جلسه ۱۰۹

درس یکصد و نهم:

بحث ملاك تقدّم در اقسام هشتگانۀ سبق‌

أعوذ بالله من الشَّیطان الرَّجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

غررٌ فی بعضِ أحکامِ الأقسام:

و لا اجتماعَ فی السَّبقِ الزَّمانیِّ بِنَحوِ الاِمتدِادِ السَّیلانیِّ و مَا أی سَبقُ بِرتبةٍ طَبْعاً و هو السَّبقُ بِالرُّتبةِ العَقلیةِ و وَضعاً و هو السَّبقُ بِالرُّتبةِ الحِسِّیةِ قُسِّماً.¹

... اجتماعی در سبق زمانی به‌نحو امتداد سیلانی نیست.

سبق به رتبه به دو قسم تقسیم می‌شود: سبق به رتبۀ طبعی که همان سبق به رتبۀ عقلیه است و سبق وضعی که همان سبق به رتبۀ حسیه است.

«... فی السَّبقِ الزَّمانیِّ بِنَحوِ الاِمتدِادِ السَّیلانیِّ» که خود اجزاء زمان باشد، در اینجا ما زمانی را به معنای نفس اجزاء زمان می‌گیریم چون زمانی به دو قسم اطلاق می‌شود: یکی به موجوداتی که در زمان واقع می‌شوند یکی هم به خود اجزائی که در زمان هستند. وقتی که در بین آنها اجتماع نبود دیگر به طریق اولیٰ اشیائی که در زمان هستند مانند حوادث قبل و حوادث بعد، نمی‌توانند با هم اجتماع برقرار کنند چون ظرف وجود آنها زمان است.

طبعی برای عقلیه می‌شود و وضعی برای حسیه می‌شود، همان‌طور که رتبه در جنس و نوع و فصل رتبه، عقلیه است وقتی که ما مبدأ را روی شخص قرار بدهیم آنچه که به شخص نزدیک است سبق و تقدّم دارد تا آنچه که دور است. من‌باب‌مثال اگر شما شخص را درنظر بگیرید آنچه ‌که به شخص نزدیک است صنف است پس ‌از آن نوع است پس ‌از آن جنس است بعد جنس‌الأجناس است تا به جوهر برسد. این برای سبق در رتبۀ طبعی است که عقلی است. در رتبۀ حسی هم مثل امکنه و اینها؛ ارتباط این مکان نسبت ‌به آن مکان نزدیک‌تر است یا دورتر است؟ پس این مقدّم بر او می‌شود و همین‌طور بالعکس [یعنی اگر مبدأ جوهر باشد هرچه به جوهر نزدیک تر باشد سبق و تقدم دارد تا آنچه که دورتر است؛ اول جسم مطلق بعد جسم نامی بعد حیوان بعد انسان نسبت به جوهر].

و أوَّلٌ أیْ ما بِالتَّرتیبِ الطَّبیعیِّ کَالجسمِ و الحَیوانِ و هکذا فی الأنواعِ و الأجناسِ المَرتبةِ مِن أیَّةِ مَقولةٍ کَانت و الثَّانِ أیْ ما بِالتَّرتیبِ الوَضعیِّ کَالتَّرتیبِ فی المَکانِ کَتَقَدُّمِ الإمامِ عَلی المَأمومِ.¹

اوّل که ترتیب طبیعی است مثل جسم و حیوان (با ‌نظرِ به انسان، حیوان بر جسم تقدّم دارد و جسم بر جوهر تقدّم دارد) و این قضیه همین‌طور در انواع و اجناس مترتّبه از هر مقوله‌ای که هستند جاری می‌شود و دوم که ترتیب وضعی است (یعنی تقدّم و تأخّر وضعی است) مانند ترتیب در مکان است (یعنی یک مکان نسبت به مکان دیگر مقدّم است و نسبت به مکان دیگر مؤخّر است) یا مثل تقدّم امام بر مأموم.

