جلسه ۱۸۳

درس یکصد و هشتاد و سوم:

نظر صحیح در کیفیت علم پروردگار(4)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرّحمن الرّحیم

معنای روایت: «عالِمٌ إذ لا مَعلُوم...»

[بعضی] در ازل به علم تفصیلی معتقد هستند نه به علم اجمالی همان‌طوری‌که مشائین می‌گویند. یعنی خود آن صورت انتساب بین فاعل و عالم و معلوم که نسبت ذاتی با آن عالم دارد در ازل مفروض است ولی مطلبی که در اینجا هست این است که وجود خود آن معلوم وجود اَزلی نیست بلکه حادث است همان‌طوری‌که حضرت می‌فرمایند: «عالِمٌ إذ لا مَعلُوم»¹ آنچه که برای خداوند متعال نقص است و جنبۀ حدوثی دارد، علم حدوثی و حصولی ذات باری به معلومات بعد از حدوث است که جنبۀ ازلی ندارد. این برای خدا نقص است اما آن وجود که به‌نحو أعلیٰ و اشرف جمیع وجودات محدوده و مضیّق را حکایت می‌کند در اَزل هم بوده است و لازم نیست این وجود خارجی زید الآن باشد چون این وجود خارجی زید یک وجود مضیّقی است بنابراین این وجود حادث است در مراتب حدوث که مراتب دهریه است تا چه رسد به زمانیه، این وجود مضیّق می‌شود. وقتی که مضیّق شد پس در اَزل نبوده است پس آنچه که در اَزل بود عبارت از ذات پروردگار و علم به این وجودات مضیّق به‌نحو أعلیٰ است چون اصل وجود مختص ذات خدا است و این اصل وجود به‌نحو بسیط، جامع همۀ کمالات وجودات مضیّق است بنابراین خداوند متعال علم تفصیلی به وجودات مضیّق در اَزل دارد و این علم ذاتی است و جدای از ذات نیست.

لذا حضرت می‌فرمایند: «عالِمٌ إذ لا مَعلُوم» یعنی جنبۀ اَزلیت خداوند منافاتی با علم تفصیلی ندارد و یک حساب برای علم و یک حساب برای معلوم هست؛ حساب علم این است که خداوند متعال به همۀ اشیاء علم تفصیلی دارد و حساب معلوم این است که بعداً پیدا می‌شود و آن علومی که بعداً پیدا می‌شود چون جنبۀ حدوثی دارد بنابراین در اَزل نبوده است بلکه اصل، ریشه و حقیقت او از نقطه‌نظر وجود، چون وجود بسیط است در اَزل بوده است، ازنقطه‌نظر ماهیت تمام اینها دارای یک اعیان ثابته‌ای هستند که آن اعیان ثابته عبارت از علم پروردگار نسبت به تک‌تک این وجودات خاصه است. ما به این وسیله ذات را دیگر منحاز و جدای از وجودات نمی‌دانیم بلکه این وجودات از لوازم ذات هستند. این مطلب مرحوم حاجی بود که یک مقداری از آن هم قبلاً عرض شد.

و اما این روایتی که دارد: «عالِمٌ إذ لا مَعلُوم» معنایش چیست؟! آیا معنای «عالِمٌ إذ لا مَعلُوم» این است که خداوند متعال عالم به اشیاء بود قبل از اینکه آن اشیاء وجود نداشته باشند و متحقق نباشند، آیا واقعاً ما یک قبلیتی برای خداوند می‌توانیم تصور کنیم که قبل از اینکه اشیاء نباشند خداوند متعال علم به اشیاء داشت؟! لاشک و لا شبهه در اینکه آن تطوّراتی که بر وجود حادث می‌شوند آن تطوّرات قبل از وجود یک جنبۀ عدمی دارند. چرا؟ چون آن که ملاک برای تقرّر و ثبوت است ماهیات است نه وجود؛ چون ماهیت ممکن است لذا به امکان خودش اقتضای وجود می‌کند و استجلاب وجود می‌کند و ماهیت بالنسبه به دو طرف وجود و عدم علی‌السّویٰ است و صرف‌نظر از وجود، آن ماهیت عدم است.

حالا که ماهیت عدم شد چگونه علم به عدم پیدا می‌شود و چطور می‌توانیم به یک شیء معدوم علم پیدا کنیم؟! این چطور می‌شود باشد؟! آیا اینکه این وجود قبلاً به‌نحو أعلیٰ و اشرف بوده است برای ما کافی می‌شود؟! مگر ما این حقایق را لمس کرده‌ایم که شما این‌طور به‌ ضرس قاطع می‌گویید: وجود به‌نحو أعلیٰ. این اعلاییت از کجا آمده است؟! اینکه وجودِ مضیّق نبوده است آیا این وجود بسیط برای این أعلیٰ می‌شود؟! چه کسی گفته است که أعلیٰ می‌شود؟! خیلی هم اَنقَص می‌شود؛ وقتی که یک شیء هنوز در خارج تحقق ندارد، عدم است، چه چیزی باید از این امر معدوم حکایت کند؟! چیزی وجود ندارد و العَدَمُ لا یُخبَرُ عَنه.

