جلسه ۱۷۲

درس یکصد و هفتاد و دوم:

بحث علم ذات به ذات (2)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرّحمن الرّحیم

إنْ قُلتَ لِمَ لا یَجوزُ أنْ یَکونَ مَعقولیَتُهُ بِالفِعلِ فی ضِمنِ مَعقولیَّتِهِ لِلغَیرِ لا لِذاتِهِ قُلتُ لَو کانَ مَعقولاً لِغَیرِهِ و الغَیرُ عَاقلاً لَه لَکانَ مَوجوداً لِذلکَ الغَیرِ کَما هو شَرطُ المَعقولیةِ لِلغیرِ عِندَ المَشّائین و هذا الدَّلیل لَهم فَلَم یَکُنْ مُجرداً عَنِ المادَّةِ بِالمعنَی الأعم مِنَ الموضوعِ و قَد فَرَضناه مُجرداً هذا خلفٌ.¹

اگر اشکال شود که ما معقولیت بالفعل را قبول داریم؛ خداوند متعال معقول بالفعل است اما این معقولیت بالفعلش آیا لازم گرفته است که عاقل این معقولیت هم خود همین ذات باشد یا نه این معقولیت بالفعلش برای غیر است و ما او را تعقل می‌کنیم اما چرا او خودش را تعقل کند؟! هما‌ن‌طور که ما الآن همدیگر را تعقل می‌کنیم یعنی صورت ذهنیه در اینجا هست برای ما به‌واسطۀ اتصال خارج از خود و به غیر، در اینجا هم معقولیتی برای غیر است و لازم نیست ذات برای خودش عاقل باشد.

ایشان جواب می‌دهند و می‌فرمایند: اگر معقولیت، معقولیت غیر باشد باید وجودش هم وجود للغیر باشد یعنی آن وجود برای غیر حاضر باشد تااینکه آن غیر بتواند این را تعقل کند والاّ نمی‌تواند. و بنا بر فرض و دلیل مشّائین ارتسام این صور دیگر حضوری نیست بلکه حصولی می‌شود. پس هر چیزی که ارتسام و تعقلش به‌نحو حصول باشد نمی‌تواند مجرد از موضوع باشد. ماده به معنای اعم یعنی موضوعی داشته باشد و قابل اشاره باشد تااینکه بتواند آن صورت مرتسمه در ذهن بیاید و [دراین‌صورت] او از تجرد بیرون می‌آید پس خداوند متعال مجرد نیست.

البته ایشان این دلیل را برای مشائین ذکر فرمودند و فرمودند که این دلیل برای آنها است ولی به اشراقیین که قائل به علم حضوری هستند و تمام علوم حصولی را به حضوری برمی‌گردانند از این نقطه‌نظر دیگر اشکال وارد نمی‌شود یعنی دیگر در علم حضوری نیازی به وجود موضوع نیست. این یک مطلب بود.

مطلب دیگر اینکه اگر کسی بگوید: ما اصلاً چه نیاز داریم که از راه فعلیت تعقل جلو بیاییم و اثبات عاقلیت بالفعل کنیم؟! مرحوم حاجی از این راه وارد شدند و گفتند که معقولیت بالفعل هست یا نه؟ خداوند معقول بالفعل است، ذات بر او معقول بالفعل است پس هر معقول بالفعلی عاقل بالفعل را هم می‌خواهد و آن عاقل بالفعل جدای از ذات نمی‌تواند باشد بلکه باید عین ذات باشد.

اگر کسی بیاید بگوید که ما از راه تضایف جلو می‌آییم و می‌گوییم: بین معقولیت و عاقلیت اضافه است؛ هر معقولی یک عاقل می‌خواهد، هر عاقلی یک معقول می‌خواهد پس اگر این معقولیت در مرتبۀ ذات باشد باید عاقلیت هم در مرتبۀ ذات باشد یعنی اگر ما فرض کردیم که معقولیت بالفعلی در ذات خداوند محقق شد آن عاقلیت هم باید خود ذات باشد و نمی‌شود غیر ذات کسی دیگر باشد چون متضایفین در یک رتبه هستند. ابوّت یک بنوّت در رتبه می‌خواهد یعنی ابوّت نسبت به عمرو، بنوّت عمرو را می‌خواهد، نسبت به زید نمی‌شود ابوّت نسبت به عمرو، بنوّت زید را نسبت به عمرو بخواهد. اگر ابوّت از ناحیۀ پدر به عمرو خورده است از همان ناحیه بنوّت به پدر خورده است اما اگر فرض کنید این عمرو فرزند برای پدر باشد ولیکن این پدر، پدر برای زیدی که بعد می‌آید باشد، آن‌وقت جای این رتبه عوض می‌شود، وقتی که جایش عوض شد دیگر اضافه ازبین می‌رود، در هر مرتبه‌ای که اضافه هست دو طرف اضافه باید در همان مرتبه لحاظ شوند نه مقدّم و نه مُؤخر، پس اگر ما معقولیت را در مرتبۀ ذات اثبات کردیم عاقلیت هم باید در مرتبۀ ذات باشد. پس همان ذات می‌شود عاقل و همان ذات می‌شود معقول. این کلام صدرالمتألّهین است.¹

