جلسه ۱۶۷

درس یکصد و شصت و هفتم:

تعيين صفات ذات و صفات فعل‌ (2)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

این فصل را می‌خوانیم بعد فصل دیگر.

إنَّ الحقيقي مِن المضافِ‌ إشارةٌ إلى أنَّ الصفةَ الإضافيةَ كالقادريةِ مضافٌ حقيقيٌّ و الحقيقيةُ ذاتُ الإضافة ِ كَالقدرةِ مُضاف مشهوري‌ زيدَ عَلى الذَّات بِلا خلاف‌ إذ لو كانَ عيناً لَزِمَ كونُ الذاتِ نسبةً اعتباريةً تَعالى عَن ذلك علواً كبيراً.¹

صفات اضافۀ محضه مثل عالمیت و قادریت ـ که مضاف حقیقی است و صفات حقیقی ذات اضافه مثل قدرت که مضاف مشهوری است ـ بیرون از ذات و زاید بر ذاتند بلاخلاف چون اگر این صفات عین ذات باشند لازم می‌آید که ذات حق یک نسبت اعتباری باشد. بلند مرتبه است ذات خداوند از این مطلب به علواً کبیراً.

لکن مَبادِیها أیْ مَبادی النُّعوتِ الإضافیة لِقَیُّومیَّةِ أیْ إلی القیُّومیَّةِ تَرجِعُ و ذی

أی القَیُّومیَّةُ لَیسَتْ نِسبةً عَقلیةً بَل هی نِسبةٌ إشراقیةٌ أی إنَّها إشراقُ الحقِّ تعالیٰ و مرتبةُ ظُهورِهِ و تَسمیَّتُهُ إضافةً إشراقیةً مَعَ أنَّه أصلُ کلِّ وجود و عِمادُ کلِّ ظهورٍ و نورٍ بِاعْتِبارِ کونِهِ برزخَ البَرازِخ واقعاً بینَ مرتبةِ الخفاءِ المُطلَقِ.²

«تمام اینها به قیّومیت پروردگار برمی‌گردد یعنی آن اوصافی که اوصاف اضافی حضرت حق است منشأ و ریشۀ اینها همان قیّومیت ذات به آثار و لوازم ذات خودش است. قیّومیت یک نسبت عقلیه نیست که بین دو چیز متفاوت وجود داشته باشد یعنی از باب مقولۀ اضافه نیست بلکه یک نسبت اشراقی است» که بین علت و معلول خود پیدا می‌شود؛ به‌واسطۀ اشراق ذات علت به ماهیت معلول [پیدا می‌شود.] «قیّومیت، اشراق حق متعال و مرتبۀ ظهور او است» به معلولی که اصلاً وجود خارجی نداشته و از کتم عدم به ظهور حق ظهور پیدا می‌کند بنابراین قیّومیت در اینجا به‌واسطۀ همان اضافۀ اشراقیه حاصل می‌شود.

«ما این قیّومیت را اضافۀ اشراقیه می‌دانیم و جنبۀ اضافی را در آن رعایت می‌کنیم بااینکه خداوند متعال اصل هر وجودی است» و یااینکه ما اشراق حق را اصل هر وجودی می‌دانیم و هر ظهوری به او وابسته است «و عماد هر نور و ظهوری از اشراقیّت است» پس در اینجا اصلاً نسبتی نیست و اضافه‌ای نیست پس چرا ما در اینجا این را اضافه می‌نامیم؟! «به اعتبار اینکه این اشراق حق برزخِ برازخ است» و واسطۀ بین آن مقام هوهویّت است که عالم عماء و ذات است که هیچ جنبۀ ظهوری ندارد و عالم ظهورات است. این واسطۀ او است. «این اشراق حق واقع است بین آن مرتبۀ خفاء مطلق» که در آنجا هیچ ظهوری نیست که به آن مرحلۀ مقام «هُو» می‌گویند که «لا إسم و لا رَسم» است یعنی همان مقام ذاتی که وجود منبسط است.

تلمیذ: احدیت است؟

استاد: بله، همان احدیت است. آن مقام مقامی است که ریشه و منشأ و سرچشمۀ تمام ظهورات از آن مقام است. آن مقام هوهویّت است که دیگر در آنجا هیچ اشاره‌ای هم نمی‌توانیم بکنیم چون هر اشاره‌ای که بکنیم ظهور آن مقام در مرتبۀ مادون است درحالی‌که خودِ آن مقام باز ریشه برای ظهورات است.

تلمیذ: آنجا فوق ظهور است؟!

استاد: بله، آنجا اصلاً دیگر ظهوری نیست. آنجا دیگر حقیقت تمام ظهورات همه در آن منطوی هستند. حالا در بحث بعدی که هر کدام از اینها با دیگری چگونه متحد هستند، می‌آید که ریشۀ خلطی که در اینجا شده است چه بوده که باعث شده این آقایان مرتبۀ صفات را عین مرتبۀ ذات می‌دانند. این در بحث بعدی بهتر روشن می‌شود.

المُعَبَّر عنه بِالکَنزِ المَخفِّی فِی الحدیثِ القُدسی و بینَ الوجوداتِ المُقیَّدَة مِنَ المجرداتِ و المادّیاتِ منبسطاً علیها کَإضافةِ بینَ شیئین.¹

به این مرتبه همان «كُنتُ كَنزًا مَخفيًّا» می‌گویند که در روایات هم داریم؛ در حدیث قدسی داریم،² «در حدیث قدسی از آن تعبیر به کنز مخفی و گنجی که هیچ بروز و ظهور نداشت شده است که بعداً خودش را ظاهر و بارز گردانید، بین آن مقام و وجودات مقیّده از مجرّدات و مادّیات، بر تمام این وجودات اشراق پروردگار منبسط است مثل اضافۀ بین دو شیء.»