وقتی که ما یک محل خاصی را مبدأ درنظر بگیریم که محراب باشد، امام به محراب نزدیک‌تر است تا مأموم. البته عرض شد که ملاک‌ها چه هستند، همان قرب به مبدأ خودش ملاک است که در یکی هست و در دیگری نیست؛ «نیست» یعنی کمتر نه اینکه اصلاً نباشد.

و السَّبقُ بِالطَّبعِ و بِالتَّجوهرِ کَاثْنَینِ أیْ کَما فی اثْنَینِ و الواحدُ مِنه أیْ مِن الاثْنَین اعْتبِر، بِصیغةِ الأمرِ.²

سبق بالطبع و سبق بالتجوهر مثل اثنین می‌ماند [و واحد را از اثنین اعتبار کن «اعْتبِر» را به صیغۀ امر بخوان نه ماضی].

یعنی ما در اینجا دوتا سبق داریم؛ یکی سبق بالتجوهر یکی سبق بالطبع. گفتیم که سبق بالطبع در علت ناقصه است بر معلول؛ وقتی که به نسبت معلول نگاه می‌کنیم می‌بینیم که وجود این علت ناقصه مقدّم بر معلول است که از مجموع علت ناقصه و سایر علل دیگر، معلول ایجاد می‌شود و به‌وجود می‌آید. سبق بالتجوهر آن است که ذاتی یک شی‌ء مقدّم است؛ ذاتی به معنای مقولات خمس باب ایساغوجی نه باب برهان که همان منظور جنس و نوع و فصل اینها باشد، اینها ذات یک شی‌ء هستند و مقدّم هستند و ذاتی را تشکیل می‌دهند، نوع و جنس و فصل، بر نوع مقدّم هستند.

وَ فیهِ إشارةٌ إلی اجْتِماعِ هذینِ القِسمَینِ مِن السَّبقِ هُنا. فإنْ اُعْتُبِرَ الوجودُ فی الواحدِ و الاِثْنُینِ و أنَّ الواحدَ عِلةٌ ناقصةٌ بِوجودِه لِوجودِ الاثنین فَالسَّبقُ بِالطَّبعِ. ¹

«در این شعر اشاره به اجتماع دو قسم از سبق است»، در اینجا دو سبق داریم یعنی وقتی از یک ‌جهت واحد را با اثنین نگاه کنیم می‌بینیم که سبق بالطبع است چون «یک» علت ناقصه برای اثنین هست؛ در واقع تا یک نباشد اثنین نیست پس یک، وجوداً بر اثنین مقدّم است و اثنین از دوتا یک تشکیل می‌شود پس هر کدام از یک‌ها برای اثنین علت ناقصه هستند پس نسبت به اثنین سبق بالطبع دارند، این از این‌طرف.

یک تقدّم و تأخّر هم تقدّم و تأخّر جوهری است؛ اگر شما مفهوم و ذات اثنین را نگاه کنید و کاری به وجود خارجی نداشته باشید، خود ذات اثنین از دوتا یک تشکیل شده ‌است پس اثنین در ذات و مفهوم خودش یک امر مرکب از دو یک است که هر کدام از این یک‌ها حکم ذاتی برای این اثنین را دارند که رتبتاً بر این اثنین مقدّم هستند و اثنین در ذات و ماهیت خودش از این دوتا یک تشکیل می‌شود همان‌طور که انسان در ماهیت خودش از جنس و فصل تشکیل می‌شود ـ حیوان و ناطق ـ [اصلاً] بدون حیوان و ناطق، انسانی وجود ندارد همین‌طور بدون دوتا یک، مفهوم دو وجود ندارد. پس وقتی می‌گویم که «اثنین» دوتا یک در ذهنتان می‌آید همان‌طور که وقتی می‌گویم: «انسان» حیوان و ناطق درنظر می‌آید، این کاری به وجود ندارد بلکه کار به ماهیت و ذات اثنین دارد پس در اینجا از این نقطه‌نظر یک بر اثنین سبق جوهری یا بالتجوهر دارد.

«أنَّ الواحدَ علةٌ ناقصةٌ ...» وجود این واحد برای وجود دو علت ناقصه است؛ تا یک در خارج نباشد دو هم نیست.