صدرالمتألّهین در اینجا یک مسئله را می‌فرمایند: معقولیتی که ما می‌گوییم این معقولیت را خارج از همۀ اغیار درنظر می‌گیریم یعنی خود معقولیت فی‌حدّنفسه یک وجودی است یعنی یک شیء معقول خودش یک وجودی دارد حالا سواءً یک عاقلی بیاید این را تعقل بکند یا نکند مثلاً انسان را درنظر بگیرید که این انسان معقول است حالا می‌خواهد عاقلی این انسان را تعقل بکند یا نکند. یک نفر این انسان را ـ این مفهوم را ـ تعقل کند یا ده نفر تعقل کنند این انسان برای خودش معقول است وقتی که معقول شد یعنی ما ارتباط و انتساب این را به افراد حذف می‌کنیم که آیا زید این انسان را تعقل کرده یا عمرو، تعقل کرده است. ما می‌گوییم: الإنسانٌ معقولٌ، الإنسانٌ مفهومٌ، الإنسانُ ماهیةٌ معقولَةٌ، الإنسانُ مفهومٌ مُتَعقَّلٌ؛ اینها تعقل شده‌اند. درست شد؟! پس ما در هر معقولیتی اغیار را درنظرنمی‌گیریم بلکه نفس وجود مجردی همان مفهوم را درنظر داریم، وقتی که این‌طور باشد پس وقتی که معقولیت در مرحلۀ ذات فرض شد دیگر طبعاً عاقلیت هم باید در همان رتبه لحاظ شود.

ایشان می‌فرمایند که شما در باب تضایف بیش از این نمی‌توانید اثبات کنید که در هر متضایفین تقارن حیثیتی لحاظ می‌شود نه چیز دیگر، یعنی وقتی که شما به یک شیء می‌گویید: «فوق»، باید در همان حال به مقابل این که «تحت» است، تحت بگویید و تقدّم و تأخّر ازبین می‌رود؛ نمی‌شود که یک شیء فوق باشد ولی تحتش دیروز باشد، یا یک شیء الآن تحت باشد فردا فوق باشد یا یک شخصی أب باشد ولی طرف مقابلش سال دیگر بیاید یا الآن پسر آمده ابوّت مثلاً سال بعد بیاید، [اینها امکان ندارد لذا] مقارنۀ بین متضایفین از شرایط اضافه است اما این‌طور نیست که در خود وجود متضایفین هم تقدّم و تأخّر باشد. الآن وجود پدر قبل از پسر است، پدر بیست و پنج سال بوده و از پسر خبری نبوده است. بله، آن حیثیت اضافه باید هم‌زمان باشد اما خود وجود پدر لازم نیست که مقدّم یا متأخّر باشد.

پس اضافه اقتضای اتحاد بین متضایفین را نمی‌کند حالا که اقتضای اتحاد را نمی‌کند شما نمی‌توانید در مورد اتحاد عاقل و معقول از برهان تضایف جلو بیایید چون برهان تضایف فقط اقتران را ثابت می‌کند اتحاد را ثابت نمی‌کند و اصلاً به اتحاد و به تکثر هیچ نظر ندارد. البته اضافۀ مشهور نه اضافۀ اشراقیه؛ اضافۀ اشراقیه یک امر واحد بیشتر نیست فقط یک طرف نسبت است؛ طرفِ نسبتِ مبدأ است نه نسبت مقصد ولی در اضافۀ مشهور ما دوتا مبدأ و مقصد داریم مبدأ ابوّت است و به بنوّت منتهی می‌شود، مبدأ بنوّت است و به ابوّت منتهی می‌شود، دو طرف داریم.

