٍ و لاحقٍ و هما سَيّالانِ زمانیانِ لأنَّ وعاءَهما وعاءُ الوُجودينِ المُكتَنِفينِ به و هذانِ الوجودانِ سَيّالان و قد عَرَفتَ أنَّ وعاءَ السَّيالاتِ زمانٌ فذلكَ الحدُّ مسبوقُ الوجودِ بِالعدمِ الزَّماني.⁴

حکم تغیّر فقط بر صفات عالم جاری نمی‌شود بلکه بر ذوات عالم هم تغیّر حاکم است، شما هر حدّی که بخواهید در این شیء سیال نگاه کنید (چه زمان باشد چه حرکت باشد، هر چه می‌خواهد باشد) محفوف به دو عدم است. این دو عدم سیال و زمانی هستند چون وعاء این دو عدم وعاء دو وجودی است که مکتنف¹ به زمان هستند، این دو وجود هم وجود سیال هستند. این وعاء سیالات زمان است. (صغریٰ و کبریٰ و نتیجه) پس این حد مسبوق الوجود به عدم زمانی است که قبلاً نبوده و بعد بود شده است، این حادث زمانی می‌شود.

«محفوفٌ بِالعدمينِ»؛ عدم سابق، یک صورتی را از دست داده است و عدم لاحق، هنوز صورتی به خود نگرفته است.

و هکذا فی أجزاءِ ذلکَ الحَدِّ و أجزاءِ أجزائِه. و هکذا فیما یَلی ذلکَ الحَدّ مِن الطرفینِ و ما یَلی ما یَلیه. فَفی کُلِّ حدٍّ مِن حدودِ الطَبائِعِ السَّیالةِ لا صَحَّةَ لِسلبِ المَسبوقیةِ بِالعدمِ الزَّمانی. و کَذا فی الکلِّ المَجموعیِ.²

«در اجزاء این حد و جزء جزئش هم همین‌طور است»؛ وقتی شما یک شیء را درنظر بگیرید و تکه‌تکه‌اش کنید، می‌بینید که اجزائش هم دارای حرکت هستند و اجزاءِ اجزائش هم همین‌طور هستند. «آنچه که این حد را از طرفین تلو می‌کند»، طرف قبل دارای اجزائی بوده است، طرف بعد که این جسم می‌خواهد به یک صورت بعدی بیاید هم دارای اجزائی هست.

«در هر حدّی از حدودِ طبیعت‌های سیاله، صحت برای سلب مسبوق برای عدم زمانی نیست» یعنی شما هر طبیعتی را نگاه کنید نمی‌توانید عدم سبق زمانی را از آن بردارید. شما به هر طبیعت سیالی نگاه کنید عدم سبق زمانی در آن وجود دارد مثلاً آبی که در یک رودخانه حرکت می‌کند و می‌رود، در هر مرتبه‌ای که جلو می‌رود، مرتبۀ قبل را از دست می‌دهد و به مرتبۀ بعد می‌رسد، دوباره در هر آنی که بخواهیم نگاه کنیم نسبت به مرتبۀ بعد هنوز معدوم است و مرتبۀ قبل را هم از دست داده است پس محفوف به دو عدم است؛ قبلی را از دست داده است بعدی هم هنوز صورت به خود نگرفته است، این حادث می‌شود پس این لباس جدید به خود گرفتن، مسبوق العدم به عدم زمانی است در واقع قبلاً این لباس و این مکان را نداشته است و به این مقطع نرسیده بوده است ولی الآن به این مقطع رسیده است. این راجع به طبایع سیاله بود. «در کل مجموعی» و در کل عالم هم همین‌طور است.

إذ لا وُجودَ له سِوی وجودِ الأجزاءِ و لا سِیَّما فی المُمتدَّاتِ القارَّةِ وَ الغَیرِ القارَّةِ المُتوافقةِ الأجزاءِ و المُوافقةِ لِلکُلِّ فِی الحدِّ و الاسْمِ. فَحُکمُه حُکمُها.¹

[یعنی] «هیچ وجودی سوای وجود اجزاء برای این وجود عالم نیست» چون عالم از این اجزاء تشکیل می‌شود مانند سنگ، درخت، آب، ماهی و این چیزها. «خصوصاً در ممتدات قاره» [یعنی] آن چیزهایی که حالت کشش دارند ولیکن قرار دارند مانند اجسام، «غیر قاره» مانند زمانیات، «اجزائشان باهم یکی هستند، موافق با کل آن عالم در حد و در اسم هستند» یعنی از اینها جدا نیستند، «حکم این کل مجموعی هم حکم اجزاء است»، همان‌طور که اجزاء این عالم در حال تغییر است کل عالم هم در حال تغییر است، این‌طور نیست که عالم جدا باشد و اجزاء آن عالم جدا باشد.

