جلسه ۱۹۴

درس صد و نود و چهارم:

کیفیت و نحوۀ تکلم در مورد خداوند متعال (2) و اثبات حیات واجب تعالی

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

غررٌ فِي حياتِهِ و بَعضِ ما يَتبعها.

إنَّ بيانَ كون صرفِ النُّور و محضِ الوجودِ حيٌّ بعدَ بيانِ العلمِ و القدرةِ لَه‌ طي‌ فإنَّ‌ الحيَّ هو الدَّرّاكُ الفَعّال‌ُ إذْ ـ تُوقيِتيٌ ـ علمُهُ ـ بِالمَعنَى المصدَري ـ الأشياءَ ـ مَفعولُهُ ـ مِن أنْ تُحضَرا لَه تَعالى كَما سَبَقَ أنَّ عِلمَهَ تَعالىٰ بِالأشياءِ حُضوريٌ‌ و بِالإضافةِ الإشراقيةِ فَعِلمُهُ المُتعِلقُ بِالمَسموعات‌ يَكونُ سَمعاً وَ عِلمُهُ المُتِعَلِق بِالمُبصرات يَكُونُ‌ بَصَراً بَل قَالَ شَيخُ الإشراق ـ قُدِّسَ سِرُّه ـ عِلمُهُ تَعالىٰ يَرجِعُ إلى بَصَرِه لا أنَّ بَصرَه يَرجِعُ إلى عِلمِه.¹

بیان و توضیح اینکه صرف‌النور و محض وجود و آن وجود مطلق حیّ است، بعد از اینکه ما علم و قدرت را اثبات کردیم، طبعاً حیات صرف‌الوجود هم اثبات می‌شود و حیّ عبارت از آن حقیقتی است که علم دارد و قدرت دارد. بنابراین علم خداوند تعالی به اشیاء حضوری و به اضافۀ اشراقیه است، نه به اضافۀ مقولیه و انتساب یک شیء به مقابل خودش. وقتی مسئله روشن شد پس علم خداوند متعال عبارت از سمع و بصر است (علم او که به مسموعات تعلق بگیرد سمع است و علم او که به مبصرات تعلق بگیرد بصر است). شیخ اشراق ـ قدّس سره ـ می‌فرمایند که علم خداوند متعال به بصر او برمی‌گردد چون تمام اشیاء نزد [او] حضور دارند پس او به اشیاء علم دارد، نه‌اینکه چون او به اشیاء علم دارد پس بصیر است.

نه، یعنی این علم خداوند از حضور الأشیاء عنده حاصل می‌شود و نشأت می‌گیرد. این مطلب مربوط به شیخ اشراق است البته در این قضیه افراد دیگری مخالفت کرده‌اند و بصر را به علم برگشت داده‌اند و آنها حضور اشیاء را در خداوند متعال قبل از بصر علم حضوری می‌دانند، بنابراین آن جنبۀ بصر بعد از علم است یعنی بعد از نحوۀ اتصال است ولی شیخ اشراق این علم را جنبۀ اجمالی می‌دادند که تمام آن صور اشیاء پیش پروردگار متعال به‌نحو اجمال حضور دارند.

اختلاف نظر دیگران با شیخ اشراق در کیفیت علم خدا

این یک اختلافی بین ایشان و بقیه است که در جلسۀ قبل هم عرض کردم؛ ما می‌توانیم ـ جنبۀ سمع و بصر ـ هم قول شیخ اشراق و هم دیگران را در این قضیه قبول نکنیم بلکه سمع و بصر را به دو جهت برگردانیم که این دو جهت [علاوه بر اینکه] هیچ‌گونه تقدّم و تأخّری نسبت به‌هم از نظر زمانی ندارند بلکه علم بصری خداوند متعال عین علم سمعی او است ولی آن جنبۀ نزولی دارد و این جنبۀ صعودی دارد یعنی علم بصری از مبدأ به آن نقطۀ مخروط و آن محیط و آن قاعدۀ مخروط جنبۀ نزولی دارد ولی علم سمعی از قاعدۀ مخروط به آن نقطۀ مخروط جنبۀ صعودی دارد یعنی امکان خلق و استدعای خلق به واجب، علم سمعی او است و عنایت پروردگار و افاضۀ وجود به قوالب امکانیه، علم بصری او است، این دو جنبه است.

