جلسه ۱۶۳

درس یکصد و شصت و چهارم:

بساطت ذات مبدأ اوّل (2)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

تلمیذ: در واقع اشرافی که امام دارد بیشتر از اشرافی است که ولی دارد از نظر سعۀ وجودی، آیا همین بیشتر بودن موجب نمی‌شود اختلاف پیش بیاید؟

استاد: ببینید به علم امام و اینها کار نداریم، صحبت در دو مطلب است؛ مطلب اوّل در مسائل کلی و امور اجتماع است. در این قضیه اگر امام یا ولی اشتباه کنند نقض غرض حاصل می‌شود چون براساس قاعدۀ لطف و مقتضای آن این است که در مسائلی که صلاح اجتماع در آن‌ جهت است و خداوند به‌جهت آن انزال کتب و بعث رُسل می‌کند اگر قرار باشد اختلافی در نحوۀ عملکرد دو ولی، دو امام یا دو نبی پیدا شود نقض غرض است. بله، می‌توانیم این حرف را بزنیم که ممکن است دو نبی از نظر سعۀ وجودی باهم تفاوت داشته باشند ولی از نقطه‌نظر تدبیر امور اجتماعی نباید در آنجا اختلاف باشد، چون دراین‌صورت مسئله، مسئلۀ جایگزینی و ترجیح مفضول بر فاضل می‌شود و هم‌چنین ترجیح مرجوح بر راجح می‌شود و این نقض غرض است.

تلمیذ: اگر هردو ولی باشند، هردو مأمور شوند بر اینکه ابلاغ کنند یااینکه هردو از طرف خداوند متصدّی امر باشند اما آن کسی که سعۀ وجودی دارد خدا به او داده است و به دیگری بااینکه ولی است داده نشده است.

استاد: بحث در همین است اگر دوتا ولی آمدند این مطلب را گفتند پس معلوم می‌شود هردو مأمور هستند، مطلب این است. والاّ ممکن است ولی باشد اما ساکت باشد و کاری نداشته باشد یعنی صحبت در اثبات است؛ ثبوتاً بله.

ولی در تشخیص مصلحتِ اشخاص دچار اشتباه نمی‌شود

یکی در این مسئله است یکی هم در مسئلۀ مصلحت فردی است. حالا ما کاری به مسائل اجتماعی نداریم اگر شخصی به مقام ولایت رسیده باشد و در تشخیص مصلحتِ آن شخص دچار اشتباه شود نقص غرض حاصل می‌شود. این‌هم طبق راستای مسئلۀ قبلی است. پس در این دو مطلب، ولی یعنی کسی که به مقام ولایت رسیده است ابداً نباید با امام اختلاف داشته باشد. یعنی فرض کنید اگر امام آمد مصلحت این شخص را این‌طور تشخیص داد که الآن چهارصدتا یونسیه باید بگوید ولی نمی‌تواند بگوید: هزارتا بگو برایت بهتر است. این امکان اختلاف بین دستورالعمل نیست ولی از آنجایی که خود ولی مأمور به عمل به علم خودش نیست و چه‌بسا به‌حسب ظاهر عملی انجام می‌دهد این اختلافات ممکن است پیدا بشود البته نه در مرحلۀ تشخیص مصلحت؛ فرض کنید می‌گوید: اگر این خانه را این‌طور بسازیم بهتر است آن بنّا و معمار می‌گوید: نه، این‌طور بسازیم بهتر است در اینجا ولی نمی‌خواهد به علمش عمل کند بلکه می‌خواهد به‌حسب ظاهر و فکر ظاهری خودش انجام دهد و اینها مسئله‌ای نیست و اشکالی هم ندارد و بوده است. همان‌طور که گاهی برای خود امام هم این‌طور بوده که به علمش عمل نمی‌کرده است مثلاً امام به‌دنبال چیزی می‌گشته و پیدا نمی‌کرده و آخر هم پیدا نکرده است و امثال‌ذلک و اینها هیچ دخلی به آن مسئلۀ امامت ندارد. خلاصه باید این قضیه را در اینجا باز کرد.