و إنْ اُعتُبِرُ نَفسُ شَیئیةِ مَفهومهما و التیامُ هذا المَفهومِ المرکَّبِ مِن هَذا المَفهومِ البَسیطِ فَالسَّبقُ بِالتَّجوهرِ.²

اگر نفس شیئیت یعنی ماهیت، مفهومش درنظر آید این پیوستگی مفهوم مرکب و تحقق مفهوم مرکب از این مفهوم بسیط پدید آید، سبق بالتجوهر است چون این ذاتی آن است، یعنی ماهیت این وابسته با ماهیت آن است.

پس اگر نفس شیئیت مفهوم این دوتا اعتبار شود یعنی خود ماهیت یک و اثنین، و نفس مفهوم این دوتا را درنظر بگیریم ـ بدون درنظر گرفتن وجود خارجی یعنی اصلاً کاری به دو در خارج نداریم که مثلاً دوتا قالی در خارج هست یا دوتا کتاب در خارج هست، ما فقط «دو» را در ذهنمان می‌آوریم ـ در همین تصور دو در ذهن، دوتا یک خوابیده ‌است، اصلاً کاری به مصداق دو نداریم بلکه به خود مفهوم دو کار داریم، همان‌طور که وقتی شما می‌گویید: «مثلث» سه‌تا خط به‌هم‌چسبیده در ذهن می‌آید و دیگر کاری ندارید که این مثلث به شکل فرش است یا به شکل کاغذ است یا به شکل زمین است، به هیچ‌چیز کار ندارید. یعنی به مصداق مثلث کار ندارید ولی با مفهومش کار دارید؛ مفهومی که از سه‌تا خط تشکیل ‌شده است.

این مطلبی بود که راجع ‌به سبق بالتجوهر و سبق بالرتبه فرمودند و همین‌طور در اینجا تقسیم کردند و فرمودند که سبق‌ها باهم منافاتی ندارند.

ایشان در این بحث ملاک برای تقدّم و تأخّر را ذکر می‌کنند که چه چیزی باعث می‌شود که یک چیز مقدّم باشد و یک چیز مؤخّر باشد؟ من‌باب‌مثال این کتاب در اینجا و کتابی هم در آنجا هست، هردوی اینها کتاب هستند و هردوی اینها در مکانی هستند و هردو هم فضایی را اشغال کرده‌اند، چرا ما به این یکی می‌گوییم که مقدّم است و به آن یکی نمی‌گوییم که مقدّم است؟! آن‌ چیزی که باعث می‌شود به این یکی بگوییم که مقدّم و به آن یکی بگوییم که مؤخّر است چیست؟! همان‌طور که خود ایشان می‌فرمایند: ما در هردو یک مابه‌الاشتراک داریم چون اگر مابه‌الاشتراک نداشته باشیم قطعاً مقدّم و مؤخّر هم معنایی نخواهد داشت. درست شد؟! اگر بین زید و عمرو هیچ مابه‌الاشتراکی نباشد اصلاً مقدّم و مؤخّر معنا نمی‌دهد چون مقدّم و مؤخّر دو وصفی هستند که بر این دو موجود عارض می‌شوند و اگر بین اینها هیچ مابه‌الاشتراکی نباشد این تقدّم و تأخّر دیگر معنایی نخواهند داشت مثل اینکه یک موجودی در اینجا باشد و یک موجود هم در مریخ، کدام مقدّم و کدام مؤخّر است؟! هیچ‌کدام، چون اصلاً اینها به‌هم ربطی ندارند مگر اینکه بازهم در اینجا چیزی باشد که بخواهیم به‌واسطۀ آن، که در هردوی اینها هست مسئلۀ تقدّم و تأخّر را به آن نسبت دهیم.

همان‌طور که عرض شد در زمانیات، خود وجود زمان ملاک است برای اینکه به یکی بگوییم: مقدّم و به دیگری بگوییم: مؤخّر.

