جلسه ۱۰۰

درس صدم:

تعریف اصطلاحات بحث قدم و حدوث

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

الفَريدةُ الثُّالِثَةُ.

في القِدَمِ و الحدوثِ غررٌ في تعريفِهِما و تقسيمِهِما.

إذ الوجودُ لم يَكن بَعدَ العدمِ‌ لا المُقابل و لا المجامع‌ أو بَعدَ غَيرهِ‌ تَرديدٌ في العبارةِ يعني إنْ شِئتَ عَرِّف بِهذا و إنْ شِئتَ عَرِّف بِذاك.¹

فریدۀ سوم در قدم و حدوث است. این غرر در تعریف قدم و حدوث و در تقسیم قدم و حدوث است.

از آنجایی که وجود بعد از عدم نیست، نه عدم مقابل و نه عدم مجامع، یا بعد از غیر آن عدم [در عبارت تردید است] اگر میخواهی قدیم را این‌طور تعریف کن و اگر می‌خواهی آن‌طور تعریف کن (یعنی وجود بعد از عدم نباشد یا بعد از غیر نباشد که آن غیر یا علت است یا موجودات دیگر).

مرحوم حاجی «بعد غیره» را تفسیر کرده‌اند یا به بعد از غیر خودش مثل قرین خودش، میگوید که اگر یک وجودی داشته باشیم که بعد از عدم نباشد، الآن این وجودات همه بعد از عدم هستند یعنی زمانی بود که اینها نبودند بعد به‌وجود آمدند، این یک تعریف حدوث است.

تعریف دیگر حدوث هم این است که وجود بعد از غیر خودش نباشد، فرض کنید که این لیوان نسبت به این پارچ غیر است، این [پارچ] هم نسبت به این لیوان غیر است، اگر این لیوان بعد از این پارچ نباشد یعنی قبل از این پارچ باشد پس به این لیوان میگویند: «قدیم»؛ قدیم نسبت به این پارچ. حالا اگر این پارچ اصلاً نسبت به «غیر خودش» عدم نداشته باشد، غیر خودش یعنی قرین خودش، حالا هرچه میخواهد باشد، این «قدیم ذاتی» می‌شود پس قدیم عبارت است از آن وجودی که بعد از غیر خودش به‌وجود نیاید، غیر خودش چیست؟ همۀ ممکنات و همۀ اشیاء و موجوداتی که در عالم هستند.

یا اینکه غیر را به معنی علت بگیریم ـ آن‌هم می‌شود ـ یعنی وجود بعد از علت نباشد یعنی دو تعریف است. «لا المقابل و لا المجامع»؛ نه عدم مقابل که عدم وجود شیء است که به آن عدم بدلی میگویند و نه عدم مجامع که همان عدم اقتضاء ذاتیه است که ذات اقتضاء وجود نمیکند و اقتضاء عدم هم نمیکند.

و قَد عَرَّف العقلاءُ بِكلِّ واحد و المآلُ واحدٌ إذ المرادُ بِالغيِر أعمٌّ مِن العلةِ و العدمِ.¹

عقلا به هر کدام از اینها تعریف کردند و مآل هم واحد است و مطلب روشن است چون مراد به غیر اعم از علت و عدم است.

یعنی هم علت را شامل می‌شود، هم عدم را شامل می‌شود و هم قرین را شامل می‌شود یعنی هرچه که قرین آن باشد ـ حالا هرچه که باشد ـ ولو یک موجودی مثل خودش، اگر بعد از آن باشد به آن «حادث» میگویند، چه در سلسلۀ عرضیه و چه در سلسلۀ طولیه.

فَهُو أيْ عَدَمُ الكونِ المَذكورِ مُسمَّى بِالقِدمِ‌. فيه إشارةٌ إلى أنَّ التعريفَ شَرحُ الاسمِ.²

اینکه وجود بعد از عدم نباشد به این «قدیم» یا «قدم» (یا «هستی ازلی») میگویند. در این مطلب اشاره است به اینکه این تعریف شرح‌الإسم است.

چون ما در اینجا از خصوصیات و ذاتی قدیم تعریف نیاورده‌ایم بلکه یک شرح‌الإسمی آورده‌ایم و بعضی از عوارض و لوازمش را گفته‌ایم، ذاتی‌اش را تعریف نکرده‌ایم، تعریف شرح‌الإسمی است فقط برای اینکه مسئله روشن شود و به همین مقدار کفایت می‌کند.

و ادْرِ الحُدوثَ مِنهُ أیْ مِن القِدمِ متعلقٌ بِقولنا بِالخلافِ أیْ ادْرِ الحدوث بخلاف القدم. یعنی أنَّه المَسبوقیةُ بالعدمِ أو بَالغیرِ.

ثُمَّ شَرَعنا في ذِكرِ أقسامِ القدمِ و الحدوثِ و تَعريفِ أكثرِها بِقولِنا صِف‌ كُلّاً مِن القدمِ و الحدوثِ‌ بِالحقيقيِ و بالإضافيِ‌. أمَّا الحقيقي مِنهما فظهر. و أمّا القدمُ الإضافي فهو كونُ ما مَضى مِن زمانِ وُجودِ شي‌ء أكثرُ ممَّا مَضَى مِن زمانِ وجودِ شي‌ء آخر و الحدوثُ الإضافيُ كونَه أقَل.³

حالا که معنای قدیم را فهمیده‌اید معنای حدوث را هم باید متوجه شوید، حدوث را هم به خلاف قدم بدان. جار و مجرور متعلق به قول ما «بالخلاف» است، حدوث آن چیزی است که خلاف قدم است، حادث آن چیزی است که خلاف قدیم است، حدوث عبارت است از مسبوقیت موجود به عدم یا به غیر.

حالا شروع به ذکر اقسام قدم و حدوث و تعریف اکثر اینها کرده‌ایم، هر کدام از قدم و حدوث را حقیقی و اضافی توصیف کن. اما حدوث و قدم حقیقی معنایشان ظاهر و روشن است اما قدم اضافی آن است: آنچه از زمان وجود شیء گذشته، اکثر باشد از آنچه از زمان وجود شیء دیگر گذشته باشد، حدوث اضافی زمان کمتری را به خود اختصاص داده است.

همین‌که الآن تعریفش را در بالا گفتیم؛ قدیم حقیقی آن قدیمی است که مسبوق به غیر نباشد و مسبوق به عدم نباشد. حادث ذاتی آن حادثی است که مسبوق به غیر باشد یا مسبوق به عدم باشد. این مطلب قبلاً روشن شد.

تعریف قدیم اضافی و حادث اضافی

قدیم اضافی به آن قدیمی میگویند که ممکن است مسبوق به غیر باشد اما نسبت به چیز دیگر حظ بیشتری از وجود را برده است، حظ بیشتری از زمان را برده است، به عبارت عامیانه فضای بیشتری را از عالم وجود اشغال کرده است، الآن این پارچ نسبت به این لیوان قدیم است، چرا؟ چون زمان بیشتری را اشغال کرده است، من‌باب‌مثال این پارچ ده سال است که وجود دارد ولی این لیوان را یک سال است که درست کرده‌اند. حادث اضافی هم همین است یعنی آن است که نسبت به قدیم در رتبۀ بعد قرار دارد که وجود پیدا کرده است، اینها قدیم عرفی [است].