غُررٌ في تَكَلُّمِهِ تَعالىٰ.‌

وَ أنَّ الوُجوداتِ كَلَماتُه لِأنَّها مُعرِبَةٌ عَما فِي الضَّمير أعَنِي المَكنونَ الغيبي.¹

وجودات همۀ کلمات پروردگار هستند، چرا کلمه هستند؟ چون مُعرِب از ما فی ‌الضمیر است، آن مافی‌الضمیر جنبۀ حقیقت غیبی که مَکنون است و از انظار مختفی است.

آن عبارت از حقیقت عالم وجود و حقیقت وجود مطلق است که مرحوم حاجی می‌فرماید:

اشاره به همین حقیقت مکنون غیبی است.

وَ كَما أنَّ‌ الكَلماتِ اللَفظيةَ تَحصُلُ مِن تَقاطُعِ النَفسِ الإنساني فِي المَقاطعِ الثَمانية وَ العَشرينَ الَتي هِيَ بِعَدَدِ مَنازِلِ القَمر كَذلِكَ الكَلماتُ الوُجوديةُ تَحصُلُ مِن تَقاطُعِ النَفسِ الرَّحماني وَ هُوَ الوُجودِ المُنبَسِط فِي المَراتِبِ الثَمانية وَ العَشرين.³

همان‌طوری‌که کلمات لفظیه از تقاطع نفس انسان در مقطع‌های بیست و هشت‌گانه‌ای که به عدد منازل قمر است حاصل می‌شود (ماه در گردش به‌دور زمین بیست و هشت منزل دارد)، هم‌چنین کلمات وجودیه از تقاطع نفس رحمانی حاصل می‌شود که عبارت از وجود منبسط است در بیست و هشت مرتبه.

وجود اسرار بین تساوی لغت عربی با منازل قمر

البته یک اسراری در اینجا هست که چطور [می‌شود] بین لغت عربی که بیست و هشت حرف است با این منازل قمر یک ارتباط برقرار کرد، این جزء یک مسائلی هست که جزء علوم غریبه است و در آنجا هست، این مطلب بی‌هیچ‌چیزی نیست و لغت عربی به‌عنوان اصیل‌ترین و حقیقی‌ترین لغتی است که مُختَرَع است و اختراع شده است یا الهام شده است؛ هرچه می‌خواهد باشد. سایر لغات حروفات اضافی هستند که براساس این مدار حرکت می‌کنند. معانی در علم اسماء و علم حروف ـ لغات عربی مثل حروف عربی ـ خیلی در اینجا جایگاه دارد. ما در غیر از لغت عربی، مثل عبری علمی که در آن کلمات از او استفاده شود مثل اسماء و حروف و امثال‌ذلک نداریم، البته در سریانی هست، آن هم البته کلماتی که موافق با لغت عربی است در آنجا هست اما در سایر حروف و اینها نیست.

لذا خیلی از لغات هستند که حروف دیگری دارند؛ مثلاً در لغت چینی بین «وِ» و «فِ» ما «وِه» داریم، همین‌طور در لاتین یک «V» داریم و یک «W» داریم، «V» با «W» فرق می‌کند. یک‌وقت می‌گوییم: «Va» و یک‌وقت می‌گوییم: «Vo» که نحوه‌اش تفاوت پیدا می‌کند. و این‌طور نیست که این را دو حرف کرده باشند، آنها دارند ولکن آن حرف اصلی همان حرف لغت عربی است که «وو» نداریم، «وُ» در لغت عربی هست، «وَ قال» هست اما «ووَ قال» در لغت عربی استعمال نمی‌شود.

