ترجمۀ تفسیر المیزان ج 6

بسم الله الرحمن الرحیم

ادامه سوره مائده

[سوره المائدة (4):آيات 55 تا 56]

﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا اَلَّذِينَ يُقِيمُونَ اَلصَّلاَةَ وَ يُؤْتُونَ اَلزَّكَاةَ وَ هُمْ رَاكِعُونَ 55 وَ مَنْ يَتَوَلَّ اَللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اَللَّهِ هُمُ اَلْغَالِبُونَ ٥٦﴾

ترجمه آيات‌

جز اين نيست كه ولى شما خداست و رسول او و آنان كه ايمان آورده‌اند، همان ايمان آورندگانى كه اقامه نماز و اداى زكات مى‌كنند در حالى كه در ركوع نمازند (55).

و كسى كه خدا و رسولش و اين مؤمنين را دوست بدارد در حزب خدا كه البته سرانجام غلبه با آنها است وارد شده است (56).

بيان آيات‌

اثبات اينكه اين دو آيه شريفه در باره امام على (علیه السلام) نازل شده و متضمن تنصيص بر ولايت و خلافت آن حضرت مى‌باشد

اين دو آيه شريفه همانطورى كه مى‌بينيد ما بين آياتى قرار دارند كه مضمون آنها نهى از ولايت اهل كتاب و كفار است، به همين جهت بعضى از مفسرين اهل سنت خواسته‌اند اين دو آيه را با آيات قبل و بعدش در سياق شركت داده و بگويند همه اينها در صدد بيان يكى از وظائف مسلمين‌اند، و آن وظيفه عبارتست از اينكه مسلمين بايد دست از يارى يهود و نصارا و كفار بردارند، و منحصرا خدا و رسول و مؤمنين را يارى كنند، البته مؤمنينى كه نماز بپا مى‌دارند و در حال ركوع زكات مى‌دهند، نه هر كس كه در سلك اسلام در آمده باشد، پس منافقينى را

كه در دل كافرند نيز مانند كفار نبايد يارى نمود.

خلاصه كلام مفسرين نامبرده اينست كه ولايت در اين دو آيه به همان معنا است كه در آيات زير به آن معنا است‌ ﴿وَ اَللَّهُ وَلِيُّ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾ و ﴿اَلنَّبِيُّ أَوْلىَ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ﴾ و نيز اين آيات كه ولايت را به مؤمنين اطلاق كرده‌ ﴿أُولَئِكَ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ﴾ و ﴿وَ اَلْمُؤْمِنُونَ وَ اَلْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ اَلْمُنْكَرِ﴾ همانطورى كه در اين آيات ولايت بمعناى نصرت است در دو آيه مورد بحث هم به همان معنا است، پس مدعاى اماميه كه مى‌گويند اين آيه در شان امام على بن ابى طالب (علیه السلام) و در تنصيص ولايت و خلافت آن جناب است، زيرا تنها اوست كه در حال ركوع انگشتر خود را به سائل داد، مدعايى است بدون دليل، آن گاه از اين مفسرين سؤال شده است پس جمله حاليه‌ ﴿وَ هُمْ رَاكِعُونَ﴾ در اين بين يعنى در دنبال جمله‌ ﴿وَ يُؤْتُونَ اَلزَّكَاةَ﴾ چكاره است؟ اگر شان نزول آيه، امام (علیه السلام) نباشد، چنانچه اماميه مى‌گويند جمله: «در حالى كه آنها در ركوعند» چه معنا دارد؟ در پاسخ گفته‌اند در اينجا معناى حقيقى ركوع مراد نيست بلكه مراد معناى مجازى آن يعنى خضوع در برابر عظمت پروردگار يا خضوعى است كه از جهت فقر يا از جهات ديگر در نهاد آدمى پديد مى‌آيد، و معناى آيه اينست كه: اوليا و ياوران شما يهود و نصارا و منافقين نيستند، بلكه اوليا و ياوران شما خدا و رسول اويند و آن مؤمنين كه نماز بپا مى‌دارند و زكات مى‌دهند و در همه اين احوال خاضعند، يا آنهايى كه زكات مى‌دهند در حالى كه خود فقير و تنگدستند¹، ليكن دقت در اطراف اين آيه و آيات قبل و بعدش و نيز دقت در باره تمامى اين سوره، ما را به خلاف آنچه اين مفسرين ادعا كرده‌اند و آن جوابى كه از اشكال داده‌اند رهبرى مى‌كند، و نخستين شاهد بر فساد ادعايشان بر اينكه ولايت به معناى نصرت است همانا استدلال خود آنان است به وحدت سياق و به اينكه همه اين آيات كه يكى پس از ديگرى قرار گرفته‌اند در مقام بيان اين جهتند كه چه كسانى را بايد يارى كرد و چه كسانى را نبايد، زيرا درست است كه اين سوره در اواخر عمر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در حجة الوداع نازل شده و ليكن نه تمامى آن، بلكه بطور مسلم پاره‌اى از آيات آن به شهادت مضامين آنها، و رواياتى كه در شان نزولشان وارد شده است قبل از حجة الوداع نازل شده است.

بنابراین صرف اينكه فعلا اين آيات يكى پس از ديگرى قرار گرفته‌اند دلالت بر

وحدت سياق آنها ندارد، كما اينكه صرف وجود مناسبت بين آنها نيز دلالت ندارد بر اينكه آيات اين سوره همه به همين ترتيب فعلى نازل شده است.

دومين شاهد بر فساد آن، تفاوت آيات قبل و بعد اين آيه است از جهت مضمون، زيرا در آيه‌: ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَتَّخِذُوا اَلْيَهُودَ وَ اَلنَّصَارىَ أَوْلِيَاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ...﴾¹ تنها مؤمنين را از ولايت كفار نهى مى‌كند و منافقين را كه در دل كافرند به اين رذيله كه در كمك كفار و جانبدارى آنان سبقت مى‌جويند سرزنش مى‌نمايد، بدون اينكه كلام مرتبط الخطاب به كفار شود و روى سخن متوجه كفار گردد، بخلاف آيات بعد كه پس از نهى مسلمين از ولايت كفار دستور مى‌دهد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مطلب را به گوش كفار برساند و اعمال زشت آنان را كه همان سخريه و استهزاست، و معايب درونيشان را كه همان نفاق است گوشزد شان سازد، پس آيات قبل، غرضى را بيان مى‌كنند و آيات بعد، غرض ديگرى را ايفا مى‌نمايند با اين حال چگونه بين اين دو دسته آيات وحدت سياق هست؟!.

مراد از «ولى» در آيه شريفه ناصر نيست بلكه ولايت به معناى محبت و دوستى است‌

سومين دليل بر فساد آن همان مطلبى است كه ما در بحثى كه سابق در ذيل آيات «56» و «57» و «58» و «59» همين سوره از نظر خوانندگان گذرانديم، گفتيم، و آن اين بود كه: كلمه ولايت در اين آيات نمى‌شود به معناى نصرت باشد. زيرا با سياق آنها و خصوصياتى كه در آن آيات است مخصوصا جمله‌ ﴿بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ﴾ آنها خود اولياى يكديگرند «و جمله» ﴿وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ﴾ و هر كه از شما ولايت آنها را داشته باشد از آنها خواهد بود سازگار و مناسب نيست، چون كه ولايت به معناى نصرت عقد و قراردادى بوده كه بين دو قبيله با شرايط خاصى منعقد مى‌شده، و اين عقد باعث نمى‌شده كه اين دو قبيله يكى شوند، و از عادات و رسوم و عقايد مخصوص به خود چشم بپوشند و تابع ديگرى گردند، و حال آنكه در اين آيه ولايت، امرى است كه عقد آن باعث پيوستن يكى به ديگرى است، چون مى‌فرمايد: و هر كه از شما ولايت آنان را دارا باشد از ايشان خواهد بود، و نيز اگر ولايت در اينجا به معناى نصرت بود معنا نداشت علت نهى از نصرت كفار را چنين معنا كند كه چون قوم فلانى (كفار) يار و مددكار يكديگرند، بخلاف اينكه اگر ولايت به معناى محبت باشد كه در آن صورت اين تعليل بسيار بجا و موجه خواهد بود، زيرا مودت مربوط به جان و دل آدمى است و باعث امتزاج و اختلاط روحى بين دو طايفه مى‌شود، و تاثير اين اختلاط در تغيير سنن قومى و

اغماض از خصائص ملى پر واضح است.

پس صحيح است گفته شود: فلان ملت و قوم را دوست نداشته باشيد تا رذائل و معايبى كه در آنها است در شما رخنه نكند و شما به آنان ملحق و از آنان نشويد، آنان وصله همرنگ هم، و دوست همند، از همه اينها گذشته معنا ندارد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ولى به معناى ياور مؤمنين باشد، براى اينكه يا مردم ياور اويند يا او و مردم ياور دينند و يا خداوند ياور او و مردم ديندار است، همه اين اطلاقات صحيح است، اما گفتن اينكه او ياور مؤمنين است صحيح نيست.

توضيح اينكه اين مفسرين كه مى‌گويند «ولى» در آيه مورد بحث به معناى ناصر است، لا بد مرادشان از نصرت، نصرت در دين است كه خدا هم آن را مورد اعتنا قرار داده و در بسيارى از آيات از آن ياد كرده، و چون مى‌توان دين را هم براى خدا دانست و هم گفت دين براى خدا و رسول (صلى الله عليه وآله و سلم) است و هم گفت دين براى رسول خدا و مؤمنين است به سه اعتبار همچنين مى‌توان يارى دين را هم يارى خدا دانست، چون پروردگار متعال شارع دين است كما اينكه در چند جاى قرآن اين اطلاق را كرده و فرموده: ﴿قَالَ اَلْحَوَارِيُّونَ نَحْنُ أَنْصَارُ اَللَّهِ﴾¹ و نيز فرموده: ﴿إِنْ تَنْصُرُوا اَللَّهَ يَنْصُرْكُمْ﴾² و فرموده: ﴿وَ إِذْ أَخَذَ اَللَّهُ مِيثَاقَ اَلنَّبِيِّينَ﴾ تا آنجا كه مى‌فرمايد: ﴿لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ﴾³ و همچنين در آيات زياد ديگرى اين اطلاق بچشم مى‌خورد.

و صحيح است گفته شود: دين براى خدا و هم براى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، چون خداوند شارع دين و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هادى و داعى بسوى آن و مبلغ آنست، و به اين اعتبار مردم را به يارى دين دعوت و يا مؤمنين را با نصرت مى‌ستايد به اينكه خدا و رسول را يارى مى‌دهند كما اينكه در قرآن مى‌فرمايد: ﴿وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ﴾⁴ و مى‌فرمايد: ﴿وَ يَنْصُرُونَ اَللَّهَ وَ رَسُولَهُ﴾⁵ و نيز مى‌فرمايد: ﴿وَ اَلَّذِينَ آوَوْا وَ نَصَرُوا﴾⁶ و هم يارى دين را يارى رسول (صلى الله عليه وآله و سلم) و مؤمنين شمرده و فرموده: خدا ياور رسول و مؤمنين است، كما اينكه

در قرآن مى‌فرمايد: ﴿وَ لَيَنْصُرَنَّ اَللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ﴾¹ و نيز مى‌فرمايد: ﴿إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنَا وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ يَوْمَ يَقُومُ اَلْأَشْهَادُ﴾² و نيز مى‌فرمايد: ﴿وَ كَانَ حَقًّا عَلَيْنَا نَصْرُ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾³ و ليكن بهيچ اعتبار نمى‌توان دين را فقط براى مؤمنين دانست و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را از دين بيگانه شمرد، آن گاه گفت رسول خدا ياور مؤمنين است، براى اينكه هيچ كرامت و مزيت دينى نيست مگر اينكه عاليترين مرتبه آن در رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است و او را سهم وافرى از اين مزيت است، لذا در هيچ جاى قرآن رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) را ياور مؤمنين نخوانده.

آرى كلام الهى ساحتش منزه‌تر از آنست كه نسبت به احترامات لازم الرعايه آن جناب كوتاهى و مسامحه بورزد، و اين خود قوى‌ترين دليل است بر اينكه هر جا در قرآن ولايت را به پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم) نسبت داده است مقصود از آن ولايت در تصرف يا محبت است مانند آيه شريفه: ﴿اَلنَّبِيُّ أَوْلىَ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ﴾⁴ و آيه‌: ﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا...﴾ چون در اين دو آيه روى سخن با مؤمنين است و معنا ندارد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ياور آنها باشد چنان كه مفصلا بيان كرديم.

پس معلوم شد كه اين دو آيه مورد بحث در سياق، با آيات سابق خود شركت ندارند و لو اينكه فرض هم بكنيم كه ولايت به معناى نصرت است، و نبايد فريب جمله آخر آيه يعنى: ﴿فَإِنَّ حِزْبَ اَللَّهِ هُمُ اَلْغَالِبُونَ﴾ را خورد و خيال كرد كه اين جمله تنها مناسب با ولايت به معناى نصرت است. زيرا اين جمله با معانى ديگر ولايت يعنى تصرف و محبت نيز مناسبت دارد، براى اينكه غلبه دينى و انتشار دين خدا در همه عالم كه يگانه هدف اهل دين است محتاج است به اينكه اهل دين به هر وسيله شده به خدا و رسول متصل و مربوط شوند، چه اينكه اين اتصال به نصرت خدا و رسول باشد و يا به قبول تصرفاتشان و يا به محبت و دوست داشتنشان، پس جمله آخر آيه با هر سه معنا سازگارى دارد، و خداى تعالى در چند جا وعده صريح داده و به همه گوشزد كرده كه بزودى اين غلبه دين اسلام بر ساير اديان محقق مى‌شود و فرموده: ﴿كَتَبَ اَللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِي﴾⁵ و نيز فرموده: ﴿وَ لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنَا لِعِبَادِنَا اَلْمُرْسَلِينَ إِنَّهُمْ لَهُمُ 

اَلْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنَا لَهُمُ اَلْغَالِبُونَ﴾¹ .

و علاوه بر همه وجوهى كه گفته شد روايات بسيارى از طريق اماميه و هم از طريق خود اهل سنت هست كه همه دلالت دارند بر اينكه اين دو آيه در شان على بن ابى طالب (علیه السلام) وقتى كه در نماز انگشتر خود را صدقه داد نازل شده است، بنابراین، اين دو آيه متضمن حكم خاصى هستند و شامل عموم مردم نيستند.

و ما بزودى در بحث روايتى آينده خود بيشتر آن روايات را نقل خواهيم كرد (ان شاء الله تعالى) و اگر صحيح باشد از اين همه رواياتى كه در باره شان نزول اين دو آيه وارد شده چشم‌پوشى شود و اين همه ادله ماثوره ناديده گرفته شود بايد بطور كلى از تفسير قرآن چشم پوشيد، چون وقتى به اينهمه روايات اطمينان پيدا نكنيم، چگونه مى‌توانيم به يك يا دو روايتى كه در تفسير يك يك آيات وارد شده است وثوق و اطمينان پيدا كنيم، پس با اين همه وجوهى كه ذكر شد ديگر جايى براى اين حرف نمى‌ماند كه بگوييم مضمون اين دو آيه عام و شامل همه مؤمنين و ولايت بعضى نسبت به بعض ديگر است.

اشكالات بعضى مفسرين معاند بر دلالت آيات شريفه: ﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اَللَّهُ...﴾ بر ولايت امير المؤمنين (علیه السلام) و رد آن اشكالات‌

البته بايد اين را هم بگويم كه مفسرين نامبرده براى اينكه دو آيه مورد بحث را از اينكه راجع به على (علیه السلام) باشد برگردانند و بگويند راجع به همه مؤمنين است ناگزير شده‌اند در روايات مزبوره مناقشه كرده و در هر كدام به وجهى خرده‌گيرى كنند ليكن ما با رعايت ادب به آقايان مى‌گوييم: سزاوار نبود در اين همه روايات اشكال كنند، زيرا اگر انسان دچار عناد و مبتلا به لجاج نباشد روايات اينقدر هست كه اطمينان آور باشد ديگر با امثال اشكالات زير در مقام خرده گيرى و تضعيف آنان بر نمى‌آيد. و اما اشكالاتى كه بر روايات وارد كرده‌اند:

اول - همان حرفى است كه سابقا هم به آن اشاره شد و آن اينكه ولايت در آيات مورد بحث و قبل و بعدش ظهور در معناى نصرت دارد و اين روايات از نظر مخالفتش با اين ظهور مخدوش است.

دوم - اينكه لازمه اين روايات كه مى‌گويند ولايت به معناى تصرف است، اينست كه آيه با اينكه دارد: ﴿اَلَّذِينَ يُقِيمُونَ اَلصَّلاَةَ﴾ آنان كه نماز را به پاى مى‌دارندمع ذلك بگوييم آيه در شان على است و بس و حال آنكه آن جناب يك نفر است و به يك نفر گفته نمى‌شود: آنان كه.

سوم - اينكه لازمه اين روايات اينست كه مقصود از زكاتى كه در آيه است صدقه باشد و حال آنكه ديده نشده صدقه را زكات گفته باشند.

مفسرين نامبرده بعد از اين سه اشكال گفته‌اند پس متعين اينست كه بگوييم اين دو آيه مربوط به شخص معينى نيستند بلكه عام و شامل همه مؤمنين و كانه در اين مقامند كه نكته‌اى نظير قصر قلب‌¹ يا قصر افراد² افاده كنند چه منافقين بسيار علاقمند به ولايت كفار و دوستى با آنان بودند و به همه مسلمين اصرار داشتند كه آنان را دوست بدارند. خداى تعالى مؤمنين را از دوستى با كفار نهى نمود، و فرمود: اولياى شما كفار و منافقين نيستند، بلكه خدا و رسول و مؤمنين حقيقى‌اند. باقى مى‌ماند جمله حاليه‌ ﴿وَ هُمْ رَاكِعُونَ﴾، راجع به آنهم مى‌توانيم بگوييم مراد از ركوع در خصوص اين آيه به معناى مجازى آن يعنى خضوع و فقر و افتاده حالى است.

اين بود توجيهاتى كه مفسرين عامه در باره اين دو آيه كرده‌اند³.

و ليكن دقت در اين آيات و نظائر آن بطلان و سقوط اين توجيهات را از درجه اعتبار و اعتنا روشن مى‌سازد. اما اينكه گفتند آيه در سياق آياتى قرار دارد كه ولايت در آنها به معناى نصرت است جوابش را سابقا داديم و باز تكرار مى‌كنيم كه آيات اصلا چنين سياقى ندارند و به فرض اينكه آيات سابق داراى چنين سياقى باشند اين دليل نمى‌شود بر اينكه در اين آيات هم به همان معنا است.

و اما اشكالى كه در كلمه «الذين» كردند جواب آن را هم در جلد سوم همين كتاب در ذيل آيه مباهله مفصلا داده‌ايم و گفته‌ايم: فرق است بين اينكه لفظ جمع را اطلاق كنند و واحد را اراده كنند، در حقيقت لفظ جمع را در واحد استعمال كنند و بين اينكه قانونى كلى و عمومى بگذرانند و از آن بطور عموم خبر دهند در صورتى كه مشمول آن قانون جز يك نفر كسى

نباشد و جز بر يك نفر منطبق نشود. و آن نحوه اطلاقى كه در عرف سابقه ندارد نحوه اولى است نه دومى، براى اينكه از قبيل دومى در عرف بسيار است، و اى كاش مى‌فهميديم مفسرين مزبور در اين آيه: ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِيَاءَ تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ﴾ تا آنجا كه مى‌فرمايد ﴿تُسِرُّونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ﴾¹ چه مى‌گويند؟! با اينكه دليل معتبر و روايت صحيح داريم بر اينكه مرجع ضمير «اليهم» با اينكه ضمير جمع است يك نفر بيش نيست و آن حاطب بن ابى بلتعه است كه با قريش و دشمنان اسلام مكاتبه سرى داشت؟ و نيز خوب بود مى‌فهميديم در اين آيه: ﴿يَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنَا إِلَى اَلْمَدِينَةِ لَيُخْرِجَنَّ اَلْأَعَزُّ مِنْهَا اَلْأَذَلَّ﴾² چه مى‌گويند؟ با اينكه روايت صحيح داريم كه قائل اين سخن يك نفر بيش نيست و او عبد الله بن ابى بى سلول رئيس منافقين است؟!