قدسى به كنز مخفى تعبير شده و بين وجودات مقيّده، اعمّ از مجرّدات و ماديّات،

پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم اوّلین مرتبۀ بروز و ظهور کنز مخفی

محیی‌الدّین هم در صلواتش بر پیغمبر و امیرالمؤمنین و ائمه علیهم‌السّلام دارد:

اللَّهُمَّ أفِضْ صِلَةَ صَلَوَاتِكَ وَ سَلَامَةَ تَسْلِيمَاتِكَ عَلَى اوّل التَّعَيُّنَاتِ الْمُفاضَةِ مِنَ الْعَمَاءِ الرَّبَّانِىِّ....³

«عماء ربانی» عبارت از همان مقام کنز خفی است. یعنی پیغمبر اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم و نور پیغمبر اکرم و روح آن حضرت اوّلین مرتبۀ بروز و ظهور کنز مخفی است که آن مقام احدیت است که می‌خواهد ظهور پیدا کند اوّلین واسطۀ برای ظهورِ عوالم مجرّده و ماده، نفس پیغمبر اکرم است وقتی که او اوّلین واسطه شد و تمام عوالم بعدی مترتّب بر این شد یعنی از این ‌واسطه عوالم دیگر پیدا شد.

نفس مبارک پیغمبر اکرم عبارت از ماسوی‌الله

پس نفس مبارک پیغمبر اکرم عبارت از ماسوی‌الله است؛ تمام ماسوی‌الله در شکم پیغمبر رفته است، خود او هم اوّلین واسطه برای آن مقام هوهویّت است. یعنی جبرئیل، ملائکۀ مقرب، روح، قلم و هرچه که می‌خواهید اسم ببرید تمام اینها در مرتبۀ متأخّرۀ از وجود روحانی پیغمبر است. وجود جسمانی او همان است که هزار و چهارصد سال پیش به‌ دنیا آمد ولی آن وجود روحانی بود «کُنتُ نَبیَّاً و آدمُ بَین الماءِ و الطِّینِ»¹ این «کُنتُ نَبیِّاً» ـ آن مقام نبوّت ـ یعنی همان مقام نورانیّت. تازه این کلام قبل زمان آدم را بیان می‌کند حضرت باید بگوید که قبل از خلقت زمین و آسمان، قبل از خلقت عوالم ربوبی...

تلمیذ: اینها قدیم نیستند؟

استاد: بله، قدیم هستند ولی در جنبۀ اولویّت و در مقام اولوّیت، این بر آنها اولویّت دارد نه اولویّت زمانی بلکه اولویت رُتبی. إنَّ الله مُقدَّمٌ عَلینا نه به مُقدّمیت زمانی به‌جهت اینکه هر زمانی که خدا بود ما هم بودیم یعنی این بروز و ظهوری که الآن هست در ذات پروردگار منطوی بود ولی فرقش این است که آن مقدّم است بر ما به اولویّت رُتبی یعنی چون علت هست علت همیشه بر معلول مقدّم است و معلول بدون علت صفر و هیچ است و این منافات ندارد با اینکه هروقتی که علت باشد معلول هم باشد. بله، هروقت که خورشید هست سایه هم هست حالا سایه می‌تواند بگوید که هروقت که تو بودی من هم بودم پس تو اینجا چه کاره‌ای؟! خورشید می‌گوید که اگر یک دقیقه نباشم تو وجود نداری! منظور از سایه عدم نور نیست بلکه انعکاس نور است لذا ما به نور قمر سایه می‌گوییم از این ‌نظر که او ظلّ برای خورشید است چون نور خورشید به او تابیده است او نورانی شده است پس نور خورشید اصل است و نور قمر هم ظلّ است. به ما هم اظلال می‌گویند چون نور وجود بر ما به‌واسطۀ اضافۀ اشراقیّه تابیده شده است و ما از آن ماهیت که عدم هستیم بروز و ظهور پیدا کردیم. می‌گویند: آقای کذا، آقای کذا، درحالی‌که آقای کذا غیر از همان افاضۀ وجود پروردگار چیز دیگری نیست، وجودی نداشته، چیزی نبوده است پس چرا می‌گویند: آقای کذا، چرا به او اشاره می‌کنند؟! چرا مستقل است؟! تمام اینها به‌خاطر این است که آن علت به این افاضه کرده است و این مرتبۀ مادون آن علت است حالا می‌تواند بگوید که آقای علت تو پی ‌کارت برو من خودم برای خودم هستم! می‌گوید: نه؛ «اگر نازی کند از هم فروریزند قالب‌ها»!² اگر بخواهد تمام اینها را به مقام کنز خفی برگرداند تمام اینها را برمی‌دارد آن‌وقت دیگر هیچ‌کسی وجودی ندارد و اثری از حیات برای آن شخص نیست. اگر دوباره بخواهد خودش را در این مظاهر بروز و ظهور می‌دهد همان‌طور که در هر آنی دارد بروز و ظهور می‌دهد. این موجوداتی که دائماً در حال خلق هستند تمام اینها بروز کنز خفی است، دائماً آن کنز خفی دارد خودش را نشان می‌دهد و إلی ما لا نَهایةَ لَه دارد نشان می‌دهد و إلی ما نَهایة قَبلَه هم نشان داده، همین‌طور نشان داده و نشان می‌دهد که یک بُرهه‌اش ما هستیم. مثلاً دو روز دنیایش قسمت ما است.