و کذا فی الکلِّیِ الطَّبیعیِّ مِنها إذ لا وجودَ له سِویٰ وجودِ الأشخاصِ. و لذا قُلنا جزئیةً و کلیةً. و یُمکنُ أنْ یُقرأ کلُّ واحدٍ مِنهما مُضافاً إلی الضَّمیرِ عَلیٰ أنْ یَکونَ بدلُ تفصیلٍ ممَّا سِویٰ جزءٌ و کلٌّ. ²

بعضی‌ها گفتند که کلی طبیعی این‌طور نیست، کلی طبیعی از ازل بوده است گرچه افرادش نباشند. ایشان می‌گویند:

«نه، کلی طبیعی هم همین‌طور است» چرا؟ «چون کلی طبیعی وجودش به وجود اشخاص است» 

بنابراین کلی طبیعی به ‌وجود اشخاص وجود دارد پس کلی طبیعی یعنی تک‌تک وجود افراد. کلی باشد [یعنی] کل عالم. «شما می‌توانید ”جزئیتاً و کُلّیتاً“ را مضافاً به ضمیر کنید، بدل تفصیل از ماسویٰ باشد یعنی جزئی ماسویٰ و کلی ماسویٰ جزء و کل هستند»، نسبت به کل عالم حکم جزء و کل را دارند، چه کل که کل عالم باشد و چه جزء که تک‌تک افراد باشند یعنی می‌خواهد بگوید که یک واحد و یک مسئله بر عالم حاکم است، چه عالم مُلک را به‌صورت کل درنظر بگیرید و چه به‌صورت تک‌تک درنظر بگیرید فرقی نمی‌کند چون آن‌ هم از همین جزء تشکیل شده است.

و لَمَّا کانَ لَقائلٍ أنْ یَقول یَلزَم بناءً علیٰ التَّبدُّلِ الذَّاتیِّ أنْ یَکونَ کُلُّ طبیعةٍ و کُلُّ صورةٍ نوعیةٍ ذواتاً متخالفةً.¹

از آنجایی که قائل این‌طور می‌تواند بگوید، بنائاً بر تبدّل ذاتی لازم می‌آید اینکه هر طبیعت و هر صورت نوعیه‌ای از ذوات بی‌نهایتی تشکیل شود که اینها باهم متخالف هستند.

گرچه شما در اینجا یک لیوان می‌بینید ولی این لیوان در هر آنی دارد هزارها صورت به خودش عوض می‌کند. گرچه یک سیب می‌بینید ولی این سیب در هر دقیقه‌ای‌ میلیاردها صورت به خودش عوض کرده است و هر صورت از یک ذات جدایی حکایت می‌کند که ذات قبلی با ذات بعدی تناسب ندارد، بنابراین چطور بین اینها وحدت برقرار می‌شود و ما یکی می‌بینیم؟!

قُلنا و کانَ حفظُ کلِّ نوعٍ سیالٍ بِالذَّاتِ و الصّفاتِ بِالمُثُلِ النّوریةِ کَما أنَّ حِفظَ کُلُّ بَدنٍ شخصیٍّ إنسانیٍّ و وحدتِه و ثباتِه مَعَ تَبَدُّلِه بِالتَّحَللِ شیئاً فشیئاً بِالنُّفوسِ النَّاطقةِ. ²

ما در اینجا جواب می‌دهیم که حفظ هر نوعی؛ هر نوع سیال به ذات و صفاتی، هر نوعی که هم ذاتش سیال است و در حال تغییر است و هم صفات و اعراضش در حال تغییر هستند به مثال‌های نوریه که ربّ‌النوع همان نوع را تشکیل می‌دهد (و آن مجرد است و این ذوات متخالفه را نگه می‌دارد مثل نخ تسبیح می‌ماند که دانه‌های تسبیح را در یک رشته منتظم می‌آورد).