مواردى كه جمع بر مفرد اطلاق شده است‌

و همچنين در اين آيه: ﴿يَسْئَلُونَكَ مَا ذَا يُنْفِقُونَ﴾³ و حال آنكه فاعل «يسئلون» با اينكه صيغه جمع است يك نفر است و نيز در اين آيه: ﴿اَلَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ بِاللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ سِرًّا وَ عَلاَنِيَةً﴾⁴ و حال آنكه روايت صحيح وارد شده است كه اين آيه در باره يك نفر است و او على بن ابى طالب (علیه السلام) و يا بنا به روايت خود آقايان اهل سنت ابا بكر است!! و همچنين آيات زياد ديگرى كه در همه، نسبت‌هايى به صيغه جمع به شخص معين و واحدى داده شده است.

اين مفسرين هر چه در اين موارد جواب دارند از همه اين موارد، ما نيز همان جواب خود قرار مى‌دهيم.

عجيب‌تر از آن اين آيه است: ﴿يَقُولُونَ نَخْشىَ أَنْ تُصِيبَنَا دَائِرَةٌ﴾ مى‌گويند مى‌ترسيم

از اينكه دچار گرفتارى شويمبراى اينكه گوينده اين حرف به اعتراف خود علماى عامه يك نفر و آن هم رئيس منافقين عبد الله بن ابى بوده، و تعجب در اين است كه اين آيه در بين آياتى قرار دارد كه ما الان در باره آنها بحث مى‌كنيم، راستى چطور با اين فاصله كم حرف خود را از ياد مى‌برند و كم‌حافظگى به خرج مى‌دهند؟! ممكن است كسى بگويد كه در اين آياتى كه بعنوان نقض نقل كرديد كه در آنها مطلب به صيغه جمع به يك فرد نسبت داده شده در حقيقت مطلب تنها به يك فرد منسوب نيست، بلكه كسانى بوده‌اند كه با عمل آن يك نفر موافق و راضى بوده‌اند، با اينكه مرتكب يك نفر بوده، خداوند روى سخن خود را در توبيخ متوجه به عموم مى‌كند تا آنان هم كه مرتكب نيستند ولى با مرتكب همصدايند متنبه شوند.

ما هم در جواب مى‌گوييم برگشت اين حرف به اينست كه اگر نكته‌اى ايجاب كرد مى‌توان جمع را در مفرد استعمال نمود، و اتفاقا در آيه مورد بحث ما هم همين طور است، يعنى در تعبير صيغه جمع نكته‌ايست و آن اينست كه نمى‌خواهد بفهماند اگر شارع انواع كرامتهاى دينى را كه يكى از آنها ولايت است به بعضى از مؤمنين (على (علیه السلام)) ارزانى مى‌دارد جزافى و بيهوده نيست، بلكه در اثر تقدم و تفوقى است كه او در اخلاص و عمل بر ديگران دارد، علاوه بر اين، بيشتر، بلكه تمامى آنهايى كه اين روايات را نقل كرده‌اند همانا صحابه و يا تابعينى هستند كه از جهت زمان و عصر معاصر با صحابه‌اند و آنان هم عرب خالص بوده‌اند، بلكه مى‌توان گفت عربيت آن روز عرب، عربيت دست نخورده‌ترى بوده و اگر اين نحو استعمال را لغت عرب جايز نمى‌دانسته و طبع عربى آن را نمى‌پذيرفته خوب بود عرب آن روز اشكال مى‌كرده و در مقام اعتراض بر مى‌آمد و حال آنكه از هزاران نفر صحابه و تابعين، احدى بر اينگونه استعمالات اعتراضى نكرده است چه اگر كرده بود به ما مى‌رسيد.

در صدر اسلام «زكات» در معناى لغوى (انفاق مال) به كار مى‌رفته، نه در خصوص زكات واجب‌

اما اشكال سومى كه گفته‌اند صدقه دادن انگشتر، زكات نيست. جواب اين حرف هم اينست كه اگر مى‌بينيد امروز وقتى زكات گفته مى‌شود ذهن منصرف به زكات واجب شده و صدقه به ذهن نمى‌آيد، نه از اين جهت است كه بر حسب لغت عرب صدقه زكات نباشد بلكه از اين جهت است كه در مدت هزار و چند سال گذشته از عمر اسلام، متشرعه و مسلمين زكات را در واجب بكار برده‌اند، و گرنه در صدر اسلام زكات به همان معناى لغوى خود بوده. و معناى لغوى زكات اعم است از معناى مصطلح آن، و صدقه را هم شامل مى‌شود. در حقيقت زكات در لغت مخصوصا اگر در مقابل نماز قرار گيرد، به معناى انفاق مال در راه خدا و مرادف آنست، كما اينكه همين مطلب از آياتى كه احوال انبياى سلف را حكايت مى‌كنند بخوبى استفاده مى‌شود، مانند اين آيه كه در باره حضرت ابراهيم و اسحاق و يعقوب مى‌فرمايد: ﴿وَ أَوْحَيْنَا

إِلَيْهِمْ فِعْلَ اَلْخَيْرَاتِ وَ إِقَامَ اَلصَّلاَةِ وَ إِيتَاءَ اَلزَّكَاةِ﴾¹ و راجع به حضرت اسماعيل مى‌فرمايد: ﴿وَ كَانَ يَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاَةِ وَ اَلزَّكَاةِ وَ كَانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِيًّا﴾² و راجع به عيسى (علیه السلام) در گهواره مى‌فرمايد: ﴿وَ أَوْصَانِي بِالصَّلاَةِ وَ اَلزَّكَاةِ مَا دُمْتُ حَيًّا﴾³ و ناگفته پيداست كه در شريعت ابراهيم و يعقوب و اسماعيل و عيسى (علیه السلام) زكات به آن معنايى كه در اسلام است نبوده.

و نيز مى‌فرمايد: ﴿قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَكَّى وَ ذَكَرَ اِسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّى﴾⁴ و مى‌فرمايد: ﴿اَلَّذِي يُؤْتِي مَالَهُ يَتَزَكَّى﴾⁵ و مى‌فرمايد: ﴿اَلَّذِينَ لاَ يُؤْتُونَ اَلزَّكَاةَ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كَافِرُونَ﴾⁶ و مى‌فرمايد: ﴿وَ اَلَّذِينَ هُمْ لِلزَّكَاةِ فَاعِلُونَ﴾⁷ و آيات ديگرى كه در سوره‌هاى مكى و مخصوصا سوره‌هايى كه در اوايل بعثت نازل شده مانند سوره «حم سجده» و امثال آن. چه اين سوره‌ها وقتى نازل شدند كه اصولا زكات به معناى معروف و مصطلح هنوز واجب نشده بود، و لا بد مسلمين آن روز از كلمه زكاتى كه در اين آيات است چيزى مى‌فهميده‌اند، بلكه آيه زكات يعنى: ﴿خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِمْ بِهَا وَ صَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلاَتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ﴾⁸ كه دلالت دارد بر اينكه زكات مصطلح يكى از مصاديق صدقه است، و از اين جهت آن را زكات گفته‌اند كه صدقه است، چون صدقه پاك كننده است و زكات هم از تزكيه و به معناى پاك كردن است، پس از همه مطالب گذشته روشن شد كه: اولا براى مطلق صدقه، زكات گفتن مانعى ندارد، و ثانيا موجبى براى حمل ركوع بر معناى مجازى نيست، و ثالثا مانعى از اطلاق جمع‌ ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا...﴾ و اراده مفرد نيست.

معانى و موارد استعمال كلمه «ولايت» و مشتقات آن‌

﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا...﴾ راغب در كتاب مفردات گفته است «ولاء» (به صداى بالاى واو) و همچنين «توالى» به اين معنا است كه حاصل شود دو چيز يا بيشتر، از يك جنس و بدون اينكه چيزى از غير آن جنس حايل شود. اين معناى لغوى ولاء و توالى است، و گاهى اين لفظ به طور استعاره و مجاز در قربى استعمال مى‌شود كه آن قرب از جهات زير حاصل مى‌گردد.

1.قربى كه از جهت مكان حاصل ميشود و گفته ميشود: «جلست مما يليه - نشستيم نزديكش».

2.قرب از جهت نسبت.

3.قرب از جهت دوستى و گفته مى‌شود: «ولى فلان - دوست فلانى».

4.قرب حاصل از نصرت و گفته مى‌شود: «ولى فلانا - يارى كرد فلان را».

5.از جهت اعتقاد. گفته مى‌شود: «فلان ولى فلان - هم عقيده و هم سوگند اوست».

و در معناى نصرت بطور حقيقت اطلاق مى‌شود و همچنين در معناى مباشرت در كار و اختيار دارى در آن، و گفته مى‌شود: «فلان ولى لامر كذا - فلانى اختيار دار فلان كار است» و بعضى از اهل لغت گفته‌اند: ولايت (به صداى پائين واو) و ولايت (به صداى بالاى آن) به يك معنا است، مانند دلالت و دلالت كه هر دو به يك معنا است، و حقيقت ولايت عبارتست از بعهده گرفتن كار، و منصوب شدن بر آن و «ولى» و «مولى» هر دو استعمال مى‌شوند در اين معنا، البته هم در معناى اسم فاعل آن، يعنى موالى (به كسر لام) و هم در معناى اسم مفعول آن يعنى موالى (به فتح لام) و به مؤمن گفته مى‌شود ولى الله و ليكن ديده نشده كه بگويند مؤمن مولاى خداست، ليكن هم گفته مى‌شود «الله ولى المؤمنين» و هم «الله مولا المؤمنين» و نيز راغب مى‌گويد: اگر عرب گفت: «ولى» اگر ديدى كه خود بخود و بدون لفظ «عن» متعدى شد، بدانكه اقتضاى معناى ولايت را دارد و مقتضى است كه آن معنا در نزديك‌ترين مواضعش حاصل شود، مثلا اگر ديديد كسى گفت: «وليت سمعى كذا» يا گفت «وليت عينى كذا» يا گفت «وليت وجهى كذا» بدانكه مراد اينست كه گوش خود يا چشم خود يا روى خود را نزديك فلانى بردم، كما اينكه در قرآن هم بدون لفظ «عن» استعمال شده، مى‌فرمايد: ﴿فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضَاهَا﴾¹ و نيز مى‌فرمايد: ﴿فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرَامِ وَ حَيْثُ مَا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ﴾² و اگر ديدى كه با «عن» چه در ظاهر و چه در تقدير متعدى شد

بدانكه اقتضاى معناى اعراض و ترك نزديكى را دارد.¹ 

و ظاهرا نزديكى كذايى كه ولايت ناميده مى‌شود اولين بار در نزديكى زمانى و مكانى اجسام به كار برده شده آن گاه به طور استعاره در نزديكى‌هاى معنوى استعمال شده است. پس ظاهرا گفتار راغب در كتاب مفردات عكس حقيقت و غير صحيح بنظر مى‌رسد، زيرا بحث در احوالات انسانهاى اولى اين را بدست مى‌دهد كه نظر بشر نخست به منظور محسوسات بوده و اشتغال به امر محسوسات در زندگى بشر مقدم بر تفكر در متصورات و معانى و انحاى اعتبارات و تصرف در آنها بوده است، بنابراین اگر ولايت را كه قرب مخصوصى است در امور معنوى فرض كنيم لازمه‌اش اينست كه براى ولى قربى باشد كه براى غير او نيست مگر بواسطه او، پس هر چه از شؤون زندگى مولى عليه كه قابل اين هست كه بديگرى واگذار شود تنها ولى مى‌تواند آن را عهده‌دار شده و جاى او را بگيرد. مانند ولى ميت كه او نيز همين طور است، يعنى همانطورى كه ميت قبل از مرگش مى‌توانست به ملاك مالكيت انواع تصرفات را در اموال خود بكند ولى او در حال مرگ او مى‌تواند به ملاك وراثت آن تصرفات را بكند، و همچنين ولى صغير با ولايتى كه دارد مى‌تواند در شؤون مالى صغير اعمال تدبير بكند و همچنين ولى نصرت كه مى‌تواند در امور منصور از جهت تقويتش در دفاع تصرف كند و همچنين خداى تعالى كه ولى بندگانش است و امور دنيا و آخرت آنها را تدبير مى‌نمايد، و در اين كار جز او كسى ولايت ندارد، تنها اوست ولى مؤمنين در تدبير امر دينشان به اينكه وسائل هدايتشان را فراهم آورد و داعيان دينى بسوى آنان بفرستد و توفيق و يارى خود را شامل حالشان بكند، و پيغمبران هم ولى مؤمنينند.

مثلا رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) ولى مؤمنين است، چون داراى منصبى است از طرف پروردگار، و آن اينست كه در بين مؤمنين حكومت و له و عليه آنها قضاوت مى‌نمايد، و همچنين است حكامى كه آن جناب و يا جانشين او براى شهرها معلوم مى‌كنند زيرا آنها نيز داراى اين ولايت هستند كه در بين مردم تا حدود اختياراتشان حكومت كنند، و خواننده خود قياس كند بر آنچه گفته شد موارد ديگر ولايت را، يعنى ولاى عتق‌² و جوار³ و حلف و طلاق و

پسر عم‌¹ و محبت و ولايت عهدى و همچنين بقيه معانى آن را، و اما ولايتى كه در آيه: ﴿يُوَلُّونَ اَلْأَدْبَارَ﴾ است به معناى پشت كردن يعنى بجاى اينكه روى خود جانب دشمن كنند و سنگر و جبهه جنگ را اداره و تدبير نمايند، پشت خود بدان كرده پا به فرار مى‌گذارند و همچنين است «توليتم» يعنى اعراض كرديد و خود را به جهتى كه مخالف جهت آنست قرار داديد يا روى خود را جهت مخالف آن برگردانيديد.

پس آنچه از معانى ولايت در موارد استعمالش به دست مى‌آيد اينست كه ولايت عبارتست از يك نحوه قربى كه باعث و مجوز نوع خاصى از تصرف و مالكيت تدبير مى‌شود، و آيه شريفه مورد بحث، سياقى دارد كه از آن استفاده مى‌شود ولايت نسبت به خدا و رسول و مؤمنين به يك معنا است، چه به يك نسبت ولايت را به همه نسبت داده است و مؤيد اين مطلب اين جمله از آيه بعدى است: ﴿فَإِنَّ حِزْبَ اَللَّهِ هُمُ اَلْغَالِبُونَ﴾ براى اينكه اين جمله دلالت و يا دست كم اشعار دارد بر اينكه مؤمنين و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از جهت اينكه در تحت ولايت خدايند، حزب خدايند و چون چنين است پس سنخ ولايت هر دو يكى و از سنخ ولايت خود پروردگار است و خداوند متعال براى خود دو سنخ ولايت نشان داده، يكى ولايت تكوينى كه آيات راجع به آن را ذيلا درج مى‌كنيم. دوم ولايت تشريعى كه به آيات آن نيز اشاره مى‌نماييم، آن گاه در آيات ديگرى اين ولايت تشريعى را به رسول خود استناد مى‌دهد و در آيه مورد بحث همان را براى امير المؤمنين (علیه السلام) ثابت مى‌كند، پس در اينجا چهار جور از آيات قرآنى هست:

چهار دسته آيات شريفه در باره: ولايت تكوينى خدا، ولايت تشريعى خدا، ولايت رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) و ولايت امام على (علیه السلام)

1- آياتى كه اشاره به ولايت تكوينى خداى متعال دارد، و اينكه خداى متعال هر گونه تصرف در هر موجود و هر رقم تدبير و به هر طورى كه خود بخواهد برايش ميسور و صحيح و روا است، مانند اين آيات: ﴿أَمِ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ فَاللَّهُ هُوَ اَلْوَلِيُّ﴾² و ﴿مَا لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاَ شَفِيعٍ أَ فَلاَ تَتَذَكَّرُونَ﴾³ و ﴿أَنْتَ وَلِيِّي فِي اَلدُّنْيَا وَ اَلْآخِرَةِ﴾⁴ و ﴿فَمَا لَهُ مِنْ وَلِيٍّ

مِنْ بَعْدِهِ﴾¹ و در همين معنا مى‌فرمايد: ﴿وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ اَلْوَرِيدِ﴾² و نيز مى‌فرمايد: ﴿وَ اِعْلَمُوا أَنَّ اَللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ اَلْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ﴾³ و چه بسا آيات زير را هم كه راجع به ولايت به معناى نصرت است بتوان جزو همين آيات شمرد. چون نصرت مؤمنين هم خود يك رقم تصرف است، و آن آيات اينها است: ﴿ذَلِكَ بِأَنَّ اَللَّهَ مَوْلَى اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ أَنَّ اَلْكَافِرِينَ لاَ مَوْلىَ لَهُمْ﴾⁴ و: ﴿فَإِنَّ اَللَّهَ هُوَ مَوْلاَهُ﴾⁵ و اين آيه: ﴿وَ كَانَ حَقًّا عَلَيْنَا نَصْرُ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾ هم با اينكه لفظ مولى يا ولايت در آن نيست با اين وصف چون از جهت معنا از مقوله آيات فوق است بايد در زمره آنها بشمار آيد اين آيات دسته اول.

2- اما دسته دوم، يعنى آياتى كه ولايت تشريع شريعت و هدايت و ارشاد توفيق و امثال اينها را براى خداى متعال ثابت مى‌كند، آنها نيز از اين قرارند: ﴿اَللَّهُ وَلِيُّ اَلَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ اَلظُّلُمَاتِ إِلَى اَلنُّورِ﴾⁶ و ﴿وَ اَللَّهُ وَلِيُّ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾⁷ و ﴿وَ اَللَّهُ وَلِيُّ اَلْمُتَّقِينَ﴾⁸ و آيات زير هم در مقام بيان همين جهت‌اند: ﴿وَ مَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لاَ مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ اَلْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اَللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاَلاً مُبِيناً﴾⁹ پس نتيجه اين دو دسته آيات اين شد كه دو سنخ ولايت براى خداى متعال هست يكى ولايت تكوينى و يكى تشريعى و به عبارت ديگر يكى ولايت حقيقى و يكى ولايت اعتبارى.

3- اما آيات دسته سوم، يعنى آياتى كه ولايت تشريعى را كه در آيات قبل براى خداوند ثابت مى‌كرد در آنها همان را براى رسول خدا ثابت مى‌كند و قيام به تشريع و دعوت به دين و تربيت امت و حكومت بين آنان و قضاوت در آنان را از شؤون و مناصب رسالت وى مى‌داند، آنها نيز از اينقرارند: ﴿اَلنَّبِيُّ أَوْلىَ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ﴾¹ و در همين معناست آيه‌: ﴿إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ اَلنَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اَللَّهُ﴾² و ﴿إِنَّكَ لَتَهْدِي إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾³ و آيه‌: ﴿رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحِكْمَةَ﴾⁴ و ﴿لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ﴾⁵ و ﴿أَطِيعُوا اَللَّهَ وَ أَطِيعُوا اَلرَّسُولَ﴾⁶ و ﴿وَ مَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لاَ مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ اَلْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ﴾⁷ و ﴿وَ أَنِ اُحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمَا أَنْزَلَ اَللَّهُ وَ لاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ وَ اِحْذَرْهُمْ أَنْ يَفْتِنُوكَ عَنْ بَعْضِ مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ إِلَيْكَ﴾⁸ .

و اما ولايت به معناى نصرت كه براى خداوند است سابقا گفتيم معنا ندارد كه رسول الله داراى آن باشد و از همين جهت در آيات قرآنى هم براى آن جناب ولايت به اين معنا ثابت نشده است. بارى جامع و فشرده اين آيات اينست كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نيز داراى چنين ولايتى هست كه امت را بسوى خداى تعالى سوق دهد و در بين آنها حكومت و فصل خصومت كند و در تمامى شؤون آنها دخالت نمايد و همين طور كه بر مردم اطاعت

خداى تعالى واجب كرده است اطاعت او نيز بدون قيد و شرط واجب است. پس برگشت ولايت آن حضرت بسوى ولايت تشريعى خداوند عالم است، به اين معنا كه چون اطاعت خداوند در امور تشريعى واجب است و اطاعت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم اطاعت خداست پس رسول خدا مقدم و پيشواى آنان و در نتيجه ولايت او هم همان ولايت خداوند خواهد بود. كما اينكه بعضى از آيات گذشته مانند آيه‌: ﴿أَطِيعُوا اَللَّهَ وَ أَطِيعُوا اَلرَّسُولَ﴾ و آيه‌: ﴿وَ مَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لاَ مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ...﴾ و آياتى ديگر به اين معنا تصريح مى‌كردند.

