جلسه ۱۰۱

درس صد و یکم:

بررسی نظر میرداماد در بحث

‌أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

بیان سه مقدمه توسط مرحوم حاجی برای طرح مطلب مرحوم میرداماد

در جلسۀ گذشته عرض شد که مرحوم حاجی برای طرح مطلب میرداماد سه مقدمه بیان کرده‌اند:

مقدمۀ اوّل: اینکه هر شیء و هر مخلوقی به مقتضای آن مرتبۀ خلقی خودش وعائی دارد؛ وعاء عالم مُلک زمان و مکان است، وعاء مجردات دهر است، وعاء اسماء و صفات پروردگار سرمد است. این مطلبی [بود] که ایشان به‌طورکلی وعاء را یک وعاء رتبی و مرتبه‌ای دانسته‌اند و ظرف را ظرف مرتبه مطرح کرده‌اند.

مقدمۀ دوم: این است که به‌طورکلی وجود دو سلسله دارد؛ یک سلسلۀ عرضیه و یک سلسلۀ طولیه دارد، سلسلۀ عرضیه در انتساب این وجود با اَقرانش سنجیده می‌شود، سلسلۀ طولیه در انتساب این وجود با علتش درنظر گرفته می‌شود، این هم یک مطلب که روشن و واضح [است].

مقدمۀ سوم: این است که عدم هر شیئی نسبت به خودش لحاظ می‌شود، عدم وجود نسبت به خود آن وجود است حالا آن وجود در هر مرتبه‌ای باشد عدم هم در همان مرتبه لحاظ می‌شود، عدم یک شیء زمانی عبارت است از سبق عدم زمانی، وجودی که از نقطه‌نظر سلسلۀ طولیه لحاظ می‌شود عدمش هم عبارت است از عدم همان شیء در سلسلۀ طولیه، من‌باب‌مثال وقتی که ما معلول را نسبت به علت ملاحظه می‌کنیم عدم معلول عبارت است از عدم او در رتبۀ علت، خود آن علت هم به نسبت به معلول معدوم می‌شود پس عدم آن علت نسبت به علت خودش «عدم معلول در رتبۀ علت» می‌شود.

اگر بخواهیم از باب تشبیه بگوییم مثل این می‌ماند که «عدم فرزند» عدم فرزند است در رتبۀ پدر بودن وقتی شخصی پدر است در همان مرحله‌ای که پدر است، هنوز بچه نیاورده است البته قبل از اینکه انتساب به پدری پیدا کند بچه نیاورده است، خود همان هم نسبت به پدر خودش معدوم است، آن هم نسبت به پدرش معدوم است پس گرچه اینها در حکم علل اعدادی هستند ولی اگر بخواهیم از باب تشبیه بگوییم این است که عدم هر رتبۀ پایین، در رتبۀ بالاتر لحاظ می‌شود.

این هم مقدمۀ سوم مرحوم حاجی بود. بعد از بیان این سه مقدمه ایشان به سراغ کلام مرحوم میرداماد می‌روند ـ دیگر مطلب مرحوم میرداماد از اینجا باید روشن شده باشد ـ و مطلب را بیان می‌کنند و تأیید می‌کنند البته چیزی به‌حساب نمی‌آورند و رد نمی‌کنند و مشخص می‌شود که ایشان هم این مطلب را قبول دارند.

مرحوم میرداماد با این سه مقدمه می‌خواهند برسانند به اینکه همان‌طوری‌که ما یک عدم مقابل در زمانیات و زمان داریم که با حدوث، آن عدم مقابل طرد و منمحی می‌شود، همین‌طور یک عدم در مقابل مجردات داریم که عدم دهری است. عدم زمانی این است که من‌باب‌مثال وقتی که زید هنوز به دنیا نیامده است، عدم زید که هم عدم بدلی و هم عدم مقابل گفته می‌شود، الآن ـ عدم زید ـ بر این ماهیت زید حاکم است و این ماهیت زید تحت این عدم قرار گرفته است، وقتی این زید به‌وجود می‌آید طبعاً این عدم رخت برمی‌بندد و جای خود را به وجود زید می‌دهد، درست شد؟! این در زمان است بنابراین اینجا یا جای وجود زید است یا جای عدم زید است. این مطلبی که الآن در اینجا عرض می‌کنم برای اشکالی که می‌خواهم به مرحوم میر وارد کنم به‌درد می‌خورد؛ ببینید اگر ما در یک رتبه لحاظ کنیم، در عدم مقابل یا جای وجود زید است یا جای عدم زید، هردو با همدیگر در اینجا جمع نمی‌شوند، درست شد؟!