و يُوصَفُ الحدوثُ بِالذَّاتي و تَعريفُ‌ ذَا قَبليَّةُ لَيسيةِ الذَّاتِ خُذا ـ مؤكد بالنُّونِ الخفيفةِ ـ أو عَبِّرَن‌ْ بَدلَ لَيسيةِ الذَّاتِ‌ بِالعدمِ المُجامعِ‌ يَعني الحدوثُ الذَّاتي مَسبوقية وُجود الشَّي‌ء بِالليسيةِ الذَّاتيةِ أو المَسبوقية بِالعدمِ المُجامعِ.¹

حدوث به ذاتی وصف آورده می‌شود و تعریف این است که شما در اینجا قبلیت لیسیت ذات را بگیر، در واقع حادث ذاتی به آن شیئی گفته می‌شود که لیسیة در آن منطوی است، ـ فعل امر «خُذ» با نون تأکید خفیفه است ـ یا اینکه حدوث ذاتی را این‌طور تعبیر بیاور: بدل از لیسیت ذات، بگو عدم مجامع یعنی حدوث ذاتی مسبوقیت وجود شیء است به لیسیت ذاتیه عدم ذاتی یا مسبوقیت به عدم مجامع است.

اینکه در تعریف ممکن آورده‌اند، خود ذات ذاتاً در صورت عدم معلول اقتضای عدم میکند و در صورت وجود معلول اقتضای وجود میکند بنابراین در خود ذات عدم الإقتضاء است. لیسیت ذات یعنی عدم اقتضاء وجود و عدم در ذات هر ممکنی خوابیده است؛ هر ممکنی در ذات خودش نه اقتضای وجود می‌کند و نه اقتضای عدم؛ اگر اقتضای وجود میکند باید بدون علت وجود پیدا کند و اگر اقتضای عدم میکند باید هیچ‌وقت وجود پیدا نکند ولو با علت یعنی شریک‌الباری ذاتاً اقتضای عدم میکند لذا اگر هزارتا خدا هم جمع شوند نمیتوانند شریک‌الباری درست کنند. اجتماع متناقضین ذاتاً اقتضای عدم میکند لذا خدا هم نمیتواند متناقضین را با توجه به شرایط متحقق کند، این عقلاً محال است. بقیۀ ممکنات یعنی هرچه که میتواند در ذهن ما به‌نحو امکان تجسم و تصور پیدا کند، ذاتاً نه اقتضای وجود پیدا میکنند و نه اقتضای عدم، ـ از خدا تا به این‌طرف ـ تمام عالم امکان از جبرئیل و میکائیل و پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم و عوالم خمسه و سبعه و ناسوت و ملکوت؛ در تمام اینها لیسیت ذات هست [یعنی] عدم اقتضای وجود و عدم اقتضای عدم در آنها هست.

تعریف حدوث و حادث ذاتی

این را حدوث ذاتی می‌گوییم، حدوث ذاتی به لیسیت ذات گفته می‌شود؛ عدم اقتضاء وجود و عدم. «أو عَبِّرَن‌ْ بَدلَ لَيسيةِ الذَّاتِ‌ ...» حادث ذاتی به آن شیئی گفته می‌شود که لیسیت در آن منطوی است، آن ذاتی است که عدم مجامع همیشه با آن همراهی میکند و هیچ‌وقت این عدم مجامع با خودش جمع نمی‌شود.

مناط احتیاج به حدوث

لذا ما عرض کردیم که مناط احتیاج به حدوث امکان است. امکان همان عدم اقتضاء وجود به عدم اقتضاء عدم است، این معنای امکان است.

تعریف ممکن‌الوجود و ممکن ذاتی

ممکن‌الوجود یعنی ذاتاً کنار هستم و دست من بسته است، نه میگویم که بشو و نه میگویم که نشو، این ممکن می‌شود. ممکن ذاتی به آن وجودی گفته می‌شود که نه وجود برای او اولویت دارد و نه عدم برای او اولویت دارد، هیچ‌کدام برایش اولویت و ضرورت ندارند. این را «ممکن ذاتی» میگویند.

تعریف عدم مجامع

به چنین عدم اقتضاء وجود و عدم اقتضاء عدم «عدم مجامع» میگویند. گفتیم که این عدم مجامع با خود وجود هم میسازد یعنی گرچه یک شیء وجود پیدا کند ولی در حال وجود هم این عدم مجامع همیشه همراه او است. بله، وجوب بالغیر پیدا میکند ولی وجوب بالغیر باعث زوال عدم اقتضاء وجود و عدم از ذات او نخواهد شد، دوباره این عدم اقتضاء در ذاتش هست که آن به ذاتش برمیگردد و به وجود خارجی‌اش برنمیگردد. بنابراین در هر آنی نیاز به علت دارد چون آن ذاتیِ خودش را هنوز ازدست نداده است یعنی حدوث ذاتی مسبوقیت وجود شیء است به لیسیت ذاتیه؛ عدم ذاتی یا مسبوقیت به عدم مجامع است.

هما الإمكانُ الذي هُو لازمٌ لِلماهيةِ أعنَي لا اقتضاء الوجود و العدم مِن ذاتِها كَما قَالَ الشيخُ المُمكنُ مِن ذاتِه أنْ يَكونَ لَيسَ و لَه مِن علَّتِه أنْ يَكونَ ‌أيس. ¹

این دوتا یعنی عدم مجامع و لیسیت ذات عبارت است از همان امکانی که آن امکان لازمۀ ماهیت است؛ این ماهیت ذاتاً نه اقتضای وجود می‌کند و نه اقتضای عدم. همان‌طور که شیخ فرموده است: ممکن ذاتاً این است که لیس باشد و برای او از علتش باید أیس باشد [یعنی] وجود باشد.

پس ممکن ذاتاً لیس است یعنی عدم‌الوجود است؛ ذاتاً نیستی بر او حاکم است ولی از ناحیۀ علت هستی بر او حاکم است.

‌كَما يكون سبق ليس واقع‌ أي العدم المقابل الذي يُقالُ لَه العدم الزَّماني‌ مُنصرمٌ‌ أي مُنقطعٌ‌ يُنعَتُ ‌ـ خبر يكون ـ بِالزَّماني‌ أي يَستَحِقُّ هذا الوصف‌ كَالطَّبعِ‌ أي كَحدوثِ الطَّبعِ‌ ذِي التَّجديدِ في‌ كلِّ آن‌ٍ بِمُقتضَى الحركةِ الجوهريةِ.²

... همان‌طورکه عدم متقابل که عدم زمانی است و منقطع است به عدم زمانی متصف می‌شود، این قطع می‌شود، ـ يُنعتُ خبر یَکونُ است ـ این وصف را مستحق است مانند حدوث طبع که دائماً در هر آنی به مقتضای حرکت جوهریه در حال تجدید است.

این مطلب تمام شد. بنابراین حدوث ذاتی عبارت است از همان لیسیتی که به‌واسطۀ وجود قطع می‌شود و کنار میرود و [آن شیء] وجود پیدا میکند که البته آن لیسیت ذاتش [در آن] وجود دارد و از ناحیۀ غیر به او افاضۀ وجود می‌شود. حالا صفت این حدوث را «زمانی» میآورند و میگویند: «حدوث زمانی»، نعتش زمانی است، بنابراین حدوث زمانی آن حدوثی است که به‌واسطۀ زمان آن لیسیت از آن قطع می‌شود و دیگر تمام می‌شود چون وجود پیدا کرد ولی آن عدم مجامع هیچ‌وقت از او قطع نمیشود و همیشه با او هست. روی این حساب حدوث ذاتی عبارت است از آن شیئی که عدم مجامع همیشه با او هست.