کیفیت علم ولی خدا

عدم وجود اشکال و اختلاف در علم ولی خدا

پس کسی که به مقام ولایت می‌رسد دیگر علمش، علم حصولی نیست تااینکه اشکال و اختلاف باشد بلکه تمام علوم او حضوری است؛ حضوری نه به معنای اشراف به واقع بلکه به حضور واقع عنده و عند نَفسه. این از اشراف بالاتر است اشراف این است که شما فرض کنید از آن بالا به حیاط نگاه کنید و ببینید که در حیاط چه خبر است و چه می‌گذرد، این را اشراف می‌گویند. از این قضیه بالاتر این است که خودش در آن صحنه باشد خودش در آن قضیه باشد. از آن بالاتر این است که اصلاً آن واقعه در نفسش باشد یعنی اصلاً مجرای برای تحقق یک واقعه در خارج باشد که این دیگر از همه بالاتر است. این دیگر علم حضوری وجدانی به معنای «حضور الشیء عنده» است نه «حضوره بصورته»، «حضوره بماهیته»، «حضوره بصورة العلمیة»، بلکه نفس شیء به اعیان خارجی در وجود او هست البته اعیان خارجی از نظر ملکوتش در او هست و وجود دارد ولی از نظر عین مادی که دیگر معنا ندارد [در او باشد.]. در اینجا فرقی بین امام و ولی نیست مگر اینکه امام دارای یک سعه‌ای باشد که مربوط به اینها نباشد مربوط به یک شیء دیگر باشد یک عوالم دیگری باشد که اصلاً کاری به این نظام و این مسائل و رتق و فتق و اینها ندارد. بله، ممکن است سیر امام از نظر سعۀ وجودی در آثار وجود بیشتر از ولی باشد و هست نه‌اینکه نباشد. البته ولی هم نحوۀ حرکتش و وجۀ سعه‌اش و اینها تفاوت دارد إلی حَسَبِ اختلافهم ولکن آن دیگر یک‌سری مسائلی است که مربوط به این عالم و نظام تربیتی افراد این عالم نخواهد بود بلکه مطالب دیگر است و در یک مسائل دیگر.

اگر بخواهد جایی اشکالی شود این نقطه است که این نقطه را یک‌قدری باید تغییر دهیم والاّ دیگر جای اشکال نیست. حالا به آنها برمی‌خورد و خیلی جای برخوردن دارد [مهم نیست] باید هم بَر بخورد، چه کنیم نمی‌شود که ما فقط...

مطالبی دربارۀ مرحوم والد نوشته‌ام البته یک مقاله است و کتاب نیست اصلاً به قلم مقاله‌ای است اگر می‌خواستم به‌صورت کتاب باشد ولو به این مقدار، نحوۀ ورود و خروج و طرز بیانش تفاوت داشت. ولکن این قلم به‌صورت مقاله‌ای است یعنی خیلی سلیس و به‌اصطلاح امروزی است. درعین‌حال افرادی که با آنها نظرخواهی شد، این مقاله را تند تشخیص داده‌اند البته یک‌سوم.

من در آنجا نیّتم این بود که بعضی از مبانی فکری ایشان را خیلی به‌نحو مختصر، مبانی اجتماعی ایشان را بیاورم ولی مبانی فکری و عرفانی و اختلاف ایشان با ملاصدرا در مسائل فلسفی و با محی‌الدین و اینها را اصلاً جای اینها نبوده تا بیاورم یا مثلاً از کراماتشان و از مسائل غیر عادی هیچ اسمی به میان نیامده است.

بسم الله الرحمن الرحیم

ثُمَّ أشَرنا إلی البُرهانِ بِقَولِنا لَو وَجَبَت الأجزاء عَلی تَقدیرِ ثُبوتِها لِلواجبِ تَعالیٰ فَذلکَ خُلفٌ بِلا الْتِباسٍ مِن حیثُ إنَّا فَرَضنا وَاحداً ذا أجزاء و إذا کانت الأجزاء واجبات لَزِمَ تعدُّدُ الواجب و کونُ کُلّ واحدٍ بَسیطاً إذ بینَها الإمکان بِالقیاسِ و الصحابةُ الاتفاقیةُ.¹