امکان جمع شدن وجود با عدم مجامع

اما گفتیم که خود وجود با عدم مجامع جمع می‌شود، چرا؟ چون عدم مجامع اصلاً از مقولۀ عدم مقابل نیست بلکه از یک مقولۀ دیگر است، عدم مقابل به وجود برمی‌گردد، عدم مجامع به عدم اقتضاء ذات برمی‌گردد یعنی این ذات ما نه اقتضای وجود می‌کند و نه اقتضای خود عدم را می‌کند، این عدم اقتضاء ذات را عدم مجامع می‌گویند. حالا این عدم مجامع سردرهوا مانده است؛ اگر علت وجودی بیاید این عدم مجامع تسلیم می‌شود، اگر عدم‌العلة بیاید دوباره عدم مجامع تسلیم می‌شود لذا عدم مجامع با خود رتبۀ وجود هم می‌سازد یعنی در عین اینکه من‌باب‌مثال این کتاب الآن وجود دارد ضرورت وجود برای ذات این کتاب حاکم نیست و بازهم نیاز به علت دارد، از نقطه‌نظر نیاز به علت، در هر آنی استدعای وجود می‌کند، تقاضای وجود می‌کند، دست گدایی‌اش همیشه به‌سوی علت دراز است والاّ اگر من‌باب‌مثال علت این را وجود می‌داد و دیگر عدم بر او حاکم نبود پس دیگر دست نیازش به‌سوی چه کسی دراز باشد؟! چون دیگر ضرورت وجود بر او حاکم است. الآن می‌بینیم و وجدان می‌کنیم که این کتاب برای بقاء خودش نیاز به علت دارد، چطور نیاز به علت دارد؟ من‌باب‌مثال الآن شما می‌گویید که ضرورت وجود بر این کتاب حاکم است، درست شد؟! بنده این کتاب را برمی‌دارم و پاره می‌کنم و در آتش می‌ریزم، اگر ضرورت وجود به او حاکم بود پس چرا ازبین رفت؟! شما می‌گویید که در اینجا علت مُعدِمه آمد یعنی علتی آمد که اعدامش می‌کند ما می‌گوییم که خود همین نیامدنِ علت مُعدمه «علت وجود» است، البته این‌طور نیست که نیامدنِ علت مُعدمه علت وجود شود بلکه علت مبقیۀِ این، علل مُعدمه را طرد می‌کند، با طرد علل مُعدمه آن علت مبقیه او را نگه می‌دارد. شما این کتاب را جلوی آفتاب بگذارید، بعد از یک‌مدت می‌بینید که تبدیل به خاکستر شد چون آفتاب پنبه را ازبین می‌برد، این‌قدر به آن آفتاب می‌خورد که بعد از یک‌مدت ـ حالا نه یک روز و دو روز بالأخره بعد از پنجاه سال ـ این تبدیل به خاکستر می‌شود.

شما یک حیوان را در شوره‌زار بیندازید، بعد از یک ‌سال یا دو سال این حیوان به نمک تبدیل می‌شود، آن علتی که این حیوان را سرپا نگه می‌داشت در اینجا رفع ید کرده است و گفته است که ما رفتیم خداحافظ! لذا آن علل دیگر می‌آیند و شروع به دست‌کاری کردن این می‌کنند، دائماً این را دست‌کاری می‌کنند تااینکه این جسم را از این صورت به صورت دیگر برمی‌گردانند پس ضرورت حیوانیت بر آن وجود قبلی حاکم نبود، چون اگر حاکم بود نباید تغییر صورت می‌داد، درست شد؟! روی همین لحاظ است که می‌گوییم: تمام موجودات ولو اینکه ممکن هستند لیسیت ذاتیه خودشان را حفظ می‌کنند، لیسیت ذاتیه یعنی نه ضرورت وجود بر آنها حاکم است و نه ضرورت عدم، اگر ضرورت عدم برای آنها حاکم بود الآن کتاب نبود، اگر ضرورت وجود برای آنها حاکم بود ازبین نمی‌رفت.

بنابراین اگر ما چشم بصیرت را باز کنیم در ذاتش این مطلب را می‌بینیم که در هر آنی از آنات می‌گوید که من را نگه دار، من را نگه دار، دائماً به علتش می‌گوید که من را نگه دار، من را نگه دار، آن علت هم این را دائماً نگه می‌دارد. البته گاهی اوقات هم علت می‌گوید که بیخود [می‌گویی که] نگه دار! دیگر تو باید تشریفت را ببری و خلاصه صورتت را تغییر بدهی! عالم، عالم حرکت جوهریه است دیگر دائماً باید تغییر دهی.

بنابراین آن لیسیت و عدم مجامعی که با خود وجود می‌سازد از دایرۀ بحث ما خارج است، فعلاً بحث ما در عدم مقابل است، عدم مقابل به آن عدمی گفته می‌شود که تصور عدم شیء در یک زمانی می‌رود که آن شیء نیست و تصور وجود شیء در زمانی می‌رود که آن عدم نیست، این عدم «عدم زمانی» و «عدم مقابل» می‌شود.

تعریف عدم دهری و رتبی

حالا روی کلام مرحوم میرداماد آمدیم تا ببینیم بیان ایشان چیست؟ ایشان می‌فرمایند که قطعاً و لاجرم هر معلولی نسبت به علت خودش یک تأخّر رتبی دارد در واقع اینکه الآن این عالم مُلک معلول عالم ملکوت است یعنی از نقطه‌نظر وجود در یک مرتبۀ متأخّر از این وجود قرار گرفته است، وجود اولاً ـ حالا اوّلاًبلااوّل نمی‌توانیم بگوییم، نسبت به مُلک می‌توانیم بگوییم، ولی اوّلاًبلااوّل آن جبروت و لاهوت و امثال‌ذلک است ـ یعنی اگر نسبت به ملکوت نگاه کنیم، به ملکوت تعلق گرفته است، از ملکوت به ناسوت تعلق گرفته است پس می‌شود رتبه‌ای را تصور کرد که در آن رتبه ملکوت است و ناسوت نیست، چون ناسوت نیست پس عدم بر ناسوت حاکم است و چون این عالم زمان برنمی‌دارد پس عدم مقابل نیست چون عدم مقابل آن عدمی است که آن عدم باید در زمان واقع باشد، به این عدم فَکِّی رتبی می‌گویند یعنی این ملکوت و ناسوت در مرتبه، معدوم است نه در زمان یعنی اگر نسبت به ملکوت نگاه کنیم، عدم بر این ناسوت حاکم است ولی الآن این ناسوت وجود دارد، در آن ملکوت هم نسبت به بالایی نگاه کنیم عدم به آن حاکم است چون رتبه‌اش پایین‌تر از رتبۀ علتی است که بالاتر از جبروت است، اگر به جبروت هم نسبت به لاهوت نگاه کنیم، عدم به او حاکم است. به این می‌گویند: «عدم دهری و عدم رتبی» و چون دیگر در آنجا زمان مطرح نیست لذا نمی‌توانیم بگوییم که یک زمانی جبروت بوده است که ملکوت نبوده است.