مرحوم حاجی میفرماید: برای اینکه ‌قدری مطلب ایشان را توضیح دهیم سه‌تا مقدمه می‌گوییم که من خیال میکنم اینها را گفته باشم گرچه نیازی به صحبت ندارد حالا آن را می‌گوییم:

اوّلاً: هر موجودی یک وعائی دارد.

ثانیاً: هر دو هم در احکامش تابع وجود هستند.

مقدمۀ اوّل برای اینکه مطلب مرحوم میرداماد را تبیین کنند این است که فرمودند: هر وجودی وعائی دارد، وجود اعم از مجرد و مادی است، وجود مادی یک وعائی دارد وجود مجرد هم یک وعائی دارد، حالا هر چیزی برای وجودش یا وعاء دارد یا جاری مجرای وعاء است؛ وعاءِ سیالات مثل حرکات و متحرکات چیست؟ زمان است چون حرکت همیشه در زمان واقع می‌شود و متحرک هم در زمان واقع می‌شود. شما حرکت را در غیر زمان نمیدانید حتی نور که از نقطه‌نظر مادی بودن تقریباً می‌شود گفت که مادی مجرد است اما حرکتش در زمان است ولو زمان خیلی کمی ببرد. حالا یا خود زمان بنفسه وعاء برای حرکت و متحرکات است یا اینکه به اطرافش، اگر خود زمان بنفسه باشد مانند حرکت جوهری؛ حرکت جوهری این است که هر تکهای از این زمان یا آناتش [داخل در دیگری نیست.] حالا اوّل آناتش را بگوییم؛ آنات به مبدأ و انتهای حرکت، مانند شروع و نهایت گفته می‌شود. وقتی شیئی به شیء دیگر میرسد، رسیدن این شیء به آن شیء دیگر داخل در زمان نیست، آنچه داخل در زمان است حرکت این تا به اینجا است من‌باب‌مثال وقتی که دستم از اینجا حرکت میکند و به اینجا میرسد فاصلهای که این دست من از اینجا تا اینجا حرکت کرده است در زمان واقع شده است اما رسیدن به اینجا یعنی آخرین نقطه هم در زمان است؟! آخرین نقطه را «طَرَف زمان» می‌گویند و اینکه میگویند: وصولات طرف زمان است به‌خاطر همین است. خود رسیدن در زمان نیست ولی از اینجا تا آنجا در زمان است، خود اینجا که نهایت است در زمان نیست و زمان ندارد. این را طرف زمان یا «نهایت» میگویند، مثلاً در رسیدن این دست به این کتاب، وقتی دست من از اینجا حرکت کرد تا به این کتاب رسید، تا نزدیک این کتاب داخل در زمان است ولی رسیدن به این کتاب دیگر در طرف زمان است. موازی با شیء قرار گرفتن هم همین‌طور است مثلاً این دست من حرکت میکند و تا اینجا میآید و موازی با این کتاب قرار میگیرد، این موازی قرار گرفتن و نهایت مسافت را «طرف» میگویند.

تعریف حرکت جوهریه

حالا خود زمان هم یا حرکت توسطیه است یا حرکت قطعیه چون دو حرکت داریم؛ یک حرکت داریم که هر جزئی از متحرک در یک جزئی از زمان واقع می‌شود مانند حرکت جوهریه. حرکت جوهریه این است که این شیئی که حرکت میکند و میخواهد به آن مرحله برسد مثلاً رنگی حرکت میکند و تبدیل به رنگ دیگر می‌شود، وجودی حرکت میکند یا جوهری حرکت میکند و تبدیل به جوهر دیگر می‌شود، هر جزئی از این حرکت منطبق با یک جزئی از زمان است به‌طوری‌که هیچ‌کدام از اجزاء قبلی و اجزاء بعدی در همدیگر داخل نیستند.

تعریف حرکت توسطیه

اما یک حرکت دیگر داریم که حرکت توسطیه است یعنی تمام اجزاء یک شیء به تمام وجود در یک جزء از زمان واقع‌اند بعد تمام آن اجزاء در یک جزء دیگر از زمان واقع‌اند مثلاً این دست من را مشاهده کنید، تمام این دست من الآن در اینجا واقع است بعد همۀ آن در اینجا واقع است بعد در اینجا واقع است بعد در اینجا واقع است. این‌طور نیست که یک تکه از دست من در اینجا واقع باشد و تکۀ دیگر در اینجا و تکۀ دیگر در اینجا بلکه تمام آن وجود من‌حیث‌المجموع در هر جزئی از زمان داخل هستند، این می‌شود خود زمان بنفسه ظرف باشد و به‌اصطلاح وعاء برای آن باشد.

اما آن چیزی که جاری مجرای وعاء ـ ظرف ـ باشد مانند مفارقات نوریه و عقول و نفوس، به آنها مفارق میگویند چون اینها با ماده افتراق دارند و جدای از ماده هستند و ماده به خود نمیپذیرند، اینها ظرف ندارند به‌خاطر اینکه همیشه ظرف و مظروف و امثال‌ذلک برای ماده است لذا به اینها جاری مجرای ماده می‌گویند. وعاء اینها چیست؟! وعاء اینها دهر است.

معنای دهر

دهر یعنی آن عالمی که با همین مفارقات نوریه سنخیت دارد که البته دهر و دهری در واقع در اینجا یکی هستند ولی به آن «دهر» میگویند چون در آن عالم چیزی غیر از این مفارقات نوریه نیست، این‌طور نیست که یک عالمی هست و خدا این مفارقات نوریه را داخل آن عالم ریخته است مثل کیسه، نه! اصلاً در آنجا مکان معنا ندارد، چون مکان معنا ندارد بنابراین تعبیر می‌آورند و مثلاً از باب تسامح میگویند که اینها در عالم متناسب با خودشان واقع‌اند، اینکه می‌گوییم: «در عالم متناسب با خودشان» این‌طور نیست که عالمی مثل این عالم هست و خدا همۀ اینها را داخل آن ریخته است و اینها در آنجا پخش هستند و مثلاً مفارقات نوریه این‌طرف و آن‌طرف میروند و میآیند و میدوند و این‌طور هستند! نه! این را از باب تسامح می‌گوییم: «عالم مفارقات نوریه» ولی در واقع عالم و مکان اختصاص به اینجا دارد البته در اینجا هم ما گفتیم که مکان یک امر انتزاعی و اعتباری است ولی در واقع مکانی نیست، این‌هم به اینجا مربوط می‌شود.

بعد ایشان میگویند که وعاء اسماء پروردگار وعاء سرمد است چون ازلی و ابدی است و هر چیزی که ازلی و ابدی است اطلاق سرمد بر او می‌شود، اطلاق سرمد یعنی اطلاق همیشگی، جاودانگی دارد یعنی اسماء و صفات الهیه جنبۀ جاودانگی و همیشگی دارند؛ همیشگیِ ابتدائی و همیشگیِ انتهائی دارند. این مقدمه اوّل بود که ما برای هر وجودی ـ چه مادی و چه مجرد ـ بالأخره یک وعائی را باید قائل باشیم.