«اگر اجزاء بر تقدیر ثبوتش برای واجب تعالیٰ واجب بود خلف لازم می‌آید» یعنی اگر ما ثبوت این اجزاء را برای واجب به‌نحو وجوب بدانیم. بله، اگر به‌نحو امکان بدانیم بحثی نیست که این امکان نیاز به علت دارد اما اگر واجب بدانیم که نیاز به علت هم نداشته باشد خلف لازم می‌آید «از این حیث که ما از اوّل خدا را مرکب ندانستیم بلکه خدا واحد است و واحدی است که دارای اجزاء است آن‌وقت این اجزاء هم خودشان وجوب‌اند پس لازمه‌اش این است که واجب‌های متعددی لازم می‌آید»؛ واجبات متعدد نفس‌الأمریه، و اینکه هرکدام بسیط باشند نه مرکب چون اگر مرکب باشند یا خودش واجب است یا ممکن است اگر واجب باشد پس خود وجوب تعدد پیدا می‌کند و اگر ممکن باشد اشکال در آنجا پیدا می‌شود و هَلُمَّ جَرَّا.

«زیرا اگر همۀ اینها واجب باشند و بسیط هم باشند بین خود این اجزاء ارتباط و نسبت، امکان بالقیاس و مصاحبت اتفاقیه می‌شود» چون اگر امکان نباشد و بین اینها وجوب باشد یا باید هردوی اینها معلول برای علت ثالث باشند یا یکی معلول برای دیگری باشد که در هردو صورت خلف لازم می‌آید.

فَهذا بیانٌ لِلملازمةِ بِما تُقُرِّرَ أنَّه إذا فُرِضَ واجبان لم یَکنْ بَینَهُما تَلازمٌ و إلاّ لَزِمَ معلولیتُهُما أو مَعلولیة أحدهما و حینئذٍ لَم یَکن تَرکیبٌ حَقیقیٌ مُؤَدَّ إلی الوحدةِ لِعَدَمِ الاِفتِقارِ فیما بینَ الأجزاءِ.¹

«این بیان ملازمه است وقتی که دو واجب باشند که تلازمی بین اینها نباشد» که در شبهۀ ابن‌کُمونه هم مطرح شد «لازم می‌آید که هردو معلول برای یک علت دیگر باشند یا یکی معلول برای دیگری باشد». پس آن دومی ممکن است و دیگر واجب نیست بنابراین یک جزء واجب است جزء دیگر ممکن می‌شود.

«وقتی که این‌طور شد که هر دو واجب و بسیط هستند و ارتباط بین این دو بالإمکان است نه‌اینکه بالعلیّة وَ المعلولیه پس دیگر ترکیب حقیقی که مُؤدّی به وحدت باشد نیست [زيرا احتياج و افتقار بين اجزاء وجود ندارد]» مثلاً شما چندتا پرتقال یا چندتا سیب کنار هم بگذارید خب اینکه یک سیب نمی‌شود بلکه چندتا سیب است، شما چندتا کتاب را کنار هم بگذارید بالأخره چندتا کتاب است شما چندتا دفتر را کنار هم بگذارید چندتا دفتر است زید، عمرو، بکر و خالد را کنار هم بگذارید بالأخره چند نفر هستند یک نفر که نمی‌شوند ما هم چندتا واجب داریم که اینها کنار همدیگر هستند پس یکی نیستند.

و هذا ما ادَّعیناه مِنَ اللازمَ و احتاجَ الواجبُ فی الوجودِ هذا إذا کانت الأجزاءُ وجودیةً فعلیةً أو احتاج تَقَوُّماً أیْ فی التَّقَوُّم هذا إذا کانَت حَدِّیةً تَحلیلیةً و ذلکَ محذورٌ آخَر یَلزَمُ علی تقدیرِ وجوبِها.²

«و این همان لازمی است که اختیار کردیم» چون بین اجزاء احتیاج وجود ندارد و ارتباطی وجود ندارد، «و واجب در وجود احتیاج دارد، اگر ما اجزاء را اجزای وجودیۀ فعلیه بگیریم» ماده و صورت بگیریم، این در وجوب به یک علتی احتیاج دارد «یااینکه در تقوّم خودش به علت احتیاج دارد» یعنی اگر جنس و فصل داشته باشد در تقوّم خودش نیاز دارد. در وجود، ماده و صورت ندارد ولی در ذات خودش در ماهیت خودش جنس و فصل داشته باشد مانند اعراض که جنس و فصل دارند ولی خودشان از بسائط هستند. پس این در تقوّم ماهوی خودش نیاز به علت دارد. «اگر این اجزاء، اجزاء حدیۀ تحلیلیه باشند و این یک محذور دیگری است که لازم می‌آید بر تقدیر اینکه این اجزاء واجب باشند یعنی برای اینکه واجب باشند» یا در ماده و صورت خارجی به یک مؤثر و یک علت نیاز دارند که این صورت را به این ماده عارض کند یااینکه اگر شما بگویید: نه مثل اعراض [هستند که] بسائط خارجیه هستند اما می‌گوییم که بله بسائط هستند ولی در واقع یک جنس و فصل دارند، ماده و صورت ندارند ولی جنس و فصل عقلی و ماهوی دارند. خدا هم جنس و فصل ماهوی دارد. پس خدا در مرحلۀ تقرّر ذات خودش به علت نیاز دارد؛ در مرحلۀ تقوّم آن ماهیت نیاز به علت دارد که آن فصل را بر آن جنس حمل کند.