مرحوم حاجی می‌فرماید که در اضافه، فقط اقتران بین متقابلین ثابت می‌شود نه اتحاد، اتحاد دلیل دیگری می‌خواهد، اتحاد عاقل و معقول را باید از راه دیگر به‌دست بیاورید نه از باب اضافه.

اگر ما در اینجا بخواهیم از مرحوم آخوند صدرالمتألّهین دفاع کنیم باید در اینجا عرض کنیم که منظور ایشان این نیست که صرف اضافه و نفس‌الاضافه در اینجا موجب اتحاد شده است بلکه منظور آخوند این است که گاهی از اوقات اضافه به دو امر متقابلین تعلق می‌گیرد که از نظر مفهوم تقابل و تغایر دارند مانند ضدین، یک وقت تعلق به ابوّت و نبوّت می‌گیرد که اینها دو وجود مخالف هستند و تغایر وجودی و مصداقی دارند و یک وقت اضافه به دو مفهومی که اینها مصداقاً یکی هستند تعلق می‌گیرد و لازم نیست که در اضافه مصداقاً و وجوداً هم دوتا باشند، عالمیت و معلومیت یک وجود واحد است که دو نسبت دارد؛ نسبت او به فاعل می‌شود عالمیت، نسبتش به آن معلوم می‌شود معلومیت، اما وجوداً هردو یکی هستند یعنی عالمیت یک حالت نفسانی سوای معلومیت نیست؛ اگر معلومیتی نباشد عالمیتی نیست و اگر عالمیتی نباشد معلومیتی نیست. اتحاد مصداقی منافات با اضافه ندارد که حتماً از نظر وجود اینها منافاتی داشته باشند حتماً باید در اضافه دو مصداق داشته باشیم مثل پدر و پسر، مثل فوق و تحت، این‌طور نیست بلکه موارد فرق می‌کند. بنابراین اضافه، کاری به اتحاد ندارد. آنچه که منظور مرحوم آخوند است این است که ما از راه اضافه می‌آییم و همین‌قدر اثبات می‌کنیم بر اینکه معقولیت و عاقلیت از مقولۀ اضافه هستند. وقتی که از مقولۀ اضافه شدند سراغ چیز دیگری می‌رویم نه‌اینکه اینجا می‌ایستیم، ما می‌گوییم: آیا معقولیت در مرتبۀ ذات غیر از عاقلیت است؟! اگر این‌طور باشد پس شما مرتبه را در اضافه حذف کردید درحالی‌که مرتبه شرط اضافه است؛ اگر پدری در یک زمان پدر است در همان زمان هم پسری باید باشد نه‌اینکه الآن پدر، پدر است ولی ده سال دیگر خدا به او بچه می‌دهد این دیگر پدر نشد، این که دیگر اضافه نشد! اگر الآن شما به او پدر می‌گویید همین الآن هم باید پسری وجود داشته باشد.

پس اگر شما معقولیت در مرحلۀ ذات را قبول دارید که ذات متعقَّل است یعنی معقول است، همان ذات باید به‌عنوان اضافه، عاقل باشد دیگر نمی‌شود کسی دیگر عاقل باشد این از باب اضافه است. ما در اینجا اثبات می‌کنیم که چون شیء دیگری غیر از ذات نیست از این حیثیت عاقلیت ذات عین معقولیت است. این را قبول داریم که وجود ذات با معقولیت و عاقلیت دوتاست؛ ممکن است ذاتی باشد و عاقل نباشد ولی در حیثیت تعقل و در حیثیت حضور، ذات و حضور واحد هستند و این مطلب بسیار متین و خالی از اشکال است. البته خود مرحوم حاجی در حاشیه متنبه این قضیه شده است و قضیه را به مبدأ برده است؛ گفته است که منشأ و مبدأ این معقولیت واحد است و اشکال ندارد که ما مفاهیم متعدده‌ای را از مبدأ واحد اشتقاق و انتزاع کنیم. پس ذات است که ما از آن ذات، هم فاعل را انتزاع می‌کنیم و هم مفعول را که همان معقولیت باشد، هم عاقل را انتزاع می‌کنیم و هم معقولیت را و این دراین‌صورت اشکالی ندارد این‌هم مطلب و مسئلۀ دیگر بود.

تلمیذ: قبلاً بیان حضرت‌عالی نسبت به این کلام نافی بود؛ می‌فرمودید که از ذات نمی‌شود ما دو مفهوم را انتزا ع کنیم.