من‌باب‌مثال وقتی که الآن همه در اینجا نشسته‌ایم با فرض اینکه ما نشسته‌ایم یعنی ضرورت به شرط محمول، آیا ممکن است که بگوییم: در این زمان یکی از ما هست و یکی نیست؟! نه، ما هستیم دیگر، لذا اینهایی که الآن در اینجا نشسته‌اند با فرض اینکه در این زمان نشسته‌اند، دیگر نمی‌توانیم بگوییم که الآن این آقا نیست و فلان آقا به‌جای او هست، درست شد؟!

بله! اگر یکی‌یکی در این اتاق می‌آمدیم، می‌گفتیم که الآن فلان آقا نیست، پنج دقیقۀ دیگر می‌آید، چرا؟ چون در آنجا زمان است ولی در فرض جلوس در یک زمان، دیگر زمان از بحث کنار می‌رود.

کیفیت وجود در آن عالم

در آنجا هم زمان نیست یعنی وجود در آن عالم، وجود ثابت است، نه‌اینکه وجود سیّال است که در یک زمانی این وجود باشد و در زمان دیگر نباشد؛ در زمان ماضی باشد و در زمان آینده نباشد یا آینده باشد و ماضی نباشد مثل این متدرّجات نیست، تدریجی و امثال‌ذلک نیست که یکی بیاید و یکی نیاید.

روی این حساب اگر ما بخواهیم این معلول را با ملاحظۀ به علت نگاه کنیم باید بگوییم که معدوم است نسبت به رتبۀ بالاتر نه‌اینکه زماناً از رتبۀ بالاتر معدوم است، درست شد؟! این عدم، عدم دهری است و عدم رتبی است که مرحوم میر در اینجا در مقام بیانش هستند.

مطلبی که از اینجا به بعد به ذهن می‌رسد این است: وقتی که ما زمان را از دایرۀ وجود رتبی کنار گذاشتیم، باید ببینیم که آیا در عالم لازمان وجودات خَلقی، تدریجی الحصول هستند یا دفعی الحصول؟ یعنی این وجودی که در عالم خَلق [پیدا می‌شود] ـ نه در ملکوت ـ که جنبۀ عرضی دارد حسن پیدا می‌شود بعد حسین، حسین پیدا می‌شود بعد تقی، تقی پیدا می‌شود بعد نقی، نقی پیدا می‌شود بعد بکر آیا این وجودات در عالم ملکوت دفعی الحصول هستند یا تدریجی الحصول هستند؟

اگر بگوییم که اینها تدریجی الحصول هستند، زمانی می‌شوند مثل اینکه زید در این زمان هست بعد از بیست سال بچه‌اش عمرو به دنیا می‌آید، بعد از سی سال بچۀ بچه‌اش ـ نوۀ زید ـ بکر به دنیا می‌آید، اینها تدریجی الحصول هستند ولی در آن عالم که زمان نیست، تدریجی الحصول نیست، آن عالم، عالم ثابتات است یعنی این عوالم ازلاً و ابداً وجود دارند، چرا وجود دارند؟ به‌جهت اینکه وقتی ما به سلسلۀ طولی نظر می‌کنیم همان‌طور که خود شما می‌فرمایید، برگشت تمام اینها به اسماء و صفات پروردگار است، اسماء و صفات پروردگار هم جزء ثابتات ازلیه هستند که خود شما قائل هستید، وقتی که اینها جزء ثابتات ازلیه هستند پس تمام اینها دفعی الحصول هستند و مراد از انفکاک اسماء و صفات از ذات، انفکاک در عالم وجود است، نه انفکاک رتبی اما در عالم وجود و در عالم تحقق، انفکاک اسماء و صفات از ذات پروردگار مستحیل است.

بنابراین شما چطور عدم را در مرحلۀ علت نسبت به معلول تصور می‌کنید؟! این تصور عدم چطور ممکن است؟! یعنی علت باشد و معلول نباشد حالا شما اسمش را زمانی نگذارید، اسمش را رتبی یا دهری بگذارید، بالأخره ما که در یک رتبه فرض عدم می‌کنیم، یا فقط یک فرض است یا حکایت از یک واقع است. ما که الآن می‌گوییم: این کتاب نبوده است و بود شده است، این عدم یک عدم واقعی است، این کتاب نبوده است، این کتاب پنبه بوده است یا چوب بوده است که به کارخانه رفته و بعد در فلان دستگاه رفته و تبدیل به کتاب شده است، این عدم، عدم واقعی است. ما می‌بینیم که الآن این کتاب درمی‌آید. آن عدمی که شما می‌گویید که در مرتبۀ علت، معلول معدوم است آیا عدم واقعی را می‌گویید؟ یعنی واقعاً نیست؟! می‌گوییم که هست، وقتی که الآن این کتاب هست دیگر شما نمی‌توانید بگویید که عدم مقابل بر این حاکم است، عدم مقابل عدم زمانی بود، عدمی بود که یا او باید باشد یا وجود باید باشد، وقتی که این کتاب هست آیا عدم کتاب هم هست؟! دیگر نیست. درست شد؟! روی این حساب شما که می‌گویید: معلول در مرتبۀ علت نیست، آیا منظورتان عدم واقعی است؟! یعنی واقعاً در مرتبۀ علت معلول نیست؟! پس این معلول الآن چه‌کار می‌کند؟!