کَما إذا أمکَنَت الأجزاءُ علی تَقدیرِ ثبوتِها لِلواجبِ تعالیٰ أیضاً لَزِما أی لَزِمَ ذلکَ الاحتیاج لأنَّ الاحتیاجَ مِن لوازمِ التَّرکیب فَکُلُّ مرکبٍ محتاجٌ إلی أجزائِهِ و یُمکن أنْ یَکونَ الألفُ لِلتَّثنِیَة أی لَزِمَ الخلفُ و الاحتیاجُ جمیعاً علی تَقدیرِ إمکانِ الأجزاء.¹

«حالا اگر شما بگویید که اگر اجزاء ممکن بودند و واجب نبودند لازم می‌آید همین خلفی که ما گفتیم؛ احتیاجِ عروض یک جزء بر جزء دیگری لازم می‌آید.» احتیاج تلفیق بین این جزء با آن جزء دیگر به یک علت ثالث [لازم می‌آید].

«در هر ترکیبی احتیاج است تا احتیاج نباشد که اینها باهم مرکب نمی‌شوند. هر مرکبی در ترکیب خودش احتیاج به اجزاء دارد و ممکن است ”الف“ در ”لزما“ برای تثنیه باشد یعنی هردو لازم می‌آید؛ یکی خلف لازم می‌آید و یکی هم احتیاج لازم می‌آید بر تقدیر اینکه ما اجزاء را ممکن بدانیم و واجب ندانیم.»

لکن لُزومَ الخلفِ عَلی وجهٍ آخَر و هُو صیرورةُ الغَنِیِّ المَحضِ مَشوباً بِالحاجةِ و الحقُ الصِّرف مُلتَئِماً مِنَ الباطلاتِ الصِّرفِة و الواجب البَحْت مُختَلِطاً بِالممکناتِ العدمِیَّة.²

«لکن لزوم خلف بر وجه دیگری است؛ درصورتی‌که اجزاء ممکن باشند و شما گفتید که آن واحد و آن مبدأ اوّل غنی محض است و احتیاجی به علت ندارد و مشوب به حاجت و نیاز نیست» ولی در حال حاضر این صفت را از او پس گرفتیم و گفتیم که او هم مثل بقیۀ مرکبات خارجیه نیاز به علت مرکبه دارد «و حقِ صرف ملتئم می‌شود از باطلات صرفه» یعنی از باطلاتی که صِرف هستند و اینها امکان و باطل است و جنبۀ عدم بر اینها تطرّق دارد. «واجب بَحت و واجب مطلق و خالص، به ممکنات عدمیه مختلط می‌شود» و آن ممکنات برای وجود خودشان نیاز به علت دارند. آنها عدم هستند ولی برای عروض وجود به آنها احتیاج به یک علت ثالثی دارند. این بحث تمام شد.

الفریدةُ الثانیةُ فی أحکامِ صِفاتِهِ عَلَتْ آیاتُه.

غررٌ فی تقسیمِها:

اعْلَمْ أنَّ کلَّ مَا فی الشَّهادةِ آیةٌ لِما فی الغیبِ کَما قالَ مولانَا الرِّضا علیه‌السّلام: قد علم أولو الألباب أنَّ ما هنالِکَ لا یُعلَمُ إلاّ بِما هَاهُنا.¹

هر چیزی که در شهادت است و در عالم حضور است و در عالم بروز و ظهور اعیان خارجی است این نشانه‌ای است برای آن چیزی است که در ملکوتش می‌گذرد و در ملکوت وجود دارد همان‌طور که حضرت رضا علیه‌السّلام فرمودند: افراد خردمند می‌دانند آنچه که در آن عوالم ربوبی هست انسان نمی‌تواند به آن برسد مگر به آنچه که در اینجا هست و انسان نمی‌تواند به آنها اطلاع پیدا کند مگر به آنچه که در اینجا هست.