ما دو روزی اینجا آمدیم و نوبت این ظهور برای ما در این بُرهه بوده است، برای زیدی که پنجاه سال دیگر می‌آید ظهور کنز خفی در پنجاه سال دیگر است البته از نظر مادی ولی از نقطه‌نظر روحانی که در آنجا در ثابتات هست؛ الآن آن زیدی که پنجاه سال دیگر می‌خواهد به دنیا بیاید ـ همین الآن ـ روحش در ملکوت وجود دارد. همین الآن که صحبت می‌کنیم روحش هست، [شخصی که] پانصد سال بعدی [باید بیاید] هم الآن روحش در ملکوت وجود دارد و اینها آنجا با همدیگر راز و نیاز دارند سَر و سرّ دارند فلان دارند آنجا باهم محفل دارند و خلاصه باهم آنجا گعده دارند! قبل همین‌طور، بعد همین‌طور، تمام اینها در مقام اجمال است ولی در مقام ظهور وقتی که بخواهد به این عالم طبع بیاید یک مسائلی را لازم گرفته است؛ یک جریانی باید بگذرد یک دوری باید بگذرد، زمان بگذرد، نطفه‌ای باشد زنی باشد، مردی باشد، جنین شود، رشد کند، نمو کند تااینکه کم‌کم آن روح در این قالب مادی بیاید و ظهور پیدا کند والاّ در آنجا که عالم زمان نیست همۀ حقایق به‌نحو مستوفیٰ الآن در آنجا وجود دارند.

تلمیذ: شما نسبت به این قضیه فرموده بودید که اینها مطلب ملاّصدرا است: «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء».²

استاد: این بحث «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» یک بحثی است که نیاز به دقت دارد. بعداً خود مرحوم حاجی در بحث نفس این مطلب را بیان می‌کند. این مطلب را بگذارید در آنجا من هم در آنجا یک اشکالاتی دارم حتی در نظریۀ صدرالمتألّهین و اینها یک مسائلی در آنجا هست که خدمتتان می‌گویم و این نظر اختصاص به ملاّصدرا هم ندارد بلکه قبل ملاّصدرا هم همین‌طور بوده است. مولانا هم در اینجا نظرش همین است:

این همین نظریۀ «جسمانیة الحدوث و روحانیّة البقاء» است.

تلمیذ: یعنی همان حقیقت روحانی به عالم طبع می‌آید و ماده می‌شود؟!

استاد: ماده هیچ‌وقت نمی‌شود. نه‌خیر، این به‌واسطۀ یک ظرف مُستعدّی استجلاب آن حقیقت روحانی می‌شود یعنی ظرف مستعدّ برای این...

تلمیذ: آن در عالم تنزل.

استاد: بله، آن‌وقت خود همان وقتی که بخواهد به این عالم نزول کند خودش مقدّماتش را فراهم می‌کند. خودش می‌آورد، می‌برد، زیدی هست و [دختری] هست که این دوتا را به‌هم دیگر می‌چسباند. فرض کنید یکی در اصفهان است و دیگری در گیلان است ـ من‌باب‌مثال می‌گوییم ـ یک‌دفعه این بلند می‌شود می‌رود از آنجا یک دختر می‌گیرد یا آن می‌آید از اینجا یک دختر می‌گیرد. حالا در سَر این چه افتاده است و در سَر او چه افتاده است و وسائط این وسط چه‌کاره بوده‌اند و...

تلمیذ: آیا فرمایش شما مطابق نظر ابن‌سینا است؟! حضرت‌عالی نظر ابن‌سینا را در آن قصیدۀ علمیّه‌اش قبول نداشتید.

استاد: نه‌خیر. عرض بنده جمع بین این دو نظریه است. اگر نظر ابن‌سینا را بگیریم که یک محاذیری لازم می‌آید و یک مسائلی در اینجا هست که اصلاً به‌طورکلی روح یک امر منحاز و جدای از ماده است و یک عالمی برای خودش جدای از ماده دارد. اینها همه مُعدّات هستند؛ جنین مُعد است عَلَقه مُعِد است مرد و زن معد هستند، اینها همه معدّات هستند. مثل اینکه اگر بخواهید آش بپزید یک‌سری معدّات می‌خواهد؛ قابلمه می‌خواهد، اجاق می‌خواهد، فلان می‌خواهد و اینها مُعدّات هستند و این روح بعد از اینکه جنین آماده شد ﴿ثُمَّ أَنشَأۡنَٰهُ خَلۡقًا ءَاخَرَ﴾¹ و ﴿وَنَفَخۡتُ فِيهِ مِن رُّوحِي﴾² وقتی به آن مرحله رسید آن نفس که بر چهار ماه و ده روز است به این بدن تعلّق می‌گیرد یعنی می‌آید در این بدن می‌رود، تا این چهار ماه و ده روز هیچ نبود فقط یک تکّه گوشت بود یک کیلو دو کیلو سه کیلو با بقیۀ گوشت‌ها فرقی نداشت یک‌دفعه آن روح بعد از چهار ماه از آنجا می‌آید داخل این می‌رود. حالا چطور می‌آید؟! نمی‌دانیم. کیفیت آمدنش را نمی‌دانیم و خودِ اینها را هم خود ابن‌سینا نمی‌داند یعنی فقط همین‌قدر گفته است که «هَبَطَتْ إليكَ مِنَ المَحَلِّ الأرفَعِ»³ ولی اینکه این هبوط به چه نحو است؛ از آن عالم به این عالم چگونه است؟! آیا مجرد می‌تواند در ماده سیر کند؟! این با تجرد آن منافات دارد که مجرد در ماده بیاید یعنی مثل ماده حرکت کند مجرد که حرکت ندارد حرکت مادی ندارد و اصلاً ماده معلول برای مجرد است و ماده نمی‌تواند ظرف برای مجرد واقع شود مجرد هم نمی‌تواند ظرف ـ به‌عنوان ظرف آب و کاسه ـ برای ماده واقع شود. تمام اینها همه محاذیری دارند و عقلاً ممتنع است. حالا ایشان چطور تصور کرده‌اند بالأخره اجمالاً مطلب را گفته‌اند که تا چهار ماه و ده روز هیچ خبری نیست و این یک‌تکه گوشت است و به این انسان هم گفته نمی‌شود مثل بقیۀ گوشت‌ها؛ گوشت گوساله و گوسفند یا مثل بچه‌ای که در شکم گوسفند هست. این‌هم همین‌طور چیزی ندارد بعد این روح می‌آید و به این تعلّق می‌گیرد. این مسلک ایشان است که البته محاذیری دارد.