مقدمۀ دوم هم این است که هر وجودی ـ دومی خیلی مهم نیست ـ بالإجمال دو سلسله دارد؛ یک سلسلۀ طولیه و یک سلسلۀ عرضیه. یعنی هر وجودی نسبت به موقعیت خودش و آن وعائی که دارد و نسبت به اقران خودش یک حالت دارد و یک ارتباط دارد و نسبت به مبدأ خودش یک ارتباط دارد من‌باب‌مثال فرزندی را شما درنظر بگیرید؛ به نسبت این فرزند به برادر خودش «برادر» میگویند، به نسبت او به پدرش «پسر» میگویند یعنی دو جنبۀ عرضی و طولی دارد و جنبۀ طولیش این است که از پدر و مادر درست شده است و جنبۀ عرضیش این است که با مقارنات خودش سنجیده می‌شود، با افرادی که قران خودش هستند و دور و بر خودش هستند. الآن ما دو جنبه داریم؛ یک جنبۀ عرضی داریم و آن وجودمان بعد از خلقت در این عالم است، نسبت به شمال، آسمان، زمین، فرش و امثال‌ذلک ـ این جنبۀ عرضی ما است ـ سنجیده می‌شویم که آیا ما به نسبت به این قدیم هستیم؟ حادث هستیم؟ عمر کمتر داریم؟ عمر بیشتر داریم؟ وزن کمتر داریم؟ وزن بیشتر داریم؟ اینها را سلسلۀ عرضیه میگویند، یک جهت طولی داریم نسبت به علت خودمان که از ملکوت است. این هم مقدمۀ دوم بود. مقدمۀ سوم را هم حالا إن‌شاءالله بعداً [خواهیم گفت].

حُدوثٌ‌ دَهرِيٌّ أبْدَا أيْ أبْدَاه‌ سَيّدُ الأَفاضِلِ‌ و هُوَ السَّيدُ المُحقِّقُ الدَّامادُ، البَارِعُ في الحِكمَةِ الحَقَّةِ بِحَيث قيلَ لَه المُعلمُ الثَّالثُ قَدَّسَ اللهُ نَفسَه وَ رَوّحَ رَمْسَه. فَهو يَقُولُ بِحُدُوثِ العالَمِ حُدوثاً دَهريّاً. و قَد بَسَطَ القولَ فيه بِما لا مَزيدَ عليه ـ كذاكَ‌ أيْ مِثلُ الحُدوثِ الزَّماني،‌ سَبقُ العَدَمِ المُقابِلِ‌ عَلى وُجودِ الشَّي‌ءِ بِسابِقيَّةِّ لَه‌ُ أيْ لِلعَدَمِ‌ فَكِّيَّةً. لَكن‌ مُقابَلَةَ العَدَمِ و سَبقَه اَلاِنفِكاكِيِّ‌ في السِّلسِلَةِ اَلطُّوليةِ بِخلافِهِما في الحُدوثِ اَلزَّمانيِّ فِإنَّهما في اَلسِّلسِلةِ اَلعَرضيَّةِ.¹

حدوث دهری را اظهار کرده سید الأفاضل و او سید محقق داماد است که مهارت در حکمت حقّه دارد؛ به‌اندازه‌ای مهارت دارد که به او معلم ثالث گفته شده، منزه بگرداند خداوند نفس او را و به قبرش وسعت دهد. او قائل است به حدث دهری عالم. و گفتارش را به‌نحو مبسوط در حدوث دهری بیان نموده حدوث دهری مثل حدوث زمانی است که دارای سبق عدم مقابل بر وجود شیء است یک سبق جداشدنی برای عدم اما در حدوث دهری مقابلۀ عدم و سبق انفکاکی آن در سلسلۀ طولیه است بخلاف تقابل عدم و سبق انفکاکی در حدوث زمانی که در سلسۀ عرضیه است.]

و لنمهد لِبيانِ ذلك ثلاث مقدمات الأولى أنَّ كُلَّ موجودٍ فَلِوجودِه وعاء أو ما يجري مجراه. فَوِعاءُ السيَّالات كَالحركاتِ و المُتحركات هو الزَّمان سواءٌ كانَ بِنفسِه أو بِأطرافِه مِن الآنات‌ِ المَفروضةِ الَّتي هي أوعيةُ الآنياتِ كَالوُصولاتِ إلى حُدودِ المَسافاتِ.و مَا كانَ بِنفِسه أعَم مِن أنْ يكونَ على وَجهِ الانطباقِ كَالقطعياتِ مِن الحَركاتِ أو لا عَلى وَجهِ الانْطِباقِ كالتَّوسطياتِ مِنها.¹

و ما يَجري مَجرى الوعاءِ لِلمفارقاتِ النُّوريةِ هُو الدَّهرُ. و هو كَنَفسِها بَسيطٌ مجردٌ عَن الكميةِ و الاتِّصالِ و السَّيَلانِ و نَحوِها. و نِسبَتُه إلى الزَّمانِ نِسبةُ الرُّوحِ إلى الجَسَدِ. و ما يَجرَي مَجرى الوِعاء لِلحقِّ و صِفاتِه و أسمائِه هو السَّرمدُ.²

برای بیان حدوث سه مقدمه بیان می‌کنیم؛ مقدمۀ اوّل: هر موجودی برای وجودش ظرفی است یا جاری مجرای وعاء است، وعاء آن چیزهایی که حرکتی هستند مثل حرکت متحرکات؛ زمان، خود حرکت و متحرک، حالا یا خود زمان وعاء است یا اطراف آن زمان وعاء هستند، از آناتی که مفروض است، آن آناتی که وعاءهای آنیات هستند، آنهایی که در «آن» واقع می‌شوند مانند رسیدن به انتهای مسافت (که دیگر آن رسیدن داخل در زمان نیست بلکه طرف زمان است که به آن آنیات میگویند.) گفتیم که زمان است یا بنفسه یا بأطرافه، حالا اگر زمان بنفسه وعاء باشد اعم است از اینکه بر وجه انطباق باشد مثل قطعیات از حرکات (که هر جزء از این اجزاء حرکت با جزئی از زمان منطبق هستند) یا بر وجه انطباق نباشد مانند توسطیات از حرکات (که تمام یک جسم در یک «آن» واقع است و همۀ آنها در «آن» دیگر و هلّم ‌جراً تا به آنجایی که به حرکت ادامه بدهد که به آن توسطیه می‌گویند).

آنچه که جاری مجرای وعاء برای مفارقات نوریه است دهر است (واقعاً وعاء و ظرف نیست بلکه مثل وعاء میماند، اعتباراً به آن وعاء می‌گوییم.) این دهر مثل خود این مفارقات نوریه بسیط است و مجرد از کمّ و اتصال و سیلان است (و در آنجا ثبوت است و در آنجا هیچ کمّی نیست، مقدار نیست، اتصال نیست، سیلان، حرکت و امثال‌ذلک از آن عوارضی که عارض بر ماده می‌شوند هم نیست) نسبت دهر به زمان نسبت روح به جسد است. آنچه که جاری مجرای وعاء برای خدا و صفاتش و اسمائش است سرمد است.

البته این تعبیر خوب نیست که بگوییم: «مثل آن بسیط است» بلکه باید بگوییم که چیزی غیر از آن مفارقات نوریه نیست و اصلاً اعتبار دهر یک اعتبار است.

همان‌طور که روح علت برای جسد است و قوام جسد به روح است، قوام این عالم هم به دهر و آن مفارقات نوریه است و زمان از آنجا خلق می‌شود همان‌طوری‌که جسد از روح خلق می‌شود پس او نسبت به زمان علت است.

سرمد بودن وعاء تمام اسماء الهی

پس وعاء تمام اسماء الهی وعاء سرمد است یعنی ازل و ابد است؛ آنها در ازل و ابد واقع‌اند.