و همین‌طور در سایر حروف «ژ» یا مثل «چ» یا «گاف» اینها وجود ندارند که همۀ اینها زائد هستند اما خیلی از افراد و قبائل را می‌بینیم که اینها حروفشان بینابین آن حروف‌های اصلی ما است به‌طوری‌که در چینی صد و خورده‌ای حرف دارند و اینها هرکدام برای یک حالت مخرج زبانشان، یک حرف قرار داده‌اند و وضع کرده‌اند. همان‌طور که ـ البته در فارسی این‌طور نیست در عربی و امثال‌ذلک هست ـ همین اِماله خودش یک نوع حرکتی است که انسان برای تمایل یک فتحه به کسره به زبان و به دهان می‌دهد و در سایر لغات هم هست مثلاً در لغت انگلیسی میل آنها ... چون در آمریکایی «آ» وجود ندارد «اَ» هست مثلاً «تَنک»، «رَنک» ولی «آ» ندارند [یا] خیلی کم دارند یا فرض کنید که یک‌وقت می‌گوییم: «آ»، یک‌وقت می‌گوییم: «اُ»، یک‌وقت می‌گوییم: «تال»، یک‌وقت می‌گوییم: «تُل» اما فرض کنید «تال»¹ بین «آ» و «اُ» هست، در فارسی چنین چیزهایی نیست اما آنها دارند.

در زبان عربی هم وجود دارد همین‌طور که در خود حرکات ضمه، فتحه و کسره بین اینها هم می‌شود تصور حرکات کرد در خود مخرج این حروف هم می‌شود حروفاتی را ایجاد کرد ولی اینها حروف اصلی نیستند بلکه حروف اصلی همین بیست و هشت حرف است که در زبان عربی وضع شده است و براین‌اساس علم حروف قرار داده‌اند، علم اَبجد و امثال‌ذلک قرار داده‌اند که اینها علوم حقیقی هستند که تمام اینها حکایت می‌کند از اینکه یک رابطۀ تکوینی بین علم عربی و عالم تکوین وجود دارد به‌عکس سایر لغات و امثال‌ذلک. لذا قرآن هم به زبان عربی آمده است که این ارتباط تکوینی در این کلام الهی [هست] درحالی‌که در تورات و زبور این‌طور نیست و در سایر کتب و امثال‌ذلک این‌طور نیست و این کتاب ـ قرآن کریم ـ کتاب تکوین می‌شود و هیچ کتاب قبلی این‌طور نبود.

وَ هِيَ العَقلُ وَ النَّفس وَ الأفلاكُ التِسعَةُ وَ الأركانُ الأربَعَةُ وَ المَواليدُ الثَلاثَةُ وَ عالِم المِثال وَ المَقولاتُ التِسعُ العَرَضية.¹

این مراتب بیست و هشت‌تا عقل و نفس است و افلاک تِسعه است و ارکان اربعه که آب و آتش و خاک و هوا است و موالید ثلاثه که جماد و نبات و حیوان باشد و همین‌طور عالم مثال و مقولات تسع عَرَضیه منطبق بر این است.

تلمیذ: این افلاک تسعه را قبول داشتند؟

استاد: اشکالی ندارد انسان افلاک تسعه را قبول کند، بالأخره این عالم ماده بی‌نهایت است، اینکه بی‌نهایت است یعنی حدش خیلی وسیع است بنابراین ما می‌توانیم افلاک را طبقه‌بندی کنیم و طبقه‌بندی افلاک اشکالی ندارد.

تلمیذ: اعتباری می‌شود؟

استاد: آن‌وقت اعتباری شدن هرکدام از اینها اشکالی ندارد، یک‌وقت اعتباری است به اینکه ما اینها را در اینجا قرار می‌دهیم و اینها [را] جدا می‌کنیم، یک‌وقت می‌خواهیم بگوییم: همین تجمّعی که الآن این کرات پیدا کرده‌اند چه خصوصیتی بوده است که این کرات در این نقطه تجمع پیدا کنند و در آن نقطۀ دیگر نکنند؛ خود تجمّع قمر و زهره و خورشید در این اقتران یک حساب و کتاب خاصی دارد خود این منظومۀ شمسی که از اینها مرکب شده است، یک حساب خاصی دارد، کرۀ دیگری به‌جای زهره نمی‌تواند بیاید، این باید در این مجموعه باشد.