مسلک دیگر هم مسلک صدرالمتألّهین است و آنها این مسلک را مطرح می‌کنند بر اینکه اصل و حقیقت انسان اصلاً جماد است یعنی همین جمادِ ماده، همین ماده که شما او را تناول می‌فرمایید همین جماد همین نبات، اصل و حقیقت انسان است. صحبت در این است که بنابراین قبل از اینکه این جماد به‌صورت نباتی متبدل شود و بعد به‌صورت حیوانی متبدل شود پس زیدی قبلاً وجود نداشته است، صحبت این است چون همین جماد است، آیا این جماد زید است؟! زید نیست این الآن سیب است. این سیب دارد تبدیل به زید می‌شود پس زید کجا است؟! زیدی وجود ندارد. نمی‌شود که زیدی باشد و این سیب هم دوباره تبدیل به زید شود. پس زیدی نیست حالا که زیدی نیست همین سیب به حیوان تبدیل می‌شود حیوان هم به نطفۀ آدمی تبدیل می‌شود این نطفۀ آدمی است که کم‌کم به‌واسطۀ رشد ـ نه‌اینکه مُعد است بلکه خود همین نطفه ـ تبدیل به آن انسان می‌شود بعد ﴿ثُمَّ أَنشَأۡنَٰهُ خَلۡقًا ءَاخَرَ﴾ که سیر تجرّدی خودش را طی می‌کند تا به انسانیت می‌رسد. این سیر تجردی است و کمال است.

صحبتی که در اینجا هست این است که اینکه الآن دارد حرکت می‌کند و به انسانیت می‌رسد این دلیل بر این است که قبل از این مرحله انسانیتی وجود ندارد این یک مسئله.

مطلب دوم اینکه این حرکتی که الآن ما در نطفه احساس می‌کنیم ـ سابقین این حرکت را نمی‌دانستند ـ و این روح حیوانی که الآن در این است و تکان هم می‌خورد؛ نطفه تکان می‌خورد، اسپرم‌ها تکان می‌خورند، حرکت می‌کنند، می‌روند، می‌آیند و امثال‌ذلک، این روح حیوانی که الآن در این نطفه هست قضیۀ این روح حیوانی چیست؟! آیا این روح حیوانی ازبین می‌رود و دوباره این جسم که نطفه است شروع [به رشد می‌کند؟!] چون خودِ همین اسپرم یک جسمی دارد و یک روحی دارد و می‌بینیم که راه می‌رود.

بنده خودم شخصاً در آزمایشگاه دیدم. یک آشنایی داشتیم ـ در مشهد بودیم بیمارستان بود ـ گفت که در فلان روز بیا اینجا ما اینهایی را که ضعف دارند و ...

ما رفتیم و من قشنگ دیدم که این اسپرم‌ها تکان می‌خوردند؛ حرکت می‌کردند می‌رفتند می‌آمدند و بعد می‌گفت که این الآن ضعیف است ـ حرکتش ضعیف است ـ و نمی‌تواند بارور کند باید قوی‌تر باشد. تعدادش مشخص است حرکتش مشخص است. بالأخره اینکه ما الآن داریم می‌بینیم این‌طور است حالا سابقین میکروسکوپ نداشتند. اینکه می‌گویند: گاهی اوقات علوم امروزی برای مسائل انسان مفید می‌شود یک مقدارش درست است؛ اگر نگوییم همه‌اش. الآن داریم می‌بینیم که این یک جسمی دارد و یک روحی دارد گرچه جسمش خیلی کوچک است قبول داریم ولی بالأخره این حرکتی که دارد می‌کند این حرکت حیوانی است. چون همین‌طوری که ابن‌سینا در شفاء دارد: حرکت طبیعی به یک ‌جهت بیشتر نباید باشد¹ فرض کنید آب به یک سمت حرکت می‌کند این‌طور نیست این‌طرف برود دوباره برگردد، دلش بخواهد سربالا برود، دوباره بگوید که می‌خواهم سمت راست بروم این‌طور نیست بلکه بنا بر مقتضای طبع خودش حرکت می‌کند ولی این [نطفه] را می‌بینیم که به سمت راست می‌رود دوباره چرخ می‌زند می‌آید اینجا دور می‌زند برمی‌گردد این یک حرکت طبیعی نیست بلکه حرکت حیوانی است. حرکت حیوانی روح و نفس می‌خواهد. آیا این نفس و روح او ازبین می‌رود و جسمش شروع به حرکت می‌کند؟! یااینکه نه، همین شروع به حرکت می‌کند؟! اگر همین شروع به حرکت کند دیگر پس:

یعنی چه؟! این دیگر چطور می‌شود؟! یعنی منظور ملاّصدرا این است که «از جمادی مُردم و نامی شدم» یعنی خاک تبدیل به سیب شد و سیب هم تبدیل به جنین شد و جنین حیوان شد؟! آنها که حرکت در جنین را قبول نداشتند یعنی اصلاً نمی‌دانستند جنین حرکت می‌کند آنها نمی‌دانستند که این اصلاً حیوان است و نفس است. اینها اصلاً نسبت به جنین قائل به حیوانیت نبودند بلکه می‌گفتند که جنین معد است، همان به‌اصطلاح جسم است که حالا یک گوشتی شده نامی؛ «از جمادی مُردم و نامی شدم». خب الآن جماد است؛ این جماد جنین است: «از جمادی آمدم و به نامی تبدیل شدم» که نمو می‌کند و حرکت پیدا می‌شود «از نما هم مُردم به حیوان سر زدم» حیوان شدم که دارای روح حیوانی است بعد چهار ماه و ده روز که شد آن روح حیوانی من به روح انسانی تبدیل شد. اینها جماد را در جنین قبول دارند و می‌دانند ما قبل از او این حرکت را ترسیم می‌کنیم. حالا اگر بگوییم که منظور اینها از جمادی همان سیب است که این سیب به این تبدیل شد؛ به همین نفس جنینیّت تبدیل شد، روح جنینیّت تبدیل شد. حالا حیوان شد اگر این حیوان شد ما می‌گوییم که این مطلب درست است، همین‌طور است بالأخره این حرکت و اطواری که در بدن انجام می‌گیرد و نطفه درست می‌شود این حرکت و اطوار یک مسئلۀ طبیعی است مثلاً انسان سیبی می‌خورد یا میوه‌ای می‌خورد یا غذایی می‌خورد که همین غذا تبدیل به اسپرم می‌شود و بعد این دارای روح می‌شود. حالا آن روحی که قبلاً نبوده است و الآن در این جنین پیدا شده از کجا آمده است؟! چون سیب که روح ندارد، من‌باب‌مثال شما می‌گویید: روح نباتی دارد، انسان این سیب را می‌خورد و به‌واسطۀ هضم غذا و رفتن به کبد و وارد خون شدن ـ اینها چیزهایی است که امروزه ثابت شده‌اند و نمی‌توانیم انکار کنیم ـ غدد فوق‌کلیوی اسپرم درست می‌کنند. این مواد را از خون می‌گیرند و تبدیل به یک مایعی می‌کنند که حالا آن مایع در قسمت تحتانی بدن می‌آید و در آنجا حیات پیدا می‌کند، حیات که پیدا کرد شما می‌بینید که این دارای حرکت است. این غدد که افاضۀ روح نمی‌کنند بلکه فقط این غذا را تبدیل به جنین می‌کنند تبدیل به اسپرم می‌کنند. پس این روح الآن از کجا آمده است؟! این‌طور به‌نظر می‌رسد که آن روح آدمی در این قضیه دخالت دارد و از آن ریشه می‌گیرد.

و اینکه می‌گویند: فلانی به پدرش شبیه است، یا به فلانی و فلانی شبیه است برگشت همۀ اینها به همان است. این یک اجمالی از این مطلب است که در اینجا بیان شد. نظر بنده برزخی است بین نظر ابن‌سینا و نظر ملاّصدرا که در جای خودش مطرح می‌شود.

تلمیذ: این را که من خدمت شما عرض کردم فرمودید که حالا عرفایی که رسیده‌اند عرفایی اگر نرسیده‌اند ... قائل‌ا‌ند به اینکه انسان خودش نقطۀ غایت نزول است بعد من خدمت شما عرض کردم فرمودید که نه انسان غایت به نقطۀ نزول نیست بلکه پایین‌تر از او است اختلاف ما با آنها هم همین است؟

استاد: بله.

تلمیذ: یعنی حضرت‌عالی قبول نداشتید، ولی با این بیانی که فرمودید من این‌طور استنباط کردم که [نظر حضرت‌عالی] دوباره برگشت و با قول عرفا یکی شد.

استاد: نه باز هم تفاوت دارد به‌جهت اینکه دو جنبۀ روحانیت و نفسیت را در آنجا لحاظ کرده بودم که آن را آخرین نمی‌دانستند، آن مطلبی که جناب محیی‌الدین دارد:

أوَّلِ التَّعَيُّناتِ المُفاضَةِ مِنَ العَماءِ الرَّبَّانِىِّ، و آخِرِ التَّنَزُّلاتِ المُضافَةِ إلى النَّوعِ الإنسانى‌.¹

«أوَّلِ التَّعَيُّناتِ المُفاضَةِ مِنَ العَماءِ الرَّبَّانِىِّ»؛ اوّلین جهت تعیّن پیغمبر است. بعد آخرین تنزّلات در نوع انسانی هست یعنی وقتی که این پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلّم پایین می‌آید در مقام نزولش می‌رسد می‌رسد می‌رسد به یک حدّی که آن جسمش دیگر از نظر نوع انسانی، یعنی از نظر جنبۀ نوعیّتش با سایر انواع فرقی ندارد. یعنی می‌گوید که پیغمبر از نظر اوّل تعیّن گرفته تا آخرین مرحلۀ وجودی را که همان جسمیّت باشد آخرین تنزلات است، یعنی فی النّوع الإنسانی که نوع انسانی تنزّل آخرش همین مرتبۀ جسمیّتش است بعد بالاتر می‌رود مرتبۀ برزخ است، بالاتر می‌رود مرتبۀ نفس است، بالاتر می‌رود همین‌طور تا [به] مرتبۀ روحانیّتش می‌رسد، در مرتبۀ جسمیّتش با بقیّۀ اجسام فرقی ندارد.