چون ما می‌خواهیم با حس و عوارض و شاخصه‌های حسی خودمان ادراک آن کلیات را بکنیم لذا باید از آنچه که در این عالم حاکم است و عوارض و طواری وجودِ بر این عالم شهادت به آنچه که در آنجا هست به‌نحو اجمال و به‌نحو ابهام باید برسیم. مثلاً به علم نگاه می‌کنیم می‌گوییم که یک علم مطلقی باید در آنجا باشد، قدرت مطلقی باید در آنجا باشد جمال مطلقی باید در آنجا باشد، کمال مطلقی باید در آنجا باشد، بهاء و صفای مطلقی باید در آنجا باشد. دیده‌اید بعضی‌ها صاف هستند و بعضی‌ها هم کینه دارند و مرض دارند خلاصه با کلک و فلان هستند؟! وقتی که انسان این مسئله را می‌بیند می‌گوید که این از اوصاف حسنه است و این از اوصاف غیر حسنه است بعد می‌گوید: حالا که این یک وصف حسنه‌ای است که صفا به‌عنوان هم‌رنگی به‌عنوان پذیرشِ نوع به‌عنوان قبولِ هم‌جنس به‌عنوان عدم طرد مماثل و بدیل است وقتی که این‌طور است این صفا باید در آنجا به‌نحو اطلاق باشد لذا خدا با همۀ ما آشتی است با همۀ ما رفیق است با همۀ ما سر صلح و ائتلاف و استیناس و اینها دارد.

فإذا نَظرنا إلی ما هُنا وَجَدنا زیداً مَثلاً أنَّ لَه صِفاتٌ سَلبیةٌ کَکونِه لیسَ بِحَجَرٍ و صِفاتٌ ثبوتیةٌ و هی إمَّا حَقیقیةٌ مَحضةٌ کَحیاتِهِ و بَیاضِهِ أو حَقیقیةٌ ذاتُ إضافةٍ کَعِلمِهِ بِما سِواه و قُدرتِهِ و إمَّا إضافیةٌ مَحضةٌ کَأبوَّتِهِ لِعَمرو و أخوَّتِهِ لِبَکر.²

«وقتی که به آنچه که در اینجا هست نگاه کنیم مثلاً زید را می‌‌یابیم که برای زید یک صفات سلبیه است مثل اینکه حَجَر نیست و صفات ثبوتیه دارد» مثل عالمٌ، قادرٌ، حیٌ و امثال‌ذلک. «و این صفات ثبوتیه یا صفات حقیقیۀ محضه است و جنبۀ نسبیت و اضافی در او راه ندارد مانند حیات و بیاض او» ـ ایشان یک مثال زده برای صفت ذات و یکی هم صفاتی که از طواری آن ذات است یعنی اشاره بر جسمیتش است ـ که خود حیات زید نسبی نیست بلکه برای خودش است به کسی دیگر هم کاری ندارد؛ اینکه زید زنده باشد یا نباشد به کسی مربوط نیست. بیاض زید هم به کسی مربوط نیست و انتساب به کسی ندارد بلکه برای خودش است.

«یا حقیقیۀ ذات و اضافه است یعنی ارتباط به غیر هم دارد مثل علمش به ماسواء و قدرتش»؛ این علم من یک صفت ذاتی من است و برای من است ولی این علم من یک تعلّق به غیر دارد؛ مثلاً علم من به این بخاری، علم من به این دیوار، علم من به بیرون، علم من به افراد جنبۀ اضافی و انتساب به خارج هم پیدا می‌کند. این قدرت یعنی قدرت بر یک شیء و قدرت بر انجام دادن یک امر، ارتباط با غیر خودش دارد.

«یا اضافی محضه است مثل أبوّت او نسبت به عمرو» که این اصلاً اضافی است و هیچ جنبه‌ای در خود زید نیست و یک چیزی را به زید اضافه نمی‌کند بلکه فقط یک ارتباط است «یا مثل أخوّت او نسبت به بکر».