لذا خود این می‌تواند یک حقیقی را برای انسان منکشف کند که این جهت نمی‌تواند بی‌حساب باشد. عرض کردم که یکی از مسائلی که اینها را به این‌ جهت رسانده است همین مسئلۀ تأثیر و تأثراتی است که از اینها در این نظام می‌بینند و این حکایت از این می‌کند که خلاصه بی‌حساب نمی‌تواند باشد، این نظم و این اجتماعی که الآن در دور بر ما هست نمی‌تواند گُتره باشد، چرا باید فلان ستاره با فلان ستاره مُقتَرِن باشند تااینکه این اثر ایجاد شود و اگر غیر از او صد سال هم مُقتَرِن شوند چنین اثر معنوی ایجاد نخواهد شد. بله معنوی است، نه ظاهری. این ارباب طلسمات که می‌بندند و می‌دوزند و باز می‌کنند فلان می‌کنند همه‌اش به‌خاطر اثرات این است یعنی این طلسمی که انجام می‌دهند باید در این شرایط باشد یعنی حتماً زهره و عطارد باید فرض کنید در این زاویه باشد تا این طلسم بتواند کارگر باشد، اگر هزارتا سیاره و ستاره دیگر بیایند در اقتران و تقابل قرار بگیرند و مقارنه و مماثله شوند و ... هیچ‌کدام [از] اینها چنین چیزی را ایجاد نمی‌کنند.

تلمیذ: عرش و کرسی هم جزء افلاک شمرده‌اند؟

استاد: افلاک بله مثلاً آن را به بالاتر گسترش داده‌اند یعنی به عالم سماء علیا تسرّی داده‌اند.

فَهُوَ أي ذلكَ اللَفظُ نَحوُ وُجودٍ مَعَهُ وُجودٌ آخَر مَدلولُه وَ هُو الصُورةُ الذِّهنيةُ ذِهناً أي فِي الذِّهن.¹

لفظ درحالی‌که وضع شده است ـ نه لفظ غیر وضع ـ لفظی که [نزد] مردم موضوع است به آن کلام می‌گویند.

این لفظ یک نحو وجودی است که با این وجود یک وجود دیگری است که این لفظ حکایت از آن وجود را می‌کند، آن مدلول این لفظ است که به آن صورت ذهنی می‌گویند.

همراه با این لفظی که از دهان ما بیرون می‌آید وجود دیگری هست که به‌لحاظ آن وجود دیگر، این لفظ ارزش پیدا می‌کند؛ آن وجود، وجود ذهنی است. اگر شخصی در خواب هزارتا فحش به شما بدهد شما طوری‌تان نمی‌شود. چرا؟ چون لفظ او ارزش ندارد چون با این لفظ وجود دیگری نیست که آن وجود، وجود ذهنی باشد اما اگر شخصی در بیداری من‌باب‌مثال یک «تو» به شما بگوید، می‌گویید که به اَبروی ما برخورد چه برسد چیزهای دیگر بگوید! همین‌طور الفاظی که انسان استعمال می‌کند حالا آن الفاظ برحَسَب آن معانی ذهنی که دارد یا ارزش پیدا می‌کند یا قُبح پیدا می‌کند، دیگر به آن وجود «وجود ذهنی» می‌گویند.

لَهُ‌ أي لِلوُجودِ الثّانِي بِجَعلِنا وَ مواضِعَتِنا شُهودٌ وَ حُضورٌ لا بِالطَّبعِ كَما فِي الكَلَماتِ الوُجوديةِ على المَدلولاتِ الإلهية.¹

«برای این وجود ثانی چون جعل ما به او تعلق گرفته است و وضع ما به او تعلق گرفته است شهود و حضور است، نه بالطّبع»؛ خودش طبعاً هیچ دلالتی بر آن معنا نمی‌کند بلکه چون قرار و جَعل ما آمده است و برای آن معنا این لفظ را قرار داده است لذا آن معنا حضور و شهود دارد. «همان‌طوری‌که در کلمات وجودیه بر مدلولات الهیه این شهود و حضور، حضور طبعی است» و جعلی نیست؛ تمام کلمات الهیه ـ‌ یعنی این به منفی می‌خورد و نه به نفی ـ تمام کلمات وجودیه بر آن حقیقت واحد و متفرد دلالت دارند که آن عبارت از مبدأ اوّل است و دلالت اینها دلالت طبعی است نه دلالت وضعی.

وَ لا كَالوُجوداتِ الذِّهنية عَلى الوُجوداتِ العِينِيَّة.²

و همین‌طور مثل وجودات ذهنیه در دلالتش بر وجودات عینیه نیست.