یااینکه شما باید معتقد باشید بر اینکه این تطورات همه در ازل بوده‌اند یااینکه باید بگویید: این تطورات در ازل نبوده‌اند، اگر در اَزل نبوده‌اند پس معدوم می‌شوند و المَعدُوم مُطلَق لا یُخبَرُ عَنه. ما که واسطه قائل نیستیم بین یک امر موجود بالفعل و یک امر معدوم بالفعل و یک بینابینی که آن بینابین وجود حکایی از این امر موجود است. آن وجود حکایی چطور و به ‌چه قسم است؟! به چه نحو است؟! مدام می‌گویید: حکایی، اینکه می‌گویید: حکایی، در خود حکایت هم یک وجود بالفعل لازم است. فرض کنید شما یک قصه و قضیه‌ای را برای شخصی حکایت می‌کنید آیا خودتان باید بشنوید یا نشنوید؟! در مرحلۀ اوّل خودتان باید این را بشنوید، آیا قبل از اینکه بشنوید می‌توانید حکایت کنید؟! نه، پس یک شِنُفتِ فعلی در حکایت لازم است، یا خودتان باید آن واقعه و آن قضیه را ببینید بعد بیایید برای شخصی که به آن واقعه جاهل است بیان کنید. آیا می‌توانید از فعلیت آن واقعه صرف‌نظر کنید؟! بالأخره برگشت آن‌هم به دیدن است؛ فرض کنید اگر شما از شخصی یک قضیه را می‌‌شنوید و می‌روید برای شخصی حکایت می‌کنید، [شخص گوینده] یا خودش باید دیده باشد یا باید شنیده باشد، نقل کلام در او می‌کنید، او هم می‌گوید: من از شخص دیگری شنیده‌ام، اگر هزار نفر هم باشند بالأخره آن مبدأ و ریشۀ قضیه باید فعلی باشد؛ به عبارت دیگر حضور فعلی باید در آن قضیه مطرح باشد والاّ حکایت معنا ندارد. حالا این وجودی که به‌نحو أعلیٰ و اشرف از همۀ وجودات خاصّه و از همۀ مقیّدات حکایت می‌کند آیا این وجودِ مقیّدات در او حضور دارند و حکایت می‌کند یا هنوز خلق نشده‌اند؟! اگر خلق نشده‌اند و مقیّد نیستند پس از چه چیزی می‌خواهد حکایت بکند؟! وقتی چیزی نیست شما می‌خواهید از چه حکایت کنید؟! حکایت نمی‌کنید؛ نمی‌توانید حکایت کنید.

تلمیذ: خودِ حاجی به اعیان ثابته تمسک کرده است و محی‌الدین هم می‌گوید که اینها به اعیان ثابته برمی‌گردد.

استاد: ببینید فعلاً مسئلۀ اعیان ثابته با مطلب ما دوتاست؛ فعلاً بحث ما این است که در این وجودات خاصّه ـ نه آن اعیان ثابته ـ که الآن در این وعاء دهر [هستند] زمان، مطرح است. در مورد وعاء دهر که آن جنبۀ تجردی دارد یک بحث دیگر است. حضرت که می‌فرمایند: «عالِمٌ إذ لا مَعلُوم»؛ یعنی همین معلوماتی که فعلاً شما بالفعل دارید می‌بینید نه آن معلومات دهریه، خدا بوده و اینها نبوده‌اند. فعلاً روی این بحث می‌کنیم که این کلام حضرت چه معنایی دارد؟! تعلق علم خداوند به این زیدی که الآن نیست چگونه است؟! این به چه نحو است؟! وقتی که این تطوّر نیست دیگر کدام عین ثابت می‌تواند از این وجودی که در خارج است حکایت کند؟! فرض این است که برای تحقق این وجود مضیق، این تطوّر لازم است. اگر این تطوّر نبود اگر این دور نبود اگر این حرکت نبود اگر صیرورت نبود این وجودِ زیدِ بالفعلی هم نبود، خود عین ثابتش قبلاً بود. عین ثابت، قبلاً بودن، به وجود بالفعل چه‌کار دارد؟! بحث ما در همین وجود فعلی است که در مقابلش نشسته‌ایم و داریم نگاهش می‌کنیم، ما این را می‌گوییم. این کتابی که الآن در جلوی من است شما هزار بار هم بگویید که ده هزار عین ثابت داشته باشد، به من چه مربوط است؟! آن عین ثابت که نمی‌آید این عین ثابت را جلوی من بگذارد، باید یک‌سری مسائل دور بزند، حرکت کند، تطوّر کند، خورشید، ماه، ستارگان، زمین و کواکب همه دست‌به‌دست هم بدهند به قول سعدی: «تا تو نانی به کف آری و به غفلت نخوری»!¹ این وجودی که من الآن در مقابلش نشسته‌ام و دارم به او نگاه می‌کنم آیا این وجود خاص در ازل بوده یا نبوده است؟! صحبت ما در این است، اگر می‌گویید: بوده، پس همۀ این حرف‌ها را کنار بگذارید و اگر می‌گویید: نبوده، پس این معدوم مطلق است و معدوم مطلق هم لا یُخبرُ عنه. دیگر جنبۀ حکایی یعنی چه؟! من اگر هزار دفعه هم در ذهن خودم ـ همان‌طوری‌که بارها و بارها و بارها عرض کردم ـ یک صورت خارجی را ترسیم کنم، آیا این صورت خارجی، خارج است یا فقط یک صورت است؟! یک صورت است. من‌باب‌مثال من یک بنایی را در ذهن خودم ترسیم می‌کنم؛ یک بنای چند طبقه‌ای را که دارای فلان ‌قدر پنجره است، دارای این‌قدر اتاق است، دارای این خصوصیات است، دارای این‌قدر سالن است افرادش را در ذهنم می‌آورم و همۀ این مسائل را در ذهنم ترسیم می‌کنم ولی بالأخره این صورت خارجی من آیا وقوع خارجی دارد یا ندارد؟! شما بعد می‌گویید: طبق این ‌صورت من می‌روم یک ساختمان چند طبقه در خارج می‌سازم. این ‌صورت من حکایت از آن ساختمان نکرده است. ساختمان بعداً ایجاد شده است بلکه مطلب عکس است و آن ساختمان خارجی حکایت از صورت ذهنی من می‌کند چون تقدّم زمانی دارد. بله، فقط در یک ‌صورت، صورت ذهنیۀ من می‌تواند حکایت از خارج بکند که خودم بالعیان آن ساختمان خارجی را دیده باشم.