تلمیذ: علت هم نباید باشد ...

استاد: حالا آن بحثی که علت نباید باشد درست است، در آنجا اگر به‌اصطلاح عدم معلول حاکم باشد دیگر علتی وجود ندارد، در آنجا دیگر خود ذاتِ آن، علت است، نه جنبۀ علیت و وصفش، بله این هم مطلب درستی است که اگر ما پدر را علت برای پسر می‌گوییم به‌خاطر این است که علت، علت اعدادی است، نه علت فاعلی و علت ایجادی، علت ایجادی منفک از معلول نیست. شما که می‌گویید: در مرتبۀ علت، معلول نیست آیا واقعاً معلول در مرتبۀ علت نیست؟ خود علت هم در آنجا کمیتش لنگ است و حتی در آنجا اصلاً شما می‌گویید که زمانی نیست تا اینکه در آن زمان یکی وجود داشته باشد و یکی وجود نداشته باشد، تدریجی نیست، همۀ آنها دفعی است.

بنابراین عدمی که شما در اینجا تصور می‌کنید [که] عدم رتبی [است] ما هم قبول داریم، اگر شما عدم رتبی را از باب همین لیسیت ضرورت ذاتیه می‌گیرید اشکال ندارد یعنی معلول نسبت به علت خودش ضرورت وجود را اقتضاء نمی‌کند و ضرورت عدم را اقتضاء نمی‌کند، از ناحیۀ علت است که به آن معلول وجود افاضه می‌شود، شما هر معلولی ـ چه معلول عرضی و چه معلول طولی ـ را بخواهید درنظر بگیرید؛ مُلک نسبت به ملکوت، ملکوت نسبت به جبروت، جبروت نسبت به لاهوت، آن نسبت به اسماء و صفات، آن نسبت به مشیّت، آن نسبت به بالاتر، علم و امثال‌ذلک، شما هر کدام از این سلسلۀ علل را درنظر می‌گیرید آیا ماهیت دارد یا ندارد؟ می‌گوییم که بله ماهیت دارد، آیا ماهیتش ضرورت وجود را اقتضاء می‌کند یا ضرورت عدم را؟ هیچ‌کدام را اقتضا نمی‌کند، اگر اقتضا کند پس معلول نیست، این چیزی که معلول است یعنی لیسیت ذاتیه نسبت به وجود و عدم دارد، این ماهیت نه ضرورت وجود را دارد ـ ولو جبروت هم باشد نسبت به بالایی ـ و نه ضرورت عدم را دارد. حالا که نه ضرورت وجود را دارد و نه ضرورت عدم، علت به او افاضۀ وجود می‌کند گرچه اینها از ثابتات ازلیه هم هستند.

پس برگشت عدم رتبی شما به لیسیت ذاتیه شد که همان عدم مجامع است. حقیقتاً ما نفهمیدیم که عدم رتبی در اینجا چیست؟! اگر عدم رتبی عدم انفکاکی است که مانند زمان است [باید بگوییم] که در آنجا زمان نیست، اگر عدم واقعی غیر انفکاکی است، ما معنایش را نمی‌فهمیم که چیست؟! هم عدم بر جبروت حاکم باشد و هم اینکه شما بگویید: «این از ثابتات ازلیه است»، این چه عدمی شد؟! هروقتی که در هر رتبه‌ای که آن لاهوت بوده است در آن رتبه هم جبروت بوده است، آیا می‌شود یک برهه‌ای تصور شود که لاهوت هست و جبروت نیست؟! حالا ما اسم آن برهه را زمان هم نگذاریم، رتبه بگذاریم، عدم مقابل می‌شود دیگر، بالأخره بازهم عدم مقابل شد. عدم مقابل غیر از خود زمان در هیچ مرتبه‌ای تصور نمی‌شود که من‌باب‌مثال در یک رتبه این عدم باشد و وجود نباشد، این فقط برای زمان است.

بله، [اگر بگویید که] از نظر لیسیت ذاتیه که ماهیت هر معلولی نسبت به وجود و عدم لااقتضاء است، چنین عدمی در تمام این عوالم حاکم است، ما هم حرفی نداریم. روی این حساب مرحوم حاجی حدوث جدیدی را تأسیس کرده است و اسمش را حدوث اسمی گذاشته است یعنی نخواسته است که مطلب میرداماد را رد کند و هم‌چنین نخواسته است که تأیید کند یعنی تأیید کامل، لذا گفته است که ما اصلاً یک حدوث درمی‌آوریم و اصطلاح می‌کنیم، چه اشکال دارد؟! این‌همه اصطلاح کرده‌اند ما هم یکی اصطلاح می‌کنیم، یک حدوث جعل می‌کنیم و اسم آن را حدوث اسمی می‌گذاریم که بحث جدایی دارد، إن‌شاءالله برای جلسۀ بعد بماند که چطور با وجود اینکه تمام این عوالم از مرحلۀ ذات نشأت گرفته‌اند ولی در‌عین‌حال تمام اینها در آن اسم و رسم و در آن مرحلۀ غیب‌الغیوبی منمحی هستند؟

یک نفر عبارتی را از شخصی می‌گفت که من این عبارت را خودم ندیده‌ام، نمی‌دانم این عبارت از کیست، البته به نظر من عبارت صحیحی نیست اما جای تأویل هم دارد؛ «سبحان من اظلم بظلمته کلَّ نور»،¹ این را شخصی گفته بود که آقای وحید در آن روزی که برای حضرت زهرا علیها‌السّلام صحبت می‌کرد لیلة‌القدر را معنا کرد و امثال‌ذلک ـ البته به آن معنایی که خودش کرده است! ـ و بعد هم این را گفته است که منظور از غیب‌الغیوبی عالم ظلمت است!