فَاعْلَم أنَّ لِلحق تعالیٰ هذه الأصنافَ الأربعةَ مِنَ الصِّفاتِ کَما قُلنا بِالسَّلبِ و الثُّبوتِ نَعتُه انْشَعَبَ و یُقالُ لِنُعوتِهِ السَّلبیَّة صِفاتُ الجلالِ و لِنُعوتِهِ الثُّبوتِیة صفاتُ الجمال.¹

پس بدان برای خداوند از صفات این اصناف چهارگانه وجود دارد همان‌طور که گفتیم: با سلب و ثبوت نعت او منشعب می‌شود تقسیم به نعت سلبیه و نَعت ثبوتیه می‌شود. صفات سلبیه را صفات جلال می‌گویند و صفات ثبوتیه را صفات جمال می‌گویند.

ثانٍ و هو الثبوتیُ إمَّا حَقیقیاً بَدا أو مِن نِسَب أیْ إضافیاً ثُمَّ قَسِّم حقیقیاً إلی مَحضٍ أیْ قَسِّم الثبوتیَ إلی الحقیقی المَحض الذی لا یَکونُ الإضافة إلی الغیرِ نَفسِهِ و لا لَازمةٌ لَه و إلی حقیقیٍّ ذی إضافة لازمةٌ؛ الأوَّلُ کَالحیِّ و هو الحیاةُ إذ لا یُعتَبَرُ الذّاتُ فی المُشتقِ و لا سِیَّما ما یُطلَقُ عَلیه تعالیٰ و کَالوجوبِ الذّاتی و علمُ ذاتِهِ بِذاتِهِ و ابتهاجُ ذاتِه بِذاتِهِ و نحوِها.¹

«دومی که صفات ثبوتیه پروردگار است یا حقیقی است یا از نسب اضافی است حالا حقیقی را [تقسیم کن] به حقیقی محضی که اضافۀ به غیر نه خود آن شیء و ذات است و نه لازمۀ برای ذات است مثل حیات و بیاضش و به حقیقی ذی اضافه مثل علم و قدرتش که لازم است. اوّلی که اضافه در آن، نه خود وصف است و نه لازمۀ آن وصف است، این حقیقی است. اوّلی مثل حیّ است و آن حیات است.

حالا چرا گفتیم که آن صفت حی است درحالی‌که حیات صفت است و حیّ خود آن شخص است این همان بحثی است که قبلاً گفتیم: «ذات در مشتق اعتبار نمی‌شود و خصوصاً آن صفاتی که بر پروردگار اطلاق می‌شود». اگر بخواهیم به خدا بگوییم که ذاتٌ ثَبَتَ لَهُ این ثبوت و عروض آمده بر ذات بار شده و ترکّب را در اینجا می‌آورد. لذا از این نقطه‌نظر ذات پروردگار عین وصف او است و وصف او عین ذات او است.

البته در اینجا جای صحبت است و ما مطالبی در اینجا داریم ولی همان مطلب مرحوم میر سید شریف [صحیح است] که فرمودند: در مشتقات ذات اخذ نشده است و ضارب که می‌گوییم به این معنا نیست که ذاتٌ ثَبَتَ له الضَّرب، مضروب به این معنا نیست که ذاتٌ وَقَعَ عَلیه الضَّرب بلکه آن جنبۀ اشتقاقی که آن «ضاد و راء و باء» است نه خود مصدر چون خود مصدر هم بشرط‌لا در اینجا اخذ شد. آن حدث لابشرطی که «ضاد و راء و باء» است گاهی از اوقات جنبۀ انتساب به فاعلی در او لحاظ می‌شود که به او ضارب گفته می‌شود و گاهی اوقات جنبۀ وقوع او بر غیر لحاظ می‌شود که مضروب گفته می‌شود گاهی اوقات جنبۀ گذشت زمان بر او لحاظ می‌شود ماضی گفته می‌شود و هَلُمَّ جَرَّا. البته این بحث قبلاً در آنجا شد.

«دیگر از اوصاف حقیقیۀ محضۀ پروردگار وجوب ذاتی برای پروردگار است» که اختصاص به ذاتش دارد إنَّ الله وَاجبٌ بِالذّات غَنیٌ بِالذّات نیازی هم به غیر و انتساب به غیر ندارد «و علم ذاتش به خودش به غیر مربوط نیست و اینکه ذاتش به خودش مبتهج است نه به غیر»، چون من وقتی از چیزی خوشم می‌آید یک ارتباطی با غیر برقرار می‌کنم بعد مبتهج می‌شوم مثلاً انسان رفیقی را می‌بیند خوشحال می‌شود، این یک جنبۀ اضافی دارد. دیده‌اید که بعضی‌ها خودشان همین‌طور که نشسته‌اند هِرهِر می‌خندند؟! این شخص نه کسی را دیده و نه هیچ، این ابتهاج به ذات می‌شود!