تعریف زمان

زمان عبارت است از حرکت پیوسته‌ای که آن حرکت پیوسته در هر دو شی‌ء هست یعنی یک شیء وقتی که در زمان حرکت می‌کند یک حرکت پیوسته و امتدادی دارد، خود زمان هم عبارت از یک حرکت پیوسته است حالا تقدّم و تأخّر در اینجا چه معنا دارد؟ تقدّم و تأخّر خود پیوستگی و حرکتی است که در هر دو شی‌ء در موردِ زمانی هست وقتی که ما زمان را درنظر بگیریم خود زمانی هم چون داخل در زمان است از این نقطه‌نظر تقدّم و تأخّر بر آن‌هم بار می‌شود چون خود زمان هم بر آن عارض می‌شود. ما اوّل در مورد خود زمان بحث می‌کنیم؛ اینکه مرحوم حاجی می‌فرمایند: تقدّم و تأخّر در زمان و زمانیات، در خود زمان است، به‌خاطر این است که زمان عبارت از یک حرکت امتدادی است که آناً فآناً پیدا می‌شود بنابراین اگر اجزاء زمان را درنظر بگیریم نسبتی با یکدیگر دارند و آن نسبت این است که تا یکی فنا پیدا نکند مرتبۀ بعدی پیدا نمی‌شود و تا این مرتبۀ بعدی فنا پیدا نکند مرتبۀ بعدش پیدا نمی‌شود. در این‌صورت یک مطلب در اینجا هست که آن مطلب می‌تواند در هردوی این زمانیات واقع شود و آن این است که ما باید مبدأی را برای زمان درنظر بگیریم و اشیاء را نسبت به آن مبدأ بسنجیم یعنی خود زمان را با آن مبدأ بسنجیم.

من‌باب‌مثال «آنِ» حاضر را درنظر بگیرید؛ یک جزء از زمان را درنظر می‌گیریم و بقیۀ اجزاء ـ چه اجزاء قبلیه و چه اجزاء بعدیه ـ را نسبت به آن می‌سنجیم آن «آن» مبدأ برای انتساب قرب و بُعد اجزاء زمان نسبت به این مبدأ می‌شود پس اگر آنِ حاضر را مبدأ قرار دادیم اجزاء قبلیه نسبت به این مبدأ ما سنجیده می‌شوند. یک ساعت قبل از این «آن»، نسبت به این «آن»، «قبل» به‌نظر می‌آید، ساعت قبل ‌از او قبل بوده همین‌طور در بعد برعکس است اینها در مورد زمان بود.

در مورد غیر زمانیات هم همه یا اعتباری هستند یا متن واقع یا کون به‌حسب حقیقت و مجاز است که قبلاً در مورد آن بحث کردیم.

غررٌ فی تَعیینِ ما فیه التَّقدُّمُ فِی کُلِّ واحدٍ مِنها [السبق].¹

ملاک تقدّم و تأخّر چیست؟! چه چیزی باعث می‌شود که به یک شیء متقدّم و به شیء دیگر متأخّر بگوییم؟!

و هو المُسمَّی عِندَهم بِالملاکِ. و هُو مُشترکٌ بَینَ المُتقدِّمِ و المتأخِّرِ و یَکون مِنه شیءٌ لِلمُتقدِّمِ و لَیسَ لِلمتأخِّرِ و لکنَّ لَیسَ لِلمتأخِّرِ مِنه شیءٌ إلاّ و هو حاصلٌ لِلمتقدِّمِ.

مِلاکُهُ أیْ مِلاکُ السَّبقِ هُو الاِنتسابُ إلی الزَّمانِ فی السَّبقِ الزَّمانیِّ سِواءٌ کَانَ فی نَفسِ الزَّمانِ أو فی شیءٍ زمانیٍّ.²

فلاسفه به «ما فیه تقدّم و تأخّر» ملاک می‌گویند. قطعاً باید آن بین متقدّم و متأخّر مشترک باشد (والاّ آن دوتا دیگر ربطی به‌هم ندارند) و باید یک شیء از این ملاک برای متقدّم باشد که برای متأخّر نباشد و برای متأخّر چیزی نیست مگر اینکه متقدّم آن را دارد.