من‌باب‌مثال الآن در اینجا یک ضبط وجود دارد چون این ضبط وجود دارد شما به این نگاه می‌کنید و یک صورتی در ذهن شما می‌آید و می‌گویید: این ‌صورت من حکایت می‌کند از این دستگاهی که در خارج است. پس این تقدّم زمانی بر آن صورت ذهنیه دارد. حالا کدام عین ثابتی هست که بیاید و از امر خارج حکایت کند؟! هنوز امر خارجی نیست که او بخواهد حکایت کند. پس این چیست؟! این چه‌ نحوه حکایتی است؟! اینکه الآن از آن امر ثابت، حکایت می‌کند، آیا می‌شود از یک امر معدومی حکایت کرد؟! آیا می‌شود از چیزی که هنوز به‌وجود نیامده است حکایت کرد؟! آیا می‌شود از چیزی که هنوز تحقق پیدا نکرده است حکایت کرد؟! نمی‌شود. وقتی که نشد، پس آن امر ثابت چه‌کاره است؟! آن مُثل افلاطونی در اینجا چه می‌کنند؟! آن امر ثابت چیست؟! آن اعیان ثابت چیست؟! آن اعیان ثابت همان وجود أعلیٰ و اشرفی هستند که جنبۀ عِلّی دارند بین خودشان و بالنسبه به این وجودات خاصۀ خارجیۀ زمانیه، آن جنبۀ علّی دارد. و از آنجایی که انفکاک بین علت و معلول محال است چون آنها جنبه [علّی] دارند بنابراین این وجودات خاصه را در خودشان مُندمج کرده‌اند و احاطۀ ولائی دارند همان‌طوری‌که علت بر معلول خودش احاطۀ ولائی و علّی دارد.

بنابراین اینکه بگوییم: در یک زمانی در وعاء دهر عین ثابتی بود و ما نبودیم، پی ‌کارش می‌رود. همیشه ما بودیم و همیشه ما هستیم و همیشه عین ثابت بوده و همیشه این اشیاء خارجی بوده‌اند. چرا؟! چون نمی‌شود‌ آن وجود به‌نحو أعلیٰ و اشرف از این وجود خاصه منفک باشد.

بله، در عالم زمان، از نقطه‌نظر ما یک صیرورت و حرکتی می‌خواهد تااینکه به او برسیم. اما خود این وجود خاصه به همین کیفیت تحقق داشته است یعنی الآن در این زمان، فردای ما هم هست، پس‌فردای ما هم هست، ما نمی‌توانیم این را ادراک کنیم چون در ظرف زمان هستیم ولی اصل آن وجود دارد. فرض کنید الآن یک چیزی در فلان شهر باشد، رفتن ما به آن شهر و خیابان‌ها را طی کردن و رفتن در آن منزل و آن چیز را از صندوق برداشتن، دخلی در وجود و عدم آن شیء نمی‌کند بلکه آن سر جایش هست. شما برای اینکه به او اطلاع پیدا کنید مجبور هستید این مسافت را طی کنید. اینها به‌خاطر این است که ما در زمان هستیم و اگر ما از زمان بیرون بیاییم به او احاطه داریم و دیگر در آنجا فرقی نمی‌کند.