وجودات ذهنیه ‌خواهی‌نخواهی دلالت بر وجود عینی دارند چه ما بخواهیم چه نخواهیم مثلاً وقتی که شما به یک ساعت یا به یک کتاب نگاه می‌کنید ‌خواهی‌نخواهی آن صورت ذهنیۀ شما دلالت بر این دارد، ‌خواهی‌نخواهی شما بر این ترتیب اثر می‌دهید و این دلالت بر وضع و اینها هم ندارند، آیا شما این صورت ذهنیه را برای این کتاب وضع می‌کنید؟! وضع چه چیزی است؟! بچۀ پنج‌ساله که وضع نمی‌فهمد تا فرض کنید بگوید: الآن این مادری که جلوی من هست بنده وضع می‌کنم این شیری که در [پستان او هست و] حالا می‌خواهم بخورم این را برای این وضع می‌کنم، این‌طور نیست می‌گوید که بده بخوریم! یا مثلاً شما کسی را می‌بینید مثلاً آنجا حاضر و آماده است هیچ وقت نمی‌گویید که این صورت ذهنی من با این خارج منطبق نباشد و من این صورت ذهنی‌ام را وضع کنم! نه آقاجان! احتیاج به وضع ندارد. گفت: چه‌کار می‌کنی؟ گفت: بلد نیستم گفت: بلدیت نمی‌خواهد همان کاری که گنجشک‌ها می‌کنند دیگر، این که دیگر وضع نمی‌خواهد، بلدی نمی‌خواهد.

تلمیذ: بعدش وضع می‌خواهد!

استاد: بله بعدش وضع می‌خواهد، قبلش وضع نمی‌خواهد!! (مزاح) بله، به‌هرصورت دلالت طبعی است. بعضی اوقات هم اگر یک ماه ندیده باشی خیلی دیگر طبعی می‌شود!!

فَحَيثُ في تأديةِ أيِ تَأديةِ المُتِكَلِم إياهُ‌ ذا أي اللَفظ أيسَر وَ أسهَل لِكُونِه صُوتاً غَير قارٍ وَ لا تَحتاجُ في أدائِه إلى مَئونَةٍ زائدَةٍ لِضَرورةِ التَنَفُس‌ مِن غَيرِه‌ كَالإشارَةِ فَضلاً عَن غَيرِها.¹

چون این لفظ در تأدیۀ متکلم آن معنا را خیلی ایسر و اسهل است چون این لفظ، یک صدا است و قرار ندارد، ما در اداء آن به یک مئونۀ زائده احتیاج نداریم به‌خاطر ضرورت تنفس چون فقط یک تنفس در اینجا هست، غیر از تنفس مئونۀ دیگری نداریم که بالا و پایین بپریم تا معانی خودمان را برسانیم، چون از غیرخودش اَیسَر است مثل اشاره.

ما کارهایی یا حرکاتی انجام دهیم تااینکه برسانیم مثل اینهایی که با کر و لال‌ها حرف می‌زنند با این کر و لال‌ها در این تلویزیون دیدیم آن‌طور می‌کند، این‌طور می‌کند مثلاً بخواهد یک عمامه را نشان دهد چند دور دستش را این‌طور می‌چرخاند یا مثلاً بخواهد بیل را نشان دهد دائماً دستش را این‌طور می‌کند، این‌طور می‌کند، حالا اگر قرار باشد من‌باب‌مثال انسان بخواهد تمام حقایقی که در عالم وجود دارند را با حرکات و دست و پا و اینها برساند، ببینید چه می‌شود! آقایی که می‌خواهد بالای منبر برود به‌جای اینکه منبرش نیم ساعت بکشد باید تقریباً حدود بیست و چهار ساعت صحبت کند تا آن...

شخصی می‌گفت که حرف بزن چرا سر این‌قدری را تکان می‌دهی ولی زبان این‌قدری را حرکت نمی‌دهی؟!

بعضی اوقات این‌طور است.