ملاک سبق انتساب به زمان است در سبق زمانی (نسبت ‌به یک زمان) حالا [خواه] این ملاک در خود زمان یا در شی‌ء زمانی باشد.

مثل موجوداتی که در زمان هستند؛ همین انتساب به زمان، در زمان بودن، در زمان واقع شدن. پس در واقع ما زمان را اجزاء یک امر ممتد می‌دانیم که اسم آن را زمان می‌گذاریم و بعد این زمان را به اجزاء فرضی تبدیل می‌کنیم که آن اجزاء فرضی را در آن خط زمانی می‌اندازیم. خود آن اجزاء فرضی که در خط زمان هستند وقتی که با مبدأیی سنجیده می‌شوند نسبت ‌به همدیگر تقدّم و تأخّر دارند؛ این یکی باید برود تا دیگری بیاید و همین‌طور حوادثی که در زمان واقع می‌شوند طبعاً آنها هم نسبت به‌هم تقدّم و تأخّر دارند و در یک «آن» جمع نمی‌شوند. در واقع کسی که در هزار سال پیش بوده ‌است نمی‌تواند در الآن باشد و همین‌طور در تمام حوادث. این برای زمان.

و الاِنتسابُ إلی المَبدإِ المَحدودِ خُذْ مِلاکاً لِثانیٍّ أیْ السَّبقُ بِالرتبةِ کَصدرِ المَجلسِ فی السَّبقِ بالرُّتبةِ الحِسّیةِ أو کَالشَّخصِ أو الجِنسِ العَالیِّ فی السَّبقِ بِالرِّتبةِ العَقلیةِ.¹

در رتبۀ حسی انتساب به یک مبدأِ محدود و معین است که این را برای دوم ملاک بگیر یعنی سبق بالرتبه، مانند صدر مجلس در سبق بالرتبۀ حسیه یا شخص را در سبق در رتبۀ طبعی درنظر بگیرید یا جنس عالی را در سبق به رتبۀ عقلی درنظر بگیرید.

اگر صدر مجلس را مبدأ قرار دهیم نزدیکی به آن صدر ملاک برای تقدّم است یعنی هر شخص هر مقدار که به صدر مجلس نزدیک‌تر باشد می‌گویند که نسبت به دیگری مقدم‌تر است. شخصی که در صف دوم نشسته است مقدّم و نزدیک‌تر است به صف اوّل تا افرادی که در صف سوم تا آخر نشسته‌اند.

«... کَالشَّخصِ أو الجِنسِ العالیِّ ...»؛ شخص آخرین مرتبۀ سلسلۀ انواع و اجناس است، جنس عالی آخرین مرتبۀ سلسلۀ انواع است. این دیگر دست ما است که چه چیزی را مبدأ قرار دهیم.

فی السَّبقِ الشَّرفیِّ الملاکُ هو الفَضلُ و المَزیةُ و فی السَّبقِ الطَّبیعیِّ الملاکُ وجودٌ. و الملاکُ هو الوُجوبُ فی السَّبقِ العِلِّی. ²

ملاک در سبق شرفی فضل و فضیلت و مزیّت است و ملاک در سبق طبعی وجود است (که علت ناقصه وجوداً بر معلول مقدّم است). و ملاک در سبق علّی وجوب است.

چون وقتی یک علت تامه به اتمام می‌رسد آن موقع معلول واجب می‌شود پس باید قبلاً علت ناقصه در خودش واجب باشد تا معلول به وجوب برسد والاّ اگر واجب نباشد علت ناقصه می‌شود.

فی سادسٍ و هُو السَّبقُ بالتَّجوهرِ تَقرُّرُ الشَّیءِ و قوامُه مِزاً لِلملاکِ، مؤکَّدٌ بِالنُّونِ الخَفیفةِ.³

ششم که سبق بالجوهر است ملاک تقرّر شیء و قوام شیء است؛ تمییز بده ملاک را به نون خفیفه (در واقع «مِزا» بوده، اما برای تمییز «مِزاً» بخوان).