عین مصلحت بودن نفس فعل خدا

به یاد دارم که یک وقت صحبت میکردیم و میگفتیم که خدا هیچ‌وقت کاری را روی مصلحت انجام نمیدهد بلکه مصلحت از کار خدا نشأت میگیرد! کاری را که ما انجام میدهیم ملاک و مناط فعل ما مصلحت نفس‌الأمریه است که این فعلی که انجام میدهیم آیا منطبق بر مصلحت هست یا نیست؟ در اطرافش فکر می‌کنیم و بعد انجام میدهیم اما آیا خدا فکر میکند و بعد انجام میدهد؟! یا اینکه نفس فعل خدا عین مصلحت است و مصلحت از فعل خدا نشأت میگیرد و وجود پیدا می‌کند؟! [از منبر] پایین آمدیم، شخصی بود از همین آقایان و دوستان و رفقا بود، گفت که پس مصالح و مفاسد نفس‌الأمریه چه می‌شود؟! حسن و قبح عقلی چه می‌شود؟! گفتم که بگویید تا ببینم ملاک این حسن و قبح عقلی چیست؟! به چه حسن می‌گویند و به چه قبیح میگویند؟! گفت: به آنچه که منطبق با یک مصلحت نفس‌الأمریه باشد حسن میگویند و اگر منطبق نباشد به او قبیح میگویند. گفتم که آن مصلحت نفس‌الأمریه چیست؟! آیا ما غیر از اراده و مشیت خدا مصلحت نفس‌الأمریۀ دیگری داریم که دوباره خدا باید ارادهاش را با آن مصلحت منطبق کند؟! اسم آن مصلحت نفس‌الأمریه چیست؟! بگویید تا ما هم بدانیم!

برگشت تمام مصلحتها به اراده و مشیت خدا

غیر از اراده و مشیّت خدا که عبارت است از وجود بحت و بسیط، هیچ چیزی نمیتواند مصلحت و مفسده باشد یعنی مصلحت عبارت است از همان وجود که همان اراده و مشیت او است پس برگشت تمام مصلحتها به اراده و مشیت او است.

زمان رسیدن انسان به مصلحت نفس‌الأمریه

حالا چه زمانی انسان به مصلحت نفس‌الأمریه میرسد؟ وقتی که به اراده و مشیت خدا اطلاع پیدا کند که آن فقط مقام ولایت است یعنی وقتی که فهمید اراده و مشیت خدا این است یعنی به مصلحت رسیده است؛ لذا به یک عارف گفتند که اگر تو به‌جای خدا بودی این عالم را چطور اداره میکردی؟ گفت: همین‌طوری که الآن هست! [بدون هیچ تغییر] معنایش این است که اگر غیر از این بهتر است [و تغییر لازم دارد] یعنی اگر من جای خدا بودم بهتر از این اداره میکردم.

تلمیذ: ...

استاد: اینکه در خطاب با مردم است یعنی در مقام انسانیت، ﴿إِنَّ ٱلۡإِنسَٰنَ خُلِقَ هَلُوعًا * إِذَا مَسَّهُ ٱلشَّرُّ جَزُوعٗا﴾¹و امثال‌ذلک، من اگر با این عقل بشری و عقل مادی غیب میدانستم دائماً دنبال خوبیها برای خودم می‌رفتم اما وقتی که انسان بداند آنچه که الآن دارد از این تقدیر و مشیت برای او انجام میگیرد عین خیر محض است ﴿مَاذَا بَعۡدَ ٱلۡحَقِّ إِلَّا ٱلضَّلَٰلُ﴾،² همۀ خیر در همین است.

... عالم دیگری داریم که عالم حق و واقع مطلق است، عالم ضرورت است که جهت نقصان و جنبۀ خلأ در آن عالم نیست، بعد خدا ارادهاش را بر آن عالم منطبق می‌کند تا آن عالم چه اجازه دهد، اگر اجازه داد که این عمل را انجام دهد، خدا هم اراده میکند و اگر اجازه نداد، خدا اراده نمیکند پس خدا در اراده و اختیارش محدود می‌شود.

تلمیذ: احکام تابع مصالح و مفاسد نیست انسان [با توجه به] اوامر، مصالح و مفاسد را کشف می‌کند.

استاد: بله وقتی که خدا تشریع میکند این تشریع عین مصلحت و صلاح برای انسان است که تشریع میکند و امثال‌ذلک.

تلمیذ: پس اینکه احکام تابع مصالح و مفاسد است حرف بیخودی است؟

استاد: ببینید تابع مصلحت و مفسده [است] ولی آن مصلحت و مفسده ارادۀ پروردگار است و ارادۀ پروردگار غیر از این نیست، این‌طور نیست که خدا می‌توانست ارادۀ دیگری کند آن‌طوری‌که سروشی‌ها درمی‌آورند و در آن کتاب‌های دانش و ارزش میگویند که اصلاً مسئلۀ ارزش یک مسئله است، مسئلۀ ضرورت یک مسئلۀ دیگر است.¹

[می‌گویند که] آن ارزش از فعل خدا نشأت میگیرد یعنی چون خدا این‌طور گفته است ارزش دارد، اگر خدا به‌نحو دیگری میگفت، آن‌طور ارزش داشت. اینها این‌طور می‌خواهند نتیجه بگیرند ولی نتیجهای که اینها میگیرند از این نقطه‌نظر باطل است به‌جهت این است که یک وقت شما فعل خدا را دائر مدار مصلحت می‌دانید یعنی فعل خدا را عین مصلحت میدانید، اگر عین مصلحت بدانید بنابراین نمیشود که فعل خدا با امر خدا در دو مجرا باشند، خدا هیچ‌وقت نمیتواند امر به محال کند، اگر شما ارزش را از ناحیۀ فعل خدا میدانید ولی در عین حال میتوانید قائل شوید بر اینکه فعل خدا ممکن است به امر محالی تعلق بگیرد، این در اینجا تناقض است و این‌طور نمیشود.

حاکم بودن یک مشیت، جریان و امر در عالم

یعنی میگویید: ارزشی که تشریع دارد به‌خاطر ارادۀ خدا است، ما این را قبول داریم مثلاً چون خدا گفته است که نماز ظهر را چهار رکعت بخوان، الآن نماز چهار رکعت مصلحت دارد، اگر خدا میگفت که نماز ظهر را شش رکعت بخوان، شش رکعت مصلحت داشت، ما این را میدانیم ولی فعل خدا هم با آن تشریع خدا منافات ندارد یعنی یک مشیت و یک جریان و یک امر در عالم حاکم است که از آن یک امر تکوین و تشریع باهم برمی‌خیزند، نه ‌اینکه ما تکوین را از تشریع جدا کنیم آن‌وقت بگوییم که ارزش تشریع به‌خاطر امر خداست، خدا میتوانست به‌نحو دیگری تشریع کند.

تلمیذ: اینها می‌خواهند نسبیت را در احکام پیاده کنند.

استاد: بله دیگر.

تلمیذ: ... امر به محال می‌کند این فرض را در اینجا نمی‌آورند، می‌گویند که آنچه که مشیت خداوند به آن تعلق می‌گیرد ارزش را از آنجا کشف می‌کنیم.

استاد: یعنی اگر خدا بگوید که طیر در سماء بکن ما باید انجام دهیم حالا امر به محال تعلق گرفته است، معنایش این است دیگر! خدا بگوید که بلند شو پدر خودت را دربیاور، کار خیلی خوبی کرده است، اشکال ندارد!

تلمیذ: اینها فرض است.