استاد: عرض شد که مصداق اگر مصداق واحد باشد و حیثیتش، حیثیت واحد باشد بله، نمی‌توانیم. اگر شخصی زید است ولی حیثیت ابوّت در او نیست لذا در اینجا تا وقتی که زید، زید است بااینکه مصداق، مصداق واحد است ما نمی‌توانیم یک امر متعددی را انتزاع کنیم که ابوّت باشد ولی همین‌که این زید ـ دست نخورده، تکان نخورده بلکه حیثیت او عوض شده ـ دارای یک فرزند شد، آن‌وقت به لحاظ ارتباطش با خارج به لحاظ انتسابی که در اینجا پیدا شده است، به لحاظ تشؤُّن به یک شأنی، ما یک ابوّتی را در اینجا انتزاع می‌کنیم ولی مصداق دست نخورده است یعنی حیثیت...

تلمیذ: آیا حیثیت است؟!

استاد: حیثیت یعنی مقابل حیثیت.

تلمیذ: در مقابل حیثیت است ولی در ذات پروردگار مقابل حیثیت نیست.

در مورد ذات پروردگار؛ خود ذات پروردگار فی‌حدّنفسه نه جنبۀ عاقلیتی در او هست و نه جنبۀ معقولیتی. ذات هست و عاقل و معقول نیست یعنی وقتی که شما ذات را می‌بینید در این ذات هیچ چیزی نیست هیچ مسئله‌ای نیست اما وقتی که ذات در مقام تعقل آمد یعنی ذات در مقام احاطۀ به خودش آمد آن‌وقت می‌بینیم که یک حیثیتی به او اضافه شد و این اضافه شدن حیثیت نه از باب عروض است که نبود و بعد بود شد بلکه به‌عنوان یک حیثیت لازمۀ ذات است و اضافه نیست الآن این کتاب سیاه نیست، سفید است شما یک رنگ سیاه روی این کتاب می‌مالید این را می‌گویند: اضافۀ کیفی بر موضوعی بعد از نبود، خلأ و عدمش.

آیا ذات این است که یک وقتی عاقل نباشد بعد دلش بخواهد و بگوید که حالا خودمان را عاقل کنیم؟! اصلاً خودمان چه هستیم چه کسی هستیم این وسط چه‌کار می‌کنیم و فلان، آیا این‌طور است؟! خیر، ذات همیشه عاقل است و همیشه آن وجود خود را احساس می‌کند و علم حضوری دارد، نه‌تنها به وجود بسیط بلکه به تعیّنات آن وجود بسیط هم اشراف دارد و همه حضور هستند ولی این حضور زائد به ذات است و لازمۀ لاینفک ذات است. یعنی این جنبۀ تعقل فی‌حدّنفسه یک حیثیت اضافی خود ذات است همان‌طور که تعقل ما یک حیثیتی است که اضافۀ ذات است؛ خود ذات یک حیثیت است و اشراف ذات بر خودش حیثیةٌ اُخریٰ که از لحاظ حیثیت دیگر ما به این عاقل و معقول می‌گوییم ولی از لحاظ خود ذات فی‌حدّنفسه به او عاقل و معقول نمی‌گوییم بلکه می‌گوییم: «ذاتٌ». همان‌طور که به خود ذات فی‌حدّنفسه عالِم، قادر و حی نمی‌گوییم ولی وقتی این حیثیات اضافی را به ذات لحاظ کنیم به او عالمٌ و قادرٌ می‌گوییم و به‌خاطر آن حیثیت آن ذات عالم می‌شود به‌خاطر حیثیت دیگر قادر می‌شود به‌خاطر دیگر حیثیت حی می‌شود، به‌خاطر حیثیت دیگر رازق می‌شود، به اعتبار حیثیت دیگر راحم می‌شود، پس به‌خاطر حیثیات متفاوته است. حیثیت راحمیت غیر از حیثیت عالمیت است گرچه اینها منشأ برای اصل و صفات ثانویه هستند یعنی صفات اوّلی و اسماء اوّلی، که از آن تعبیر به اسم می‌آورند. گرچه عالم و علم وحیات و قدرت منشأ برای جمیع صفات جمالیه و جلالیه حضرت حق هستند ولی باز حیثیات اینها تفاوت پیدا می‌کند پس اشکال ندارد که مصداق، مصداق واحد باشد که همان وجود است؛ وجود پروردگار که از این وجود پروردگار دو حیثیت انتزاع می‌کنید؛ یک حیثیت انتسابش به فاعل است یک حیثیت انتسابش به ‌صورت علمیه است که همان اشراف ذات به خودش است، درحالی‌که هردو یکی هستند ولی دو حیثیت دارند، منافاتی ندارد. یعنی آن حیثیات متفاوته موجب انتزاع مفاهیم متفاوته می‌شود ـ ذات به‌واسطۀ عاقلیتش ـ هیچ‌وقت از لحاظ عاقلیت، معقولیت [از ذات] انتزاع نمی‌شود از لحاظ عاقلیت یعنی از جنبۀ فاعلیت، باید یک معقولیتی باشد تا شما انتزاع معقولیت کنید مثل اینکه می‌گویید: ایشان عالم و علاّمه هستند اما وقتی از نحو از او سؤال می‌کنیم هیچ بلد نیست،‌ از فقه از او سؤال می‌کنیم هیچ بلد نیست، از ادبیات از او سؤال می‌کنیم هیچ بلد نیست پس این چه عالمی است؟! نه، این علاّمه است هیچ حرفی ندارد! خب بابا یک مابإزائی باید داشته باشد، صرف عالمیت که دلیل نمی‌شود، اگر نداشته باشد اصلاً نمی‌شود به او عالم گفت.