همان‌طوری‌که حفظ و وحدت و ثبات بدن انسانی ـ با تبدّلی که پیدا می‌کند و تحلیل می‌رود شيئاً فشيئاً ـ به نفوس ناطقه‌ای است که آن نفس ناطقه بر این بدن حاکم و مسیطر است و احاطه دارد (و اجازه نمی‌دهد که این اجزاء بدن از همدیگر جدا شوند.)

روح که از بدن بیرون برود می‌بینید که یک دستش یک طرف افتاد و پایش یک طرف.

فَهذه الأنواعُ المتبدلةُ لما اتَّصَلَ کلٌّ مِنها بِإشراقِ صاحِبِه الواحد البسیط الثابت علی حالةٍ واحدةٍ الذی هو کَروحٍ و هذا کَجسدِه أو کَمعنی و هذا کَصورتِه و عبارتِه أو کَأصلِ غَیرِ مخالطٍ و هذا فرعُه ﴿وَٱللَّهُ مِن وَرَآئِهِم مُّحِيطُ﴾³ لا جَرَمَ حَفِظَتْ وحدتُه و ثباتُه بِذلکِ الإشراقِ.⁴

این انواع متبدّله که در حال تغییر و تبدّل هستند، از آنجایی که هر کدام از این انواع به‌واسطۀ اشراق صاحب آن کل نوع، متصل هستند که آن صاحبش واحد است، بسیط است، مجرد است و بر یک حالت واحد ثابت است و دیگر تغییر پیدا نمی‌کند. واحد بسیط مثل روح می‌ماند و این انواع مثل جسد می‌مانند و یا مثل معنا می‌مانند و اینها مثل صورت و عبارت می‌مانند یا مثل اصل و ریشه‌ای می‌مانند که با فرع خلط و قاطی نمی‌شوند و جدا هستند و بقای آن فرع به آن ریشه است، ﴿وَٱللَّهُ مِن وَرَآئِهِم مُّحِيطُ﴾ خدا هم به همۀ اینها احاطۀ عِلّی دارد، از آنجایی که این‌طور است، از اینجا به‌واسطۀ این اشراق آن وحدت و صراطش محفوظ می‌ماند.

بنابراین شما نگویید که در اینجا به‌واسطۀ حرکت جوهری ذوات مختلفی پیدا شدند پس این وحدت از کجا آمده است، وحدت به‌واسطۀ اشراقی است که از ربّ‌النوع آن شیء آمده است. حالا بحث ربّ‌النوع و اینها که برای بعد است إن‌شاءالله.

تلمیذ: اینجا این‌طور اشعار دارد که در ماده اصلاً حرکت جوهری نیست. چون در حرکت جوهری اگر قائل به این باشیم که از قوه به فعل آمدن است، ماده از قوه به فعل نمی‌آید، بلکه فقط تبدیل و تغیّر است، یعنی زیاد و کم می‌شود.

استاد: منظور از تغییر و تبدّل همان قوه و فعل است، فرض کنید شما همین‌که الآن کتاب را از اینجا تا اینجا حرکت می‌دهید این حرکت کتاب از اینجا تا اینجا یک تغییر در عَرَض است، همین قوه و فعل است یعنی الآن وجود این کتاب در اینجا نبوده و پیدا شده است، این قوه برای وجود در آنجا دارد درحالی‌که عدمِ آنجا است، بعد به آنجا می‌رسد.

اصل و حقیقت هر ماده

خود ماده هم همین‌طور است؛ ماده عبارت است از یک هیولایی که هر صورتی به خود بگیرد همان ‌صورت می‌شود. بنابراین اصل و حقیقت هر ماده همان ‌صورت است و صور هم ذاتاً با همدیگر مختلف هستند، حالا ماده نباشد، نباشد اشکال ندارد یعنی ماده فقط یک امر مبهم است که ذاتیِ یک شیء را صورت آن شیء تشکیل می‌دهد که آن صورت‌ها هم با همدیگر مختلف هستند.

تلمیذ: در عالم فعلیه مگر کمال نیست؟

استاد: خب بله.

تلمیذ: اگر این‌طور باشد که لازمۀ تبدّل و تغیّر از قوه و فعل اعم می‌شود، در ماده ما قوه و فعل نداریم، درست است که الآن این شیء که در اینجا بود حرکتش عوض شد...

استاد: آن‌ هم به کمال خودش رسیده است.

تلمیذ: اینکه این متحرک به اینجا آمد چه کمالی دارد؟! درست است که الآن این واجد آن موقعیت است اینجا ...