اطلاق نور در اصطلاح عرفان فقط به جنبۀ ربی اشیاء

درحالی‌که اصلاً در اصطلاح عرفان نور فقط به جنبۀ ربی اشیاء اطلاق می‌شود نه به جنبۀ خلقی، این قضیه عکس است یعنی به جنبۀ خلقی اشیاء نور گفته شده است و چون تمام این تعیّنات در آن عالم فانی می‌شوند و انمحاء پیدا می‌کنند این نورها در آنجا همه تبدیل به ظلمت می‌شوند، چنین عبارتی نباید این‌طور باشد، حالا من نمی‌دانم این عبارت از کجا است؟! البته جای تأویل دارد که منظور از عالم غیب‌الغیوبی را عالم عماء بگیریم؛ «اللهُمَّ أفِضْ صِلَةَ صَلَواتِكَ و سَلامَةَ تَسليماتِكَ علَى أوَّلِ التَّعَيُّناتِ المُفاضَةِ مِنَ العَماءِ الرَّبَّاني‌»¹ البته آن عالم، عالم لا اسم و لا رسم است که از آن به عالم عماء تعبیر شده است ولی در هر صورت این عبارت را جایی ندیده‌ام حالا اگر کسی آن را جایی دید بدانیم که از چه کسی است و چیست. حالا بحثش برای جلسۀ بعد می‌ماند.

الثَّانیةُ أنَّ للوجودِ بِالإجمالِ سلسلتین طولیةً و عرضیةً. أمَّا الطولیةُ فَبَعدُ مَبدَئِها و هُو مَبدأُ المَبادیِّ و غَایةُ الغایات اللاهوتُ و الجبروتُ و الملکوتُ و الناسوتُ. و أمَّا العَرْضیةُ فأعنی بِها هُنا عالمَ الأجسامِ الطبیعیةِ.²

الثالثة اَنَّ العدمَ في أحكامه تابعٌ للوجود مثلُ وحدتِه و كثرتِه و ثباتِه ‌و سيلانِه و وعائِه. فمِنْه زمانيٌ و مِنه دَهريٌ و مِنه سرمدِیٌ.³

برای وجود به‌اجمال دو سلسلۀ طولیه و عرضیه است؛ طولیه بعد از مبدأش است، [و آن مبدأ مبادی و غایت غایات است، سلسلۀ طولیۀ همان] لاهوت و جبروت و ملکوت و ناسوت است و منظور از عرضیه عالم اجسام طبیعی است.

مقدمۀ سوم [این است که] عدم در احکامش تابع وجود است مثل وحدتش و کثرتش و ثباتش و سیلانش و وعائش، و از این قبیل است زمانی و از این قبیل است دهری و از این قبیل است سرمدی. (همۀ اینها به‌اصطلاح عامیان وعاء برای آن محتویات خودشان هستند.)

عدم وجود واحد «عدم واحد» می‌شود، عدم وجود اثنین «عدم اثنین» می‌شود، عدم وجود زیاد «عدم زیاد» می‌شود و همین‌طور ثبات و سیلان، و همین‌طور وعاء وجود زمانی «عدم زمانی»، وعاء وجود ملکوتی «عدم وجود ملکوتی» است.

تصویر هر وجودی عدم غیر خودش را در ذهن

و أنَّ راسمَ الأعدامِ في الأذهانِ فَقْدُ كُلِّ مَرتبةٍ مِن الوجودِ لِلأخرىٰ في الموجوداتِ العرضيةِ و فَقْدُ كُلِّ وُجودِ دانٍ لِلوجودِ العالي في الموجوداتِ الطَّوليةِ.

آنکه عدم را در ذهن ترسیم می‌کند در موجودات عرضیه، فَقْد هر مرتبه‌ای از وجود است برای آن مرتبۀ دیگر و در موجودات طولیه فقد هر وجود دانی است برای وجود عالی.

مثلاً وقتی که شما وجود زید را در ذهن می‌آورید، آن وجود زید راسم عدم وجود عمرو است پس عمرو نیست، وقتی عمرو را در ذهن می‌آورید، می‌گویید که زید نیست یعنی هر وجودی اعدام بقیه را ترسیم می‌کند. البته به این عبارت اشکال شده است که خود وجود اعدام بقیه را ترسیم نمی‌کند، عدم حقیقی نیست بلکه انتزاع ذهن است که شما از هر وجودی عدم دیگری را می‌فهمید، نه اینکه عدم دیگری را می‌فهمید یعنی در ذات هر وجود عرضیه، عدم دیگری خوابیده است، یک عدم واقعی در اینجا نیست، این را راسم اعدام می‌گویند؛ عدم را به ذهن می‌آورد، تصور عدم می‌کنیم. وجود کتاب، عدم فرش را موجب می‌شود فرش، عدم کتاب را موجب می‌شود؛ هر وجودی عدم غیر خودش را در ذهن تصویر می‌کند. در وجودات طولیه هم همین‌طور است.