یعنی وجود دیروز ما وجود الآن ما و وجود ده سال دیگر ما همه همین الآن هست و همین الآن تحقق دارد نه‌اینکه یک نمایی از او در عالم مثال هست که ما به آن نما و آن صورت احاطه پیدا می‌کنیم. آن نما به چه تعلق می‌خواهد بگیرد؟! وقتی که چیزی نیست نمایی هم نیست وقتی که ساختمانی نیست صورت ساختمانی هم نیست وقتی که قضیه‌ای نیست، عکسی هم نیست؛ این از چه چیزی می‌خواهد عکس بردارد؟! وقتی که چیزی نیست شما مدام عکس بردار، آخر باید یک شخصی در این خانه بیاید بعد اگر شما خواستی از او عکس بردار، اما هنوز وقتی کسی نیامده شما همین‌طوری از هوا عکس می‌گیری! فایده ندارد! آدم از هوا که نمی‌تواند عکس بگیرد و خلاصه باید حقیقت و چیزی در خارج باشد.

تلمیذ: پس اینکه عکس می‌گیرند چطور است؟! مثلاً شنیدم که در محراب امیرالمؤمنین عکس گرفتند ... می‌خواستند بکنند یا رفتند بکنند نمی‌دانم

استاد: در محراب بروند بکنند؟! (مزاح)

تلمیذ: شنیده‌ام قائل‌اند که می‌شود عکس مثلاً انسان‌ها را ... الآن در دادگاه‌های جنایی فیلم واقعه را در گذشته و زمان واقعه می‌گیرند ... ولی من شنیدم زمان‌های طولانی را می‌توانند.

استاد: به‌خاطر این است که یک آثاری از آن شیء در اطراف و محیط ایجاد می‌شود که آن آثار ازبین نمی‌رود.

تلمیذ: از هوا می‌شود عکس گرفت.

استاد: بله‌بله ما الآن چیز نیستیم به این هوا و اینها بسنده کنیم!!

تلمیذ: باید اهل حال باشد تا بتواند از هوا هم استفاده کند!!

استاد: مولانا هم می‌گوید. گر دستت نمی‌رسد به بانو دریاب کنیز مَطبخی را،¹ مثال‌ها زیاد است! مولانا [در اشعارش] می‌گوید: با خیال عشق باختن، تمام اینها همه عشق با خیال است؛ در خیالش این‌طور است، در خیالش آن‌طور است، اینها همه‌اش مراتب خیال است. بعد می‌گوید:

اینها همه عشق‌های خیال است، در عالم خیال است.

عدم انفکاک بین علم و معلوم

بنابراین آن قسمت از فرمایش مرحوم حاجی که فرمودند: «علم در ازل نسبت به اشیاء علم تفصیلی بوده و منفک از ذات نیست»، محفوظ و صحیح و متین است و آن قسمت از اینکه می‌فرمایند: «برای علم یک حکمی است و برای معلوم حکم دیگری است؛ علم در اَزل بوده و از ذات بوده اما معلوم در ازل نبوده و حادث بوده است بنابراین ازل بر آن معلوم مقدّم است» این جهت قابل تأمّل است و هرچه که بعداً پیدا بشود و قبلاً پیدا شده باشد، تمام اینها در ازل بوده‌اند و آن مراتب عِلّی و تقدّم رتبی به‌جای خودش محفوظ است. اینکه حالا یک ذات از مقام خودش تنازل می‌کند و به وجودات مضیّق و مقیّد درمی‌آید، دلیل نیست بر اینکه در یک زمانی جدای از ذات بوده است بلکه اشیاء همیشه و در همه‌جا وجود داشتند و هیچ‌وقت انفکاک ذاتی و علّی بین علت و معلول نبوده است. اگر علم باری به موجودات نباشد، این جنبۀ نقص دارد و اگر باشد باید معلومی باشد. یکی از براهین وجود اشیاء در ازل همین برهان علم است؛ عدم انفکاک بین علم و معلوم. این‌هم یک مسئله بود.

تلمیذ: دراین‌صورت در عالم هستی هیچ تطوّری رخ نداده بلکه یک تحقق در ازل حاصل شده و همین‌طور هست که ... خواهد بود

استاد: بله جناب حافظ هم بندۀ خدا همین را می‌گوید:

این تطوّر، تطوّر زمانی است نه‌اینکه تطوّر حقیقی و کینونتی اشیاء در دهر هست و آن‌وقت تکوّن نیست.

تلمیذ: عالم اثبات است؟

استاد: بله، در عالم ثبوت همه چیز وجود و تحقق بالفعل دارد.

نسبةٌ ذهنيةٌ مَقوليةٌ ينفي‌ فإنَّه إذا أخَذَ صرفاً كَانَ كُلُّ وُجودٍ مِن صقع فيضه و فيضه مِن صقع ذاتِه فَلا يبقى طرفاً مُتحصلاً حَتى يتحقق نسبة و لِذاك‌ كَانت‌ الصفة مَنفية عَنه تَعالىٰ إشارةٌ إلى‌ قَوله علیه‌السّلام: كَمال الإخلاصِ نَفي الصفاتِ عَنه.‌

أي الصفاتُ المأخوذةُ بِحيث يَكون لَها نسبةٌ مَقوليةٌ بِخلاف الانتسابِ الإشراقي فإنَّه لا يستدعي طرفاً لِأنَّه الإشراق القائم بالذاتِ و عِند ظُهوره بِالوَحدةِ التَّامَةِ يَفني كل مُستشرق و ينفي كلُّ قَابل غاسق.