فرق بین کمال و صلاح

استاد: ببینید کمال عبارت است از واجد یک فعلیتی که این مرحله‌اش مرحلۀ نقصان است، حالا شما می‌خواهید یک غایت را حساب کنید که آیا این حرکت یک غایت عقلائی داشته است یا نه؟ ما به آن کار نداریم، آن در کل نظام عالم بررسی می‌شود که غایت عقلائی دارد؛ هر حرکت و وجودی که در هر عالمی تحقق پیدا کند این یک غایت عقلائی دارد ولو آنکه خود فاعل هم شاعر به این غایت نباشد چون نمی‌شود یک وجود بدون غایت انجام بگیرد. بله! شما یک کمال می‌دانید که آن به‌اصطلاح کمالِ حرکت به تجرد است و آن حسابش فرق می‌کند ولی آنچه که در این عالم هست این است که دائماً همه دارند نقایص خودشان را یکی‌یکی به یک فعلیت جدید تبدیل می‌کنند.

شما صلاح را با کمال اشتباه گرفته‌اید یعنی می‌خواهم بگویم که دو امر است؛ کمال یک امر تکوینی است، صلاح یک امر تشریعی و اعتباری است یعنی فرض کنید آن شمری که نقایص خودش را دائماً به فعلیت تبدیل می‌کند، او هم دارد به کمال خودش می‌رسد یا فرض کنید آن هندوانۀ ابوجهلی که در بوته هست و این‌قدر تلخ نیست ولی روزبه‌روز تلخی‌اش زیادتر می‌شود آیا شما می‌گویید که این الآن دارد از کمالش دور می‌شود؟! نه، این تلخی برای او کمال روی کمال است تا اینکه به آن مرحلۀ اشتداد در تلخی برسد. اما اینکه چرا تلخ می‌شود و آیا به صلاح است یا نه؟ آن را دیگر ممکن است ما نتوانیم تشخیص بدهیم، یا نفهمیم که چرا باید این تلخ شود و چه علت و چه اثراتی دارد و تلخی و خصوصیت این چه تأثیری در محیط ایجاد می‌کند؟ به‌طورکلی عالم وجود نمی‌تواند عبث شود، عبث با غایت منافات دارد و نمی‌سازد.

حرکت جوهری در کلام مولانا

اتفاقاً خود مولانا می‌گوید: «از جمادی مُردم و نامی شدم»،¹ حرکت جوهری را می‌گوید، اصلاً به‌واسطۀ اثبات حرکت جوهری نفس ناطقه را اثبات می‌کند بر خلاف بوعلی که می‌گوید: «هَبَطَتْ إليكَ مِنَ المَحَلِّ الأرفَعِ»² که نفس ناطقه را یک وجود جدایی از جسم می‌گیرد آن را در این حال می‌داند که می‌آید و حلول می‌کند. این [مولانا] اصلاً نفس ناطقه را یک چیزی در بطن همین عالم می‌داند و واقعاً خیلی عالی گفته است یعنی بهتر از این نمی‌شود که همین وجود مادی در حال تغییر و تبدّل است؛ دائماً به مرحلۀ تجرد، تجرد، تجرد می‌رسد تا اینکه یک‌دفعه تجردش، تجرد انسانی می‌شود، بعد تازه از مرحلۀ تجرد انسانی هم باید حرکت کند تا تجرد، تجرد مَلَکی شود، باز از مرحلۀ تجرد مَلَکی باید عبور کند تا قاب قوسین شود و از قاب قوسین هم عبور کند که وارد در وجود منبسط شود که دیگر حد و اسم نداشته باشد و همۀ اینها به‌واسطۀ حرکت جوهری است، بر خلاف آنهایی که می‌گویند: در آن عوالم حرکت نیست اتفاقاً در آن عالم خیلی حرکت هست؛ در آن عالم قوه و فعل هست منتها قوه و فعل متناسب با خودش هست.

کسی حرکت جوهری را به‌عنوان فصل مطرح نکرده است یعنی مثل اصالة‌الوجود که به‌عنوان یک فصل مطرح کرده‌اند، نمی‌باشد و لذا اینکه در کلمات گذشتگان هم ممکن است باشد یا وحدت وجود و امثال‌ذلک به‌عنوان یک فصل و عنوان مطرح کرده‌اند. خب برای ملاصدرا بوده است، انصافاً هم زحمت کشیده است حالا به عبارت شما حکما، شقّ‌القمر نکرده است!

أللهم صل علی محمد و آل محمد