4- و اما قسم چهارم يعنى آياتى كه همين ولايتى را كه دسته سوم براى رسول خدا ثابت مى‌نمود براى امير المؤمنين، على بن ابى طالب (علیه السلام) ثابت مى‌كند و آنان آيات يكى همين آيه مورد بحث ما است كه بعد از اثبات ولايت تشريع براى خدا و رسول با واو عاطفه عنوان «الذين آمنوا» را كه جز بر امير المؤمنين منطبق نيست به آن دو عطف نموده و به يك سياق اين سخن ولايت را كه گفتيم در هر سه مورد ولايت واحده‌اى است براى پروردگار متعال، البته بطور اصالت و براى رسول خدا و امير المؤمنين (علیه السلام) بطور تبعيت و به اذن خدا ثابت مى‌كند.

و اگر معناى ولايت در اين يك آيه نسبت به خداوند غير از معناى آن نسبت به‌ ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ بود صرفنظر از اينكه اين يك نحوه غلط اندازى و باعث اشتباه بود علاوه بر اين، جا داشت كلمه ولايت را نسبت به «الذين» تكرار كند، تا ولايت خدا به معناى خود و آن ديگرى هم به معناى خود استعمال شده باشد و اشتباهى در بين نيايد. كما اينكه نظير اين مطلب در اين آيه رعايت شده است: ﴿قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ﴾¹ همانطورى كه مى‌بينيد لفظ «يؤمن» را تكرار كرده براى اينكه هر كدام معناى بخصوصى داشت و نيز نظير اين مطلب در آيه‌: ﴿أَطِيعُوا اَللَّهَ وَ أَطِيعُوا اَلرَّسُولَ﴾ در جزء سابق گذشت. علاوه بر اين، خود لفظ «وليكم» با اينكه مفرد است به مؤمنين نسبت داده شده، و اگر مقصود از آن غير از ولايت منسوب به خدا و رسول بود بايد در اين باره «الذين آمنوا» مى‌فرمود، و مفسرين هم به همين جور آيه را توجيه كرده‌اند، يعنى ولايت را به يك معنا گرفته و گفته‌اند در خداى تعالى بطور اصل و در غير او به تبع مى‌باشد.

پس از آنچه تا كنون گفته شد بدست آمد كه حصرى كه از كلمه «انما» استفاده

مى‌شود حصر افراد است، كانه مخاطبين خيال مى‌كرده‌اند اين ولايت عام و شامل همه است، چه آنان كه در آيه اسم برده شده‌اند و چه غير آنان، چون چنين مظنه‌اى در بين بوده، آيه ولايت را منحصر كرده براى نام بردگان. ممكن هم هست به يك وجه ديگر اين حصر را قصر قلب‌¹ دانست.

﴿اَلَّذِينَ يُقِيمُونَ اَلصَّلاَةَ وَ يُؤْتُونَ اَلزَّكَاةَ وَ هُمْ رَاكِعُونَ﴾ 

اين جمله بيان مى‌كند ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ را كه سابق بر اين جمله ذكر شده، و جمله «و هم راكعون» حال است از فاعل «يؤتون» و هم او عامل است در اين حال «راكعون».

«ركوع»، در لغت هيات مخصوصه‌اى است در انسان، و آن عبارت است از خميدگى، و لذا به پير مرد سالخورده‌اى كه پشتش خميده، مى‌گويند شيخ راكع، يعنى پير خميده، و در عرف شرع عبارتست از هيات مخصوصه‌اى در عبادت. در قرآن مى‌فرمايد: ﴿اَلرَّاكِعُونَ اَلسَّاجِدُونَ﴾² و اين ركوع در حقيقت حالت خضوع و ذلت آدمى را در برابر خداوند مجسم مى‌سازد.

چيزى كه هست در اسلام ركوع در غير نماز حتى براى خداوند مشروع نيست، بخلاف سجود كه در غير نماز هم مشروع است، و چون در ركوع معناى خشوع و اظهار ذلت هست گاهى همين كلمه را بطور استعاره در مطلق خشوع و تذلل و فقرى كه عادتا خالى از ذلت در برابر غير نيست بكار مى‌برند، مثلا مى‌گويند فلانى براى فلان ركوع كرد، يعنى خود را كوچك نمود و لو خم نشده باشد.

﴿وَ مَنْ يَتَوَلَّ اَللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اَللَّهِ هُمُ اَلْغَالِبُونَ﴾ 

تولى به معناى گرفتن ولى است و ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ افاده عهد مى‌كند و در آن اشاره است به مؤمنين معهود، يعنى همان مؤمنين كه در ﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ﴾ ذكر شد و جمله‌ ﴿فَإِنَّ حِزْبَ اَللَّهِ هُمُ اَلْغَالِبُونَ﴾ در جاى جزاى شرط قرار گرفته و ليكن در حقيقت جزا، نيست و جزا در تقدير است و اين جمله از باب بكار بردن كبراى قياس در جاى نتيجه در اينجا ذكر شده است تا علت حكم را برساند، و تقدير آيه چنين بوده: «و من يتول فهو الغالب لانه من حزب الله و حزب الله هم الغالبون - هر كه خدا و رسول را ولى خود بگيرد غالب و پيروز است چون كه از حزب خداست و حزب خداوند هميشه غالب است».

و اين سنخ تعبير كنايه از اين است كه اينها حزب خدايند، و بنا بر آنچه راغب گفته حزب به معنى جماعتى است كه در آن يك نحوه تشكيل و فشردگى باشد، و خداوند سبحان در جاى ديگر از حزب خود اسم برده، اتفاقا جايى است كه با مورد بحث ما از جهت مضمون شباهت دارد، چون فرموده است: ﴿لاَ تَجِدُ قَوْماً يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ اَلْيَوْمِ اَلْآخِرِ يُوَادُّونَ مَنْ حَادَّ اَللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ كَانُوا آبَاءَهُمْ أَوْ أَبْنَاءَهُمْ أَوْ إِخْوَانَهُمْ أَوْ عَشِيرَتَهُمْ أُولَئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ اَلْإِيمَانَ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ﴾ تا آنجا كه مى‌فرمايد: ﴿أُولَئِكَ حِزْبُ اَللَّهِ أَلاَ إِنَّ حِزْبَ اَللَّهِ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ﴾¹ و «فلاح» به معناى پيروزى و رسيدن به مقصد و استيلاى برخواسته خويش است، و اين استيلاى بر مراد و فلاح همان است كه خداوند متعال آن را از جمله بهترين نويدها براى مؤمنين قرار داده و آنها را به نيل به آن بشارت داده و فرموده است: ﴿قَدْ أَفْلَحَ اَلْمُؤْمِنُونَ﴾² و آياتى كه اين نويد را مى‌دهند زيادند و در همه آنها اين لفظ بطور مطلق بكار رفته و معلوم است كه «فلاح» مطلق هم رسيدن به سعادت را و هم رستگارى به نيل به حقيقت را و هم غلبه بر شقاوت و باطل و دفع آن را هم در دنيا و هم در آخرت شامل مى‌شود. اما در دنيا براى اينكه مردمى رستگارند كه مجتمعشان صالح و افراد آن مجتمع همه اولياى خدا و صالح باشند و معلوم است كه در چنين مجتمع كه پايه‌اش بر تقوا و ورع است و شيطان در آن راه ندارد مى‌توان مزه زندگى واقعى را چشيده و به عالى‌ترين درجه لذت و برخوردارى از حيات نائل شد.

و اما در آخرت براى اينكه چنين مردمى در آخرت در جوار رحمت خدايند.

بحث روايتى (رواياتى در باره صدقه دادن امام على (علیه السلام) انگشترى خود را در حال ركوع و نزول آيات گذشته در اين شان)

در كتاب كافى از على بن ابراهيم از پدرش از ابن ابى عمير از عمر بن اذينة نقل مى‌كند كه او از زراره و فضيل بن يسار و بكير بن اعين و محمد بن مسلم و بريد بن معاويه و ابى الجارود روايت كرده است كه حضرت ابى جعفر (علیه السلام) فرمود: خداى عز و جل رسول

خود را امر كرد به ولايت على (علیه السلام) و اين آيه را نازل فرمود: ﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا اَلَّذِينَ يُقِيمُونَ اَلصَّلاَةَ وَ يُؤْتُونَ اَلزَّكَاةَ وَ هُمْ رَاكِعُونَ﴾ و نيز ولايت اولى الامر را هم بر امت اسلام واجب كرد و چون مردم نفهميدند مقصود از ولايت چيست رسول خدا را دستور داد تا بر ايشان ولايت را تفسير كند همانطورى كه معناى نماز و زكات و حج و روزه را تفسير فرموده است، وقتى اين دستور رسيد، رسول الله سخت پريشان شد، و ترسيد مردم از شنيدن اين فرمان از دين بيزارى جويند و مرتد شوند و او را تكذيب كنند، ناچار به خداى خويش رجوع كرد و خداى متعال هم اين آيه را نازل فرمود: ﴿يَا أَيُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَ اَللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ اَلنَّاسِ﴾.

بعد از نزول اين آيه رسول خدا قيام به امتثال و انجام دستور خداى متعال نمود، يعنى در روز غدير خم ولايت على (علیه السلام) را بر مردم ابلاغ كرد. دستور فرمود تا ندا كنند كه: «الصلاة جامعة» مردم آماده نماز شوند، آن گاه دستور پروردگار را مبنى بر ولايت على (علیه السلام) به مردم گوشزد نمود و فرمود تا حاضرين ماجرا را به غائبين برسانند، عمر بن اذينة - راوى اين حديث - مى‌گويد: غير از ابى جارود ما بقى آنان كه من از آنان روايت را نقل مى‌كنم همه گفتند كه حضرت فرمود اين فريضه، آخرين تكليفى است كه از ناحيه آفريدگار جهان بسوى بشر نازل شد و لذا اين آيه فرود آمد: ﴿اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي﴾. آن گاه امام باقر (علیه السلام) فرمود: خداى تعالى مى‌فرمايد: بعد از اين ديگر فريضه‌اى براى شما مسلمين نازل نمى‌كنم، براى اينكه فرايض شما تكميل شد.¹ 

و در كتاب تفسير برهان و كتاب غاية المرام از صدوق (عليه الرحمة) روايت مى‌كند كه او در ذيل آيه:‌ ﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ از ابى الجارود از حضرت ابى جعفر (علیه السلام) روايت مى‌كند كه فرمود: طايفه‌اى از يهود مسلمان شدند از آن جمله عبد الله بن سلام، اسد، ثعلبه، ابن يامين و ابن صوريا بودند كه همگى خدمت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عرض كردند يا نبى الله حضرت موسى وصيت كرد به يوشع بن نون و او را جانشين خود قرار داد، وصى شما كيست يا رسول الله؟ و بعد از تو ولى و سرپرست ما كيست؟ در پاسخ اين سؤال اين آيه نازل شد: ﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا اَلَّذِينَ يُقِيمُونَ اَلصَّلاَةَ وَ يُؤْتُونَ اَلزَّكَاةَ وَ هُمْ رَاكِعُونَ﴾ آن گاه رسول خدا فرمود برخيزيد، همه برخاسته و به مسجد آمدند، مردى فقير و سائل داشت از مسجد بطرف آن جناب مى‌آمد، حضرت فرمود: اى مرد آيا

كسى بتو چيزى داده؟ عرض كرد: آرى، اين انگشتر را يك نفر همين اكنون به من داد، حضرت پرسيد چه كسى؟ عرض كرد آن مردى كه مشغول نماز است، پرسيد در چه حالى بتو داد؟ عرض كرد در حال ركوع، حضرت تكبير گفت. اهل مسجد همه تكبير گفتند، حضرت رو به آن مردم كرد و فرمود: پس از من على (علیه السلام) ولى شماست، آنان نيز گفتند ما به خداوندى خداى تعالى و به نبوت محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) و ولايت على (علیه السلام) راضى و خشنوديم، آن گاه اين آيه نازل شد: ﴿وَ مَنْ يَتَوَلَّ اَللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اَللَّهِ هُمُ اَلْغَالِبُونَ﴾¹ (تا آخر حديث).

على بن ابراهيم قمى در تفسير خود مى‌گويد: پدرم برايم روايت كرد از صفوان از أبان بن عثمان از ابى حمزه ثمالى از حضرت ابى جعفر (علیه السلام) كه فرمود: روزى رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) با جمعى از يهود كه از جمله آنها عبد الله بن سلام بود نشسته بودند. در آن بين، حالت وحى به آن جناب دست داد و اين آيه نازل شد، پس رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) از منزل بسوى مسجد بيرون شد و در راه به سائلى برخورد كه بسويش مى‌آمد، پرسيد آيا كسى بتو چيزى داده؟ عرض كرد: آرى آن شخص كه هم الان مشغول نماز است، آن گاه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نزديك شد و ديد كه او على بن ابى طالب است.² 

مؤلف: همين روايت را عياشى در تفسير خود از آن حضرت نقل نموده.³ 

و در امالى شيخ طوسى (رضوان الله عليه) است كه مى‌گويد: محمد بن محمد يعنى شيخ مفيد (رحمة الله عليه) براى من روايت كرد از ابو الحسن على بن محمد كاتب او، گفت براى من حديث كرد حسن بن على زعفرانى از ابو اسحاق ابراهيم بن محمد ثقفى از محمد بن على از عباس بن عبد الله عنبرى از عبد الرحمن بن اسود كندى يشكرى از عون بن عبيد الله از پدرش از جدش ابو رافع كه گفت روزى من وارد بر رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) شدم در حالى كه آن جناب خواب بود و مارى در طرف ديگر خانه آن حضرت بچشم مى‌خورد من به ملاحظه اينكه نكند آن حضرت از سر و صداى من بيدار شود از كشتن مار كراهت داشتم، و خيال كردم كه آن حضرت در آن ساعت در حال گرفتن وحى بود، ناگزير براى اينكه مبادا اين مار به آن

حضرت آسيبى بزند بين مار و آن جناب خوابيدم تا اگر آسيبى زد به من بزند نه به آن جناب، چيزى نگذشت بيدار شد در حالتى كه آيه‌: ﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ - تا آخر آيه - را مى‌خواند.

آن گاه فرمود: حمد خداى را كه نعمت را بر على تمام كرد، و گوارا باد بر على فضيلتى كه خدا به او ارزانى داشت، آن گاه از من پرسيدند اينجا چه مى‌كنى؟ من داستان مار را بر ايشان عرض كردم، بمن فرمود بكش آن را من آن را كشتم. آن گاه فرمود اى ابا رافع چگونه‌اى تو با مردمى كه با على مقاتله مى‌كنند، با اينكه او بر حق و آن قوم بر باطلند؟ جهاد در ركاب على (علیه السلام) حقى است از حقوق خداى متعال، و هر كس قدرت بر آن نداشته باشد بايد به قلب خود دشمنانش را دشمن بدارد، و آرزو كند اى كاش مى‌توانستم در اين جهاد شركت كنم كه در اينصورت چيزى بر او نيست، و خداوند همين نيت را جهاد او حساب مى‌كند، عرض كردم يا رسول الله از خداى تعالى بخواهيد كه اگر من آن زمان و آن مردم را درك كردم مرا بر قتال با آنها قوت و نيرو دهد.

رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دست به دعا برداشت و حاجتم را از خدا خواست آن گاه فرمود: براى هر پيغمبرى امينى است و امين من ابو رافع است. ابو رافع مى‌گويد وقتى كه پس از مرگ عثمان مردم با امير المؤمنين على (علیه السلام) بيعت كردند و طلحه و زبير نقض بيعت نموده و خروج كردند، بياد فرمايش پيغمبر افتادم، لذا خانه‌ام را كه در مدينه بود با زمينى كه در خيبر داشتم فروختم و خودم و بچه‌هايم در ركاب آن جناب بيرون آمدم به اين اميد كه شايد در ركابش شهيد شوم، ليكن موفق نشدم تا آنكه با آن جناب به بصره آمديم و همچنين زنده بودم تا آن جناب به صفين رفت، من نيز در اين جنگ و جنگ نهروان شركت داشتم، و همه جا در خدمتشان بودم، تا اينكه شهيد شدند، من نيز به مدينه برگشتم در حالى كه ديگر در آن شهر كه وطن من است خانه و زمينى نداشتم، حسن بن على (علیه السلام) زمينى را كه در ينبع داشت به من واگذار نمود، و نيز يك قسمت از خانه پدر بزرگوارش امير المؤمنين (علیه السلام) را به من داد، و من با زن و بچه‌ام در آنجا منزل كردم‌¹.

در تفسير عياشى به اسناد خود از حسن بن زيد از پدرش زيد بن حسن از جدش روايت مى‌كند كه گفت: شنيدم از عمار ياسر كه مى‌گفت: در هنگام ركوع نماز مستحبى، سائلى برابر على بن ابى طالب ايستاد، حضرت انگشتر خود را بيرون كرده و به وى داد، آن گاه نزد

پيغمبر آمد و داستان خود را گفت، چيزى نگذشت كه اين آيه نازل شد ﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ...﴾ رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) آيه را بر ما تلاوت نمود و سپس فرمود: هر كه من مولاى اويم على مولاى اوست، بار الها دوست بدار هر كه على را دوست بدارد و دشمن بدار هر كه على را دشمن بدارد¹.

و در تفسير عياشى از مفضل بن صالح از بعضى از اصحابش از امام محمد باقر و يا امام جعفر صادق (علیه السلام) نقل مى‌كند كه فرمود: وقتى آيه‌: ﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ نازل شد رسول خدا را گران آمد و ترسيد كه قريش تكذيبش كنند لذا اين آيه نازل شد: ﴿يَا أَيُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ...﴾ پس در روز غدير خم قضيه را عملى نمود.² 

باز در تفسير عياشى از ابى جميله از بعضى از اصحابش از امام محمد باقر يا امام صادق (علیه السلام) نقل مى‌كند كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: خداوند به من وحى فرستاد به اينكه چهار نفر را دوست بدارم: على، ابا ذر، سلمان و مقداد، راوى مى‌گويد: عرض كردم در بين آن همه جز اين چهار نفر كسى معرفت به ولايت نداشت؟ فرمود بلكه سه نفر عرض كردم اين همه آيات مانند ﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ و مانند: ﴿أَطِيعُوا اَللَّهَ وَ أَطِيعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِي اَلْأَمْرِ مِنْكُمْ﴾ نازل شد آيا كسى جز اين چند نفر پرسيد كه اين آيات در باره كيست؟! فرمود: كسى نبود بپرسد اصل اين آيات از كجا است تا چه رسد به اينكه بپرسد در شان كيست.³ 

و در غاية المرام از صدوق (رحمة الله عليه) نقل مى‌كند كه وى به اسناد خود از ابى سعيد وراق از پدرش از جعفر بن محمد (علیه السلام) از پدرش و از جدش (علیه السلام) نقل مى‌كند داستان قسم دادن على (علیه السلام) ابى بكر را، وقتى كه به خلافت نشسته بود و در ضمن فضايل خود را براى ابى بكر ذكر مى‌نمود و به كلماتى كه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) در حقش فرموده بود استدلال مى‌كرد تا اينكه فرمود: اى ابا بكر تو را به خدا سوگند آيا ولايتى كه قرين ولايت خدا و رسول است در آيه زكات ولايت من است يا ولايت تو؟ گفت بلكه ولايت تو است.⁴ 

و شيخ در كتاب مجالس به اسناد خود از ابى ذر (رضوان الله عليه) نقل مى‌كند حديث قسم دادن على (علیه السلام) عثمان و زبير و عبد الرحمن بن عوف و سعد بن ابى وقاص را در روز شورى، و داستان احتجاج آن حضرت را با نامبردگان و استدلال او را به نصوصى كه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) در باره جانشينى او فرموده و تصديق همه نامبردگان فرمايشات او را، از جمله آن احتجاجات يكى همين آيه مورد بحث ما است، كه امام قسمشان مى‌دهد و مى‌فرمايد آيا كسى در بين شما مسلمين غير من هست كه در حال ركوع زكات داده و آيه قرآن در حقش نازل شده باشد؟! همگى عرض كردند نه.¹ 

و در كتاب احتجاج است كه حضرت ابى الحسن ثالث امام هادى على بن محمد (علیه السلام) در پاسخ سؤالات مردم اهواز راجع به مساله جبر و تفويض نامه‌اى بسويشان فرستاده، در آن نامه فرموده همه امت و بدون اينكه احدى مخالف يافت شود اعتراف دارند كه قرآن كتابى است به حق و در آن شكى نيست، بنابراین تمامى فرق مسلمين در اينكه در باره قرآن حرفى ندارند مصيبند، و در تصديق آنچه خداى تعالى فرستاده محقند و در حقيقت خداوند همه امت را در اين مساله به راه راست هدايت نموده است و اجتماعشان بر اين مطلب اجتماع بر ضلالت نيست، رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) هم اگر فرموده: «لا تجتمع امتى على ضلالة» معنيش اين بوده، نه آن تاويلاتى كه يك عده جاهل براى اين كلام كرده‌اند، و نه گفته‌هاى يك مشت معاندى كه قرآن را به پشت خود انداخته و دنبال احاديث مجعول و دروغى را گرفته و عقائد ساختگى و مهلكه‌اى را كه مخالف صريح آيات قرآن است پيروى كرده‌اند.