فإذا تَمهَّدَ هذه نَقولُ قولُ السَّيد ـ قُدِّسَ سِرُّه ـ العالَمُ حادثٌ دهريٌ مَعناهُ أنَّ عالمَ المُلكِ مَسبوقُ الوجودِ بِالعدمِ الدَّهريِّ لأنَّه مَسبوقُ الوجودِ بِوجودِ المَلكوتِ الذي وعاؤُه الدَّهرُ سَبقاً دهرياً.

فکما أنَّ کلَّ حدٍ مِن هذه السّلسلةِ العَرضیةِ و کُلُّ قطعةٍ مِن زمانِها عدمٌ أو راسمُ عدمٍ لِآخر مِنها و أخریٰ منه کذلکَ کُلُّ مَرتبةٍ مِن السلسلةِ الطولیةِ عدمٌ أو راسمُ عدمٍ فی تلکَ المَرتبةِ لأخریٰ مِنها. ¹

پس وقتی مقدمه آماده شد می‌گوییم: سید که فرموده است: «عالم حادث دهری» معنایش این است که عالم مُلک مسبوق وجود به عدم دهری است (یعنی وجودش به یک عدم دهری سبقت گرفته است قبل از این وجود یک عدمی بوده است، اسم آن عدم «عدم مقابل» نبوده است، «عدم دهری» بوده است) چون عالم مُلک مسبوق‌الوجود به وجود ملکوتی است (قبل از مُلک عالم ملکوت بوده است که علت مُلک است) وعاء ملکوت، دهر است و سبقت او سبقت دهری است.

همان‌طوری‌که هر حد و موجودی از این سلسلۀ عرضیه و هر قطعه از زمان این سلسلۀ عرضیه [مثل پارسال و امسال و آینده] «عدم» است یا «راسم عدم» است برای دیگری کذلک هر مرتبه‌ای از سلسلۀ طولیه عدم یا راسم عدم است در این مرتبه برای آن مرتبۀ دیگر از سلسلۀ طولیه.

هر حدّی [یا راسم عدم است یا] عدم برای دیگری است فرض کنید که زمان گذشته واقعاً عدم زمان آینده است، زمان آینده واقعاً عدم زمان بعد است، عدم است چون یا جای این است یا جای زمان دیگر مانند این وجود در این برهه مثل پدر، شما قبل از اینکه این زید را لحاظ کنید، قبل از اینکه از او فرزندی به دنیا بیاید، این واقعاً عدم برای فرزند خودش است مگر اینکه او بزرگ شود و به سن بلوغ برسد و ازدواج کند آن‌وقت فرزندی از او به‌وجود بیاید. یا من‌باب‌مثال وقتی که یک وجود در این عالم باشد، موجب می‌شود که وجود دیگری در واقع نباشد؛ یا جای این است یا جای آن است. هر حد یا وجودی، یا یک وجود دیگر را عدم است یا راسم عدم است؛ راسم عدم به همین معنا که عدم را در ذهن می‌آورد مثلاً وجود کتاب راسم عدم وجود فرش است، وجود فرش راسم عدم وجود دیوار است، وقتی که شما این فرش را در ذهن می‌آورید هر چیزی که غیر از فرش است [وجود ندارد] پس وجود شیئی اعدام دیگر را در ذهن می‌آورد و ملازم با خودش عدم دیگری را گرفته است. به این راسم عدم، تصویر عدم، تصور عدم در ذهن می‌گویند.

هر قضیه‌ای یا عدم است یا اینکه راسم عدم است، حدّی از آن سلسله یا قطعه‌ای از زمان آن سلسله است، «کذلک کلُّ مرتبةٍ ...»؛ مُلک نسبت به ملکوت عدم است و ملکوت نسبت به جبروت عدم است یا اینکه راسم عدم است؛ راسم عدم است یعنی عدم خودش را به ذهن می‌آورد.

فکما أنَّ العدمَ هنا واقعیٌ فکذلک العدمُ هناکَ لِأنَّ الوجوداتَ واقعیةٌ و فی مرتبةِ کُلٍّ عدمٌ لِلآخَر بَل کُلٌّ عدمٌ لِلآخَر و کُلُّ وعاءٍ لِوجودِ وعاءٌ بِعینه لِعدمِ تالیهٍ و قرینهٍ.

و کَما أنَّ مَقادیرَ الحَرَکاتِ الدَّوریةِ هُنا أزمنةٌ کذلک مَدَّ سَیرِ نَیِّرِ النُّورِ الحَقیقیِّ فی قَوسَیِ لِنزولِ و الصُّعودِ مِن مَدارِ فَلَکٍ وجودات تلکَ العوالمِ أیامٌ ربوبیةٌ کَما قال تعالی: ﴿وَذَكِّرۡهُم بِأَيَّىٰمِ ٱللَّهِ﴾¹و²

همان‌طوری‌که عدم در سلسلۀ عرضیه عدم واقعی است (نه عدم اعتباری یا عدم مجامع) عدم در سلسلۀ طولیه هم واقعی است (و به آن «عدم فَکِّی» می‌گویند) چون وجودات همه وجودات واقعی هستند و فرضی نیستند، در مرتبۀ هر کدام عدم برای مرتبۀ پایین‌تر است و همه عدم برای دیگری هستند (یعنی راسم عدم برای دیگری هستند) و هر وعاء و ظرف برای وجودی، وعاء و ظرف است بعینه برای عدم تالی و قرینش (یعنی عدم آن است که او را تِلو می‌کند یا قرین او است یعنی مقارن با او است).