كَإحداثِ أوضاع مُتَفَنِنَةٍ كُلٌ لِمَدلولٍ‌ لِاسمِ الكَلام آثَروا يَعني اختاروا اللَفظَ لِأن يَكونَ مُسمىٰ لِاسمِ الكَلام‌ وَ لو فَرَضتَ غَيرَه‌ أي غَيرَ الَّلفظِ بَديلَهُ‌ حَتى يَكونَ بِاعتبارِ الوَضع حضورُ خُصوصيةٍ مِن خُصوصياتِ ذلِك الغير منشأً لِحضورِ خُصوصيةٍ مِن خُصوصياتِ ذلِكَ الوُجودِ الثاني فِي الذِهن‌ إذ ذاكَ‌ أي حَينَئذٍ حالُهُ‌ أي حالُ ذلِكَ الغَير يَكونُ حالُهُ‌ أي حالُ اللَفظ في كُونِه وُجوداً مَعَهُ وُجودٌ بِالمَواضِعَة.²

«مثل احداث یک وضع‌هایی که برای مدلولی متفنّن است. اینها برای اسم کلام را اختیار کرده‌اند یعنی لفظ را اختیار کرده‌اند تااینکه اسم کلام را برای چه بگذارند یعنی مُعرِب عمّا فی الضمیر باشد. اگر غیر لفظ را به‌جای لفظ فرض کردی تا اینکه به اعتبار وضع یک خصوصیتی از خصوصیات این وجود دوم در ذهن باشد در این موقع حال این حال لفظ می‌شود، یک وجودی است که وجود بالمواضعه‌ای است» یعنی اگر شما یک غیر را به‌جای لفظ گذاشتید می‌توانید اسم کلام را برای آن هم بگذارید چون لفظ را از این ‌نظر کلام می‌گویند که مُعربِ از مافی‌الضمیر است. حالا اگر قبیله‌ای گفت که اصلاً ما زبانمان را می‌بندیم و می‌خواهیم روزۀ صمت بگیریم و می‌خواهیم با حرکات و ادوات و امثال‌ذلک این مطالب را برسانیم، دوباره به آن حرکاتشان کلام می‌گویند، چرا؟ چون آنها هم مُعرِب عمّا فی ‌الضمیر است. «وجودی است که با این یک وجود دیگری است که بالمواضعه برای آن مَنوی قرار داده شده است.»

أو حالُ اللَفظ يَكُونُ حالَ الغَير في عَدَمِ الدِلالةِ على معنى فَيَكونَ ذلِكَ الكِيفُ المَسموع حَينَئذٍ كَالكِيفِ المُبصر أو المَذوق أو غيرهما.¹

«یااینکه حال لفظ حال غیر است، همان‌طور که غیر، دلالت بر معنا نمی‌کند» مگر به مواضعه، لفظ هم دراین‌صورت دلالت بر معنا نمی‌کند چون آنچه که لفظ را از سایر افعال خارجی جدا می‌کند وضع است؛ وضع لفظ را خارج می‌کند و اسم این را کلام می‌گذارند. حالا اگر گفتیم که ما در قبال لفظ، معنایی نداریم لذا لفظ هم خودش یکی از افعال خارجی می‌شود. درست شد؟! افعال خارجی؛ خوردن، خوابیدن، بلند شدن، نشستن و امثال‌ذلک است، یکی از آن افعال هم صحبت کردن است این صحبت کردن هم خودش یک فعل است، فعلی بدون معنا، فعلی که معنا ندارد مثل فعلی که مُهمل است مثل «مِن وَراء جِدار دِیزِی» می‌گوید و امثال‌ذلک، این‌هم بر معنا دلالت ندارد.

«این کیف مسموعی که از لفظ به گوش ما می‌خورد مثل کیف مُبصَر یا مذوق یا غیر اینها می‌ماند»، دیگر فرقی دراین‌صورت ندارد چون کیف مُبصَر و مذوق دیگر وضعی نیست. شما رنگ گُل را می‌بینید به‌خاطر وضع که نمی‌بینید، چه وضع در کار باشد چه نباشد شما یک چیز را می‌بینید، وضع دراین‌صورت دخالت ندارد. در مذوقات شما ترشی را که می‌خورید آیا چون ترشی برای این وضع شده است شما احساس ترشی می‌کنید یا نه؟ شما یک دانه انار را در دهان بچۀ پنج‌ماهه بچکانید این‌طور، این‌طور می‌کند، به وضع کاری ندارد، نمی‌فهمد که وضع چیست، مذوق است دیگر، شما ترشی را در دهانش بگذار احساس می‌کند، وضع و امثال‌ذلک نمی‌فهمد.