از خداوند متعال در خواست مى‌كنيم كه موفق به نمازمان نموده، و ما را به راه رشد هدايت فرمايد. آن گاه امام فرمود بنابراین اگر قرآن كريم موافق با خبرى بود و صدق آن خبر را گواهى نمود بايد آن خبر را اخذ و بر طبقش عمل كرد و اگر خبر ديگرى از همان اخبار مجعوله و دروغى كه گفتيم معارض با اين خبر شد نبايد به آن اعتنا كرد. چون مخالفت كتاب، خود دليل روشنى است بر اينكه اين خبر از ناحيه مقدسه معصوم صادر نشده، و ساخته دست معاندين و مايه گمراهى است، وقتى اين مطلب روشن شد اينك مى‌گوييم يكى از صحيح‌ترين اخبارى كه قرآن كريم گواه بر صحت آنست، خبرى است كه تمامى فرق مسلمين اتفاق دارند كه از ناحيه مقدسه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) صادر شده است.

اين حديث شريف است كه آن جناب فرمود «انى مستخلف فيكم خليفتين

كتاب الله و عترتى، ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدى و انهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض» و اين مضمون با الفاظ ديگرى هم نقل شده و آن اينست: «انى تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتى اهل بيتى و انهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا» و تقريبا حاصل معناى اين حديث شريف اينست: من در بين شما دو چيز گران به جانشينى خود مى‌گذارم، يكى كتاب خداوند و يكى عترتم و اهل بيتم، و اين دو هرگز از هم جدا نخواهند شد تا بر لب حوض وارد بر من شوند و شما بعد از من مادامى كه به آن دو تمسك جوييد هرگز گمراه نخواهيد شد.

آن گاه امام هادى (علیه السلام) مى‌فرمايد: اين يك مضمونيست كه به دو عبارت نقل شده و ما بعنوان مثال آن را ذكر كرديم، و مى‌بينيم كه كتاب خداوند موافق آنست و بر طبق آن نص صريح دارد، و آن اينست كه مى‌فرمايد: ﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا اَلَّذِينَ يُقِيمُونَ اَلصَّلاَةَ وَ يُؤْتُونَ اَلزَّكَاةَ وَ هُمْ رَاكِعُونَ﴾.

پس اين حديث شريف از احاديثى است كه بايد آن را اخذ كرد و به آن عمل نمود و راجع به اين كلمه از آيه هم كه فرمود ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ باز بايد يا از كتاب خدا و يا از اجماع امت بدست آورد كه مراد از آن كيست، و مى‌بينيم كه مجمع عليه بين علما و اهل حديث از همه فرق اسلام است كه مراد از ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ تنها و تنها امير المؤمنين (علیه السلام) است كه انگشتر خود را تصدق داد، در حالى كه در ركوع نماز بود، از اين رو خداوند پاس عملش را نگهداشته و اين آيه را فرستاد، و مى‌بينيم كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) او را از بين همه اصحاب خود به كلمات ذيل اختصاص داده و امر ولايتش را آشكارا ساخت و فرمود: «من كنت مولاه فعلى مولاه اللهم و ال من والاه و عاد من عاداه»¹ و نيز فرمود: «على يقضى دينى و ينجز موعدى و هو خليفتى عليكم بعدى»² و نيز روزى كه او را خليفه خود در مدينه قرار داد و خود به سفر رفت در پاسخ على (علیه السلام) كه از نرفتن به ميدان جنگ ناراحت بود و عرض كرد آيا مرا براى زن‌ها و بچه‌ها مى‌گذارى؟ فرمود: «اما ترضى ان تكون منى بمنزلة هارون من موسى الا انه لا نبى بعدى؟»³ .

بنابراین مى‌فهميم كه قرآن كريم به صدق اين اخبار شهادت داده، و اين شواهد را بر ولايت على (علیه السلام) محقق دانسته، پس بر امت لازم مى‌شود كه به آن اخبار و آياتى كه گواه صدق آن اخبار است اقرار كنند، چه وقتى كتاب خدا گواه صدق آنها بود و اخبار بر طبق احكام قرآن حكم نمود ديگر سزاوار نيست كسى به آنها اقتدا نكند مگر اينكه در پى درك حقيقت نباشد، و اهل عناد و فساد باشد.¹ 

و در احتجاج حديثى از امير المؤمنين (علیه السلام) نقل مى‌كند كه فرمود: منافقين به رسول الله عرض كردند آيا بعد از واجباتى كه تا كنون پروردگارت بر ما واجب فرموده تكليف ديگرى هنوز مانده يا همه تكاليف بيان شده؟ اگر هنوز واجبى مانده بفرماييد تا خاطر ما آسوده شود و بدانيم كه ديگر تكليفى جز آنچه در دست داريم نيست. در پاسخ اين سؤال كه منافقين كردند خداى تعالى اين آيه را نازل فرمود: ﴿قُلْ إِنَّمَا أَعِظُكُمْ بِوَاحِدَةٍ﴾ يعنى بگو من شما را به يك چيز پند مى‌دهم. و مراد از آن يك چيز ولايت است آن گاه آيه:‌ ﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا اَلَّذِينَ يُقِيمُونَ اَلصَّلاَةَ وَ يُؤْتُونَ اَلزَّكَاةَ وَ هُمْ رَاكِعُونَ﴾ در بيان آن نازل شد، و در بين امت هيچ اختلافى نيست كه در آن روز و قبل از آن كسى از مسلمين جز يك نفر در ركوع صدقه نداده (تا آخر حديث)².

شيخ مفيد (رحمة الله عليه) در كتاب اختصاص از احمد بن محمد بن عيسى از قاسم بن محمد جوهرى از حسن ابن ابى العلا روايت مى‌كند كه وى گفته: خدمت حضرت صادق عرض كردم آيا اطاعت اوصياى پيغمبران واجب است؟ فرمود آرى آنانند كه خداوند در حقشان فرموده: ﴿أَطِيعُوا اَللَّهَ وَ أَطِيعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِي اَلْأَمْرِ مِنْكُمْ﴾ و هم آنانند كه خداوند در حقشان فرموده: ﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا اَلَّذِينَ يُقِيمُونَ اَلصَّلاَةَ وَ يُؤْتُونَ اَلزَّكَاةَ وَ هُمْ رَاكِعُونَ.﴾³ 

مؤلف: اين روايت را شيخ كلينى (رحمة الله عليه) نيز در كافى از حسين بن ابى العلا⁴ و روايت ديگرى قريب به اين مضمون از احمد بن عيسى از آن جناب نقل كرده‌⁵ است،

و اينكه امام صادق آيه‌اى را كه در حق شخص امير المؤمنين (علیه السلام) نازل شده به همه ائمه اهل بيت (علیه السلام) نسبت داده‌اند از اين جهت است كه همه معصومين اهل يك بيت و تكليف مردم نسبت به همه يكى است.

و از تفسير ثعلبى نقل شده كه مى‌گفته است. ابو الحسن محمد بن قاسم فقيه مرا خبر داد از عبد الله بن احمد شعرانى از ابو على احمد بن على بن رزين از مظفر بن حسن انصارى از سرى بن على وراق از يحيى بن عبد الحميد جمانى از قيس بن ربيع از اعمش از عباية بن ربعى كه گفت روزى عبد الله عباس كنار زمزم نشسته و براى مردم حديث مى‌كرد و مرتب مى‌گفت «قال رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم)» ، «قال رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم)» تا اينكه مرد عمامه بسرى كه با عمامه‌اش صورتش را پوشانيده بود نزديك آمد و هر دفعه كه ابن عباس مى‌گفت «قال رسول الله ص» و حديثش را مى‌خواند او نيز مى‌گفت «قال رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم)» و حديثى مى‌خواند، ابن عباس پرسيد تو را به خدا سوگند بگو ببينم كيستى؟ ابن ربعى مى‌گويد ديدم عمامه را از صورت خود كنار زد و گفت اى مردم هر كس مرا مى‌شناسد كه هيچ و هر كس مرا نمى‌شناسد بداند كه من جندب بن جناده بدرى ابو ذر غفاريم، با اين دو گوش خود از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيدم و اگر دروغ بگويم خداوند آن دو را كر كند و با اين دو چشمم ديدم و اگر دروغ بگويم هر دو را كور كند، شنيدم كه فرمود: «على قائد البررة و قاتل الكفرة، منصور من نصره، مخذول من خذله - على پيشوا و زمامدار نيكان است، على كشنده كافران است، على كسى است كه ياورش را خداوند نصرت مى‌دهد و دشمنش را خدا خذلان مى‌دهد».

هان اى مردم بدانيد كه روزى از روزها با رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) نماز ظهر مى‌خواندم سائلى در مسجد از مردم چيزى سؤال كرد و كسى به وى چيزى نداد، سائل دست خود را به آسمان بلند كرد و گفت: خدايا تو شاهد باش كه من در مسجد رسول تو سؤال كردم و كسى به من چيزى نداد، در همين حالى كه او شكوه مى‌كرد على (علیه السلام) در ركوع بود با انگشت كوچك دست راست خود اشاره به سائل كرد، سائل نزديك رفته و انگشتر را از انگشت آن جناب بيرون كرد، اين را هم بگويم كه على (علیه السلام) همواره انگشتر را در آن انگشت مى‌كرد. بارى رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) ناظر تمامى اين جريانات بود و لذا وقتى نمازش تمام شد سر بسوى آسمان بلند نمود و عرض كرد: بار الها موسى از تو خواست تا شرح صدرش دهى و كارهايش را آسان سازى، و گره از زبانش بگشايى تا مردم گفتارش را بفهمند، و نيز در خواست كرد هارون را كه برادرش بود وزير و ياورش قرار دهى و با وى پشتش را محكم نموده و او را در كارها و ماموريت‌هايش شريك سازى، و تو در قرآن ناطقت پاسخش را چنين

داده‌اى: بزودى بوسيله برادرت تو را در كار نبوت كمك مى‌دهيم و براى شما نسبت به آيات خود سلطنتى قرار مى‌دهيم تا به شما دست نيابند.

بار الها من محمد، نبى و صفى توام، بار الها مرا هم شرح صدرى ارزانى بدار و كار مرا نيز آسان بساز، و از اهل بيتم على را وزيرم قرار بده و به اين وسيله پشتم را محكم كن. آن گاه ابو ذر گفت: رسول الله هنوز دعايش در زبان بود كه جبرئيل از ناحيه خداى جليل به حضورش آمد و عرض كرد: اى محمد بخوان. پرسيد چه بخوانم؟ ابو ذر مى‌گويد جبرئيل گفت اين آيه را بخوان: ﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا اَلَّذِينَ يُقِيمُونَ اَلصَّلاَةَ وَ يُؤْتُونَ اَلزَّكَاةَ وَ هُمْ رَاكِعُونَ﴾¹.

و از كتاب جمع بين الصحاح السته تاليف زرين نقل كرده كه در جلد سوم در تفسير سوره مائده آيه‌: ﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ...﴾ از صحيح نسايى از ابن سلام روايت كرده كه گفت: نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رفته و عرض كرديم قوم و قبيله ما با ما بخاطر اينكه خدا و رسولش را تصديق كرديم مى‌ستيزند و سوگند خورده‌اند كه با ما همكلام نشوند، بدنبال اين شكايت ما بود كه آيه:‌ ﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا اَلَّذِينَ يُقِيمُونَ اَلصَّلاَةَ وَ يُؤْتُونَ اَلزَّكَاةَ وَ هُمْ رَاكِعُونَ﴾ نازل شد. آن گاه بلال براى نماز ظهر اذان گفت، مردم همه به نماز ايستادند، بعضى در حال ركوع و بعضى در سجده ديده مى‌شدند و بعضى هم مشغول سؤال بودند، در اين ميان سائلى از كنار على گذشت آن جناب انگشتر خود را در حال ركوع به وى داد، سائل جريان را به رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) عرض كرد، رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) رو به همه ما نمود و اين آيه را تلاوت كرد: ﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا اَلَّذِينَ يُقِيمُونَ اَلصَّلاَةَ وَ يُؤْتُونَ اَلزَّكَاةَ وَ هُمْ رَاكِعُونَ وَ مَنْ يَتَوَلَّ اَللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اَللَّهِ هُمُ اَلْغَالِبُونَ﴾² 

و ابن مغازلى شافعى در تفسير آيه مورد بحث در كتاب مناقب خود بطور اجازه (نه سماع) نقل مى‌كند از ابو بكر، احمد بن ابراهيم بن شاذان بزاز از حسن بن على عدوى از سلمة بن شبيب از عبد الرزاق از مجاهد از ابن عباس كه در تفسير آيه مورد بحث ما گفته كه اين آيه در حق على (علیه السلام) نازل شده است‌³.

باز در همين كتاب از احمد بن محمد بن طاوان از ابو احمد عمر بن عبد الله بن شوذب از محمد بن احمد عسكرى دقاق از محمد بن عثمان بن ابى شبيه از عباده از عمر بن ثابت از محمد بن سائب از ابى صالح از ابن عباس نقل مى‌كند كه گفت روزى على (علیه السلام) در حال ركوع بود كه مسكينى نزدش آمد آن جناب انگشتر خود را به وى داد پس از آن، رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) از سائل پرسيد چه كسى اين انگشتر را بتو داد؟ عرض كرد اين مردى كه در ركوع است. دنبال اين ماجرا اين آيه نازل شد: ﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا...﴾¹.

و نيز در همين كتاب از احمد بن محمد طاوان بطور اجازه نقل مى‌كند كه ابا احمد عمر بن عبد الله بن شوذب بر ايشان روايت كرده از محمد بن جعفر بن محمد عسكرى از محمد بن عثمان از ابراهيم بن محمد بن ميمون از على بن عابس كه وى گفته است: روزى من و ابو مريم وارد شديم بر عبد الله بن عطا، ابو مريم از وى خواهش كرد كه حديثى را كه سابقا از ابى جعفر برايش نقل كرده بود بار ديگر براى على بن عابس نيز نقل كند او گفت من نزد ابى جعفر نشسته بودم، ديدم كه پسر عبد الله بن سلام رد شد، از ابى جعفر پرسيدم خدا مرا فدايت كند اين پسر همان كسى است كه علم قرآن را مى‌داند؟ گفت: نه، آن امام شما على بن ابى طالب است كه آياتى از قرآن كريم در باره‌اش نازل شده، مانند آيه:‌ ﴿وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ اَلْكِتَابِ﴾ و آيه:‌ ﴿أَ فَمَنْ كَانَ عَلىَ بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ يَتْلُوهُ شَاهِدٌ مِنْهُ﴾ و آيه‌: ﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا اَلَّذِينَ يُقِيمُونَ اَلصَّلاَةَ وَ يُؤْتُونَ اَلزَّكَاةَ وَ هُمْ رَاكِعُونَ﴾² 

و از خطيب خوارزمى نقل شده كه گفته است معاويه به عمرو بن عاص نامه نوشته بود و او در جوابش چنين نوشت: اى معاويه تو خودت خوب مى‌دانى چقدر آيات قرآنى را كه خود مى‌خوانى در فضائل اوست و كسى در آن آيات با او شريك و همباز نيست، مانند آيه:‌ ﴿يُوفُونَ بِالنَّذْرِ﴾³ و آيه:‌ ﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا اَلَّذِينَ يُقِيمُونَ اَلصَّلاَةَ وَ يُؤْتُونَ اَلزَّكَاةَ وَ هُمْ رَاكِعُونَ﴾ و آيه:‌ ﴿أَ فَمَنْ كَانَ عَلىَ بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ يَتْلُوهُ شَاهِدٌ مِنْهُ وَ مِنْ قَبْلِهِ﴾⁴ و نيز خداى متعال در باره‌اش فرموده: ﴿رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اَللَّهَ﴾⁵ و نيز مى‌فرمايد: ﴿قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ

عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ﴾¹ يعنى بگو من از شما بر رسالت خود مزدى نمى‌خواهم مگر همين را كه با نزديكانم مودت كنيد.

و نيز از او نقل شده از ابى صالح از ابن عباس كه گفت عبد الله بن سلام با يك عده ديگر از يهوديهايى كه به اتفاق هم ايمان آوردند شرفياب شدند خدمت رسول الله و عرض كردند خانه‌هاى ما دور است جز حضور تو جايى نداريم كه در آن معالم دينى خود را ياد بگيريم و اقوام ما وقتى ديدند ما به خدا و رسولش ايمان آورديم و در نبوتش تصديقش كرديم ما را ترك گفتند و با خود قسم ياد كردند كه با ما مجالست نكنند و به ما زن ندهند و از ما زن نگيرند و با ما هم كلام نشوند و اين بر ما سخت و گران است، رسول خدا اين آيه را برايشان تلاوت فرمود:

﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ...﴾ آن گاه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از منزل به عزم مسجد بيرون رفت و در حالى كه مردم مشغول ركوع و سجود بودند وارد مسجد شدند، در اين بين، چشم آن جناب به سائلى افتاد، روى به سائل كرد و فرمود آيا كسى به تو چيزى داده؟ عرض كرد: آرى انگشترى از طلا، حضرت پرسيد چه كسى انگشتر را بتو داد؟ عرض كرد آن مردى كه ايستاده - با دست اشاره به على بن ابى طالب (علیه السلام) نمود - رسول خدا پرسيد در چه حالى بتو داد؟ عرض كرد در حال ركوع، حضرت تكبير گفت و اين آيه را تلاوت نمود: ﴿وَ مَنْ يَتَوَلَّ اَللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اَللَّهِ هُمُ اَلْغَالِبُونَ﴾ آن گاه حسان بن ثابت اين اشعار را در باره اين ماجرا سرود² .

و حموينى نسبت مى‌دهد به ابى هدبه ابراهيم بن هدبه كه او گفته انس بن مالك به او خبر داد كه سائلى به مسجد رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) در آمد در حالى كه مى‌گفت كيست قرض دهد به خدايى كه اينقدر توانا هست كه بتواند قرض خود را بدهد و اينقدر با وفا هست كه در دادن قرض خود مسامحه نورزد؟ على (علیه السلام) در همين حال مشغول نماز و در حال ركوع بود كه دست خود را به پشت سر برد و با اشاره به فقير گفت، بگير اين انگشتر را و از انگشتم بيرون كن، در اين ميان رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) رو به عمر كرده و فرمود: اى عمر واجب شد. عمر عرض كرد پدر و مادرم فدايت باد چه چيز واجب شد؟ فرمود بهشت برايش واجب شد، به خدا سوگند از دستش در نياورد مگر اينكه خداوند او را از گناهانش بيرونش كشيد.² 

و نيز از او از زيد بن على بن الحسين از پدرش از جدش (علیه السلام) است كه گفت شنيدم از عمار ياسر (رضى الله تعالى عنه) كه مى‌گفت: روزى سائلى در برابر على بن ابى طالب (علیه السلام) ايستاد در حالى كه او در ركوع نماز مستحبى بود. انگشتر خود را از انگشت در آورده به سائل داد. آن گاه نزد رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) آمد و داستان خود را برايش نقل كرد، چيزى نگذشت كه اين آيه نازل شد: ﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ...﴾ رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) آيه را تلاوت نموده و فرمود «من كنت مولاه فعلى مولاه»³.