همان‌طوری‌که مقدارهای حرکاتِ دوریه در اینجا زمان‌ها هستند (زمین می‌گردد، خورشید می‌گردد و تمام افلاک در حال گردش هستند، همۀ اینها زمان هستند) هم‌چنین مدّ کشش سیر نیّر نور حقیقی، پرتوافکن نور حقیقی که نور پروردگار است در دو قوس نزول و صعود (یعنی قوس نزول در عالم کثرات و صعود، برگشت به عالم وحدت) از مدار فلک این وجودات و عوالم ـ مَدّ تمام اینها ـ ایام ربوبی هستند؛ [همان‌طور که خداوند متعال می‌فرماید:] آنها را به ایام خدا تذکر بده.

معنای یوم ربوبی

یوم ربوبی یعنی یک مرتبه از مراتب نزول و صعود این وجودات.

مراد از ﴿سِتَّةِ أَيَّامٖ﴾ در آیۀ شریفۀ ﴿وَلَقَدۡ خَلَقۡنَا ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ وَمَا بَيۡنَهُمَا فِي سِتَّةِ أَيَّامٖ﴾

﴿وَلَقَدۡ خَلَقۡنَا ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ وَمَا بَيۡنَهُمَا فِي سِتَّةِ أَيَّامٖ﴾¹ یعنی ما اینها را در شش مرتبه خلق کردیم؛ لاهوت، جبروت، ملکوت ـ ملکوت اعلیٰ و ملکوت اسفل ـ بعد عالم مُلک که در مُلک هم هیولا درست کردیم و هیولا را هم تبدیل به صور کردیم. این ایام یعنی مرتبه‌مرتبه، همان‌طوری‌که این حرکت در این زمان مرتبه است و تا این ساعت نیاید مرتبۀ بعدی نمی‌آید، تا ساعت دوم نیاید ساعت سوم نمی‌آید، اینها مرتبه‌مرتبه هستند، همین‌طور آن قوس نزول و صعود در نزول وجود و برگشت همۀ اینها مرتبه‌مرتبه هستند. در واقع نور پروردگار نمی‌تواند یک‌دفعه اوّلاًبلااوّل یک امر مادی را خلق کند، باید سلسله مراتبی را طی کند تا اینکه آن نور از باب سنخیت و امثال‌ذلک تبدیل به ماده شود که البته بحث اینها بعداً می‌آید که فرق بین ماده و مجرد چیست و بحث اینکه آیا اصلاً فرقی دارند یا ندارند، خواهد آمد. حالا برحسب این سلسله‌ای که اینجا به‌وجود آمده است که این عوالم یکی پس از دیگری مترتب بر همدیگر هستند از این نقطه‌نظر به هر عالمی یک یوم گفته می‌شود؛ یوم یعنی یک مرتبه از مراتب سیرِ نورِ وجود در عالم کثرات.

و الحاصلُ أنَّ العالمَ عِندَه مَسبوقُ الوجودِ بِالعدمِ الواقعیِّ الدَّهریِّ لَا الزَّمانی الموهوم کَما یَقولُ المُتکلمُ و لَا العدمُ المجامعُ التی فی مرتبةِ المَاهیةِ فَقَط کَما یُنسب إلی بَعضِ الفَلاسفةِ.²

کیفیت عالم درنظر آقای میرداماد

[الحاصل] عالم پیش مرحوم میرداماد مسبوق‌الوجود به عدم واقعی دهری است نه زمانی موهوم (و نه عدم مجامع و تخیلی) همان‌طور که متکلم می‌گوید که این عالم مسبوق‌الوجود به عدم زمانی است (زمانی موهوم است چون اصلاً زمانی در عالم ثابتات نیست) و نه عدم مجامعی که فقط در مرتبۀ ماهیت است و عدم مقابل، همان‌طور که بعضی از فلاسفه این‌طور می‌گویند (که اینها مسبوق‌الوجود به عدم مجامع می‌باشند).

این مطلب مرحوم میرداماد بود که تمام شد. إن‌شاءالله از جلسۀ آینده بحث انمحاء تمام عالم مخلوقات در وجود پروردگار پیش می‌آید که ذوق عرفانی مرحوم حاجی هم گل کرده است و دیگر در حالات و کیفیات خودش رفته است!

تلمیذ: اصلاً در عالم ثابتات سلسه ‌مراتبی نیست ...

استاد: در آنجا هم هست، در هر عالمی یک سلسله داریم؛ خود آنها هم سلسلۀ عرضیه دارند، عالم ملکوت هم سلسلۀ عرضیه دارد چون وجودات در عالم ملکوت هم با قرین خودشان سنجیده می‌شوند، همین اشتداد وجودی در همان‌جا هست همان‌طور که ما در اینجا اشتداد وجودی داریم مثلاً یک وجودی از یک وجود دیگر شدیدتر است یا مثلاً در یک رتبه هستند، در عرض همدیگر هستند، من‌باب‌مثال اینکه می‌گویند: «سلسلۀ عرضیه» یعنی اینکه از نظر اشتداد وجودی در عرض هستند یا اینکه کمی بالا و پایین هستند، عمدۀ اشتداد وجودی به جنبۀ تجردی اشیاء برمی‌گردد که در سلسلۀ طولیه لحاظ می‌شود، در خود عالم ملکوت هم خیلی از وجودات در عرض همدیگر هستند.