این‌هم همین‌طور است؛ وقتی که از جنبۀ عاقلیت ذات نگاه می‌کنیم یک معقولیتی مابإزاء باید داشته باشد این عاقلیت به چه تعلق می‌گیرد؟! متعلقش چیست؟! متعلقش همین حضور وجود است حضور ذات است ما به آن حضور، معقولیت می‌گوییم؛ «حضورِ ذات»، البته باز اضافۀ بیانیه است و در اینجا صفت و موصوف یکی هستند ولی باز ما یک لحاظی را غیر از خود ذات کردیم و آن همان حضور او است و این بحث در همین بحث خبث می‌آید. این اشتباهی که اصولیین و فقهاء مرتکب شده‌اند؛ مثلاً می‌گویند: در جنبۀ طریقیت و موضوعیت این بحث هست فرض کنید می‌گویند که نفس الخبث در اینجا به‌عنوان طریقیت، موضوع برای احتراز نیست این یا مثلاً موضوع برای طهارت نیست. نفس بعضی از چیزها موضوع است مانند حدث؛ نفس الحدث موضوع است اگر در شخصی مُحدِث باشد نمازش باطل است چه اطلاع داشته باشد نماز بخواند یا اطلاع نداشته باشد مثلاً اگر یک سال بعد هم مطلع شود که نماز صبحش را مُحدثاً خوانده است باید قضا کند. این نفس الحدث بتمام الموضوع در اینجا در موضوعِ حکم اخذ شده است ولی در خبثیات به‌عنوان تمام الموضوع نیست بلکه به‌عنوان جزء الموضوع است یعنی خبث به اضافۀ علم. خود علم به خبث هم موضوع نیست؛ اگر فرض کنید شما علم به خبث داشتید و بعد فراموش کردید و نماز خواندید و بعد متوجه شدید این اصلاً طاهر بوده است و من اشتباه کرده‌ام این نماز شما باطل نیست که دوباره بخوانید. چون علم به خبث پیدا کردید پس نماز شما باطل است ولو اینکه در این علم هم اشتباه کنید [این‌طور نیست] بلکه در اینجا به‌عنوان جزء الموضوع اخذ شده است. یعنی خبث جزء الموضوع است علم به او هم جزء الموضوع و وقتی که این دو به‌هم ضمیمه شوند، موضوع برای حکم می‌شوند. اگر لباس شما نجس باشد شما بدون اطلاع با این لباس نماز بخوانید، چون هنوز جزء الموضوعِ نیّت محقق نشده است این نماز صحیح است. اگر شما علم به خبث داشتید و بعد فراموش کردید و نماز خواندید بعد متوجه شدید که در این علمتان اشتباه کردید در اینجا این نماز صحیح است. چون جزء الموضوع دیگر که همان نفس الخبثیت است محقق نشده است حالا اگر این دو باهم ضمیمه شد یعنی هم خبث بود و هم علم به خبث و شما بعد فراموش کردید [و] نماز خواندید آن‌وقت نماز باطل است چون قبلاً وقتی که علم برای شما پیدا شد تکلیف آمد؛ تکلیف طهارت آمد و چون انجام ندادید حالا نمازتان را بی‌زحمت تکرار کنید.