نشأت گرفتن تشریع و تکوین از یک اراده و مشیت

استاد: این فرض از کجا ناشی می‌شود؟! از اینکه اینها تشریع و تکوین را جدا کرده‌اند و گفته‌اند که حساب تکوین جدا است، ﴿أَلَا لَهُ ٱلۡخَلۡقُ وَٱلۡأَمۡرُ﴾¹ یعنی خلق برای او است، امر هم برای او است؛ هر کاری خواست میکند و هرطوری خواست امر میکند، البته هرطوری خواستِ او با هرطوری خواستِ تو دوتاست، هرطوری خواست تو این است که تو به اختیار خودت یک چیز را در نظر میگیری بااینکه میبینی مصلحت در این است دوباره خلافش را انجام میدهی ولی در مورد خدا اصلاً یک خواست بیشتر نیست، همان یک خواست هم تکوین و هم تشریع است یعنی تشریع و تکوین همه از یک اراده و مشیت نشأت میگیرند، دیگر در اینجا نمیتوانیم بگوییم که اگر خدا دلش میخواست میگفت که نماز را چهار رکعت بخوان و حالا دلش میخواهد بگوید که نماز را ده رکعت بخوان چون ده رکعتی ارزش دارد، اگر این‌طور است پس امر به محال هم اشکال پیدا نمیکند! چون خدا دنگش می‌گیرد و میگوید که من‌باب‌مثال فلان کار محال را انجام بده چون من خدا هستم باید انجام دهی، مگر اشاعره چه میگویند؟! آنها هم همین حرف‌ها را میزنند؛ میگویند که امر به محال از خدا جایز است.²

ما میخواهیم بگوییم که امر به محال اصلاً از خدا متمشّی نمیشود، همان‌طور که اجتماع متناقضین اصلاً از خدا متمشّی نمیشود چون اجتماع متناقضین براساس مشیت واحدهای است، چطور ممکن است خدا خلاف مشیت خودش را انجام دهد؟! مشیت خدا در یک آن هم بر وجود شیء و هم بر عدم شیء تعلق بگیرد، آیا میتواند چنین کاری کند؟! نمیتواند پس مشیت واحدهای در این عالم حاکم است که همان مشیت واحده اجتماع متناقضین را مستحیل میسازد، همان مشیت واحده بین تکوین و تشریع توفیق برقرار کرده است. این‌طور نیست که چون خدا گفته است، ارزش پیدا میکند، نه! چون این فعل خدا با تکوین هردو از یک ‌جا نشأت گرفته است، ارزش دارد و غیر از این هم نمیشود باشد، قضیه این است.

تلمیذ: دوباره همان شد؛ چون که خدا انجام داده است ارزش پیدا کرده است! درست است که در یک‌ جا ما با اینها افتراق داریم و می‌گوییم که خدا امر به محال نمی‌کند ...

استاد: ببینید حسن قضیه به این برمیگردد که ما این مطلب را مستند به خدا بدانیم، هرچه که مستند به پروردگار است حَسَن است و هرچه که مستند به غیر او است قبیح و ظلمت است. حالا صحبت در این است که اینها میخواهند بگویند که مسئلۀ تکوین برای خودش عالم جدایی دارد، مسئلۀ تشریع هم برای خودش عالم جدایی دارد، اصلاً تکوین به تشریع کاری ندارد، اخلاق نسبی است، در یک جا خدا بااینکه تکوینش این است میگوید که این کار را انجام بده، در یک جا خدا بااینکه تکوینش این است میگوید که خلافش را انجام بده و هر دوی اینها هم چون خدا گفته است صحیح و پسندیده است.¹ ما می‌گوییم که نمیشود این‌طور باشد.

آن چیزی که خدا گفته است خلاف را انجام بده معلوم است که تکوین هم دست خورده است، آنجا که در حال مرگ هستی به تو میگوید که أکل میته واجب است، آنجا که سالم هستی میگوید که أکل میته حرام است پس تکوین در اینجا دست خورد، این‌طور نیست که هم أکل میته در اینجا ارزش پیدا کرد و هم حرمت أکل میته در اینجا ارزش پیدا کرده است؛ این‌طور نیست که بگویند: یک امر واحد، هم حرامش ارزش دارد و هم وجوبش ارزش دارد. حرامش در جایی ارزش دارد که منطبق با تکوین باشد، وجوبش در آنجایی ارزش دارد که منطبق بر تکوین باشد، آنجایی که حرامش منطبق با تکوین است جایی است که شما فرد سالمی هستی و صاف‌صاف راه می‌روی لذا می‌گوید که أکل میته حرام است. آنجایی که وجوبش منطبق با تکوین است جایی است که شما در حال مرگ هستی ـ تکوین در اینجا دست خورده است ـ أکل میته واجب می‌شود، این‌طور نیست که حساب تکوین جدا باشد، حساب تشریع هم جدا باشد که بگویند: تمام امور نسبی است، حالا که همه نسبی شد بنابراین دیگر ما براساس حسن و قبح و مصلحت خودمان دخل و تصرف و هر غلطی بخواهیم انجام میدهیم!

احکام، دائر مدار تکوین

برگشت تمام فکر آنها به همین است که میگویند: «زمانه عوض شده است لذا هر کسی برای خودش هرچه را که تشخیص داد موظف است که عمل کند، آن زمان این‌طور بود و این حکم را اقتضاء میکرد، الآن زمان این‌طور است و این حکم را اقتضاء میکند»، ما می‌گوییم که نه‌خیر، احکام دائر مدار تکوین هستند، بله! اگر تکوین عوض شد احکام هم عوض می‌شوند، ما هم همین را می‌گوییم؛ این‌همه ضرورات چیست؟! این‌همه احکام ثانوی چیست؟ اینها به‌خاطر این است که خود تکوین عوض شده است مثلاً دزدی حرام است و دست دزد را هم قطع می‌کنند اما اگر جان در خطر باشد همین دزدی واجب می‌شود و شما میتوانید بروید از شخصی پول بردارید تا شخصی را نجات دهید حتی اگر سگ کسی از گرسنگی در حال مرگ است شما می‌توانید [از شخصی پول بردارید] و واجب است که چیزی جلوی او بیندازید تا اینکه نجاتش دهید، این‌طور نیست که حساب اینها جداگانه باشد.

به‌طورکلی احکام دائر مدار موضوعات هستند در هرجا که موضوع منعقد شود خود حکم هم در همان‌جا بار می‌شود، درست شد؟! بنابراین درست است که ارزش احکام به این است که از ناحیۀ پروردگار آمده است، ما این را قبول داریم ولی اینکه اگر خدا میخواست ـ با فرض این تکوین ـ به‌نحو دیگری حکم می‌کرد، آن [حکم] ارزش پیدا میکرد، این غلط است، تکوین و تشریع خدا یکی است، مسئله این است.

بنابراین دیگر اخلاق نسبی نیست بلکه هر اخلاقی در جای خودش صحیح است. یک مثال برای شما میزنم؛ بلند شدن و احترام کردن این یک ارزش است، یک امر صحیح و پسندیده و مستحسن است، همین بلند شدن در یک‌ جا حسن می‌شود مثلاً شما برای شخص عالمی بلند میشوید، [این حسن است] حالا همین بلند شدن در یک‌ جا قبیح می‌شود فرض کنید که طلبهای آمده است و شما به‌عنوان مسخره کردن او بلند میشوید یعنی مثلاً ما تو را خیلی احترام میکنیم! این قبیح می‌شود.

آیا میتوانیم بگوییم که اخلاق در اینجا نسبی است؟! این بلند شدن در اینجا نسبی است؟! نه، نسبی نیست چون موضوع در اینجا تفاوت پیدا کرده است، این‌طور نیست که نسبی باشد، چون موضوع تفاوت پیدا کرده است این هم تفاوت پیدا کرده است، این‌طور نیست که موضوع واحد است و همین موضوع واحد در یک جا صحیح می‌شود و در یک جا قبیح می‌شود، نه‌خیر، موضوع تفاوت پیدا کرده است، موضوع در آنجا شخص عالم بوده است ولی در اینجا یک طلبه است، حتی اگر همان شخص عالم هم باشد موضوعش در مجلس متفاوت، تفاوت پیدا می‌کند. بنابراین نسبیت و امثال‌ذلک کنار می‌رود. هر شیئی در هر وعائی که دارد منطبق با موضوع خودش حکم پیدا میکند.