تقرّر شی‌ء [ملاک است] نه وجود شی‌ء؛ وجود شیء ملاک نیست. در ماهیت، نفس تصور و قوام و قرار ماهیت، آن جنس و فصل بر خود نوع مقدّم هستند به نسبت نوع، یعنی قرار ماهیت، تقرّر و قوامش به جنس و فصلش است.

فی السَّابِعِ و هو السَّبقُ بِالحَقیقةِ المِلاکُ هو الکونُ و لو تَجَوُّزاً أیْ مُطلقُ الکونِ سواءٌ کانَ بِالحَقیقةِ أو بِالمَجازِ حَتی یَکونُ مُشترکاً بَین المُتقدِّمِ و المُتأخِّرِ بِهذا النَّحوِ. ¹

در هفتمین که سبق بالحقیقه باشد ملاک وجود است ولو مبهم یعنی مطلقِ کون، حالا می‌خواهد حقیقی باشد یا بالمجاز باشد تا اینکه در متقدّم و متأخّر مشترک باشد، به ‌این نحوی که عرض شد.

فی الثَّامِنِ و هو السَّبقُ الدَّهریِّ و السَّرمَدیِّ الملاکُ هو الکونُ بِمَتنِ الواقعِ و حاقّ الأعیانِ و فی وعاءِ الدَّهرِ ـ الإضافةُ بیانیةٌ ـ لِلبدائِعِ أیْ وِعاءُ الدَّهرِ مَخصوصٌ بِالمُبدَعاتِ بِخلافِ العِبارةِ الأولیٰ أعْنَی مَتنَ الواقعِ فَإنَّه یَشمُلُ السَّرمدی.²

در هشتمین که سبق دهری و سرمدی است ملاک، کون به متنِ واقع است، وجود واقعی است، وجود در حاقّ واقع و حاقّ اعیان است و در وعاء دهر ـ این اضافۀ بیانیه است ـ (یعنی وعائی که دهر است) کون برای بدایع است یعنی برای مبدعات است یعنی وعاء دهر مخصوص مبدعات است یعنی کونِ مبدعات، به خلاف عبارت اولیٰ که کون به متن واقع باشد، متن واقع شامل سرمدی می‌شود.

پس ملاک در مورد پروردگار، ملاک سبق پروردگار بر بقیه، کونِ در دهر نیست چون پروردگار خالق دهر است پس ملاک چیست؟! ملاک کونِ به متن واقع است و وجود واقعی پروردگار بر وجود واقعی بقیۀ اشیاء مقدّم است، آن وجودِ واقعی اصل است و بقیۀ وجودها فرع هستند، آن علت است و بقیه معلول هستند، آن اوّل است و بقیه ثانی، ثالث، رابع و خامس هستند ولی کون در بدایع چیست؟ البته این هم به متن واقع است ولی در وعاء دهر مبدعات باهم تقدّم و تأخّر دارند؛ هرچه که ابداعی است، هرچه که با امر «کُن» پروردگار تحقق پیدا می‌کند.

قالَ السَّیدُ ـ قُدِّسَ سِرُّه ـ فی القَبساتِ و إذ تَبَیَّنَ أنَّ الوجودَ الأصیلَ فی مَتنِ الأعیانِ عَینُ ماهیةِ الباری الحقِّ و نَفسِ حَقیقتِه فَالمرتبةُ العَقلیةُ و حاقّ الوجودِ العَینیِّ هُناکَ واحدٌ و موجودیتُه سُبحانَه فی حاقّ کَبدِ الأعیانِ و مَتنِ خارجِ الأذهانِ هی بِعینِها المَرتبةُ العَقلیةُ لِذاتِه الحَقَّةِ مِن کُلِّ جَهةٍ.³