و از حافظ ابى نعيم از ابى زبير از جابر روايت شده كه گفت: عبد الله بن سلام با قومى شرفياب شدند نزد رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) و از اين قسمت شكوه داشتند كه يهوديها به جرم اينكه آنها مسلمان شده‌اند از آنان اجتناب مى‌كنند، حضرت به ايشان فرمود جستجو كنيد بلكه سائلى را بسويم بخوانيد، ما وارد مسجد شديم تا سائلى پيدا كرده و نزد رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) ببريم كه ناگاه سائلى خود نزد آن جناب آمد. حضرت پرسيد كسى بتو چيزى داده؟ عرض كرد آرى به مردى گذشتم كه در حال ركوع انگشتر خود را به من داد، فرمود با من بيا و آن شخص را نشانم بده، عبد الله بن سلام مى‌گويد به اتفاق رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) و آن سائل رفتيم ديديم على بن ابى طالب به نماز ايستاده، سائل اشاره به على

كرد و گفت: اين شخص بود. پس آيه شريفه‌ ﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اَللَّهُ...﴾ در اين باره نازل شد.¹ 

و نيز از موسى بن قيس حضرمى از سلمة بن كهيل روايت مى‌كند كه گفت على انگشتر خود را در حال ركوع صدقه داد اين آيه در حقش نازل شد: ﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اَللَّهُ...﴾².

باز از همو از عوف بن عبيد بن ابى رافع، از پدرش، از جدش روايت كرده كه گفت داخل شدم به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ديدم كه آن جناب در خوابست ليكن نه خواب معمولى بلكه حالت گرفتن وحى، و نيز ديدم مارى را كه در كنار خانه آن جناب است او را نكشتم چون ترسيدم از سر و صداى كشتن آن، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بيدار شود ناچار براى نگهدارى و حفاظت آن جناب از آسيب مار، بين آن حضرت و بين مار خوابيدم تا اگر آسيبى دارد به من بزند. در اين ميان آن جناب بيدار شد در حالى كه اين آيه را در زبان داشت: ﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ...﴾.

آن گاه گفت الحمد للَّه و نزد من آمد و پرسيد چرا اينجا خوابيده‌اى؟ من در پاسخ داستان مار را به عرضشان رسانيدم. فرمود برخيز و او را بكش، پس كشتم، آن گاه دست مرا گرفت و فرمود: اى ابا رافع بزودى پس از من قومى با على خواهند جنگيد، و جهاد با آن قوم حق خداست، پس هر كس نتواند با ايشان با دست جهاد كند بايد با زبان مقاتله نمايد و اگر با زبان هم نتوانست بايد با قلب خود از آنان بيزارى جويد، حكم خدا اين است و بس.³ 

مؤلف: روايات راجع به اينكه دو آيه مورد بحث در باره داستان صدقه دادن انگشتر على (علیه السلام) نازل شده بسيار است و ما عده‌اى از آن روايات را از كتاب «غاية المرام» بحرانى نقل كرديم و اين روايات در كتابهايى هم كه غاية المرام از آنها روايت نقل مى‌كند موجود مى‌باشد، و ما از آنها اكتفاء كرديم به اين چند روايتى كه نقل شد با اينكه در باره كيفيت وقوع حادثه اختلاف دارند و در اين رواياتى كه ما نقل كرديم نام بردگان زير از صحابه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) در نقل آن شركت دارند: ابا ذر غفارى، عبد الله بن عباس، انس بن مالك، عمار، جابر، سلمة بن كهيل، ابى رافع، عمرو بن عاص، و چند تن از امامان اهل بيت (علیه السلام) و آنها عبارتند از حضرات حسين بن على (علیه السلام) و على بن الحسين (علیه السلام) و محمد بن على و جعفر بن محمد و امام هادى على بن محمد (علیه السلام)، و همچنين تمامى ائمه تفسير بدون استثنا در نقل اين روايات شركت دارند و هيچيك در آنها

خدشه نكرده مانند: احمد، نسايى، طبرى، طبرانى و عبد بن حميد و غير ايشان از حفاظ و ائمه حديث و متكلمين كه همه، صدور اين روايات را از ناحيه مقدسه رسالت (صلى الله عليه وآله و سلم) مسلم دانسته‌اند و همچنين فقها در بحث نماز در اين مساله كه آيا فعل كثير نماز را باطل مى‌كند يا خير و اينكه فعل كثير چقدر است و نيز در اين مساله كه آيا صدقه مستحبى هم زكات ناميده مى‌شود يا نه؟ روايات مزبور را با آيه شريفه مورد بحث منطبق دانسته‌اند، و عموم علماى ادب و مفسرينى كه در تفسير قرآن بيشتر متعرض جهات ادبى قرآنند با اينكه بيشتر آنان از بزرگان و ائمه اهل ادبند مانند زمخشرى صاحب كشاف و ابو حيان، اين انطباق را پذيرفته‌اند و هيچيك از ناقلين اين روايات با اينكه همه عرب و اهل زبان بوده‌اند در اين انطباق مناقشه و ايراد نكرده‌اند.

و خلاصه در اين روايات جايى براى انگشت بند كردن نيست و اينكه بعضى از معاندين نسبت مجعوليت به اين روايات داده‌اند و گفته‌اند كه اين روايات جعلى و ساختگى است، منتهاى عناد را اعمال كرده‌اند و نبايد به گفته ايشان وقعى گذاشت، مخصوصا بعضى مانند شيخ الاسلام ابن تيميه اينقدر در اين مرحله تندروى كرده كه مى‌گويد علما اجماع و اتفاق دارند كه اين روايات ساختگى است.

[سوره المائدة (4):آيات 57 تا 66]

﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَتَّخِذُوا اَلَّذِينَ اِتَّخَذُوا دِينَكُمْ هُزُواً وَ لَعِباً مِنَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ وَ اَلْكُفَّارَ أَوْلِيَاءَ وَ اِتَّقُوا اَللَّهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ ٥٧ وَ إِذَا نَادَيْتُمْ إِلَى اَلصَّلاَةِ اِتَّخَذُوهَا هُزُواً وَ لَعِباً ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَ يَعْقِلُونَ ٥٨ قُلْ يَا أَهْلَ اَلْكِتَابِ هَلْ تَنْقِمُونَ مِنَّا إِلاَّ أَنْ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ مَا أُنْزِلَ إِلَيْنَا وَ مَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلُ وَ أَنَّ أَكْثَرَكُمْ فَاسِقُونَ ٥٩ قُلْ هَلْ أُنَبِّئُكُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذَلِكَ مَثُوبَةً عِنْدَ اَللَّهِ مَنْ لَعَنَهُ اَللَّهُ وَ غَضِبَ عَلَيْهِ وَ جَعَلَ مِنْهُمُ اَلْقِرَدَةَ وَ اَلْخَنَازِيرَ وَ عَبَدَ اَلطَّاغُوتَ أُولَئِكَ شَرٌّ مَكَاناً وَ أَضَلُّ عَنْ سَوَاءِ اَلسَّبِيلِ ٦٠وَ إِذَا جَاؤُكُمْ قَالُوا آمَنَّا وَ قَدْ دَخَلُوا بِالْكُفْرِ وَ هُمْ قَدْ خَرَجُوا بِهِ وَ اَللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا كَانُوا يَكْتُمُونَ ٦١ وَ تَرىَ كَثِيراً مِنْهُمْ يُسَارِعُونَ فِي اَلْإِثْمِ وَ اَلْعُدْوَانِ وَ أَكْلِهِمُ اَلسُّحْتَ لَبِئْسَ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ ٦٢ لَوْ لاَ يَنْهَاهُمُ اَلرَّبَّانِيُّونَ وَ اَلْأَحْبَارُ عَنْ قَوْلِهِمُ اَلْإِثْمَ وَ أَكْلِهِمُ اَلسُّحْتَ لَبِئْسَ مَا كَانُوا يَصْنَعُونَ ٦٣ وَ قَالَتِ اَلْيَهُودُ يَدُ اَللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَ لُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشَاءُ وَ لَيَزِيدَنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ طُغْيَاناً وَ كُفْراً وَ أَلْقَيْنَا بَيْنَهُمُ اَلْعَدَاوَةَ وَ اَلْبَغْضَاءَ إِلىَ يَوْمِ اَلْقِيَامَةِ كُلَّمَا أَوْقَدُوا نَاراً لِلْحَرْبِ أَطْفَأَهَا اَللَّهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي اَلْأَرْضِ فَسَاداً وَ اَللَّهُ لاَ يُحِبُّ اَلْمُفْسِدِينَ ٦٤ وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ اَلْكِتَابِ آمَنُوا وَ اِتَّقَوْا لَكَفَّرْنَا عَنْهُمْ سَيِّئَاتِهِمْ وَ لَأَدْخَلْنَاهُمْ جَنَّاتِ اَلنَّعِيمِ ٦٥ وَ لَوْ أَنَّهُمْ أَقَامُوا اَلتَّوْرَاةَ وَ اَلْإِنْجِيلَ وَ مَا أُنْزِلَ إِلَيْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ لَأَكَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ مِنْهُمْ أُمَّةٌ

مُقْتَصِدَةٌ وَ كَثِيرٌ مِنْهُمْ سَاءَ مَا يَعْمَلُونَ ٦٦﴾

ترجمه آيات‌

اى كسانى كه ايمان آورديد كفار و اهل كتابى را كه دين شما را سخريه گرفته و بازيچه‌اش مى‌پندارند دوستان خود مگيريد و از خدا بپرهيزيد اگر مردمى با ايمانيد (57).

اينان وقتى شما اذان نماز مى‌گوييد آن را وسيله تفريح خود گرفته و بازيچه‌اش مى‌پندارند و اين براى اين است كه مردمى بى خردند (58).

بگو اى اهل كتاب آيا ما را به اين عمل، كه به خدا از طرف خدا بما و به مردم قبل از ما نازل شده ايمان آورده‌ايم سرزنش و عيب جويى مى‌كنيد؟ و آيا جز اين است كه بيشترتان فاسقيد (59).

بگو حالا كه اين كارها در نظر شما بد است مى‌خواهيد از كسانى خبرتان دهيم كه از جهت سرانجام و پاداش خيلى بدتر از صاحبان اين عمل باشند؟ آنان كسانيند كه خداوند به صورت ميمون‌ها و خوك‌ها مسخشان فرموده. همان كسانى كه پرستش طاغوت كردند (آرى) اگر ما از در مماشات مؤمنين را هم بد فرض كنيم يارى ايشان بدتر و از راه حق منحرف‌ترند (60).

و وقتى نزد شما مى‌آيند مى‌گويند ما ايمان آورده‌ايم و حال آنكه آمدنشان به خدمت تو با كفر و در شدنشان هم با كفر بوده و خدا داناتر است به نفاقى كه دارند و آن را كتمان مى‌كنند (61).

بسيارى از آنها را مى‌بينى كه علاوه بر نفاق درونيشان در گناه و دشمنى و در رشوه‌خواريشان از يكديگر پيشى مى‌گيرند راستى چه اعمال بدى است كه مرتكب ميشوند (62).

چرا علماى نصارا و يهود ملت خود را از گفتارهاى گناه (تحريف كتاب و گفتار بر خلاف حق) و رشوه خوارى باز نمى‌دارند؟! راستى چه رفتار بدى است كه مى‌كنند (63).

يهود گفت دست خدا بسته است، دستشان بسته باد و از رحمت خدا دور باشند، براى اين كلمه كفرى كه گفتند، بلكه دستهاى خدا باز است، مى‌دهد بهر نحوى كه بخواهد، و به زودى بسيارى از آنان در موقع نزول قرآن به طغيان و كفر خود مى‌افزايند. و ما بين يهود و نصارا (بنا بر قولى) و يا بين افراد يهود (بنا بقول ديگر) عداوت و بغضى انداختيم كه تا روز قيامت امتداد داشته باشد. هر وقت آتشى براى جنگ افروختند خدا خاموشش نمود علاوه بر اين، اينان با گناهان و تكذيب پيغمبران و كوشش در محو اسم پيغمبر از تورات در زمين فساد مى‌انگيزند (64).

و اگر يهود و نصارا ايمان آورند و از كفر و فحشا بپرهيزند ما گناهان ايشان را بخشيده و در بهشت‌هاى نعيم داخلشان مى‌كنيم (65).

و اگر اينان تورات و انجيل را بدون كم و كاست و هم چنين قرآنى را كه بسويشان نازل شد اقامه كنند محققا از بالاى سر (آسمان) و پائين پاهاى خود (زمين) روزى خواهند خورد. بعضى از اينان مردمى معتدلند و ليكن كارهايى كه بيشترشان مرتكب مى‌شوند زشت و ناپسند است (66).

بيان آيات‌

اين آيات از دوستى كفار و اهل كتابى كه خدا و آيات خدا را استهزا مى‌كنند نهى مى‌كند و زشتيها و صفات پليد آنان و عهدشكنيشان را نسبت به خدا و مردم بر مى‌شمرد و در ضمن مردم مسلمان را به رعايت عهد و پيمان تحريك نموده و نقض عهد و پيمان‌شكنى را مذمت مى‌كند و با اينكه ممكن است شان نزول آنها مختلف باشد ليكن همه داراى يك سياقند.

﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَتَّخِذُوا اَلَّذِينَ اِتَّخَذُوا دِينَكُمْ...﴾ راغب گفته است «هزو» به معناى مزاحى است كه در غياب كسى و يا پنهان از چشم او انجام شود، و گاهى هم اين كلمه اطلاق مى‌شود به شوخى‌هايى كه نظير مزاح علنى است‌¹ .

و در باره «لعب» هم مى‌گويد وقتى گفته مى‌شود: «لعب فلان - فلانى لعب كرد» كه كارى را بدون اينكه غرض صحيحى از آن در نظر داشته باشد انجام دهد².

و معلوم است كه وقتى چيزى را به باد مسخره مى‌گيرند كه داراى وصفى باشد كه داشتن آن وصف آن را از نظرها ساقط و غير قابل اعتنا كند و اشخاص براى اين، آن را مسخره مى‌كنند كه به سايرين بفهمانند كه آن چيز در نظرهايشان غير قابل اعتنا است، و آنان آن چيز را به بى‌اعتنايى تلقى كرده‌اند و همچنين است «لعب» يعنى وقتى چيزى را بازيچه مى‌گيرند كه هيچ گونه استفاده عقلايى از آن برده نشود، مگر اينكه غرض صحيح و عقلايى متعلق شود به يك امر غير حقيقى مانند تفريح و ورزش.

بنابراین اگر مردمى دينى از اديان را استهزا مى‌كرده‌اند خواسته‌اند بگويند كه اين دين جز براى بازى و اغراض باطل به كار ديگرى نمى‌خورد، و هيچ فايده عقلايى و جدى در آن نيست، و گرنه كسى كه دينى را حق مى‌داند و شارع آن دين و داعيان بر آن و مؤمنين به آن را در ادعا و عقيده مصاب و جدى مى‌داند و به آنان و عقيده‌شان به نظر احترام مى‌نگرد، هرگز آن دين را مسخره و بازيچه نمى‌گيرد، پس اينكه مى‌بينيم در صدر اسلام كسانى دين اسلام را مسخره مى‌كرده‌اند مى‌فهميم كه آنان هم اسلام را يك امر واقعى و جدى و قابل اعتنا

نمى‌دانسته‌اند.

بنابراین از آيه شريفه چند چيز مى‌توان استفاده كرد:

علت نهى از محبت كفار

اولا - علت نهى از محبت كفار، چه استفاده مى‌شود علت اين نهى اين بوده است كه چون دوستى بين دو طايفه باعث اختلاط ارواح آنان است، و هرگز بين دو طايفه كه يكى مقدسات و معتقدات ديگرى را مسخره مى‌كند دوستى و صميميت بر قرار نمى‌ماند، از اين رو مسلمين بايد دوستى كسانى را كه اسلام را سخريه مى‌گيرند ترك كنند، و زمام دل و جان خود را بدست اغيار نسپارند، و گرنه اختلاط روحى كه لازمه دوستى است باعث مى‌شود اينان عقايد حقه خود را از دست بدهند.

ثانيا - تناسبى كه در مقابله جمله‌ ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ با جمله:‌ ﴿اَلَّذِينَ اِتَّخَذُوا﴾ است و نيز نكته‌اى كه در اضافه دين مسلمين در كلمه «دينكم» هست آن چرايى را كه گفته شد روشن مى‌سازد.

ثالثا - نكته ديگرى كه از آيه استفاده مى‌شود اينست كه در جمله:‌ ﴿وَ اِتَّقُوا اَللَّهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ﴾ چيزى نظير تاكيد براى نهى در جمله «لا تتخذوا» وجود دارد كه نهى و علتش را تاكيد مى‌كند، در حقيقت جمله «لا تتخذوا» را به عبارت عمومى‌ترى تاكيد كرده، مى‌فرمايد: مؤمن و كسى كه متمسك به ريسمان و دست‌آويز ايمان شده ديگر معنا ندارد راضى شود به اينكه اغيار، دين او و آنچه را كه او به آن ايمان دارد مورد سخريه و استهزا قرار دهند.

پس اين مسلمين اگر ايمان به خدا دارند يعنى راستى اسلام را دين خود - نه وسيله گذراندن امر دنيايشان - مى‌دانند چاره‌اى در كار خود جز تقوا و پرهيز از دوستى با كفار ندارند.

اين بود نكاتى كه گفتيم از آيه استفاده مى‌شود و احتمال دارد جمله:‌ ﴿وَ اِتَّقُوا اَللَّهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ﴾ در مقام بيان مطلبى باشد كه نظيرش در چند آيه قبل، آنجا كه فرمود: ﴿وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ﴾ گذشت و بنابراین احتمال معناى آيه چنين مى‌شود: در صورتى كه شما از ايشان (از كفار) نيستيد پس از خدا بترسيد و آنها را دوست مگيريد، ليكن معناى اول ظاهرتر بنظر مى‌رسد.

﴿وَ إِذَا نَادَيْتُمْ إِلَى اَلصَّلاَةِ اِتَّخَذُوهَا هُزُواً وَ لَعِباً...﴾ اين آيه ثابت مى‌كند آن ادعاى گذشته را كه فرمود: كفار دين مؤمنين را به بازى و مسخره مى‌گيرند، و مراد از «ناديتم» اذانى است كه در اسلام قبل از هر نماز واجب يوميه تشريع شده است، و بطورى كه گفته مى‌شود جز در اين آيه در هيچ جاى ديگر قرآن، از اذان

اسمى برده نشده است.¹ 

ضمير «ها» در «اتخذوها» به صلات يا به مصدرى كه از كلمه «ناديتم» استفاده مى‌شود يعنى «مناداة» برمى‌گردد، و چون ضمير راجع به مصدر را هم مى‌توان مذكر آورد و هم مؤنث از اين رو فرموده: «اتخذوها» و آن را مؤنث آورده است، و جمله‌ ﴿ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَ يَعْقِلُونَ﴾ از قبيل تذييل بمنزله جواب از عمل آنان و بيان اين جهت است كه صدور استهزا از آنان و به مسخره گرفتن نماز و اذان براى اينست كه آنان مردمى سبكسر و بى عقلند، و نمى‌توانند از نظر تحقيق به اين اعمال دينى و عبادتهايى كه عبادت حقيقى است بنگرند، و فوايد آن را كه همانا نزديكى به خداى تعالى و تحصيل سعادت دنيا و آخرت است درك كنند.

﴿قُلْ يَا أَهْلَ اَلْكِتَابِ هَلْ تَنْقِمُونَ مِنَّا إِلاَّ أَنْ آمَنَّا بِاللَّهِ...﴾ 

راغب در كتاب مفردات القرآن خود مى‌گويد: «نقمت الشي‌ء» (بصداى بالاى قاف و صداى زير آن) هر دو به معناى انكار و خرده‌گيرى و عقوبت زبانى يا عملى است و در آيات زير نقمت به همين معنا است: ﴿وَ مَا نَقَمُوا إِلاَّ أَنْ أَغْنَاهُمُ اَللَّهُ﴾² ﴿وَ مَا نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلاَّ أَنْ يُؤْمِنُوا بِاللَّهِ﴾³ ﴿هَلْ تَنْقِمُونَ مِنَّا...﴾ و در بعضى موارد به معناى عقوبت و كيفر مى‌آيد مانند اين آيه: ﴿فَانْتَقَمْنَا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْنَاهُمْ فِي اَلْيَمِّ﴾ انتقام گرفتيم از آنها و در دريا غرقشان كرديم⁴.