الآن إذا عَلِمتَ ذلِك عَلِمتَ أنَّ الوُجوداتِ لا تَفقُدُ مِما هُوَ المُعتَبَرُ فِي الكَلام إلا ما لا مَدخَليةَ لَهُ إلا علَى سَبيلِ الاتِفاق كَكُونِه صُوتاً وَ لا يَزدادُ علَى اللَفظِ إلا ما هُوَ مُؤَكَدً لِكُونِه كَلاماً مُعرَباً عَنِ المَعنى‌ فَالكُل‌ أي كُلُ الوُجوداتِ‌ بِالذاتِ لَهُ دِلالةٌ على مَدلولاتٍ إلهيةٍ حاكيةٍ جَماله جَلاله‌ كَما قيل.

«الآن متوجه می‌شوید که وجودات کم نمی‌آورند از آنچه که در کلام است مگر خصوصیتی که بر سبیل اتفاق برای کلام است مثل اینکه کلام صوت است، همین، و زیادی بر لفظ هم نیست مگر آن چیزی که تأکید می‌کند چون کلامی است که اعراب از معنا می‌کند» اما اگر وجودات را بدانیم که همۀ اینها مُعرِب از آن حقیقت مخفی هستند و هر وجودی حکایت از صفتی از صفات جلالیه و جمالیۀ او می‌کند پس تمام وجودات عالم وجود کلماتُ‌الله می‌شوند «و کل وجودات بالذّات دلالت بر آن مدلولات الهیه دارند که جمال و جلال او را حکایت می‌کنند، همان‌طور که گفته شده است: جمال و مظهریت تو در همۀ حقایق سَرَیان دارد و برای آن جمال غیر از جلال تو ساتری نیست»؛ چون جلال و مقام غیب‌الغیبی تو در اینجا هست چون تو یک حقیقتی ماوراء همۀ این مظاهر هستی، او اجازه نمی‌دهد که مردم این مظهر را عین تو ببینند. چون تو مافوق همۀ اینها هستی، آن جنبۀ جلالی که مقام کبریائیت تو است و تو را أعلیٰ از همۀ مظاهر قرار داده است و بالاتر و اشرف و أعزّ و أعلیٰ مَرتبةً بر همۀ ظهورات قرار داده است حتی بالاترین ظهور که ظهور نفس نبی اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم است، چون به این کیفیت است چون تو بالاتر از همه هستی و مخفی‌تر از همه هستی و أعلیٰ از همه هستی، این جلال تو اجازه نمی‌دهد که هیچ تعیّنی از تعیّنات را «تو» بپندارند اما اگر این دید برداشته شود و جمال و جلال یکی بشود آنجا می‌فهمیم که غیر از تو چیزی نخواهد بود.

... «سَتر» در اینجا هست و عارف در اینجا فقط سَتر و سِتار را برمی‌دارد چیزی را از جای خود تکان نمی‌دهد و تغییر نمی‌دهد. انسان وقتی به یک مرتبه‌ای برسد آن‌وقت در آنجا حقیقت ولیّ را احساس می‌کند.

و كُلُ جُزئيٍ مِنَ الأسماءِ المُرادُ بِهَا الوُجوداتُ إذ كُلَّ مِنها عَلامَةٌ وَ آيَةٌ وَ سِمَةٌ و حِكايَةٌ مِن صِفَةٍ مِن صِفاتِه كَما قَال‌ ﴿سَنُرِيهِمۡ ءَايَٰتِنَا فِي ٱلۡأٓفَاقِ وَفِيٓ أَنفُسِهِمۡ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَهُمۡ أَنَّهُ ٱلۡحَقُّ﴾¹و².