تلمیذ: ... براساس بایدها و نبایدها هست و نیست‌ها است، در این‌صورت حضرت آقا می‌فرمایند این‌طور نیست، در کتاب انوار ملکوت می‌فرمایند که از هیچ «هست و نیستی» «باید» زاییده نمی‌شود مگر بر حکم عقل یعنی ارتباط ...

استاد: نه، اصلاً اینها خلاف این را میگویند، اینها میگویند که از «هست» «باید» را نمیشود انتزاع کرد.

تلمیذ: آقا می‌فرمایند که نمی‌شود.

استاد: چرا؟! می‌شود، از «هست» می‌شود «باید» را انتزاع کرد.

تلمیذ: یعنی به حکم عقل می‌شود یعنی به صراحت ... شما می‌فرمایید که تکوین و تشریع ...

استاد: ببینید من این را میگویم که الآن خدا انسان را این‌طور خلق کرده است و این هست، حالا که من این‌طور خلق شده‌ام آیا خدا میتواند هر حکمی راجع به من بکند؟! میگوید: «نه»، این «هست» من یک «باید» را اقتضاء میکند نه دوتا، این‌طور نیست که خدا بگوید که حالا اینها را این‌طور میکنیم و آنها را آن‌طور میکنیم، این «هست» عبارت است از «باید»، حالا چرا «هست» این‌طور است؟ به‌خاطر این است که وقتی شیئی وجود پیدا میکند، ـ ما در همین بحث فلسفه گفتیم و بحثش در اینجا گذشت ـ وجود پیدا کردن یک شیء عبارت است از سَدِّ ثغور جمیع اعدام، و علت تمام اعدام را ازبین ببرد و تمام آن اعدام را منمحی می‌کند و راه همۀ اعدام را میبندد و آن وجود را واجب میکند، این همین «باید» است دیگر.

اینها میگویند: حالا که عالم این‌طور شد میتوانست طور دیگری شود پس از اینکه عالم این‌طور است و خلق شده است ما استفاده نمی‌کنیم که باید همین‌طور شود، نه، بلکه خدا می‌توانست طور دیگر [خلق کند] این مسئلۀ اینها است و بر همین اساس هم تمام مسائل اخلاقی و مطالب خلافشان را پایهگذاری کردند. ما می‌گوییم که از «هست» «باید» انتزاع می‌شود، «باید» یعنی چه؟ یعنی این «هست» که این وجود است مبتنی بر وجوب است، وجوب هم مبتنی بر ایجاد است، ایجاد هم مبتنی بر ایجاب است، ایجاب هم از ناحیۀ علت می‌آید، چه زمانی علت وجود می‌دهد؟ موقعی که تمام این سلسله مراتب را یکی‌یکی طی کند؛ اوّل آن ناحیۀ علت جمیع انحاء عدم این وجود را ازبین ببرد، وقتی که ازبین برد، موجِب می‌شود، وقتی که موجِب شد، موجِد می‌شود بعد موجَب می‌شود بعد موجَد می‌شود و وجود پیدا میکند.

بنابراین شما میبینید که در تمام اینها «باید» حاکم بود، آن علت، باید عدمی را ازبین ببرد من‌باب‌مثال میگویم که الآن دست من میخواهد این کتاب یا این قلم را از اینجا بردارد، الآن برداشتن این کتاب یا قلم معلول می‌شود و دست من علت برای این می‌شود؛ من میخواهم این قلم را از اینجا بردارم، برای برداشتن باید چه‌کار کنم؟! جمیع انحاء عدمی که مانع از این علت است‌ را کنار بزنم؛ اوّل باید اراده کنم، ارادۀ من اولین حرکت به‌سوی این قلم است، بعد باید دستم را بیاورم، تا میخواهم دستم را بیاورم یک‌دفعه این آقا از اینجا میآید و این را برمیدارد، من باید دست او را کنار بزنم، ببینید این علت می‌آید و آن ناحیۀ عدم را طرد میکند. تا آن شخص را طرد کنم نفر دیگر میخواهد این را بردارد، باید او را هم کنار بزنم، تا او را کنار بزنم بچهای از آن در میآید و میخواهد این قلم را بردارد، او را هم باید کنار بزنم، تا میخواهم این را بردارم یک نفر میخواهد با من صحبت کند و حواس من را پرت کند، از ناحیۀ عدم علت او را هم باید کنار بزنم، تمام این انحاء عدمی که در «برنداشتن» دخالت دارند را باید یکی‌یکی طرد کنم و دستم را جلو بیاورم و بعد این قلم را از اینجا بردارم؛ پس برداشتن این [کتاب یا قلم] که یک وجود است مستند به یک سلسلۀ عواملی است که آن سلسلۀ عوامل سَدِّ ثغور و ازبین بردن جمیع انحاء عدمی است که هر کدام از اینها کافی است تا این معلول وجود پیدا نکند، این را «ایجاب» میگویند.

معنای ایجاب

پس علت در وهلۀ اوّل از ناحیۀ خود ایجاب میکند؛ ایجاب کردن یعنی همۀ انحاء عدم را ازبین بردن، بنابراین برای اینکه یک شیء وجود پیدا کند حتماً باید علت همۀ انحاء عدم مخالف را ازبین ببرد، عدم این کیفیت را ازبین ببرد، این همان از «هست» «باید» را انتزاع کردن است، «باید» از «هست» انتزاع می‌شود، از هر «هستی» «باید» زائیده می‌شود.

آن‌وقت در این بحث میکنیم که اینها می‌خواهند بگویند که از «هست» «باید» انتزاع نمیشود البته اینها یک بحث مفصلی میکنند که مادیّون هم بحث می‌کنند؛ مادیون میگویند که عالم در حرکت است ـ اصلاً تئوری حرکت برای این است ـ و وقتی شیئی حرکت پیدا میکند با خودش متحرک را هم به دگرگونی و دگردیسی وامی‌دارد. آن حکمی که برای اوّل قضیه بود طبعاً به‌واسطۀ حرکت ازبین میرود مثلاً آن مسائلی که در صد سال پیش بود به‌واسطۀ حرکت اجتماعی الآن تبدیل پیدا میکند و من‌باب‌مثال الآن باید مسائل دیگر جایگزین شود مثلاً آن موقع مردم با نفت و پی و دنبه دستگاه‌های خود را روشن میکردند، الآن دیگر مسائل تغییر پیدا کرده است و با گاز و چراغ و برق و اشعۀ خورشید دستگاه‌های خود را روشن میکنند.

بنابراین مسائل اجتماعی و مسائل اخلاقی هم به‌دنبال حرکت اجتماعی در حال تغییر است، مسائل اخلاقی هم تغییر پیدا میکند و خود اخلاق هم «نسبت» می‌شود بنابراین اینها استفاده میکنند بر اینکه اگر شیئی فعلاً هست دلیل نمی‌شود بر اینکه همیشه به همین کیفیت باشد. این تز افرادی است که قائل‌اند به اینکه در حرکت اجتماعی و حرکت تاریخ این احکام و فلسفۀ اخلاق در حال تغییر است.