بنا بر گفته وى، معناى آيه مورد بحث اين مى‌شود: آيا كراهت و خرده‌گيرى‌هاى شما جز براى ايمانيست كه در ما سراغ داريد؟ و مى‌بينيد كه ما به خدا و آنچه خداوند نازل كرده ايمان آورده‌ايم و شما چون توفيقى نيافته‌ايد و هم چنان به فسق خود باقيمانده‌ايد؟! و اين لحن گفتار زياد است نظير كسى كه به ديگرى مى‌گويد: آيا اعتراض و خرده‌گيرى تو، جهت و دليل ديگرى جز اين دارد كه چرا من عفيفم و مانند تو فاجر نيستم؟! يا اينكه مى‌گويد آيا تو در خرده‌گيرى از من حرف حسابى ديگرى جز اين دارى كه من توانگرم و تو فقيرى و چرا من مانند تو تهى دست نشدم؟! و همچنين امثال اين تعبيرات كه در مورد مقابله و ازدواج فراوان بكار مى‌رود.

بنابراین، معناى آيه اين مى‌شود كه آيا شما در خرده‌گيرى از ما جز اين كه چرا ما مؤمن گشته و مانند بيشتر شما فاسق نشديم دليل ديگرى داريد؟! و چه بسا گفته‌اند كه «لام» تعليل در جمله‌ ﴿وَ أَنَّ أَكْثَرَكُمْ فَاسِقُونَ﴾ در تقدير است، و معناى آيه اينست: آيا اين خرده‌گيرى‌هاى شما جز بعلت اينست كه شما بيشترتان فاسقيد و فسق شما، شما را بر اين عمل وا ميدارد؟!¹ و اين جمله كه مى‌فرمايد: ما ايمان آورده‌ايم به خدا و به آنچه كه به ما نازل كرده و به آنچه كه قبلا فرستاده، در حقيقت به منزله اينست كه بفرمايد: ما ايمان آورديم به خدا و آنچه به ما نازل كرده و آنچه به شما قبلا فرستاده بود. چون كتابى كه قبل از قرآن فرستاده همان انجيل و توراتى است كه اينها پيروان آنند. و در اينكه نفرمود: آنچه به شما فرستاده، تعريض به مخاطبين است. در حقيقت مى‌خواهد بفهماند كه شما دستورات الهى خود را هم عمل نكرديد و به آنچه كه با خدا عهد كرده بوديد وفا نكرديد و پر واضح است كه يهود و نصارايى كه به كتاب آسمانى خود عمل نكند يهود و نصارا نيست و مى‌توان گفت كه انجيل و تورات به آنان نازل نشده و آنان اهل تورات و انجيل نيستند.

پس در خطاب به آنان مى‌توان گفت: انجيل و توراتى كه خداوند قبلا فرستاده بود، و فشرده معناى آيه اينست كه: ما در كتابهاى آسمانى بين اين كتاب و آن كتاب فرق نمى‌گذاريم و به هر آنچه كه خداوند به پيغمبرانش نازل كرده و همچنين به همه پيغمبران ايمان داريم و مانند شما نيستيم كه بين فرستادگان خداوند فرق قايل مى‌شويد، شما همان كسانى هستيد كه مى‌گوييد: ﴿نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَكْفُرُ بِبَعْضٍ﴾ يعنى پاره‌اى را مى‌پذيريم و پاره ديگر را قبول نداريم، بعضى از پيغمبران را مى‌پذيريم و بعضى را نمى‌پذيريم و نيز مى‌گفتيد به آنچه اول روز به مسلمانها نازل شده ايمان بياوريد و به آنچه آخر روز نازل شده كافر شويد و خدا در معرفى آنان مى‌فرمايد:

﴿إِنَّ اَلَّذِينَ يَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ يُرِيدُونَ أَنْ يُفَرِّقُوا بَيْنَ اَللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ يَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَكْفُرُ بِبَعْضٍ وَ يُرِيدُونَ أَنْ يَتَّخِذُوا بَيْنَ ذَلِكَ سَبِيلاً أُولَئِكَ هُمُ اَلْكَافِرُونَ حَقًّا وَ أَعْتَدْنَا لِلْكَافِرِينَ عَذَاباً مُهِيناً﴾².

﴿قُلْ هَلْ أُنَبِّئُكُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذَلِكَ مَثُوبَةً عِنْدَ اَللَّهِ مَنْ لَعَنَهُ اَللَّهُ...﴾ 

اگر ايمان به خدا قابل استهزاء باشد، عدم ايمان به خدا و پرستش طاغوت بدتر و رسواتر است‌

مفسرين گفته‌اند اين آيه دستورى است كه خداوند به نبى خود داده كه وى كفارى را كه دين اسلام را استهزا مى‌كرده‌اند از راه تسليم مؤاخذه نمايد، و در محاوره و استدلال با آنان راه انصاف را پيش گيرد تا زودتر آنان را قانع و يا ساكت كند، و آن راه اينست كه بگو ما تسليم گفته شما شده و قبول مى‌كنيم كه ايمان به خداوند غلط و شر است، ليكن اگر بنا شود شر و غلط رسوا و استهزا شود نخست بايد چيزى را به باد استهزا گرفت و مسخره نمود كه از هر شرى بدتر و از هر غلطى غلطتر است و اتفاقا آن غلطتر از هر غلط راه و روش خود شما است، و به فرضى كه ما گمراه باشيم شما از ما گمراه‌تريد، براى اينكه لعنت خداوند شامل حال شما است و مسخ شدگانى به ميمون و خوك از ملت شما و پرستندگان طاغوت از شمايند، اين همه عيب را در خود ناديده گرفته در پى عيب ماييد؟. با اينكه عيب ما مؤمنين (به فرض كه ايمان به خداوند عيب شمرده شود) در برابر معايب شما بسيار ناچيز است.

منظور از «مثوبة» در اينجا به معناى ثواب و اجر نيست، بلكه به معناى مطلق پاداش است، چه خوب و چه بد، و بعيد هم نيست كه كنايه باشد از عاقبت يا صفتى كه لازم و غير قابل زوال است، كما اينكه از تقييد آن به «عند الله - نزد خداى» هم استفاده مى‌شود زيرا آنچه در نزد خداست ثابت و لا يتغير است و بر اين معنا خداى متعال هم حكم كرده و فرموده: ﴿وَ مَا عِنْدَ اَللَّهِ بَاقٍ﴾¹ و فرموده: ﴿لاَ مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ﴾² بنابراین چون مثوبت هم از چيزهايى است كه نزد خداوند است پس باقى و دائمى است.

كلمه «ذلك» اشاره است به آنچه در مؤمنين باعث نقمت و خرده‌گيرى كفار شده است، يعنى ايمان به خدا و آيات خدا و بنابراینكه كلمه «ذلك» اشاره باشد به ايمان مؤمنين نه به خود آنان، ناگزير بايد گفت در آيه نكته‌اى نظير قلب بكار رفته است، براى اينكه اگر قلب در كار نبود و كلام مستوى بود بايستى گفته مى‌شد: لعنت و مسخ و پرستش طاغوت بدتر و در ضلالت شديدتر است از ايمان به خدا و كتب آسمانيش، نه اينكه گفته شود كسانى را كه خدا لعنت كرده و عده‌اى از آنان را بصورت ميمون و خوك مسخ كرده و كسانى كه طاغوت مى‌پرستند بدتر و گمراه‌ترند از مؤمنين به خدا. زيرا يا بايد گفت فلان كس از فلانى بدتر است يا فلان عمل از فلان عمل، و اما گفتن فلان كس از فلان عمل بدتر است جز با قلب يا موصوف

را در جاى صفت بكار بردن صحيح نيست و اين هر دو ممكن است و دومى در قرآن بسيار شايع است مانند آيه:‌ ﴿وَ لَكِنَّ اَلْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ﴾¹ كه موصوف يعنى «من» در جاى صفت يعنى «ايمان» بكار رفته است.

و كوتاه سخن، چكيده معناى آيه اينست كه: اگر به نظر شما ايمان ما مسلمين به خدا و كتب آسمانيش كه به پيغمبرانش نازل كرده عمل زشتى است، بارى پس گوش فرا دهيد تا شما را به عملى زشت‌تر از آن خبر دهيم تا اگر كمر مخالفت با عمليات زشت را بسته‌ايد نخست در پى از بين بردن آن شويد، و آن عمل، عملى است كه در خود شما است. و چه بسا كسانى كه گفته‌اند از آيه قبلى كه فرمود: ﴿هَلْ تَنْقِمُونَ مِنَّا﴾ استفاده مى‌شود كه كلمه «ذلك» در آيه مورد بحث اشاره است به گروه مؤمنين‌² و بنابراین سخن، كلام، كلامى مستوى خواهد بود، زيرا بنابراین حرف، معناى آيه اينچنين مى‌شود: آيا به شما سراغ ندهيم كسانى را كه از مؤمنين بدترند تا به خرده‌گيرى آنان بپردازيد؟ آن اشخاص خود شمائيد كه دچار لعنت و مسخ و پرستش طاغوتيد.

عده ديگرى گفته‌اند «ذلك» اشاره است به مصدرى كه از «تنقمون» استفاده مى‌شود و آن مصدر عبارت است از «نقمة» بنابراین قول، معناى آيه اينچنين مى‌شود: آيا شما را به عواقب وخيم كارهاى زشت‌تر از خرده‌گيرى‌تان اطلاع بدهم؟³ آرى شما اعمالى داريد كه بمراتب خطرناكتر و وخيم‌تر است از اين عمل زشتتان و آن پرستش طاغوت و اعمال زشت ديگرتان است.

﴿وَ إِذَا جَاؤُكُمْ قَالُوا آمَنَّا وَ قَدْ دَخَلُوا بِالْكُفْرِ وَ هُمْ قَدْ خَرَجُوا بِهِ...﴾ 

خداى تعالى در اين آيه از نفاق درونى آنان خبر مى‌دهد، و اشاره مى‌كند به پليديهايى كه در هنگام برخورد با مسلمين در دل نهان دارند و چنين مى‌فرمايد: اينان وقتى به شما بر مى‌خورند دم از ايمان مى‌زنند، و ايمان خود را به رخ شما مى‌كشند، و حال آنكه در عين كفر به شما برخورده‌اند، و وقتى هم كه از شما جدا مى‌شوند كافرند، خلاصه اينان در همه احوال كافرند. در ادعاى دين دارى ماهرند در حالى كه خداى تعالى به كفر درونى آنان و نقشه‌هايى كه براى فريب دادن شما مسلمين در دلهاى خود مخفى كرده‌اند عالم است.

بنابراین، جمله:‌ ﴿وَ قَدْ دَخَلُوا بِالْكُفْرِ وَ هُمْ قَدْ خَرَجُوا بِهِ﴾ عبارت ديگر اينست كه

كسى بگويد: اينان تغيير حالت نداده‌اند خيال نكنيد كه وقتى نزد شما مى‌آيند و از نزد شما بيرون مى‌روند كافر آمده و با دلى سرشار از ايمان مى‌روند، نه كافر آمده و كافر مى‌روند.

ضمير «هم» در جمله:‌ ﴿وَ هُمْ قَدْ خَرَجُوا بِهِ﴾ براى تاكيد و مشخص كردن آنها در نفاق و تثبيت كفرشان ذكر شده است و گرنه حاجتى به ذكر آن نبود. عده‌اى هم گفته‌اند معناى آيه اينست كه اين منافقين همواره و در احوالات مختلف كفر متحولند و هر ساعتى در يك حالتى از حالات كفرند.¹ 

﴿وَ تَرىَ كَثِيراً مِنْهُمْ يُسَارِعُونَ فِي اَلْإِثْمِ وَ اَلْعُدْوَانِ وَ أَكْلِهِمُ اَلسُّحْتَ...﴾ 

ظاهرا مقصود از «اثم - گناه» در اينجا چنانچه از آيه بعدى كه مى‌فرمايد: ﴿عَنْ قَوْلِهِمُ اَلْإِثْمَ وَ أَكْلِهِمُ اَلسُّحْتَ﴾ استفاده مى‌شود، همان خوض و خرده‌گيرى در آياتى است كه بر مؤمنين نازل شده، و مراد، گفتن مطالبى است كه در معارف دين موجب كفر و فسق مى‌شود.

بنابراین مى‌توان گفت گناهان سه‌گانه‌اى كه در آيه اسم برده شده است گناهانى است كه نسبت به ساير گناهان زبانى و عمليشان كلى‌تر است و در حقيقت مشتى است از خروار و نمونه‌ايست از بسيارى كه در ايشان است. چون آنان هم مرتكب به گناهان زبانى و هم به گناهان عملى‌اند و مقصود از گناهان عمليشان يا همان تعدى نسبت به مؤمنين است و يا گناهانى است كه بين خود و خداى خود دارند، مانند خوردن اموال مردم به باطل و سحت، مثل رشوه و ربا و نظائر آنها.

آيه شريفه مورد بحث پس از آنكه نمونه‌اى از رذايل و گناهان آنان را مى‌شمارد آن گاه به مذمت آن رذائل پرداخته و مى‌فرمايد: ﴿لَبِئْسَ مَا كَانُوا يَصْنَعُونَ﴾ سپس بدنبال آن، علماى آنان يعنى ربانيين و احبار را توبيخ مى‌كند، و به اين جرمشان مؤاخذه مى‌نمايد كه آنان حضور داشتند و آلودگيها و گناهان ملت خود را مى‌ديدند، و مى‌توانستند ايشان را راهنمايى نموده و از منكر نهى‌شان نمايند، و ليكن نكردند و آنان را از اين گونه گناهان موبقه و بس بزرگ جلوگيرى ننمودند، با اينكه عالم به احكام دين خود بودند و مى‌دانستند كه اين گونه كارها گناه و نافرمانى خداست. و در اين باره مى‌فرمايد:

سرزنش علماء اهل كتاب به جهت گنهكارى اهل كتاب و سكوت آنان در مقابل آن معاصى‌

﴿لَوْ لاَ يَنْهَاهُمُ اَلرَّبَّانِيُّونَ وَ اَلْأَحْبَارُ عَنْ قَوْلِهِمُ اَلْإِثْمَ وَ أَكْلِهِمُ اَلسُّحْتَ لَبِئْسَ مَا كَانُوا يَصْنَعُونَ﴾ 

و چه بسا از اينكه در اين آيه مانند آيه قبلى «عدوان» را همراه «اثم» ذكر نكرده بتوان

استفاده كرد كه «اثم و عدوان» هر دو يكى و عبارتست از تجاوز قولى نسبت به حدود خداى سبحان، در مقابل «اكل سحت» كه نمونه معصيت عملى آنان است، و بنابراین مقصود از جمله ﴿يُسَارِعُونَ فِي اَلْإِثْمِ وَ اَلْعُدْوَانِ وَ أَكْلِهِمُ اَلسُّحْتَ﴾ نشان دادن و بيان نمونه‌اى از گناهان قولى ايشان است، كه عبارتست از اثم و عدوان و گناه ديگر فعلى آنها كه عبارتست از سحت.

«يسارعون» «مسارعة» به معناى كثرت در سرعت و مبالغه در آنست و سرعت ضد بطى‌ء و كندى است و فرق بين سرعت و عجله بنا بر آنچه از موارد استعمال اين دو كلمه استفاده مى‌شود اينست كه سرعت بيشتر مساس با عمل بدنى و جوارح دارد. بخلاف عجله كه بيشتر در امور قلبى و روانى استعمال مى‌شود، نظير فرقى كه بين خضوع و خشوع و خوف و خشيت است.

چه خضوع و خوف مربوطند به جوارح و خشوع و خشيت مربوطند به دل.

و راغب در كتاب مفردات راجع به معناى اين كلمه گفته است سرعت ضد بطى‌ء و بمعناى تندى است، هم در اجسام استعمال مى‌شود و هم در افعال گفته مى‌شود: «سرع» (بضم راء) يعنى شتاب كرد و در معناى وصفى گفته مى‌شود: سريع، و وقتى گفته مى‌شود:

«اسرعوا، و مسرع» معنايش اينست كه حركت شتران آنها تند شد كما اينكه وقتى گفته مى‌شود «ابلدوا» معنايش اينست كه حركت شترانشان بليد و كند شد. و «سارعوا» و «تسارعوا» نيز بدين معنا است‌¹، كسانى ديگر گفته‌اند مسارعه و عجله هر دو به يك معنايند، فرقى كه در بينشان هست اينست كه مسارعه بيشتر در كار خير و عجله بيشتر در كار بد استعمال مى‌شود.

وقتى از ايشان سؤال مى‌شود: اگر چنين است پس چرا در آيه مورد بحث عجله بكار برده نشده؟ با اينكه شتاب يهود در اثم و عدوان و كارهاى زشت بوده؟ در پاسخ مى‌گويند صحيح است، ليكن استعمال مسارعه در خصوص اين آيه با اينكه مى‌بايستى عجله بكار برده مى‌شد براى اشاره به اين نكته است كه كفار يهود در پى كارهاى زشتند و كار زشت خود را زيبا و پسنديده مى‌دانند² ليكن اين گفتار در فرق بين سرعت و عجله خيلى بعيد بنظر مى‌رسد.

وجوهى كه در معناى سخن يهود كه گفتند: ﴿يَدُ اَللَّهِ مَغْلُولَةٌ﴾، گفته شده است‌

﴿وَ قَالَتِ اَلْيَهُودُ يَدُ اَللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَ لُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشَاءُ﴾ 

در معناى اين آيه و اينكه يهود به چه مناسبت اين كلمه كفرآميز را گفته است وجوهى چند است: يكى اينكه ملت و دين يهود، نسخ در احكام دين را جايز نمى‌دانسته و لذا به نسخ

تورات بهيچ وجه رضا نمى‌داد و زير بار اين حرف كه تورات به وسيله انجيل نسخ شود نمى‌رفت و يكى از اعتراضات و نقاط ضعفى را هم كه در دين اسلام مى‌ديدند و به رخ مسلمين مى‌كشيدند اين بود كه مى‌گفتند شما مسلمين پيرو كتابى هستيد كه بعضى از آياتش بعض ديگر را نسخ مى‌كند، و نيز از همين جهت «بداء» را هم براى خداى تعالى در امور تكوينى جايز نمى‌دانستند و آن را هم يكى ديگر از نقاط ضعف اسلام و قرآن مى‌دانستند، چون از بعضى از آيات قرآن «بداء» استفاده مى‌شود و ما شمه‌اى از بحث در مساله بداء را در ذيل آيه:‌ ﴿مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا﴾¹ در جلد اول اين كتاب و در جاهاى ديگر آن گذرانديم، و بعيد نيست كه آيه شريفه مورد بحث در مقام بيان همين عقيده يهود باشد. ليكن جوابى كه خداى تعالى از اين گفتار يهود داده با اين احتمال نمى‌سازد چون در جوابشان مى‌فرمايد: ﴿بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ﴾ و از اين جواب استفاده مى‌شود كه يهود اين گفتار ناروا را در باره روزى دادن خدا گفته‌اند.

وجه دوم اينكه بگوييم گويا داستان از اين قرار بوده كه ديده‌اند مسلمين در فقر و تنگدستى و دشوارى بسر مى‌برند، لذا اين حرف را راجع به مؤمنين زده‌اند و غرضشان از اين حرف استهزا به خداى تعالى بوده و مى‌خواسته‌اند بگويند (العياذ ب الله) خدا قادر نيست بر اينكه فقر را از بين مؤمنين زايل كند و ايشان را بى نياز ساخته و از ذلت فقر نجات دهد. اين وجه هم خالى از اشكال نيست، زيرا بودن اين كلمه كفرآميز يهود راجع به فقر مؤمنين با اينكه اين آيه در سوره مائده است و اين سوره در روزگار وسعت و رفاهيت مسلمين نازل شده سازگار نيست.

وجه سوم اينكه كسى بگويد اين حرف را يهود براى اين زده كه آن روز خداوند ايشان را گرفتار قحطى و خشك سالى كرده و در نتيجه نظام و شيرازه زندگى شان مختل و از هم گسيخته بوده است و آنان از باب شكوه از اوضاع خود اين كلمات كفرآميز را مى‌زده‌اند. و اين وجه خيلى بعيد نيست و رواياتى هم كه متصدى بيان شان نزول آيات قرآنى است آن را تاييد مى‌كند ليكن اشكالى كه دارد اينست كه سياق آيات با آن سازگار نيست. چه اين آيات در مقام نقل كلماتى كه يهود در شكوه از اوضاع خود براى خود گفته نيست بلكه در مقام اين هستند كه خرده‌گيرى‌هاى يهود را از مسلمين حكايت كنند.