اما می‌گویند که علم در اینجا به‌عنوان موضوع است نه به‌عنوان طریق؛ یعنی نفس العلم موضوع است به اضافۀ خود خبث می‌شود [حکم]. اشتباهی که در اینجا هست این است که علم در اینجا موضوع نیست. چرا موضوع نیست؟! به‌جهت اینکه وقتی شارع می‌آید بیّنه را من‌باب‌مثال عِدل برای علم قرار می‌دهد درحالی‌که ما علم نداریم این دلیل می‌شود که شارع در اینجا موضوع را علم نگرفته است.

حالا اگر کسی بگوید: ممکن است شارع دوتا موضوع را درنظر بگیرد؛ یکی بینه و یکی علم. ما می‌گوییم که اگر جهت مشترکی پیدا کردیم در اینجا هردو طریق و کاشف می‌شوند؛ شارع در اینجا ظهور الخبث را جزءُ الموضوع قرار داده است نه علم به او را. ظهورٌ الخبث یعنی خبث ظاهر شود آشکار شود روشن شود و از مرحلۀ خفا بیرون بیاید؛ این ظهور یا به علم انسان یا به بیّنه است.

پس دراین‌صورت بیّنه و علم طریق می‌شوند و دیگر موضوع نمی‌شوند. آن که موضوع است یکی خبث است و دیگری جزءالعلة که ظهور خبث است نه علم به او. درست شد؟!

لذا در مسئلۀ رؤیت هلال ـ اتفاقاً این دفعه که در مشهد بودیم این بحث را مطرح کردند ـ خدمت رفقا عرض کردم که من در زمان سابق با مرحوم آقا¹ ـ رضوان الله تعالیٰ علیه ـ راجع به این قضیه بحث داشتم زیاد هم بحث داشتم؛ به ‌نظر من طریقیت در هلال راجح است تا موضوعیت به‌جهت اینکه شارع در اینجا آمده عِدل رؤیت را که مُضیّ ثلاثین قرار داده است. ثلاثین چه ربطی به رؤیت دارد؟! ثلاثین ربطی به رؤیت ندارد که فرض کنید یا ماه را ببینید یا سی روز از ماه بگذرد. ربطی به‌هم ندارند. اگر ماه دیدن است دیگر سی‌روز گذشتن یعنی چه؟! یعنی وجوب صوم برای «مُضی ثَلاثین مِن شعبان» می‌آید؛ اگر سی‌روز از شعبان بگذرد چه ماه را ببینید چه ماه را نبینید در اینجا وجوب صوم را دارید. رؤیت یک فعل مکلف است اما ثلاثین دست مکلف نیست، مُضی ثلاثین هیچ ربطی به رؤیت ندارد. آن‌وقت چون اصلاً مربوط به رؤیت نیست در اینجا ما کشف می‌کنیم بر اینکه ثلاثین و رؤیت هیچ‌کدام موضوع برای این حکم نیستند بلکه اینها هردو کاشف‌اند از یک امر مشترک که آن امر مشترک وجود الهلال فوق‌ الاُفق است. این حکایت از دخول شهر جدید می‌کند.

تلمیذ: ادلّۀ دیگری که موضوع را اثبات می‌کند هم حجت است؟

استاد: اَحسنت! آن‌هم حجت می‌شود! البته عرض کردم که اصلاً نمی‌شود به این تقاویم اعتبار کرد به‌جهت اینکه خلافش ثابت شده است لذا اینها از درجۀ اعتبار ساقط هستند و از نظر شارع حجت نیست. بله، اگر ما در کامپیوتری، برنامۀ دقیقی پیدا کردیم و اعتماد کردیم [اعتبار دارد]. گفت: این مشبک است یا مشجّر است چرا این‌طور می‌بینیم؟! گفت:

اما چون اعتماد نداریم از این نقطه‌نظر می‌گوییم که به این تقاویم نمی‌شود [اعتبار کرد]، بله اگر اعتماد پیدا کردیم برای ما حجت می‌شود و اشکالی ندارد. آن‌وقت در اینجا هم مسئله همین است؛ در اینجا شارع نمی‌آید دو امر را دو موضوع جداگانه قرار بدهد بلکه شارع می‌آید در اینجا به لحاظ آن ظهور قضیۀ عرفی این [را قرار می‌دهد] اگر شما نزد هر بقال یا هر کسی بروید و بگویید: ماه را ببین یا سی ‌روز از ماه قبل بگذرد، می‌گوید: معنایش این است که ماه بیاید، ماه باشد، نه‌اینکه بروید ببینید. اصلاً به هر کسی بگویید همین را می‌گوید.