دیگران جواب داده‌اند و گفته‌اند که نمیتوانیم از «هست» «باید» را انتزاع کنیم، آنها میگویند که از «هست» «باید» انتزاع می‌شود؛ «باید اخلاقی» یعنی چون الآن وضع موجود این‌طور است پس باید منطبق با وضع موجود احکام جعل کرد و احکام قدیم دیگر به‌درد نمیخورد. فرض کنید در سیر تاریخی چون سابق زن‌ها کار نمیکردند مرد مکلف بود بر اینکه حقوق زن را بدهد، ارث باید نصف باشد، دیه باید نصف باشد ولی الآن زن یک رکن اجتماع را میگرداند، براساس حرکت تاریخی که در اجتماع می‌شود زن یک رکن اجتماع است مثلاً همۀ کارخانه‌ها را زن‌ها اداره میکنند، رادیو و تلویزیون را زن‌ها اداره می‌کنند و امثال‌ذلک، اگر زن‌ها از رادیو و تلویزیون بروند اصلاً رادیو و تلویزیون تعطیل می‌شود! بنابراین چون در وضعیت تاریخی اجتماعی فعلی ما الآن جای زن با سابق تغییر کرده است بنابراین ملاکات هم باید تغییر پیدا کند. در واقع احکام دیات یا احکام ارث مربوط به زمانی بود که زن کار نمیکرد و در خانه بود، صاف‌صاف می‌خورد و میخوابید و شوهر بدبخت کار میکرد لذا دیۀ زن نصف بود، ارثش نصف بود، از زمین و عقار و امثال‌ذلک ارث نمی‌برد، فقط از فضایی و منقول و امثال‌ذلک ارث می‌برد ولی الآن دیگر این‌طور نیست، الآن باید مثل بقیه کار کند، چه‌بسا الآن در حرکت تاریخی طوری شود که مردها خانه‌نشین شوند و اصلاً زن‌ها کار پیدا کنند و نانش را به شوهرها بدهند تا بخورند! در این‌صورت دیگر حکم عوض می‌شود و دیۀ مرد نصف می‌شود، ارثش نصف می‌شود و امثال‌ذلک!

به این سیر تاریخی فلسفۀ اخلاق میگویند که در اجتماع و نظام اجتماعی وقتی حرکت تاریخی انجام می‌شود احکام هم به مقتضای آن حرکت تاریخی دچار دگردیسی و تغییر میشوند. اینها میگویند که از «هست» ما «باید» را انتزاع میکنیم چون وضع فعلی این‌طور است پس ما هم باید به این وضع فعلی متعبِّد شویم و حکم را تغییر دهیم.

این آقایان [خواستند] درست کنند اصلاً ریشه را زده‌اند؛ یعنی خواستند بگویند که از «هست» «باید» انتزاع نمیشود، ما خیلی چیزها داریم که «هست» ولی «باید» از آنها انتزاع نمی‌شود اما اصل را خراب کرده‌اند یعنی قضیه‌ای که مربوط به تشریع است را اصلاً در تکوین برده‌اند و گفته‌اند که ما اصلاً قضیه را از اصل می‌گوییم؛ هر چیزی که هست دلیل نمیشود بر اینکه علت هم همین نحو اقتضا میکرده است، نه! ممکن بود علت به‌نحو دیگری باشد و این هم نباشد.

شما نباید این‌طور جواب دهید، ریشه را نباید خراب کنید، آن «باید» تکوینی به‌جای خودش، شما جواب این «هست» را بده چون جوابش این است که آیا شاکله تغییر پیدا کرده است یا نه؟ اینکه اجتماع فعلاً این‌طور است دلیل نمی‌شود چون ممکن است اجتماع خطا برود، این‌همه خطاهایی که میکنند، این‌همه قوانینی که وضع میکنند، این‌همه کثافتکاری‌هایی که میکنند بعد هم میگویند که ما غلط کردیم، اینها چیست؟! به‌خاطر این است که یک اجتماعی حرکت تاریخی خلاف را انجام میدهد و بعد از صد سال میگویند که ما غلط کردیم، همان‌طور که الآن سروصدایش بلند شده است که میگویند: «زن‌ها نباید کار کنند، زن‌ها باید در خانه بنشینند و بچهداری بکنند.»

وقتی که فهمیدند بچه‌ها از محبت مادر تهی شدند حالا میگویند که ای‌دادبیداد! اروپا در اینجا اشتباه کرده است! پس شما باید این را جواب دهید؛ جواب دهید که آیا آن کسی که از همۀ موجودات نسبت به شاکلۀ انسان و خلقت انسان عالم‌تر و آگاه‌تر است بهتر میتواند تشریع کند یا شما که نمیتوانید نفس بکشید؟! نفس کشیدن را شخص دیگری باید به شما یاد دهد، آن‌وقت شما قانون وضع می‌کنید؟! این «هست» و «باید» را این‌طور باید درست کرد. خیال می‌کنم نظر شما همین بوده است!

تلمیذ: همان منظوری که حضرت آقا قائل بودند که از صدتا «هست» هم یک «باید» انتزاع نمی‌شود بلکه عقل است که بعد از اینکه فهمید یک چیزی هست «باید» را خود عقل انتزاع می‌کند و حکم می‌کند.

استاد: این مسئلۀ وجود است یعنی وقتی که شیئی وجود پیدا کرد، ـ حالا نمی‌گویم که عرض بنده هم همین بود ـ عقل با توجه به مقارنات، سلسلۀ علل، خصوصیات و امثال‌ذلک استنتاج میکند و همین مسئلۀ وجود، وجوب، ایجاد، ایجاب و غیره باید به همین کیفیت این‌طور میشد که این وجود پیدا کند، غیر از این نمیشد.

تلمیذ: این نسبت به «باید» تکوینی است اما نسبت به «باید» اخلاقی چطور؟ مثلاً ما می‌گوییم که عالم بر مبنای عدل است من هم باید عادل باشم، این «من هم باید عادل باشم» را نمی‌خواهیم بگوییم که هرچه در عالم هست باید این‌طور می‌شد این «باید» تکوینی می‌شد، «باید» اخلاقی بدین معنا که من استنتاج حکم اخلاقی کنم که این مستقیم با خلقت جهان انتزاع نمی‌شود بلکه عقل است که یک «باید» انتزاع می‌کند و این «باید»ها مستقیم از «هست»ها متمشّی نمی‌شود.

استاد: حالا من نمیدانم که عبارت ایشان چطور بود.

این سلسلۀ قضیۀ تاریخی این مسئلۀ «هست» و «باید» همین است که عرض کردم که این مادیون به‌خاطر اینکه یک دگرگونی در احکام و مسائل اخلاقی و امثال‌ذلک ایجاد کنند اصلِ از «هست» «باید» انتزاع نمیشود را مطرح کردند و کنار کشیدند و بعداً به قضیۀ سیر تاریخی تکوّن اجتماع پرداختند و گفتند: مسائلی که مربوط به گذشته است مربوط به گذشته بود و الآن فرق کرده است لذا باید تغییر پیدا کند بنابراین دیگر اسلام و ادیان و تمام اینها همه کنار میروند الآن همۀ مردم دارای فکر و روشن‌فکری و منوّرالفکر شدند ـ فکرهای خود را نوره کشیدند و دیگر خوب شدند! ـ لذا دیگر نیازی به این احکام و امثال‌ذلک نیست؛ آقایانی هم که جواب داده‌اند، این‌طور جواب داده‌اند و اصل و ریشه را زده‌اند. قضیهاش این است. «الثانیة» برای جلسۀ بعد بماند.

أللهم صل علی محمد و آل محمد