وجه چهارم كه از همه وجوه بنظر نزديك‌تر است، اينست كه گفته شود وقتى امثال و

نظائر آيات: ﴿مَنْ ذَا اَلَّذِي يُقْرِضُ اَللَّهَ قَرْضاً حَسَناً﴾¹ و ﴿وَ أَقْرِضُوا اَللَّهَ قَرْضاً حَسَناً﴾² به گوش يهود رسيده آن آيات را بهانه كرده و خواسته‌اند مسلمين را مسخره كنند و بگويند اين چه خدايى است كه براى ترويج دين خود و احياى آن اينقدر قدرت مالى ندارد كه حاجت خود را رفع كند، و ناچار دست حاجت و استقراض بسوى بندگان خود دراز مى‌كند؟! و اين وجه علاوه بر اينكه از وجوه سابق بنظر نزديك‌تر است مورد تاييد روايات شان نزول هم هست.

به هر تقدير اين حرف يعنى نسبت دست بستگى در پاره‌اى از حوادث به خدا دادن، خيلى از يهود و معتقدات دينيش كه هم اكنون در تورات موجود است دور نيست. چه تورات جايز مى‌داند پاره‌اى از امور، خداى سبحان را به عجز در آورد و سد راه و مانع پيشرفت بعضى از مقاصدش بشود، مثلا جايز مى‌داند كه اقوياى از بنى نوع آدم جلو خواسته خداوند را بگيرند كما اينكه از خلال داستانهايى كه از انبياى سلف مانند آدم و غير آن نقل مى‌كند بخوبى استفاده مى‌شود. آرى صرفنظر از اينكه در خصوص آيه مورد بحث ممكن است غرض يهود استهزا بوده، ليكن عقايدى كه هم اكنون از يهود در دست است تجويز مى‌كند كه چنين نسبت‌هاى ناروايى به خداى تعالى بدهند كه ساحتش مقدس و منزه از آنست.

غير از يهود كسى دشمن خود را اينطور استهزا و هجو نكرده است، آرى چون غير يهود كسى در معتقداتش عقيده‌اى كه مبدأ و منشا براى چنين حرف خطرناكى باشد ندارد، يهود است كه معتقداتش چنين جرأتى به او داده است.

﴿غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ﴾ اين جمله نفرين به آنها است. البته نفرينى كه مشابه است با منقصتى كه به ساحت قدس خدا نسبت داده‌اند، يعنى دست بستگى و سلب قدرت بر انجام خواسته خود. بنابراین چون سلب قدرت خود يكى از مصاديق لعنت و دورى از رحمت خداست پس عطف جمله‌ ﴿وَ لُعِنُوا بِمَا قَالُوا﴾ بر جمله‌ ﴿غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ﴾ عطف تفسيرى خواهد بود. زيرا قول خداى تعالى همان عمل اوست و نفرين آن جناب و كسى را لعنت كردنش همان معذب كردن آن كس است به عذاب دنيوى يا اخروى كه يكى از مصاديق آن دست بستگى و عجز است. بسيارى هم احتمال داده‌اند كه جمله:‌ ﴿غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ﴾ نفرين نباشد بلكه از اخبار غيبى و اخبار به عذابى باشد كه يهود در كيفر اين گفتار ناروا و جسارت به پروردگار به آن مبتلا

مى‌شود¹، ليكن وجه اول بنظر نزديك‌تر است.

معناى جمله: ﴿بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ﴾ و معانى «يد» در موارد اضافه به خداى سبحان‌

اما جمله‌ ﴿بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشَاءُ﴾ اين جمله جواب از گفته يهود است كه با كلمه «بل» كه براى اضراب و اعراض است افتتاح شده است و اين جمله يعنى جمله‌ ﴿يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ﴾ جمله ايست معروف و شايع و كنايه است از داشتن قدرت.

در اينجا سؤالى پيش مى‌آيد و آن اينست كه يهود گفته بود دست خدا بسته است و «يد» را مفرد ذكر كرده بود با اين حال چرا خداى تعالى در جواب آنها فرمود: «يداه» و «يد» را بصورت تثنيه ذكر فرمود؟ جواب اينست كه اصولا در ادبيات عرب دست كنايه است از قدرت و دو دست كنايه است از كمال قدرت و از همين جهت خداى تعالى بصورت تثنيه آورد تا به كمال قدرت خود اشاره كرده باشد كما اينكه در آيه:‌ ﴿قَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ اَلْعَالِينَ﴾² نيز براى افاده همين معنا به صورت تثنيه آورد، عرب هم وقتى ميخواهد در سلب قدرت از كسى مبالغه كند و بگويد فلانى بهيچ وجه قدرت بر آن عمل و حق مداخله در آن را ندارد مى‌گويد: «لا يدين بها له» يعنى فلانى هيچ گونه اختيارى در آن كار ندارد، بسيارى از علماى لغت براى كلمه «يد» معانى زيادى غير از «دست» ذكر كرده‌اند، و ليكن بايد دانست كه اين كلمه داراى چند معنا نيست بلكه تنها به معناى دست است و در ساير معانى بطور استعاره بكار مى‌رود. چون آن معانى امورى هستند كه از شؤون مربوط به دست مى‌باشند، مانند انفاق و سخاوت كه از جهت بسط منتسبند به دست، و مانند ملك و سلطنت كه از جهت قدرت بر تصرف و وضع و رفع منتسبند به آن، و امثال اينها، پس معناى اين كلمه در آيات كريمه قرآن بحسب اختلاف مورد، مختلف مى‌شود، مثلا در آيه مورد بحث و آيه ﴿أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ﴾³ معنايش قدرت و كمال آنست و در آيه‌: ﴿بِيَدِكَ اَلْخَيْرُ﴾⁴ و آيه‌: ﴿فَسُبْحَانَ اَلَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ﴾⁵ و آيه‌: ﴿تَبَارَكَ اَلَّذِي بِيَدِهِ اَلْمُلْكُ﴾⁶ 

و امثال اينها به معناى سلطنت است و در آيه‌: ﴿لاَ تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اَللَّهِ وَ رَسُولِهِ﴾⁷ معنايش حضور

و مانند آن است و اما جمله ﴿يُنْفِقُ كَيْفَ يَشَاءُ﴾ بيان است براى جمله‌ ﴿يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ﴾.

معناى اينكه فرموده: «آنچه بر تو نازل شده - قرآن - بر طغيان و كفر يهود مى‌افزايد» 

﴿وَ لَيَزِيدَنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ طُغْيَاناً وَ كُفْراً﴾.

اين جمله و ساير جملات تا آخر آيه بطورى كه از سياق آن استفاده مى‌شود كلامى است كه بمنظور توضيح جمله:‌ ﴿وَ قَالَتِ اَلْيَهُودُ﴾ ريخته و پرداخته شده است و در جمله «و ليزيدن» بخصوص اشاره است به اينكه اين جرأت و جسارت يهود نسبت به خداوند عظيم و لب به مثل ﴿يَدُ اَللَّهِ مَغْلُولَةٌ﴾ گشودنشان هيچ از يهود بعيد نيست، زيرا اينان مردمى هستند كه در دشمنى با اديان و در كفر، از قديم الايام مشخص و ممتاز بودند و اصولا مردمانى حسود و ستم‌پيشه‌اند، و معلوم است چنين مردمى وقتى خبردار شوند كه خداى متعال قريش را بر آنان فضيلت داده، و از بين ايشان شخصى را به نبوت برگزيده تا چه اندازه حسدشان تحريك مى‌شود، بنابراین قريش جز اين نبايد از يهود توقع داشته باشد و نبايد از شر آنان و از اينكه آتش طغيان و كفرشان تيزتر شود ايمن بنشينند.

آرى يهود در دنياى قبل از اسلام خود را اشرف ملل مى‌دانست و سيادت و تقدم بر ساير اقوام را حق مسلم خود مى‌پنداشت و خود را اهل كتاب، و ساير اقوام آن روز را امى و بى سواد و وحشى مى‌ناميد. و به دنياى آن روز فخر مى‌فروخت و ربانيين و احبار خود را به رخ عالميان مى‌كشيد و به علم و حكمت خود مى‌باليد. ليكن دوران آن سيادت خيالى و تمدن تو خالى سر آمد و آوازه پيغمبرى كه از قريش يعنى منحطترين اقوام كه همواره در برابر علم يهود و دانشمندان‌شان سر فرود مى‌آورد مبعوث شده بود و همچنين آوازه كتاب وى گوش يهود را خراش داد، مخصوصا وقتى در آن كتاب نظر كرده و آن را كتابى آسمانى و مهيمن، يعنى ناظر بر ساير كتب آسمانى يافت و ديد كه كتابى است سرشار از حق و حقيقت و مشتمل بر عالى‌ترين تعليمات روحى و كامل‌ترين طريق هدايت، بيش از پيش به ذلت و بى ارجى كتاب خود كه سالها به رخ عالميانش مى‌كشيد پى برد، لا جرم از آن خواب و خيال بيدار شده و بخود آمد در حالى كه هر لحظه به خشم درونى و كفر و طغيانش افزوده مى‌شد و اينكه مى‌بينيد خداى تعالى در اين آيه مى‌فرمايد: آياتى كه بتو نازل شده (قرآن) طغيان آنها را مضاعف مى‌كند، معنايش اين نيست كه (العياذ ب الله) قرآن سبب ضلالت آنها است بلكه به اين عنايت است كه گفتيم اصولا جنس يهود بخودى خود جنسى حقود و حسود و كينه‌توز است و نزول قرآن سبب شد آن آتش تيزتر شود و معارف حق و دعوت صريحى كه در قرآن است باعث شد آن كفر و حسد طغيان كند و به همين عنايت است كه خداى تعالى در مواضع عديده‌اى از قرآن كريم هدايت و ضلالت را به خود نسبت مى‌دهد، از آن جمله مثلا مى‌فرمايد: ﴿كُلاًّ نُمِدُّ هَؤُلاَءِ وَ هَؤُلاَءِ مِنْ

عَطَاءِ رَبِّكَ وَ مَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً﴾¹ و در خصوص قرآن مى‌فرمايد: ﴿وَ نُنَزِّلُ مِنَ اَلْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ لاَ يَزِيدُ اَلظَّالِمِينَ إِلاَّ خَسَاراً﴾² چون اضلال و نظاير آن مانند بدبختى و شقاوت وقتى از خداى تعالى ناپسند و مذموم است كه ابتدايى باشد، يعنى خداوند كسى را بدون جهت گمراه و يا بدبخت كند و اما اگر پاداش و اثر گناهى باشد كه خود آدمى مرتكب شده يا مثلا گناهى كرده كه موجب خشم خداوندى و رسيدن به درجه بالاترى از گمراهى شده باشد اين گمراهى‌هاى متجدد نسبت به خداى تعالى مذموم نيست.

كما اينكه خود پروردگار متعال در قرآن به همين معنا اشاره كرده و فرموده‌ ﴿وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفَاسِقِينَ﴾³ و نيز مى‌فرمايد: ﴿فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اَللَّهُ قُلُوبَهُمْ﴾⁴ و بالآخره برگشت زياد شدن كفر و طغيان آنها به سبب قرآن به اين است كه خداوند توفيق را از آنها سلب نموده عنايت الهى شامل حال آنها نباشد تا در نتيجه از كفر و طغيان خود بر نگردند و تسليم آيات الهى نشوند و به دعوت حقه خداوند ايمان نياورند، و ما در سابق در تفسير آيه‌: ﴿وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفَاسِقِينَ﴾⁵ در جلد اول بحثى راجع به اين موضوع گذرانديم.

اينك بر سر مطلب خود شده و مى‌گوييم: همانطورى كه سابقا هم اشاره كرديم گويا آيه مورد بحث براى اين باشد كه رفع استبعاد و تعجب از رفتار وقيحانه يهود و جرأت و جسارتش نسبت به خداوند بكند و هويت يهود را كه خود را ملتى تربيت شده و اهل كتاب و ساير ملل را وحشى و بى سواد مى‌ناميدند بلكه مدعى فرزندى و دوستى با خدا بودند به عالميان نشان دهد تا همه بدانند (العياذ ب الله) پسران خدا و دوستانش تا چه اندازه در اسائه ادب نسبت به خدا وقيح و بى شرم و جسورند.

و نيز همه بدانند اگر يهود روز بروز بر كفر و عناد خود مى‌افزايد براى همين است كه خداوند به ايشان سخط كرده و نور دلشان را خاموش نموده و ايشان هم خود مستوجب چنين سخطى بوده‌اند، و نيز بدانند كه اين طغيان و كفر روز افزون و آثار شومى كه يكى پس از ديگرى

متوجه يهود خواهد شد سرنوشتى است حتمى، چون در آيه به دو وسيله مطلب را تاكيد كرده، يكى «لام» در «ليزيدن» و يكى هم «نون» تاكيدى كه در آخر همان كلمه است، و در اينكه نخست طغيان و سپس كفر را ذكر فرموده اشاره است به همان ترتيب طبيعى اين دو، چه در خارج هم مى‌بينيم كه كفر از آثار طغيان و زائيده آنست.

﴿وَ أَلْقَيْنَا بَيْنَهُمُ اَلْعَدَاوَةَ وَ اَلْبَغْضَاءَ إِلىَ يَوْمِ اَلْقِيَامَةِ﴾.

ظاهر اينكه اين جمله در سياق جملاتى قرار گرفته كه در باره يهود است، اين است كه ضمير «هم» در «بينهم» به يهود برگردد و لو اينكه افتتاح اين سياق به اهل كتاب شده و اهل كتاب تنها يهود نيستند، بنابراین، مقصود از «عداوت» و «بغضاء» ،تشتت عقايد و اختلاف مذاهب خواهد بود كه خداى تعالى هم در مواضعى از كلام خود به آن اشاره كرده و فرموده: ﴿وَ لَقَدْ آتَيْنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحُكْمَ وَ اَلنُّبُوَّةَ ... فَمَا اِخْتَلَفُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ اَلْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ إِنَّ رَبَّكَ يَقْضِي بَيْنَهُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ﴾¹ و آيات ديگر.

و اما عداوت، گويا مراد از عداوت، خشم توأم با تجاوز عملى است، و مراد از بغضاء تنها خشم درونى است كه ممكن است با تجاوزات عملى هم همراه باشد و يا نباشد. در نتيجه وقتى اين دو كلمه با هم ذكر شوند هر دو معنا را افاده مى‌كنند و مى‌رسانند كه خداى حكيم در بين يهود هم خشم و نفرت درونى، و هم نزاع انداخته و در جمله﴿إِلىَ يَوْمِ اَلْقِيَامَةِ﴾نكته‌ايست و آن اينكه اين امت تا قيامت باقى خواهند ماند و منقرض نخواهند شد.

﴿كُلَّمَا أَوْقَدُوا نَاراً لِلْحَرْبِ أَطْفَأَهَا اَللَّهُ﴾.

«ايقاد نار» به معناى مشتعل ساختن آتش است، كما اينكه «اطفاء نار» خاموش كردن آن است و معناى آيه روشن است، احتمال مى‌رود جمله‌ ﴿كُلَّمَا أَوْقَدُوا...﴾ بيان باشد براى جمله «و القينا» و بنابراین معناى آيه اينطور مى‌شود كه: هر وقت يهود خواست دست به اقداماتى بزند و آتش جنگى را با رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) و مسلمين دامن زند خداوند بين سران آنها عداوت و بغضاء و اختلاف كلمه انداخت و بدين وسيله آن آتش را خاموش ساخت، همانطورى كه مى‌بينيد در اين آيه نويدى است براى مسلمين، چه از سياق آن استفاده مى‌شود كه براى هميشه سعى و كوشش يهود عليه مسلمين و بر افروختن آتش جنگ و ايجاد فتنه‌شان

(البته آتش جنگى كه عليه اسلام و ايمان مى‌افروزند) بى نتيجه و خنثى است، و اما جنگهايى كه ممكن است بين آنان و مسلمين در گيرد ليكن نه عليه دين و ايمان بلكه بر سر اينكه يكى از ديگرى گوى سبقت را در ميدان سياست و يا قوميت بر بايد از آيه استفاده نمى‌شود كه در اين گونه پيشامدها هم خدا نويد پيروزى مسلمين را داده باشد، زيرا اين مطلب از سياق آيه خارج است.

﴿وَ يَسْعَوْنَ فِي اَلْأَرْضِ فَسَاداً وَ اَللَّهُ لاَ يُحِبُّ اَلْمُفْسِدِينَ﴾ 

«سعى» سير سريع را گويند، و كلمه «فسادا» مفعول له آن است يعنى سعى و كوشش يهود همه براى آن است كه زمين را عليه دين پر از فساد كنند و خداوند مفسدين را دوست ندارد، و چون آنان را دوست ندارد زمين خود و بندگانش را بدست آنان نمى‌سپارد، و نمى‌گذارد آنان به آرزوى پليد خود نايل شوند، و سعى و كوشش آنان بيهوده خواهد ماند (و خدا داناتر است).

همهء اين مطالب كه تا كنون گفته شد بيان است براى جمله‌ ﴿غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَ لُعِنُوا بِمَا قَالُوا﴾، آرى، چه دست بستگى بالاتر از اين كه براى هميشه نمى‌توانند عليه اسلام، مسلمين و ايمان آنها (نه چيزهاى ديگر) آتش افروزند و بمنظور رسيدن به آن هدف فحشا و فساد را در زمين ترويج كنند.

﴿وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ اَلْكِتَابِ آمَنُوا وَ اِتَّقَوْا لَكَفَّرْنَا عَنْهُمْ سَيِّئَاتِهِمْ...﴾ 

در اينجا به اول مطلب - كه روى سخن با همه اهل كتاب بود - برگشته و دو باره خطاب را به همه شان متوجه مى‌كند، و در خاتمه كلام بطور ملخص عموم اهل كتاب را متوجه مى‌كند به اينكه چگونه نعمت بزرگ سعادت دو جهان را به رايگان از دست دادند، و چه آسان جنت نعيم و نعمت حيات سعيده را از كف دادند، و مراد از تقوا بعد از ايمان، پارسايى و پرهيز از محرمات الهى و از گناهان كبيره است، يعنى گناهانى كه خداوند در قرآن كريم وعده دوزخ به مرتكب آن داده است، پس مراد از «سيئات» كه خدا وعده كرده اگر آنان كباير را مرتكب نشوند آن سيئاتشان را ببخشد، عبارتست از گناهان صغيره، در نتيجه اين آيه از جهت مضمون مطابق خواهد بود با آيه:‌ ﴿إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلاً كَرِيماً﴾¹.

***

﴿وَ لَوْ أَنَّهُمْ أَقَامُوا اَلتَّوْرَاةَ وَ اَلْإِنْجِيلَ وَ مَا أُنْزِلَ إِلَيْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ لَأَكَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ﴾ 

منظور از تورات و انجيل، دو كتابيست آسمانى كه قرآن كريم يكى را نازل بر موسى (علیه السلام) و ديگرى را نازل بر عيسى (علیه السلام) مى‌داند، نه اين كتابهايى كه فعلا در دست است و بنام انجيل و تورات ناميده مى‌شوند، چه اينها تورات و انجيل حقيقى و آسمانى نيستند، بلكه مجموعه‌اى هستند كه دست تحريف به اين صورتشان در آورده است،

مراد از: ﴿مَا أُنْزِلَ إِلَيْهِمْ﴾ در آيه: ﴿وَ لَوْ أَنَّهُمْ أَقَامُوا اَلتَّوْرَاةَ وَ اَلْإِنْجِيلَ وَ مَا أُنْزِلَ إِلَيْهِمْ...﴾ 

و مراد از جمله‌ ﴿مَا أُنْزِلَ إِلَيْهِمْ﴾ كه بعد از تورات و انجيل ذكر شده ساير كتبى است كه منسوب است به انبياى سلف، و آن روز در دسترس اهل كتاب بوده است، مانند «مزامير» داود (علیه السلام) كه قرآن آن را «زبور» خوانده است و امثال آن.