و الثَّانی مِثلُ العِلمِ بِالغَیرِ و القُدرةِ عَلیه و الإرادةِ لَه و أمثالها خُذِی ـ و الیاء للإطلاق ـ ثمَّ النعوتُ الإضافیةُ و السلبیةُ کَعالمیةِ فإنَّ العالمیةَ نَفسُ النسبةِ الَّتی لِلعلمِ إلی المعلوم و کَالقادریةِ الَّتی هی نفسُ النسبةِ الَّتی بینَ القدرةِ و المقدورِ و قدوسیةِ و هی سلبُ المادةِ بِالمعنیَ الأعم و لواحقها عنه بَل الماهیةُ أیضاً.¹

«دوم مثل علم به غیر و قدرت بر غیر و ارادۀ به غیب و امثال اینها» ـ رزق غیر‌ـ که اینها همه اوصاف حقیقی ذی اضافه هستند برای پروردگار. «”یاء“ در ”خُذِی“ برای اطلاق است» نه‌خیر! پس یاء برای تأنیث است!!

«پس این نعوت اضافیه و سلبیه مانند عالمیت و قدوسیت می‌ماند. اضافیه مثل عالمیت است که نفس نسبتی است که بین علم و معلوم است.» بین حالت انسان و آن صورت ذهنیه است. در مورد پروردگار هم چون ارتباطی بین پروردگار و معلولش که معلوم او است وجود دارد یک عالمیتی از این انتزاع می‌شود که آن‌وقت آن، جنبۀ نسبی می‌شود و «قادریت پروردگار یک ‌حالتی است بین انسان و آن عملی که می‌تواند در خارج انجام بدهد، نفس نسبتی است که بین قدرت و مقدور است. و اما صفات سلبیۀ او مثل قدوسیّت عبارت از سلب مادۀ به معنای اعم و لواحق آن ماده از پروردگار بلکه از ماهیت است». پروردگار ماده ندارد بلکه به معنای اعم ... یعنی اصلاً هیچ جنبۀ استعدادی در او نیست که به فعلیت برسد. هیولا ندارد که آن هیولا بالفعل بشود. نه این ماده مادۀ خارجی دارد و نه حتی ماده به معنای استعداد که آن استعدادش به‌واسطۀ تکامل به فعلیت برسد، هیچ ندارد. قدوس است از تمام جهات عدم، از تمام جهات نیاز، از تمام جهات نقص و خلأ و خلل، قدوس و پاک است.

«بل الماهیّة ایضاً» یعنی اصلاً ماهیت هم ندارد گرچه اگر شما آن را در خارج بسیط هم بگیرید ولی در واقع و در نفس‌الأمر خودش اصلاً ماهیت ندارد یعنی ترکیبی ندارد.

فَالصفةُ السلبیة أعمٌ مما یَتَنَطَّقُ فیها بِحرفِ السَّلبِ و مما کان لَه لفظٌ بسیطٌ کَما فی لیسَ بِکاتبٍ فی زیدِ فإنَّه یُعبَّرُ عنه بِالّاُمّیَّة.¹

صفت سلبیه اعم است از آنچه که نطق می‌شود در آن صفت سلبیه به حرف سلب و از آنچه که برای او یک لفظ بسیطی است ولی «لا» ندارد «لیس» ندارد، به این صفت سلبیه می‌گویند. همان‌طورکه در بی‌سوادی زید گاهی می‌گویند: زیدٌ لیسَ بکاتبٍ و از حرف «لیس» استفاده می‌کنند و گاهی بی‌سوادی زید را با لفظ ایجابی «اُمّی» می‌فهمانند که حرف سلب ندارد.

ممکن است ما یک صفات سلبیه داشته باشیم مثل سبوحیت مثل قدوسیّت که جنبۀ عدمی در آنها لحاظ می‌شود بدون اینکه «لا» داشته باشند.

أللهم صل علی محمد و آل محمد