و العلمُ الإجماليُّ الكماليُّ‌ المتفقُ عَليه بَين الإشراقي و المَشائي حيث يَقول الإشراقي إنَّ نَفسَ وُجودِ الذات علمٌ إجماليٌّ مقدم عَلى العِلمِ التفصيليِّ الذي هُو وجودُ الأشياء و يَقول المَشائي إنَّ عُلوَّ الأوّلِ و مَجدَه لَيس بهذه الصورِ المرتسمةِ بَل بِذاتِه التي هي علمٌ إجماليٌّ سَابقٌ عَليها. و إنَّما كانَ إجمالياً لِأنَّ وجودَ الذاتِ واحدٌ بَسيطٌ فَلا يُمكنُ أنْ يَنكشفَ بِه الأشياء المتخالفة تفصيلاً عِندَهم و أمَّا عِندي موافقاً لِبَعضِ أبناءِ الحقيقة فَلمَّا كانَ بَسيط الحقيقة واجداً و جامعاً لِكُلِّ وُجودٍ و كَمال وجود بِنَحوِ أعلى فَهُو عينُ وَحدتِه و كونه علماً إجمالياً أيْ وجوداً واحداً بسيطاً.¹

[اضافه و نسبت ذهنی مقولیه نفی می‌شود، زیرا وقتی صرف وجود أخذ شود، هر وجودی از صقع فیض او است و فیض او از صقع ذات او است بنابراین دو طرف متحقق نخواهد بود و درنتیجه نسبت و اضافه‌ای که به دو طرف نیاز دارد متحقق نمی‌شود و برای همین، صفت از خداوند متعال نفی می‌شود و این اشاره است به فرمایش حضرت علی علیه‌السّلام که «کمال اخلاص، نفی صفات از او است» یعنی صفاتی از او اخذ بشوند براساس اضافۀ مقولیه نه اضافۀ اشراقیه چون اضافۀ اشراقیه دو طرف را نمی‌خواند چون او اشراقی است که قائم به ذات خدا است و هنگامی که خداوند (در قیامت کبریٰ) به وحدت تام ظهور یابد. کل طالب اشراقی فانی می‌شود و هر قابل ظلمانی فانی می‌شود و علم اجمالی کمالی که اشراقی‌ها و مشائین متفق بر آن هستند آنجایی که اشراقی می‌گوید: «نفس وجود، ذات علم اجمالی است که مقدّم بر علم تفصیلی است که همان وجود اشیاء می‌باشد» و مشاء می‌گوید: «علم واجب تعالیٰ به این صورت‌های مرتسمه نیست بلکه علم او به ذات خودش که علم اجمالی است سابق بر آن صور است و همان علمش اجمالی است چون وجود ذات، واحد و بسیط است» پس در نزد آنها ممکن نیست که با این علم اجمالی اشیاء متخالف به‌نحو کشف تفصیلی به ظهور برسند اما در نزد من درحالی‌که موافق با بعضی از ابنا حقیقت هستم مطلب از این قرار است که: «چون بسیط الحقیقه واجد و جامع هر وجود و کمال وجودی به‌نحو اعلی می‌باشد پس او عین وحدتش می‌باشد و علم اجمالی بودنش به این است که وجودِ واحد بسیط است.]

لَدَیَّ علمٌ تَفصیلیٌ کَما قُلنا عِلمٌ بِتَفصِیلِ بِذاتِ کلِّ شیء فإنَّ الصورةَ الذِّهنیةَ کَصورةِ الشَّمسِ لا یُمکِنُ أنْ تَکونَ حِکایةً عَنِ الأشیاء الکَثیرةِ لِأنَّها مَاهیةٌ و الماهیةُ حیثیةُ ذاتِها حیثیةُ المُغایرةِ مَعَ الماهیةِ الأخریٰ و مَعَ الوجودِ مُطلقاً و الوُجودُ المُضافُ إلیها وَاحدٌ بِالعَدَدِ مَرتِبَتُهُ مَرتبةُ الضِّیقِ.¹

«نزد من علم تفصیلی است همان‌طور که گفتیم علم به تفصیل به ذاتِ هر چیزی، حاصل است. پس صورت ذهنیه‌ای مثل صورت شمس نمی‌تواند از اشیاء کثیره حکایت کند.» پس یک صورت اجمالی که در ذات هست نمی‌تواند از اشیاء کثیره حکایت کند بلکه باید صورت تفصیلی باشد؛ علم باید تفصیلی باشد. هر صورت از یک ذی الصورة حکایت می‌کند نه از دوتا یا بیشتر، «چون اشیاء ماهیت‌هایی هستند که حیثیت ذات ماهیت هم مغایر با ماهیت دیگر است یعنی ذاتاً اقتضای مغایرت می‌کند؛ اقتضای مغایرت با وجود می‌کند».