این دیگر یکی است این‌ جهت منظور من بود که در مرتبۀ تنزل، این جسمیت دیگر آخرین مرتبۀ تنزل است و از این پایین‌تر در مقام کثافت و ابتعاد نیست ولی از نقطه‌نظر جنبۀ روحانیتش و ارتقاء همین جسم به آن جنبۀ روحانیت آنجا یک مطالبی است که دیگر این یک اجمالش بود و إن‌شاءالله مفصّلش هم که در آن بحث بعداً عرض می‌شود.

المُعَبَّرُ عَنه بِالكَنزِ المَخفي في الحَديثِ القُدسي و بَين الوُجوداتِ المُقيَّدةِ مِن المُجرداتِ و المادياتِ مُنبَسطاً عَليها كَإضافةِ بَين شَيئَين.¹

«اشراق پروردگار بین مقام کنز مخفی و بین وجوداتی که مقیّده هستند، از مجرّدات و مادیات بر تمام این وجودات اشراق پروردگار منبسط است مثل اضافۀ بین دو شیء» مثلاً شما یک اضافۀ بین دو شیء را شما نگاه کنید این‌هم یک جنبۀ اضافیِ بین دو شیء است، که همان مقام کنز مخفی و بین وجودات مقیّده است. در واقع دو شیء نیستند؛ یک شیء است اما وقتی که این مقیّدات بروز و ظهور پیدا می‌کنند انسان اینها را یک چیزی در مقابل پروردگار احساس می‌کند گرچه چیزی نیست.

وَ وَصفُه السَّلبيِّ سَلبُ السَّلبِ جَا فَإذا قُلتَ: هُو تَعالىٰ لَيسَ بِجوهرٍ مَثلاً فَالجوهرُ فِيه‌ استقلالٌ و وُجودٌ و هُما لَيسا مَسلوبَين عَنه تَعالىٰ بَل حَقُّ الاستقلالِ و الوُجودِ عِندَه.²

«اوصاف سلبی پروردگار سلبِ سلب هستند» نه اینکه سلب تنها باشند «مثلاً اگر بگویید: پروردگار متعال جوهریّت ندارد» این جوهر چه است ما می‌بینیم این جوهر یک اوصاف وجودی کمالی دارد خب آنها را که نمی‌توانیم از پروردگار سلب کنیم یک اوصاف عدمی دارد. آن عدمی را از پروردگار ما سلب می‌کنیم «و وجود جوهر استقلال و وجود دارد، اين دو معنا از حضرتش مسلوب نيست، حقّ استقلال و وجود مال پروردگار است».

و فيه أيضاً ماهيةٌ كَما يُقالُ الجوهرُ مَاهيةٌ إذا وُجِدَت كَانت لا في الموضوعِ و لِوُجودِه حَدٌ فَإذا سَلبتَ الجَوهرَ عَنه سَلَبتَ تِلك الماهيةَ و ذلك الحدُّ و غَيرَهما مِن النقائص‌ِ في سَلبِ الاحتياجِ كُلاًّ مِن الصِّفاتِ السَّلبيةِ أدرجا.³

در این جوهر ماهیت است. همان‌طور که گفته می‌شود: جوهر ماهیتی است که وقتی که پیدا بشود، این در موضوع نیست و برای وجود این جوهر حد است وقتی که شما جوهر را از پروردگار سلب می‌کنید شما استقلال وجود جوهر را از او سلب نمی‌کنید شما این ماهیت را و این حد را و غیر این دوتا را از نقائص سلب می‌کنید. آن‌وقت تمام این اوصاف سلبی در سلب احتیاج از صفات سلبی درج شدند.

پس اوصاف سلبی پروردگار به سلبِ سلب است. آن سلب در اینجا چیست؟ سلب یعنی حدود، حدود سلب است، جنبۀ عدمی است، جنبۀ نقص است. آن ماهیت جنبۀ سلبی است جوهر است پس شما آن سلب را سلب می‌کنید آن سلب چیست؟ جهات عدمی، جهات نقص، این جهات نقص را از پروردگار سلب می‌کنید، نه جهات کمالی. جهات عدمی جوهر را سلب می‌کنید چون جهت کمالی جوهر به‌نحو اَتمَّ در خود پروردگار موجود است.

«في سَلبِ الاحتياجِ كُلاًّ...» تمام صفات سلبی پروردگار به سلب احتیاج برمی‌گردد. چون پروردگار متعال محتاج نیست پس جوهر نیست پس حد ندارد، پس ماهیت ندارد، پس مرکب نیست پس نیاز به علت ندارد.

يَعني سلوبه تَعالىٰ تَرجِعُ إلى سَلبٍ واحدٍ هُو سَلبُ الاحتياج كَما أنَّ إضافاتِه نَرجِعُ إلى إضافةٍ واحدةٍ إشراقيةٍ هي القَيُّومية و صِفاتُه الحقيقيةُ تَرجِعُ إلى صِفَةٍ واحدةٍ هِي الوُجوبُ و الوجوبُ إلى الوُجودِ الشَّديدِ الغَيرِ المُتَناهي عدةً و مُدةً و شِدةً و هُو عين الذَّاتِ إذ الماهيةُ فيه هي الإنِّيَة.¹

«یعنی تمام‌ صفات سلبيّۀ پروردگار متعال به سلب واحد برمی‌گردد و ریشه‌اش همان یک صفت است و آن سلب احتیاج است، همان‌طور که اضافات پروردگار به اضافۀ واحدۀ اشراقیه برمی‌گردد که قیومیّه است» تمام اوصاف نسبی و اضافیِ پروردگار مرجعش به همان وصف قیّومیت اوست اوصاف سلبی پروردگار هم برگشتش به سلب احتیاج است. «و صفات حقیقی پروردگار برگشتش به صفت واحد است که عبارت است از وجوب، و وجوب به وجود شدید غیر متناهی برمی‌گردد؛ غیر متناهی از نظر تعداد، زمان و شدت [امتداد] و این وجود عین ذات است زیرا ماهیت او إنیّته.» ماهیت در پروردگار معنا ندارد غیر از هویّت و تشخّص او.