و هر جزئی از اسماء که وجودات به این اسماء اراده شده‌اند و وجودات جزئیه هستند، هرکدام از این اسماء وجودیه علامت، آیه، سِمه، حکایت و صفتی از صفات او هستند هما‌ن‌طور که فرمود: ﴿سَنُرِيهِمۡ ءَايَٰتِنَا فِي ٱلۡأٓفَاقِ وَفِيٓ أَنفُسِهِمۡ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَهُمۡ أَنَّهُ ٱلۡحَقُّ﴾؛ آیات خودمان را که اسماء کلیه و جزئیه است و آنچه را که در انفس اینها قرار داده‌ایم در آفاق نشان می‌دهیم تااینکه آنها بدانند که فقط او حق است و تمام اینها همه نشانۀ او هستند و استقلال ندارند.

وُضِع وَضعاً إلهياً لِمَعنى ما ـ نافِيةٌ ـ صُنِع‌ بِخَلافِ المَعانيِ الذِهنية لِلكَلَماتِ اللَفظية إذ عَرَضَ الدِلالَةُ العَرَضيةُ أيِ لَمّا عَرَضَ الدِلالةُ العَرضيةُ الَّتي هِيَ بِاعتبارِ وَضعٍ مُوجودٍ عَرْضي ـ بِسكونِ الراء ـ لِآخرٍ مِثلُهُ فِي السِلسِلةِ العَرْضية الزَمانية وَ ما بَالعَرَضِ تَزُول فَتِلكَ الدِلالَة تَزُول لَا الدِلالَةُ الوَضعيةُ الإلهيةُ الذاتيةُ الطُولية لِأنَّ ما بِالذّاتِ لا يَختَلِف وَ لا يَتَخَلَّف.³

«به وضع الهیه وضع شده است که برای معنا قرار داده نشده است به خلاف معانی ذهنیه برای کلمات لفظی که وضع شده‌اند» ولی در این کلمات الهیه وضعی انجام نشده است، چرا؟ «زیرا وقتی که دلالت به‌نحو عرضیه عارض می‌شود این دلالت ازبین می‌رود یعنی به دلالت عرضیه عارض شود» و ذاتی نباشد یعنی دلالت عرضیه عارض باشد، نه‌اینکه این دلالت ذاتی باشد، «از آنجایی که دلالت عرضیه عارض شود به اعتبار وضع یک موجود عرضی»؛ کتابی هست که یک اسم را برای این کتاب وضع می‌کنند، آن‌وقت این کتاب در قبال این، وضع می‌شود، در عرض هم هستند، «برای یک چیز دیگری مثل او که مثل اوست در سلسلۀ عرضیه و مثل اوست در سلسلۀ زمانیه»، از آنجایی که دلالت عرضیه عارضی است و جنبۀ وضعی دارد و آنچه که بالعرض است هم زائل می‌شود ـ گاهی اوقات این زائل می‌شود، گاهی اوقات دلالت هست گاهی اوقات دلالت نیست، گاهی اوقات این اسم را برمی‌دارند به‌جای آن یک چیز دیگر می‌گذارند، فرض کنید یک پرچمی هست که بر یک مجلسی دلالت می‌کند، پرچم را برمی‌دارند جای دیگر نصب می‌کنند آن مجلس را از آنجا برمی‌دارند ـ این دلالت‌های عرضیه زائل می‌شوند و ازبین می‌روند.

«نزول دلالت وضعیۀ الهیه که ذاتی و طولی است و دلالت، جنبۀ علّی و سببی دارد؛ هر معلولی دلالت بر علتش دارد بالطبع لا بالوضع و این دلالت در سلسلۀ طولیۀ واقع هست این هیچ‌وقت زائل شدنی نیست»، چرا؟ چون قوام این معلول به این سلسلۀ طولیه است، نمی‌شود شیئی در قوامش مستند و متّکی به علت باشد ولی دلالت بر علتش ازبین برود، این محال عقلی است. «آنچه که مابالذّات است نه مختلف می‌شود و نه تخلف می‌پذیرد»، نه جای اینکه بر حسن دلالت کند به حسین دلالت می‌کند و نه‌اینکه تخلف می‌پذیرد که یک‌وقت دلالت می‌کند یک‌وقت دلالت نمی‌کند. در هرجا که جنبۀ عِلّی و معلولی هست این دلالت هم دلالت ذاتی هست و هیچ‌وقت مابالذّات اختلاف نمی‌پذیرد.

أللهم صل علی محمد و آل محمد