«وجودی که به ماهیت اضافه شده است یک وجود است نه دوتا و نه بیشتر، این وجود مضیّق است و دارای سعه نیست.»

و أمَّا الوُجودُ فَحیثیةُ ذَاتِهِ حیثیةُ السَّعَةِ و الإحاطَةِ فَالوجودُ الصِّرفُ یَجمَعُ کلَ وُجودٍ بِنَحوِ أعلیٰ بِحَیث لا یَشُذُّ عَنه شَیء مِنها و النَّحوُ الأعلیٰ مِن کُلِّ شیءٍ هو تمامُهُ و کمالُهُ و شیئیةُ الشِّیءِ بِتمامِهِ و کمالِهِ و فیضُهُ یَسَعُ کلَ شیءٍ فَهو یَحکِی کلَ وجودٍ لا یَقصُرُ عَنه رداءُ کِبریائِه.²

حالا سراغ وجود آمدیم؛ «حیثیت آن وجود حیثیت سعه و احاطه است. حالا این برای ما چه دلیلی می‌شود؟! دلیل این است که وجود صرف که در ازل بوده است و آن عبارت از همان ذات پروردگار است «این وجود صرف، جامعِ همۀ وجودات به‌نحو أعلیٰ است به حیثی که هیچ چیزی از این وجودات از حیطۀ دایره و قدرت ذاتی او خالی نمی‌ماند. آن ‌نحو أعلیٰ از هر شیئی، تمام آن شیء و کمال آن شیء است» و چون این وجودات خاصه در مرتبۀ تجردی خودشان، [در] مرتبۀ کمال هستند، آن مرتبۀ تجردی در ازل وجود داشته است اما این مرتبۀ ناقص وجود نداشته است.

«و شیئیّت شیء به تمام و کمال او است و فیض پروردگار همه چیز را گرفته است پس آن وجود صرف جامعِ همۀ وجودات است» و خداوند متعال که بر آن وجود احاطه دارد پس بر همۀ وجودات به‌نحو تفصیلی احاطه دارد.

«آن وجود صرف از همۀ وجودات حکایت دارد و رداء کبریائیت پروردگار از هیچ وجودی قاصر نخواهد بود.»

و لمّا کانَ هنا مظنةُ سؤالٍ هو أنَّ هذا الوجودَ الخاص و الماهیةَ الخاصةَ و بِالجملةِ ذاتُ کلِ شیءِ المذکورةِ فِی النَّظمِ لَم یَکن فِی الأزلِ فَکیفَ کان معلوماً و المعدومُ لا یُعلَم.¹

«در اینجا یک سؤال پیش می‌آید.» شما قائل هستید که این وجودات در ازل بودند. سؤال این است که این وجود خاص و ماهیت خاصّه و بالجمله ذات همۀ اشیاء که در نظم ذکر شد در ازل نبود پس چگونه خدا در ازل به اینها علم تفصیلی داشته است؟! معدوم مطلق هم که لا یُخبَرُ عنه»؛ انسان علم به آن ندارد و نمی‌تواند از آن خبر دهد.

أجَبنا بِأنَّه لَم تَکُ ذاتُ کلِّ شیء بِالسَّلبِ البَسیط فِی الأزلِ أی لَم تَکُن بِنحوِ الکثرةِ فِی الأزلِ.²

«جواب می‌دهیم که ذات هر چیزی نبوده است این را به سلب بسیط بخوانیم (یعنی نه‌اینکه لم تَکُ موجودةً)؛ اصلاً خود ذات در ازل وجود نداشته است به‌نحو کثرت» که ما الآن داریم می‌بینیم که زید و عمرو و بکر را یکی‌یکی داریم می‌بینیم این در اَزَل نبوده است. پس چه چیزی در ازل بوده است؟! وجود بسیط و مطلق در ازل بوده که آن وجود بسیط از این کثرت حکایت می‌کند و خود کثرت نبوده است.

و قولُنا بِالسَّلبِ البسیط....³

«اینکه گفتیم: به سلب بسیط نه به سلب مرکب...»؛ یک وقتی می‌گوییم: زیدٌ لَیسَ بقائمٍ یک وقتی هم می‌گوییم: زیدٌ لَیسَ بموجودٍ یعنی اصلاً زیدی وجود ندارد تااینکه قائم باشد. در اینجا نمی‌خواهیم یک صفتی را بگوییم یعنی نمی‌خواهیم بگوییم که زید در ازل بوده و وجود نداشته است بلکه می‌خواهیم بگوییم که اصلاً زیدی در ازل نبوده است بلکه هرچه بوده فقط آن وجود بوده و آن وجود هم جنبۀ حکایی داشته است و از زید، عمرو، بکر و امثالهم حکایت می‌کرده است.

این مطالبی که خدمت شما عرض می‌کنم و اینها یک وقت خدای ناکرده حمل بر جسارت به مرحوم حاجی نشود حاجی خیلی بالا بود، خیلی‌ خیلی بالا بود منتها اینها یک مسائلی هست که بالأخره یک مقداری هم باید با چیزهای دیگر به‌دست بیاید. ما این چیزهایی که می‌گوییم را از بزرگان گرفته‌ایم والاّ حاجی کجا و ما کجا تا بخواهیم به مرحوم حاجی جسارتی بکنیم.