تلمیذ: نمی‌شود که مرتبۀ بعدی آن پشت‌سرهم باشد مثلاً ...

استاد: چطور؟

تلمیذ: سیر عرضی کند بعد مرتبۀ بعدی پشت سر آن باشد.

استاد: آن‌وقت دیگر انتها ندارد یعنی عالمی است بی‌انتها، عالم بی‌انتهای ملکوت بعد عالم بی‌انتهای جبروت و همین‌طور بالا می‌رود، تمام اینها از نقطه‌نظر معلول، معلول برای حدّ بالا هستند و چون علت بی‌انتها است معلولش هم بی‌انتها می‌شود. نمی‌شود که علت در مقام علت بی‌انتها باشد و معلولش با منتها شود.

تلمیذ: علت می‌تواند...

استاد: کجا؟

تلمیذ: سلسلۀ طولیه.

استاد: هر کدام نسبت به پایینی معلول هستند، ما عالم مُلک هستیم و نسبت به بالایی علت هستیم، آن مطلبی که عرض کردم این بود که اگر ما عدم معلول را در رتبۀ علت لحاظ کنیم دیگر در آنجا «علت» هم نباید بگوییم چون علت در وقتی است که معلول هم باشد، اگر معلول نباشد دیگر علت هم نیست، مثل پدر می‌ماند؛ چه زمانی شما به پدر «پدر» می‌گویید؟ وقتی که فرزند داشته باشد، آیا به کسی که ازدواج نکرده است پدر می‌گویید؟ نمی‌گویید. آیا به او می‌گویید که الآن علت برای فرزند است؟ نمی‌گویید. پس علت در وقتی به فرد اطلاق می‌شود که معلول هم وجود داشته باشد، وقتی شما معلول را حذف می‌کنید در واقع علت را هم حذف کردید.

بی‌نهایت بودن عالم مُلک

تلمیذ: عالم مُلک هم باید بی‌نهایت باشد.

استاد: مُلک هم بی‌نهایت است.

تلمیذ: ...

استاد: نه، عرض کردم که طبق نظریۀ فعلی ... البته در اینجا یک بحث است که خود حاجی دلیل می‌آورد که دلالت بر تناهی ابعاد می‌کند. این بحث تناهی ابعاد مرحوم حاجی جای اشکال است و برگشتش به همان مسئله‌ای است که ما مطرح کردیم که آیا مکان یک امر اعتباری است یا یک امر حقیقی است؟! یعنی آیا مکان چیزی است که مظروف در آن واقع شده است یا اینکه خود مظروف مکان و ظرف می‌سازد؟ این بحث به آنجا برمی‌گردد که البته در طبیعیات می‌گوییم اما فعلاً مطرح نمی‌کنیم.

امروزی‌ها طبق قاعدۀ نسبیت و امثال‌ذلک می‌گویند که ما به هرجا می‌رویم می‌بینیم که نور است و انرژی است و امثال‌ذلک، وقتی که از سلسلۀ تبدیل ماده به انرژی به این سمت حرکت کنیم به جایی می‌رسیم که دیگر همه چیز باید انرژی محض باشد یعنی وقتی که در سیر تطوّر ماده صحبت کردند، گفتند که ما به جایی باید برسیم که دیگر عالم در آنجا تمام باشد یعنی حتی در آنجا دیگر یک وجود به نام انرژی هم وجود نداشته باشد. آنها [این زمان را] ششصد میلیارد سال نوری از این‌طرف و ششصد میلیارد سال نوری از آن‌طرف تصور کرده‌اند، بنابراین قطر عالم را هزار و دویست میلیارد سال نوری تصور کرده‌اند البته این فرضیۀ انیشتین است. همه چرت‌وپرت و مزخرف است، همۀ اینها کشک است، آنها می‌گویند که هزار و دویست میلیارد سال نوری، ما هم می‌گوییم که هزار و سیصد میلیارد سال نوری، ده هزار میلیارد سال نوری، این به کجا می‌رسد؟ اینها بافتنی است، ما این را عرض کردیم که تمام اینها کشک و خیال است. شما چه دلیلی داری برای اینکه بعد از ششصد میلیارد سال نوری دیگر چیزی وجود ندارد، از کجا می‌گویی؟! آیا رفتی؟! آیا دیدی؟! نشستی محاسبه کردی، محاسبات هم که غیر از دیدن است.

تلمیذ: ...

استاد: بله، در آن بیانی که عرض کردیم دیگر هر شیئی در هر برهۀ خاصی ثابت است، شیء بعد با شیء قبل فرق می‌کند، ما این دوتا را که باهم می‌سنجیم زمان را به‌خاطر این، بار می‌کنیم، شما که از استقرار خودتان زمان را می‌فهمید چون زمان گذشته را «رفته» می‌بینید، مقداری از وجود خودتان را «رفته» می‌بینید، زمان را درک می‌کنید اما اگر هرچه بر شما در یک ‌جا می‌گذرد در خودتان جمع ببینید، دیگر زمان را احساس نمی‌کنید چون می‌بینید از شما رفت لذا می‌گویید که پس موقعی بوده است که این از شما [جدا] بوده است؟ اما اگر وجود خودتان و ما یتعلق به را مستجمع ببینید دیگر زمان را احساس نمی‌کنید! خیلی خوب است که آدم از زمان بیرون بیاید، کیف آن بیشتر است!

اللهم صلّ علیٰ محمد و آل محمد