[سید ـ قدّس سرّه‌ ـ در قبسات گفت:] وقتی‌ روشن شد که وجود اصیل در متن اعیان، عین ماهیت باری حق است نه اینکه جدای از آن ماهیت باشد و نفس حقیقت باری است و در متن اعیان خارج چیزی جز وجود باری نیست، پس مرتبۀ عقلیه (یعنی جنبۀ تصوری وجود باری) و حاقّ وجود عینی در آنجا واحد است (یعنی مرتبۀ علّیت در آنجا که از آن تعبیر به مرتبۀ عقلیه و مرتبۀ تقدّم و تأخّر می‌کنیم) و موجودیت پروردگار در نفس کبد اعیان (یعنی در آن جوهرۀ اعیان خارج) و متن خارج اذهان و در حقیقت خارج اذهان، (آنچه را که ذهن به آن پی می‌برد که همان عالم اعیان هست) عیناً همان مرتبۀ عقلیه است (که ما از آن تعبیر به علت می‌کنیم)، برای ذات حق از هر جهتی.

در واقع ایشان علّیت را کنار می‌زند و می‌گوید که در واقع علّیتی نیست چون علّیت باید با معلول معیّت داشته باشد و اصلاً اینجا معیّتی نیست و این همان است.

«... مِن کُلِّ جَهةٍ ...» یعنی هیچ جهت ماهوی‌ای، مخلوق را از خالق و اعیان را از آن مرتبۀ ذات جدا نمی‌کند.

فَالمُوجودیةُ المُتأصِّلةُ فی حاقّ الأعیانِ و مَتنِ الخارجِ فی العَالَمِ الرُّبوبیِّ بِمَنزلةِ مَرتبةِ ذاتِ الإنسانِ و ماهیةِ العقلِ مثلاً مِن حیثُ هِیَ هِیَ فی عالَمِ الإمکانِ.¹

موجودیتی که در حاقّ اعیان خارجی و متن خارج در عالم ربوبی تحصّل و حقیقت دارد وقتی که این موجودیت را نسبت ‌به عالم ربوبی بسنجیم، مثلاً به‌منزلۀ مرتبۀ ذات انسان و ماهیت عقل در عالم امکان است.

یعنی می‌گوید که اگر بخواهیم مثال بزنیم این انسان را برای شما مثال می‌زنیم؛ آیا مرتبه و ذات انسان با ماهیت عقل دوتا است؟! اگرچه اینها از نقطه‌نظر حدّی و از نقطه‌نظر تعریف و از نقطه‌‌نظر مفهومی دوتا هستند؛ شما وقتی ذات انسان را می‌گویید، عقل درنظر نمی‌آید و وقتی عقل می‌گویید، ذات انسان درنظر نمی‌آید ولی در واقع ذات انسان عین عقل است و عقل عین ذات انسان است. عقل انسان، فانی در ذات است و ذات به عقل ظهور پیدا می‌کند نه اینکه در خارج دو چیز است؛ یعنی ذاتی داریم و عقلی داریم، این‌طور نیست. این مطلب ایشان بسیار، بسیار عالی و راقی است و خیلی بالا و صحیح است و بارها عرض کرده‌ام که اگر بخواهید مرتبۀ اسماء و صفات را تصور کنید به نفس خودتان نگاه کنید.

فَإذنً تَأخَّرُ العالمِ عن المَرتبةِ العَقلیةِ لِذاتِه الحَقَّةِ جَلَّ سُلطانُه تَأخُّراً بِالمَعلولیةِ هو بِعینِه التَّأخرُ الاِنفکاکیِّ عَنه سُبحانَه بِحسبِ وُجودِه سُبحانَه فی حاقِّ الأعیانِ.¹

وقتی که به حاقّ اعیان خارج نگاه می‌کنید خود ذات خدا را در حاقّ اعیان خارج می‌بینید درحالی‌که آن ذات بالاتر از آن اعیان است اما بالا بودنش به معنای جدا بودن نیست بلکه به معنای احاطه و مرتبۀ مافوق بودن است؛ یک شیء مرتبۀ مافوق است درحالی‌که بین آن فوق و چیزی که در تحت او است فاصله است مثل اینکه فرض کنید جسمی در پنج‌متری و جسم دیگر هم روی زمین است و بین آن فوق و این جسم فاصله است، یک وقت هم فوقیت را به معنای شدت و ضعف می‌دانیم یعنی چون او از نظر وجود شدیدتر است احاطه دارد و این‌ را در ذات خودش گرفته است، در واقع جدایی در کار نیست. پس وقتی که به اعیان نگاه می‌کنید ذات خدا را می‌بینید، وقتی به ذات خدا نگاه می‌کنید آن را مافوق این اعیان می‌بینید. بنابراین این رتبه می‌شود رتبۀ معلولیت نسبت به مرتبۀ ذات.