می‌خواهم بگویم که مرحوم حاجی هرچه زور داشته در اینجا زده است؛ همین‌قدر که گفته است: علم تفصیلی دارد، دمش گرم، گلی به جمالش که نگفته است: علم اجمالی دارد. ولی عرض ما این است که علم تفصیلی با عدم جور درنمی‌آید؛ عرض ما این است.

و قولُنا بِالسَّلبِ البسیط مَعناهُ أنَّه لا بُدَّ أنْ یَکونَ التَّعبِیرُ عَن سَلبِ الکونِ فِی الأزلِ بِالسَّالِبةِ البسیطةِ المُنتَفیةِ بِانتفاءِ الموضوعِ إذا لُوحِظَ الأزل.¹

اینکه گفتیم: به سلب بسیط نه به سلب مرکب چاره‌ای نیست از اینکه تعبیر از سلب کون در اَزل به سالبۀ بسیطه باشد که منتفی به انتفاء موضوع است وقتی که شما ازل را ملاحظه می‌کنید.

بنابراین ما که می‌گوییم: این صور در ازل نبودند یعنی اصلاً ذاتشان در ازل نبوده است، نه‌اینکه ذاتشان بود و وجود خاصه‌شان نبود که دلالت می‌کند بر اینکه یک ماهیاتی در ازل وجود داشته‌اند مثل اعیان ثابته‌ای که محیی‌الدین می‌فرمایند که اینها در ازل بودند؛ آن اعیان ثابته که ماهیات خاصّۀ اشیاء هستند، گرچه وجودات خاصّه نبودند ولی آن اعیان ثابته‌شان بودند. عرض ما این است که هم اعیان ثابته و هم وجودات خاصه همه چیز در ازل بود و هیچ چیز عدمی نبوده است که بعداً وجود پیدا کند درعین‌حال مراتب عِلّی و تقدّم رتبی همه سر جای خود محفوظ هستند.

و بِالجملةِ لَم یَکنِ المعلومُ فِی الأزلِ لکنَّ ما بِهِ انکِشافُها أی العلمُ بِها و هو النحوُ الأعلیٰ مِن کلِّ وُجودٍ عَلی طریقِ البساطةِ و الوحدةِ لا الترکیبِ و الکثرة.²

و بالجمله معلوم در ازل نبوده است (پس چه بوده است؟!) لکن آن که به‌واسطۀ او انکشاف ماهیات است آن نحو أعلیٰ از هر وجود است، آن در ازل بوده است بر طریق بساطت و وحدت، نه بر طریق وحدت و کثرت.

یعنی آن نحو أعلیٰ از آن وجود که بسیط است و صرف است و واحد است، آن بوده است، نه‌اینکه آن وجود تکه‌تکه شد و آن تکه‌تکه‌ها هم در ازل بودند. ترکیب و کثرتی در ازل نبوده است بلکه آن وجود، وجود واحد بوده است.

تلمیذ: تقریباً یک تفاوتی است؟

استاد: این‌طور به‌نظر می‌رسد.

تلمیذ: مُثُل افلاطونی با علم تفصیلی سازگاری ندارد.

استاد: بله این‌طور به‌نظر می‌رسد.

کَما فِی المعلومِ فِیما لا یَزال و کذا النحوُ الأظهَر السابق مِن کلِّ ماهیةٍ أعنی الأعیانَ الثابتةَ اللازمةَ لِأسمائِهِ و صفاتِهِ کیفَ و إذا ظَهَرَتْ الماهیاتُ هنا بِالوجوداتِ و الأنوارِ المُتِشَتِّتَة فَما ظَنُّکَ إذا کانَ الوجودُ جمیعاً و النورُ واحداً و فِی عینِ وحدتِهِ غیرُ مُتَناهٍ شِدَّةً.¹

همان‌طوری‌که در معلوم در ما لایزال این‌طور است و همین‌طور آن نحو اَظهر که از هر ماهیتی سابق است یعنی اعیان ثابته‌ای که برای اسماء و صفات تعالیٰ لازم هستند هم در ازل بوده‌اند (و آنها بالنّسبه به این وجودات خاصه جنبۀ علّی دارند، نسبت به اینها جنبۀ حکایی دارند). چگونه این‌طور نباشد درحالی‌که ماهیات در این عالم به وجودات و انوار متشتّته پیدا می‌شوند، شما چه خیالی دارید وقتی که وجود جمیع باشد و نور واحد باشد و در عین وحدتش غیر متناهی نباشد.

فإنَّ یدَ اللهِ معَ الجماعةِ و بِالجملةِ العلمُ حَصَلَ فِی الأزلِ فَلِلعِلمِ حکمٌ و لِلمَعلومِ آخَر فَالعلمُ عینُ الذّاتِ بِخلافِ المعلومِ.²

«دست خدا با جماعت است» اما مثل اینکه خدا با ما کاری ندارد خدا هرچه کار داشته در آن ازل کار داشته است چون آن وجود، وجود جامع بود خدا هم به آن وجود جامع احاطه دارد و دیگر به ما کار ندارد! چشمش ما را نمی‌گیرد! پس آن وجود جامع و واحد و صرف، همۀ وجودات خاصه را در بَر خودش گرفته است و آن لایتناهیٰ است و تمام مطلب اینکه علم در ازل حاصل شده است.