یک وقت شارع می‌گوید: چه سی ‌روز بگذرد چه نگذرد من از تو دیدن را می‌خواهم، می‌گوییم: بله، در اینجا منظور دیدن است. ولی وقتی شارع می‌گوید: سی ‌روز بگذرد یا ببینید یعنی می‌خواهد شش‌میخه کند؛ منظور شارع تأکید است، تأسیس یک موضوع نیست. [اگر این‌طور بود] پس چرا گفته است که مضی ثلاثین، یعنی بالأخره برای تو ثابت شود حتی به قول منجّم نگاه نکن، نباید به تَظَنّی و حدس و اینها اعتنا کنی. حتی در بعضی از روایات داریم مانند آبی که ـ آب جوی، آب رودخانه ـ می‌رود و تو می‌بینی، هلال را هم مثل همین ببین.² اینها همه‌اش برای تأکید است که شارع آمده و این‌ کار را کرده است.

تازه این یک مسئله است مسئلۀ دیگر که در اینجا هست و آن مسئله مهم است این است که ـ در همین‌جا بحث شده است ـ ولو اینکه در یک شهری دیده نشود و ذی‌افق باشد اگر ماه در شهرهای نزدیک و متقارن دیده بشود برای اینها هم به لحاظ عرفی حجت است یعنی ولو اینکه در مشهد دیده نشود اما در تهران دیده بشود برای مشهد هم این...

در حدودی که آن شب را عرفاً بگویند امشب؛ یعنی از نظر لیلیت با آن شهرهایی که ماه را می‌بینند در یک حساب باشند. مثلاً اگر طول شب پنج ساعت یا هفت ساعت است در این هفت ساعت در یکی از اینها ماه دیده بشود، به‌طوری‌که در آنجایی که ماه دیده می‌شود در آنجا در همان زمان شهرهای کناری هنوز شب هستند. چنین مسافتی [ملاک است] در واقع می‌توانیم بگوییم که یک قولی بین این قول معروف که اگر در یک جا دیده شود برای همۀ [کرۀ زمین کافی است] ـ این خیلی حرف ضعیفی است که حرف آقای خویی است¹ ـ و این قول که فقط نیم ساعت یا یک ساعت اختلاف باشد. چنین مسئله‌ای هست.

تلمیذ: برای مکه و مدینه و عراق و اینها هم حجت می‌شود؟

استاد: بله آنها هم همین‌طور است.

تلمیذ: ... در عربستان دیده باشند برای ما حجت می‌شود؟

استاد: برای بلاد غرب حجت می‌شود.

تلمیذ: پس این که داریم چه می‌شود ما می‌گوییم بیست و نه روز، اینها سی‌روز می‌شود؟

استاد: کدام؟!

تلمیذ: پس درست نیست دراین‌صورت حالا همیشه ماه یک روز، زودتر اینجا هست؟

استاد: البته همیشه نیست.

تلمیذ: غالباً این‌طور است؟

استاد: بله، این‌طور است. ما در اینجا باید به عرف نگاه کنیم و ببینیم که عرف این بلاد را چه چیزی می‌بیند. در روایات آن‌طوری‌که هست چنین توسعه‌ای را نداده‌اند یعنی مثلاً دو ساعت اختلاف یک ساعت اختلاف [حجت است].

تلمیذ:...؟

استاد: بله، یک ساعت اختلاف حجت است.

تلمیذ: این در موضوع مثلاً سی‌روز دیدن و رؤیت یکی باشند حالا شما می‌فرمایید که باهم ارتباط ندارند طریقیت است، اگر یکی بر دیگری چیز بکند...

استاد: اگر مفهوماً متعدد باشند نه، مصداقاً یکی باشند باز همین موضوعی است.

تلمیذ: مفهوماً مثل بیّنه و رؤیت می‌شود...

استاد: نه، خود بیّنه به رؤیت برمی‌گردد، بیّنه که نیست بلکه بیّنه خودش باید ببیند پس باز همان رؤیت است، حالا یا خودت ببینی یا بیّنه ببیند فرقی نمی‌کند ولی صحبت در مضی ثلاثین است که با بیّنه فرق می‌کند.

تلمیذ: ما بیّنه را با رؤیت دوتا گرفتیم؟!

استاد: نه‌خیر بیّنه را با علم دوتا گرفتیم.

تلمیذ: چطور ما با عربستان یک روز تفاوت داریم بااینکه از نظر زمانی با آنها زیاد فاصله نداریم؟!

استاد: تفاوت یک روز از کجا آمده است؟!

تلمیذ: مثلاً آنها اعلام کرده‌اند که اینجا شب اوّل ماه است ما ماه را فردا شب می‌بینیم.