بنابراین تمام اوصاف ثبوتی پروردگار به وجوب وجود پروردگار برمی‌گردد؛ چون واجب است، پس عالم است؛ چون واجب است، پس قادر است. اگر واجب نبود جنبۀ عدم در او راه داشت، پس عالم نبود؛ اگر واجب نبود ـ واجب به ذات ـ جنبۀ نقص در او وجود داشت، پس قادر نبود پس حیّ نبود. برگشت تمام صفات وجودی پروردگار به وجوب وجود است.

إنَّ الحقيقيةَ مِن صِفاتِه بِشُعبَتيها أي الحَقيقية المحضة و ذَات الإضافةِ هي عَين ذاتِه إذْ ذاته مُطابَقٌ‌ ـ بفتح الباء ـ أيْ مِصداقٌ‌ لِلحَملِ‌ بَيانُه أنَّ ذَاتَه تَعالى لا بُدَّ أنْ يَكون بِذاته كاملاً مُستَحَقّاً لِحَملِ الصِّفاتِ الكَماليةِ و تَجَمُّلِه و بَهائِه في مرتبةِ ذاتِه بِذاتِه.¹

«صفات حقیقی پروردگار به هردو قسمش؛ حقیقیۀ محضه و حقیقیۀ ذاتُ الإضافه» مثل قدرت، «تمام این اوصاف همه عین ذات پروردگار است» نه اینکه پروردگار و ذات او محلی است برای عروض این صفات مثل قیام و قعود که وجود ما محلی است برای عروض این صفات. «زیرا ذات پروردگار مطابَق یعنی مصداق حمل این صفات است» و اگر هوهویّتی بین موضوع و محمول نباشد حمل هم متحقق نخواهد بود. «لابد در این است که ذات خداوند متعال، ”بِذاتِهِ“ کامل باشد و جنبۀ نقص نداشته باشد مستحق باشد برای حمل صفات کمالیّه و تجمل آن ذات و بهاء این ذات در مرتبۀ ذاتش به ذاتش.» بهاء و تجمل و اینها داشته باشد به‌واسطۀ ذاتش نه به غیر که از غیر کمال بگیرد، از غیر نقصان خودش را رفع بکند. نه، خود این ذات به ذات خودش مبتهج است، به ذات خودش بهاء دارد. ابتهاج را از کس دیگر نمی‌گیرد، از ذات دیگر نمی‌گیرد رفع نقص از خودش [از غیر نیست]. من برای رفع نقص خودم من‌باب‌مثال نیاز دارم که شما بیایید با من صحبت کنید به من علم یاد بدهید تا نقصم را رفع کنم؛ از غیر بگیرم نه از خودم، اما اگر در ذات خودم غنیِ و مستغنی بالذات باشم دیگر هیچ جهت کمالی نیست که آن‌ جهت کمالی را از غیر برای خودم بگیرم.

حالا مدام بگو آقا بیرون قشنگ است! می‌گوید که من خوشگل‌ترش را اینجا دارم! می‌گوید: آقا بیا ببین چه چیزهایی بیرون است! چه خبرهایی هست! بَه‌بَه! در خیابان تظاهرات است! می‌گوید: برو بابا! بهترش را داریم! نیازی نداریم! بله این دیگر احساس غناء به ذات در آن هست. نیاز ندارد که برود بهاء و بهجت را از بیرون بگیرد و در خانه بیاورد! نه در همان خانه‌اش دارد.

تلمیذ: پس بنا بر فرمایش شما همۀ افراد غنی بالذات‌اند! بالأخره چون همه از آن باب متصل به حقیقتشان هستند می‌توانیم بگوییم که همۀ علوم لَدُنی است؟

استاد: بله منتها چون حجاب داریم پس غنی بالذات نیستیم، بله

این حرف‌ها هست. ولی صحبت در این است که همین حدود وجودی نمی‌گذارد که انسان به آن حقیقت مجرّدۀ خودش برسد. بله، این موانع که برطرف بشود می‌فهمد همه چیز در خودش بوده است. بله، ‌بله صحیح می‌فرمایید آقا!

إذْ لَو كانَ مرتبةُ الذَّاتِ خَاليةً عَن الكمالاتِ و مَعلومٌ أنَّها خَاليةٌ عَن مقابِلاتِها أيضاً و إلاَّ لَكانَت عَين السُّلوبِ لِهذه الكَمالات كَانَ الخلو إمكاناً.²

«اگر مرتبۀ ذات از کمالات خالی باشد» و دارای نقص و جهل باشد و جنبۀ استعداد و بالقوه در او باشد «معلوم است که از مقابلاتش هم که جنبۀ نقائص است خالی است»؛ علم و غیر علم و ... از همۀ اینها خالی است یعنی نسبت به طرفین علی‌السویٰ است. «والاّ این سلوب برای این کمالات خواهد بود، پس ذات نسبت به این صفات و مقابلات آن صفت خلوّ دارد یعنی خلوّ ذات نسبت به این دو دارای امکان است.»