«علم یک حکمی دارد که برای خدا است» و این جنبۀ ذاتی دارد و خارج از ذات نیست و «معلومی هم که وجود ندارد» یعنی ما حساب این دوتا را از هم جدا می‌کنیم و می‌گوییم که علم برای خدا در ازل بوده است ولی معلومی در ازل نبوده است بلکه معلوم همین الآن پیدا شده است. «پس علم عین ذات است ولی معلوم عین ذات نیست.»

عجبا! چطور معلوم عین ذات نیست؟! جناب حاجی از شما بعید است! مگر معلوم غیر از وجود چیز دیگری است و مگر وجود غیر از ذات چیز دیگری است؟! «الف» مساوی با «ب» است و «ب» مساوی با «جیم» است پس «الف» مساوی با «جیم» است. معلومی غیر از وجود نداریم. وجودی غیر از ذات هم نداریم، چطور شما می‌فرمایید: معلوم غیر از ذات است! پس از کجا آمده است؟! شما بگویید: مراتب مادون ذات است آیا بالأخره خارج از ذات است یا نه؟! از کجا آمده است؟! از کیسۀ خاله‌اش که نیامده است بلکه همۀ اینها مراتب و تطورات خود ذات هستند.

و العِلمُ بِالشَّجَرِ صِفةٌ لِزَیدٍ مَثلاً بِخَلافِ الشَّجر و هذا کَما أنَّ مَا بِهِ الاِنکِشاف فِی عَالمِ الحسِّ لِلألوان و الأشکال هُو شُعاعُ الشَّمسِ مثلاً و هُو واحدٌ و المُنکَشِفاتُ بِهِ کَثیرةٌ و یُمکِنُ أنْ یُقالَ هُو مِن صُقْعِ الشَّمس و لا یُمکِنُ فِیها.¹

«علم به شجر صفت زید است ولی شجر که صفت زید نیست.» پناه بر خدا، چه می‌گویی حاجی! «همان‌طوری‌که ما به الانکشاف در عالم حسِ برای الوان و اشکال شعاع شمس است این شعاع واحد است اما منکشفات به‌وسیلۀ او کثیره‌اند»؛ شعاع یکی است ولی یک‌دفعه چشم باز می‌کنیم و می‌بینیم که این‌همه اشیاء منکشف‌اند.

«ممکن است بگوییم: این شعاع صُقِع شمس است اما در آنجا نمی‌توانیم بگوییم» که اینها از صقع ذات هستند.

عرض کردم که این حرف‌ها همه به‌جهت این است که اینها به آن عرفان نرسیده بودند، اینها همه مکاشفات صوریه بود. مرحوم حاجی خیلی اهل حال بوده است ولی بالأخره مکاشفاتش همه صوریه بوده‌اند و جنبۀ معنوی نداشته‌اند.

بقیه‌اش إن‌شاءالله برای جلسۀ بعد باشد.

تلمیذ: محیی‌الدین هم ... بوده؟

استاد: نه محیی‌الدین بالاتر بوده ولی هنوز کار داشته است.

تلمیذ: این مکاشفات صوری همان عالم برزخ است؟!

استاد: بله. برزخ، مثال.

تلمیذ: مثال با برزخ یکی نیست؟!

مراتب عالم مثال

استاد: مثال هم مرتبه دارد؛ مرتبۀ صورت، مرتبۀ صورت مجرده، اینها همه مراتب مثال هستند. یک وقت شما یک صورتی را حس می‌کنید؛ یک صورتی که در جلو هست اما یک وقت صورت زید را احساس می‌کنید بدون اینکه زید را دیده باشید، تجرد این صورت بیشتر است. یک وقتی به‌طور اجمال یک معنای صوری را احساس می‌کنید یعنی صورت را به‌طور اجمال احساس می‌کنید نه‌اینکه واقعاً آن‌ صورت خاصّه باشد بعد کم‌کم مراتب به اجمال می‌رسد. صورتِ معنایی به ذهن شما می‌آورند، بعد خود آن معنا به ذهن می‌آید، اینها دیگر مراتب تجرد است که تا چقدر این...

تلمیذ: هرصورتی یک معنایی دارد؟

استاد: بله، هرصورتی یک معنا دارد.

تلمیذ: یا اصلاً معنا یک مقولۀ دیگری است.

استاد: نه، این ‌صورت نازلۀ یک معنایی است که به این شکل درآمده است. فرض کنید که اگر علم بخواهد برای شما در خواب بیاید به شکل مثلاً شیر می‌بینید، این صورت، شیر است ولی در واقع حکایت از علم می‌کند یا مثلاً ثروت به صورت ماهی و امثال‌ذلک.

أللهم صل علی محمد و آل محمد