استاد: نه، خب فردا شب ببینیم، شب دوم ماه است.

تلمیذ: پس درست است؟!

استاد: بله، مگر اینکه یک مسئله ثابت شود که آن مسئله را هم باید در اینجا لحاظ کرد، برگشت این‌هم به عرفیت است؛ یک وقت این‌طور است که یک بلدی همیشه به‌نحوی است ... مثلاً ما ماه را می‌بینیم بعد عربستان می‌بیند، یک وقت عربستان می‌بیند بعد ما می‌بینیم اما یک وقت قضیه ‌طوری است که همیشه اوّل عربستان می‌بیند و ما اصلاً نمی‌بینیم. اگر این‌طور باشد باز در اینجا این قضیه پیدا می‌شود که برای ما حجیت ندارد. چرا ندارد؟! چون احکام روی خود ماه رفته است یعنی «صُوموا لِلرُّؤیة»¹ به خودِ ماه تعلق گرفته است پس باید زمینۀ برای تحقق چنین موضوعی در شهر ما باشد نه‌اینکه این زمینه نباشد. وقوع این قضیه عرفی در خارج است. آن‌وقت معمولاً یک ساعت خیلی تفاوت نمی‌کند. حالا عربستان که شما می‌گویید، آنجا ممکن است یک روز تفاوت پیدا کند ولی یک ساعت این‌طور نیست فرض کنید الآن مشهد ماه را می‌بیند ولی ماه دیگر کرمانشاه می‌بیند مثلاً ممکن است که کرمانشاه الآن اوّل دیده باشد و در ماه بعد مشهد اوّل ببیند یعنی جای اینها باهم عوض می‌شود [این اشکال ندارد] اما اگر قضیه یک‌طوری است که همیشه اوّل کرمانشاه می‌بیند و در آن موقع که کرمانشاه آن شب را می‌بیند اصلاً ماه در مشهد هیچ‌وقت دیده نمی‌شود، مشهد فردا شب است. باز اینها باعث می‌شود باهم اختلاف داشته باشند.

تلمیذ: پس اگر غالب و همیشگی باشد ملاک نیست؟

استاد: بله، غالب باشد ملاک نیست. یعنی گاهی اوقات این بلد زودتر می‌بیند گاهی آن بلد زودتر می‌بیند بیشتر این می‌بیند ... ولی اگر یک بلدی هست که همیشه جلوتر می‌بیند به‌نحوی‌که اصلاً بلد دیگر نمی‌بیند، ما در اینجا به‌دست می‌آوریم که از نظر عرفی بالأخره خود هر عرفی حضور ماه را برای خودش شب اوّل قرار می‌دهد. این حضور به این است که اینها گاهی اوقات جای‌شان را عوض کنند اوّل این، بعد آن و یا اوّل آن، بعد این. اما اگر من‌باب‌مثال عربستان هر ماه یک روز جلوتر ببیند و ما اصلاً نبینیم پس برای ما شهر داخل نشده است.

تلمیذ:...اینها می‌بینند، این هم می‌بیند...

استاد: بله این را می‌رساند که اینها باهم تقریباً یکی هستند.

تلمیذ: نسبت به حج چه؟!

استاد: آن یک مطلب دیگر است. می‌گویند: گاهی اوقات جمعه را جلوتر بیندازیم حج اکبرش کنند، طول می‌دهند جلو می‌برند، بله می‌کنند. سابق که می‌شد، بعضی سا‌ل‌ها اصلاً دو روز اینها می‌گفتند: تحقیقاً دو روز اختلاف هست! یعنی امکانش نیست! یا مثلاً خود هلال که از تحت شعاع بیرون می‌آید از سطح افق ارتفاعی دارد که بیرون می‌آید، امکان ندارد! فرض کنید در شب قبلش مثلاً بوده باشد، حتماً در شب قبل هشت درجه زیر افق هست. آن‌وقت چطور عربستان دو روز قبلش را اعلان می‌کند؟! حالا اگر دیروز [یک روز] اعلان کند باز یک چیزی باز آمده مماس [اعلان کرده است] چون تازه هشت درجه پایین‌تر هم دیده نمی‌شود یعنی آن نور افق اجازه نمی‌دهد ماه دیده شود یعنی عربستان هلال را اعلان می‌کند در وقتی که فرض کنید ماه دوازده درجۀ زیر افق است. از آن پشت می‌بیند؟!

أللهم صل علی محمد و آل محمد