ثُمَّ قالَ و لَیس یَصِحُّ أنْ یُقاسَ ما هُنالک بِالشَّمسِ و شُعاعِها و ما بَینِهما مِن التَّقدُّمِ و التَّأخُّرِ بِالذَّاتِ بِحَسبِ المَرتبةِ العَقلیةِ و المَعیةِ فی الوُجودِ بِحَسبِ مَتنِ الأعیانِ کَما تَمورُ بِه الألسُنُ مُوراً و تَفورُ به الأفواهُ فُوراً لما قَد دَرَیتَ أنَّ المَرتبةَ العَقلیةَ لِذاتِ الشَّمسِ بِما هِیَ هِیَ لَیسَتْ بِعِینِها هی الوجودُ فی مَتنِ الأعیانِ کما هُو سَبیلُ الأمرِ فی العالَمِ الرِّبوبیِّ.²

ایشان فرمودند که ما نمی‌توانیم این ذات پروردگار را به شمس و شعاعش همان‌طوری‌که متکلّمین و امثالهم قیاس می‌کنند قیاس کنیم چون آنها برحسب مرتبۀ عقلیه و علّیت و معیّت تقدّم و تأخّر بالذات دارند که آن علت با معلول معیّت دارد شمس با شعاع به‌حسب مرتبه اعیان در وجود معیّت دارد. [همان‌طورکه این مطلب در زبان‌ها و دهان‌ها جاری است؛ جاری شدنی‌ای] متوجه شدیم مرتبۀ علّیت برای ذات شمس عیناً همان وجود در متن اعیان نیست (آنچه که در متن اعیان است شعاع شمس است نه اینکه شمس، شمس علت است برای شعاع و معیّت دارد با شعاع) همان‌طوری‌که امر را در عالم ربوبی این است که مرتبۀ ذات عین این اعیان خارج است (یعنی نه اینکه تفاوتی داشته باشد).

و کذلک الأمرُ فی حَرکةِ الیدِ و حَرکةِ المفتاحِ مَثَلاً. فَاخْفِضْ جناحَ عَقلِک لِلحَقِّ و لا تَکونَنَّ مِنَ الجَاهِلین انتهیٰ.¹

مثل حرکت ید و حرکت مفتاح [با بال عقل خودت به این مطلب تواضع کن و از جاهلین مباش].

در حرکت ید و حرکت مفتاح هم ما دو حرکت داریم و حرکت ید علت است برای حرکت مفتاح و این علت با معلول معیّت دارد درحالی‌که در ذات پروردگار این معیّت معنا ندارد. در واقع ایشان می‌خواهد از این ‌نقطه‌نظر علّیت را ازبین ببرد و می‌خواهد بگوید که علّیتی در آنجا نیست واقعاً علّیت هست اما نه آن علیتی که با معلول معیّت دارد اصلاً معیّت در کار نیست معیّت از دوئیت پیدا می‌شود؛ شعاع و خورشید دوئیت دارند حرکت ید و حرکت مفتاح دوئیت دارند دو حرکت و دو وجود است و این برای آن علت است ولی در ذات پروردگار و اعیان خارج که ما یک وجود بیشتر نمی‌بینیم لذا این معیّت در علّیت و معلول از کجا پیدا شده است؟! این معنا ندارد.

بنابراین نمی‌توانیم اسم این را علت و معلول بگذاریم، ظهور می‌توانیم بگذاریم نه از جنبۀ علّیت و معلولیت ...

أللهم صل علی محمد و آل محمد