و الإمكانُ إنْ كَانَ مُوضُوعُه الماهيةُ التعمليةُ كَان ذاتياً لكن لا ماهيةَ لِلواجبِ تَعالىٰ سِوَى الوُجودِ الصِّرفِ الذي هُو حاقُّ الوَاقِعِ و مَتنُ الأعيانِ فَالإمكانُ الذي موضوعُه الأمرُ الوَاقعيُّ استعداديٌّ و حَاملُه مادةٌ لَا بُدَّ لَها مِن صورةٍ و المركب مِنهما جِسمٌ تَعالى عَن ذلك فَوَجَبَ أنْ يَكونَ هُو تَعالىٰ عَالماً بِذاتِه لا بِالعِلم الزَّائدِ قَادراً بِذاتِه لا بِالقُدرَةِ الزَّائِدَةِ و هكذا في سائرِ الكَمالاتِ.³

«اگر موضوع امکان (آن ذاتی که ممکن است) ماهیت تعملّیه است»، یعنی همان ماهیت مرکبۀ عقلیه است «پس این ذاتی می‌شود، درحالی‌که خداوند متعال ماهیت ندارد» و پروردگار متعال ذاتیّاتش ماهیات نیست چون اگر ماهیت باشد ترکّب و احتیاج به علت لازم می‌آید و این خُلف می‌شود. «سوایِ وجودِ صِرفی که او حاقّ واقع است و متن اعیان است، پس امکانی که موضوعش امر واقعی استعدادی است» یعنی آن امکان موضوعش ماهیت نیست بلکه موضوعش امر واقعی است «و حامل این امکان، ماده است» این ماده است که این امکان را حمل می‌کند «خود ماده هم یک ‌صورت می‌خواهد و مرکب از ماده و صورت هم باز جسم است» که خداوند متعال جسم نخواهد بود «پس باید خداوند متعال عالم به ذاتش باشد، نه به علم زائد؛ قادر به ذاتش باشد نه به قدرت زائده» که به او افاضه بشود یعنی جنبۀ نقص در او راه ندارد که برای این کمال پیدا کند «و هکذا در سایر کمالات.»

و جَهَةُ القَبولِ‌ أيْ قَبولُ ذَاتِه لِلصِّفاتِ لَو كَانَت عَرَضيَّةً معللةً غَير الفعل‌ أيْ غَير جَهة فَاعليته لِتلك الصِّفات.¹

«مطلب دیگر اینکه جهت قبول یعنی قبول ذاتش برای صفات اگر عرضی و معلَّل باشد اگر این صفات عَرَضی بود و عارض بر این ذات می‌شود پس ذات قابل است و جهت قبول غیر از جهت فاعلیّت برای آن صفات است قابل هم یک فاعل می‌خواهد آن فاعل کیست؟! «[غیر فعل یعنی] غیر جهت فاعلیه است برای این صفات». ما برای اینکه یک صفتی عارض بر صفت دیگر بشود یک‌ جهت قابل و یک ‌جهت فاعل می‌خواهیم؛ قابلش همین ماده است، فاعلش کیست؟! فاعلش یکی دیگر یعنی دو جهت در اینجا هست.

هذا برهانٌ آخَر تَقريره أنَّه لَو كانت الصفاتُ زَائدةً عَلى ذاتِه كَانت مُعللةً بِذاتِه إذْ لا وَاجبَ آخَر لِدلائلِ التَّوحيدِ و لا يَنفعل عَن مَجعولاتِه أيضاً فَيلزم أنْ يَكون فَاعلاً و قابلاً مِن جَهَةٍ واحدةٍ لِكونه بَسيطاً غَاية البِساطَةِ و هُو محالٌ.²

این یک برهان دیگری است تقریرش این است که اگر صفات زائد بر ذات باشد احتیاج به علت دارد که ذاتش است زیرا واجب دیگری نیست به‌خاطر دلایل توحیدی (که قبلاً بیان شد) و اینکه این ذات از مجعولاتش هم منفعل نخواهد شد پس باید فاعل و قابل باشد از جهت واحده چون این بسیط است و در غایت بساطت است و این محال است.

این‌ محال است که از یک ‌جهت فاعل و از یک ‌جهت قابل باشد، هیچ‌وقت از یک‌ جهت واحده، هم فاعل و هم قابل نخواهد بود.

از دو جهت بله ممکن است؛ یک معلولی از یک‌ جهت قابل است، علت به آن افاضه می‌کند خودش هم فاعل است. آینه را درنظر بگیرید؛ نور خورشید در این آینه می‌افتد از نظر اینکه علت در اینجا نور را افاضه کرده است، قابل می‌شود ولی همین آینه خودش به دیوار می‌افتد، از دو جهت در اینجا فاعل و قابل است. ولی از یک ‌جهت واحده نمی‌شود که هم قابل و هم فاعل باشد. «لِكونه بَسيطاً غَاية البِساطَةِ...» چون این بسیط است پس در مرحلۀ بساطت تامه است و مرکب نیست تااینکه به جهاتِ تعدد در مرکب و اینها دو جهت در او باشد؛ از یک‌جهت، به‌خاطر یک‌جهتی که در این وجودش است قابل است به‌جهت یک‌جهتی دیگر که هست فاعل و او بسیط است و این‌هم که دیگر محال است.

تلمیذ: تعیّن اوّل، واحدیت است؟

استاد: بله، ‌بله واحد است.

تلمیذ: در حواشی می‌فرمایند که آقا رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم...

«وُحدتُ» وحدت بین احدیت و واحدیت؟

استاد: بله.

أللهم صل علی محمد و آل محمد