و احتمال اينكه مراد از ﴿مَا أُنْزِلَ إِلَيْهِمْ﴾ قرآن باشد¹ احتمال بعيدى است، چه قرآن با احكام خود شرايع و احكام آن دو را نسخ كرده، با اين حال چگونه ممكن است در آرزوى عمل به انجيل و تورات قرآن هم به آن دو عطف شود و گفته شود: اگر اهل كتاب تورات و انجيل و قرآن را عمل مى‌كردند فلان طور مى‌شد؟! زيرا از نظر قرآن تورات و انجيل عمل كردنى نيستند.

ممكن است كسى بگويد عمل به قرآن در حقيقت عمل به انجيل و تورات اصلى هم هست، چه آن دو كتاب به آمدن قرآن بشارت داده و بنى اسرائيل را به عمل و گرويدن به آن توصيه كرده‌اند، عينا داستان قرآن و آن دو كتاب داستان آيات ناسخه قرآن است با آيات منسوخه آن، يعنى هم چنان كه عمل به آيات ناسخه قرآن عمل به همه قرآن است عمل به قرآن ناسخ هم، عمل به تورات و انجيل منسوخ است، زيرا دين خدا واحد است و مزاحمت و دوئيتى بين اديان الهى نيست، چيزى كه هست بعضى از كتابهاى آسمانى و بعضى از احكام يك كتاب مصلحت تشريع آنها موقت و محدود است، و ابدى و هميشگى نيست.

و اين احتمال خوبى است ليكن با كلمه «اقاموا» سازگار نيست، براى اينكه اقامه تورات و انجيل به اين است كه به همان كيفيتى كه هست و با تمام جزئياتش محفوظ شود، نه اينكه تنها آياتى كه در بشارت به اسلام و قرآن است اقامه و حفظ و ما بقى آن متروك شود، پس معلوم مى‌شود مراد از اقامه، اقامه تورات و انجيل است قبل از اينكه قرآنى نازل شود و آن دو را نسخ كند، و اما نسخ تورات بتوسط انجيل، آن بسيار مختصر و ناچيز و غير قابل اعتنا است، پس احتمال اينكه مراد از جمله‌ ﴿مَا أُنْزِلَ إِلَيْهِمْ﴾ قرآن باشد، احتمال صحيحى نيست، زيرا صرفنظر

از آنچه گفته شد اصولا قرآن را نبايد جزء كتابهايى شمرد كه به يهود و نصارا نازل شده است، چه قرآن كتابى جهانى است و روى سخنانش با قوم خاص و ملت مخصوصى نيست، بنابراین مقصود از جمله‌ ﴿مَا أُنْزِلَ إِلَيْهِمْ﴾ همانست كه گفتيم، يعنى ما سواى انجيل و تورات از ساير كتابها و اقسام وحى‌هايى كه به انبياى بنى اسرائيل رسيده مانند زبور داود (علیه السلام) و غير آن، و مراد از اقامه اين كتابها، حفظ عملى يعنى استفاده كردن از دستورات آنها است در بين جامعه و عمل كردن همه به شرايع آن، و اعتقاد به معارفى است كه راجع به مبدء و معاد در آنها بيان شده است، البته آن كتابهايى كه دستخوش تحريف مغرضين نشده و يا از بين نرفته است، زيرا تحريف شده‌هاى آنها از اعتبار ساقط و از بين رفته‌هاى آنها هم مورد امر و مامور به نيست.

﴿لَأَكَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ﴾ 

مراد از خوردن در اين آيه مطلق تنعم و تمتع است چه اينكه از راه خوردن باشد و يا از راههاى ديگر، و استعمال خوردن در مطلق تصرفات و تنعم‌هاى بدون مزاحم، در لغت عرب شايع و متداول است، و مراد از بالا و پائين، آسمان و زمين است، بنابراین، آيه شريفه بجاى اينكه بفرمايد: اگر اهل كتاب به دستوراتى كه در دست داشتند عمل مى‌كردند به نعمت‌هاى آسمانى و زمينى متنعم مى‌شدند، بطور كنايه مى‌فرمايد: از بالاى سر و زير پاى خود مى‌خوردند. در حقيقت اين آيه شريفه مطلبى را بيان مى‌كند كه آيه زير در مقام بيان آنست: ﴿وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ اَلْقُرىَ آمَنُوا وَ اِتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنَ اَلسَّمَاءِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لَكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْنَاهُمْ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ﴾¹ 

مؤثر بودن اعمال بشر در نظام كون و طبيعت‌

از اين آيه و آيه مورد بحث مى‌توان نكته‌اى را استنباط كرد و آن اين است كه ايمان اين موجود يعنى نوع بشر و عمل صالح وى در نظام عالم از جهت ارتباطش با زندگى خود او، تاثير دارد، به عبارتى ديگر، كفر او و عمل زشتش در فساد عالم باز از جهت ارتباطش با نوع بشر مؤثر است، پس اگر انسان به صلاح و سداد گرايد - از اينگونه آيات استفاده مى‌شود كه - نظام دنيا هم از جهت ايفاء به لوازم سعادت زندگى بشرى هم از جهت دفع بلا از او و توفير نعمت براى او صالح خواهد شد، و اين دو آيه در افاده اين مطلب متفرد نيستند، بلكه اين مطلب را از آيات بسيارى مى‌توان استفاده كرد، از آن جمله اين آيه است كه صريحا عمليات بشر را مؤثر در نظام كون ميداند: ﴿ظَهَرَ اَلْفَسَادُ فِي اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي اَلنَّاسِ لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ

اَلَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ قُلْ سِيرُوا فِي اَلْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلُ كَانَ أَكْثَرُهُمْ مُشْرِكِينَ﴾¹ و نيز اين آيه: ﴿وَ مَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ﴾² و آيات ديگر، و ما در جلد دوم اين كتاب مختصرى راجع به اين موضوع بحث كرديم.

﴿مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ وَ كَثِيرٌ مِنْهُمْ سَاءَ مَا يَعْمَلُونَ﴾ 

«اقتصاد» به معناى گرفتن قصد، و قصد به معناى ميانه است، پس اقتصاد به معناى ميانه روى در امور و پرهيز از افراط و تفريط در امور است، و امت مقتصده امتى است كه در امر دين و تسليم نسبت به دستورات الهى ميانه رو و معتدل باشد. اين آيه شريفه مطلب تازه‌اى را بيان مى‌كند و آن اينست كه آنچه تا كنون از معايب و پليدى‌هاى اهل كتاب بر شمرديم مربوط به فرد فرد آنها نيست چه در بين اهل كتاب هم مردمى معتدل و ميانه رو بوده‌اند كه هيچ يك از اين معايب و كجرويها را نداشته‌اند و اگر مى‌بينيد گفتار گذشته ما بطور عموم بود، مصحح آن اين بود كه اكثريت اهل كتاب همان آلودگان بودند و مردان پاك در آنها اندك و انگشت شمار بودند، از اين لحن بخوبى استفاده مى‌شود كه قرآن عزيز تا چه اندازه رعايت حق و انصاف را مى‌كند، و تا چه پايه در حفظ حق مراقبت دارد، و چگونه رضا نمى‌دهد حقى از حقوق پامان شود، اگر چه بسيار اندك باشد، اين نكته از مطاوى آيات و جملات سابق هم كه مى‌فرمود: ﴿وَ أَنَّ أَكْثَرَكُمْ فَاسِقُونَ﴾ و يا مى‌فرمود: ﴿وَ تَرىَ كَثِيراً مِنْهُمْ﴾ و يا مى‌فرمود: ﴿وَ لَيَزِيدَنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ﴾ استفاده ميشد، چه در نيمه اين جملات مطلب را به اكثريت آنان نسبت داده نه به همه، ليكن هيچ كدام از اين جملات مورد بحث صراحت ندارد، زيرا در اين جمله از آن اقليت صالح قدردانى كرده و نامشان را به نيكى برده است.

بحث روايتى (رواياتى در ذيل آيات گذشته در باره وظيفه علماء، دست خدا، امت مقتصده و...)

در تفسير قمى در ذيل آيه شريفه‌ ﴿وَ إِذَا جَاؤُكُمْ قَالُوا آمَنَّا...﴾ مى‌گويد اين آيه در

باره عبد الله بن ابى نازل شده، چون او و يارانش اظهار اسلام كردند در حالى كه ورودشان به اسلام صورى و توأم با كفر درونيشان بود.¹ 

مؤلف: ظاهر سياق اين آيات چنين مى‌نمايد كه روى سخن در همه آنها به اهل كتاب باشد مگر اينكه كسى بگويد اين يك آيه تنها و جدا از بقيه آيات نازل شده. در اين صورت مى‌توان گفت كه در خصوص اين يك آيه روى سخن با منافقين باشد. باز در همين كتاب در ذيل جمله: ﴿وَ هُمْ قَدْ خَرَجُوا بِهِ﴾ گفته كه معصوم فرمود: معناى اين جمله اين است كه آنان با همين اظهار اسلام خود از ايمان بيرون شدند.² 

و در كافى به اسناد خود از ابى بصير از عمر بن رياح از حضرت ابى جعفر (علیه السلام) نقل مى‌كند كه ابن رياح گفت: خدمت آن جناب عرض كردم شنيده‌ام كه شما فرموده‌ايد: هر كس كه بغير سنت و روش پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم) طلاق دهد طلاقش بنظر شما صحيح نيست، حضرت فرمود: من نمى‌گويم بلكه خداى عز و جل فرموده، هان اى ابن رياح به خدا سوگند اگر ما چيزى از پيش خود به شما بگوييم و به ناروا فتوا دهيم از شما بد حال‌تر خواهيم بود، زيرا خداى تعالى مى‌فرمايد: ﴿لَوْ لاَ يَنْهَاهُمُ اَلرَّبَّانِيُّونَ وَ اَلْأَحْبَارُ عَنْ قَوْلِهِمُ اَلْإِثْمَ وَ أَكْلِهِمُ اَلسُّحْتَ﴾ يعنى: چرا علماى يهود آنان را از گناهان قولى و خوردن مال نامشروع باز نمى‌دارند؟!.³ 

و در تفسير عياشى از ابى بصير نقل مى‌كند كه گفت: به امام صادق (علیه السلام) عرض كردم: عمر بن رياح خيال كرده است كه فتواى تو اينست كه طلاق بدون گواه باطل است آيا او درست فهميده و رأى شما همين است يا خير؟ امام فرمود: من نگفتم بلكه خداى تعالى فرموده، به خدا سوگند اگر ما از پيش خود براى شما فتوا دهيم از شما بدتر خواهيم بود، خداى متعال در باره يهود مى‌فرمايد: ﴿لَوْ لاَ يَنْهَاهُمُ اَلرَّبَّانِيُّونَ وَ اَلْأَحْبَارُ...﴾.⁴ 

و شيخ در كتاب مجالس به اسناد خود از ابن ابى عمير از هشام بن سالم از امام جعفر صادق (علیه السلام) نقل مى‌كند كه آن جناب در ذيل آيه شريفه: ﴿وَ قَالَتِ اَلْيَهُودُ يَدُ اَللَّهِ مَغْلُولَةٌ﴾ فرمود: يهود مى‌گفتند خدا از كارهاى خدايى خود و تدبير عالم فارغ شده است و - العياذ ب الله - نسبت به امور عالم مسلوب الاختيار و دست بسته است.⁵ 

مؤلف: همين معنا را عياشى در تفسير خود از يعقوب بن شعيب و از حماد¹ از آن جناب نقل كرده است.

و در تفسير قمى است كه يهود مى‌گفتند: خداى تعالى عالم را آفريد و آفرينش آن را بطور خودكار قرار داده و ديگر به مدبرى نيازمند نيست، خداوند متعال آنها را در اين عقيده تخطئه و رد كرده و مى‌فرمايد: ﴿بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشَاءُ﴾ يعنى اين چنين كه شما خيال كرده‌ايد نيست، دست خدا در پس و پيش كردن و كم و كاست نمودن امور عالم باز است، و او داراى مشيت است يعنى بعضى از تصرفات، زمانى مورد خواست او قرار مى‌گيرد و براى اوست بداء (يعنى پس از برهه‌اى از زمان چيزى كه بظاهر مورد خواست خدا بوده خلافش ظاهر مى‌گردد).² 

مؤلف: همين معنا را شيخ صدوق در معانى الاخبار به اسناد خود از اسحاق بن عمار از كسى كه اسحاق از او شنيده از امام صادق (علیه السلام) نقل مى‌كند³ .

و در تفسير عياشى از هشام مشرقى از ابى الحسن خراسانى يعنى حضرت رضا (علیه السلام) نقل مى‌كند كه فرمود: خدا خود را به اوصاف احديت و صمديت و نور، وصف فرموده است، آن گاه امام فرمود: ﴿بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ﴾ عرض كردم: آيا راستى براى خدا دو دست هست مانند اين دستهاى من (و با يك دست خود بدست امام اشاره كردم)؟ فرمود: نه. اگر اينطور بود مخلوقى بيش نبود.⁴ 

مؤلف: همين روايت را صدوق در كتاب عيون به اسناد خود از مشرقى و از آن حضرت نقل كرده است‌⁵.

و نيز صدوق در كتاب معانى الاخبار به اسناد خود از محمد بن مسلم نقل كرده كه وى گفت: من از حضرت صادق (علیه السلام) سؤال كردم كه معناى اين كلام خداى عز و جل كه مى‌فرمايد: ﴿يَا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ﴾ چيست؟ فرمود: در كلام عرب دست تنها به معناى جارحه كه عضوى از بدن انسان است نيست، بلكه به معناى قوه و نعمت هم آمده است كما اينكه در قرآن هم به معنى قوه استعمال شده است. مانند اين آيه كه در باره قوت

داود (علیه السلام) مى‌فرمايد: ﴿وَ اُذْكُرْ عَبْدَنَا دَاوُدَ ذَا اَلْأَيْدِ﴾ ياد آر بنده ما داود را كه مردى نيرومند بود،و در باره بناى آسمان مى‌فرمايد: ﴿وَ اَلسَّمَاءَ بَنَيْنَاهَا بِأَيْدٍ وَ إِنَّا لَمُوسِعُونَ﴾ ما بناى آسمان را به قوت بيكران خود ساختيم و به تحقيق، توانا و قادر بر انفاقيم و يا به تحقيق، فراخ كننده آسمانيم. آن گاه در معناى‌ ﴿وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ﴾ فرمود: يعنى آنها را به روحى از خود تقويت نمود. و وقتى گفته مى‌شود براى فلانى نزد من يدى است بيضاء، مقصود اينست كه فلانى نعمت فراوانى بمن داده و حق بزرگى بر من دارد¹.

و در تفسير قمى در ذيل آيه شريفه‌ ﴿وَ لَوْ أَنَّهُمْ أَقَامُوا اَلتَّوْرَاةَ وَ اَلْإِنْجِيلَ﴾ فرموده كه در اين آيه روى سخن با قوم يهود و نصارا است، و در معناى‌ ﴿لَأَكَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ﴾ گفته: كه امام فرمود معنايش اينست كه از بالا بوسيله باران و از پائين بوسيله رويش گياهان و مواد غذايى متمتع مى‌شوند².

و در تفسير عياشى در ذيل جمله‌ ﴿مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ﴾ از ابى صهباء كبرى نقل كرده كه گفت: من خود از على بن ابى طالب (علیه السلام) شنيدم كه رأس الجالوت و اسقف نصارا را خواست و فرمود: من شما را از چيزى سؤال مى‌كنم كه خودم آن را مى‌دانم و در آن از شما داناترم. بنابراین نمى‌توانيد واقع را كتمان كنيد، آن گاه رو به اسقف نصارا كرده و فرمود: تو را به خدايى قسم مى‌دهم كه انجيل را بر عيسى فرستاد و پاى آن جناب را پر بركت قرار داد و به او قدرتى داد كه مى‌توانست كور مادر زاد و مرض پيسى را شفا دهد و درد چشم را تسكين و راحتى بخشد و مردگان را زنده كند و از گل براى شما مرغانى ساخته پرواز دهد و شما را به آنچه مى‌خوريد و يا ذخيره مى‌كنيد از غيب خبر دهد، اسقف گفت حاجت به اين همه قسم نبود من در جواب شما راست خواهم گفت، امام پرسيدند: بنى اسرائيل پس از عيسى (علیه السلام) به چند فرقه متفرق شدند؟ گفت به خدا قسم متفرق نشدند و به همان وحدت خود باقى ماندند، حضرت فرمود: به خدايى كه جز او معبودى نيست دروغ گفتى، چون بنى اسرائيل به هفتاد و دو فرقه متفرق شدند و همه آنان بجز يك فرقه در آتشند، خداى تعالى مى‌فرمايد: ﴿مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ وَ كَثِيرٌ مِنْهُمْ سَاءَ مَا يَعْمَلُونَ﴾ و آن يك فرقه‌اى كه در آتش نيست همين امت مقتصده است.³ 

و نيز در تفسير عياشى از زيد بن اسلم از انس بن مالك نقل مى‌كند كه گفت: رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) بارها مى‌فرمود: امت موسى به هفتاد و يك فرقه متفرق شدند هفتاد فرقه آنان در آتش و يك فرقه در بهشتند، و امت عيسى به هفتاد و دو فرقه متفرق شدند، هفتاد و يك فرقه در آتش و يك فرقه در بهشتند، و امت من از اين دو امت به يك فرقه بيشتر متفرق خواهند شد، هفتاد و دو فرقه آنان در آتش و يك فرقه در بهشتند، پرسيدند آنان كيانند؟ فرمود: جماعتها جماعتها¹.

و نيز در همين تفسير نقل مى‌كند كه يعقوب بن يزيد گفت: على بن ابى طالب (علیه السلام) هر وقت اين حديث را از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل مى‌فرمود دنبالش آيه‌اى تلاوت مى‌فرمود: ﴿وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ اَلْكِتَابِ آمَنُوا وَ اِتَّقَوْا لَكَفَّرْنَا عَنْهُمْ سَيِّئَاتِهِمْ ... سَاءَ مَا يَعْمَلُونَ﴾² و نيز مى‌خواند: ﴿وَ مِمَّنْ خَلَقْنَا أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ﴾ و طايفه‌اى از آفريدگان ما امتى هستند كه بحق هدايت شده و بازگشتشان به حق است، آن گاه امام فرمود مقصود از اين امت، امت محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) است.³ 

[سوره المائدة (4):آيات 67]

﴿يَا أَيُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَ اَللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ اَلنَّاسِ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلْكَافِرِينَ ٦٧﴾

ترجمه آيه‌

اى فرستاده ما آنچه را از ناحيه پروردگار بتو نازل شده برسان و اگر نكنى (نرسانى) اصلا پيغام پروردگار را نرساندى و خدا تو را از (شر) مردم نگه مى‌دارد زيرا خدا كافران را هدايت نمى‌فرمايد (به مقاصدشان نمى‌رساند) (67).

بيان آيه‌

معناى آيه صرفنظر از سياقى كه آيات قبل و بعدش دارند روشن و ظاهر است، زيرا در آيه دو نكته بطور روشن بيان شده يكى دستوريست كه خداى تعالى به رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) داده است (البته دستور اكيدى كه پشت سرش فشار و تهديد است) به اينكه پيغام تازه‌اى را به بشر ابلاغ كند، و يكى هم وعده‌اى است كه خداى تعالى به رسول خود داده كه او را از خطراتى كه در اين ابلاغ ممكن است متوجه وى شود نگهدارى كند، ليكن كمى دقت در موقعيتى كه آيه دارد آدمى را به شگفت وامى‌دارد، زيرا آيات قبل و بعد آن همه متعرض حال اهل كتاب و توبيخ ايشانند به اينكه آنان به انحاء مختلف از دستورات الهى تعدى

كرده‌اند، و محرمات الهى را مرتكب شده‌اند، و اين مضمون با مضمون آيه مورد بحث هيچ ارتباط ندارد، چه آيه قبلى آن آيه:‌ ﴿وَ لَوْ أَنَّهُمْ أَقَامُوا اَلتَّوْرَاةَ وَ اَلْإِنْجِيلَ وَ مَا أُنْزِلَ إِلَيْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ لَأَكَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ﴾¹ است كه روى سخن در آن با اهل كتاب است، و آيه بعدى هم آيه:‌ ﴿قُلْ يَا أَهْلَ اَلْكِتَابِ لَسْتُمْ عَلىَ شَيْ‌ءٍ حَتَّى تُقِيمُوا اَلتَّوْرَاةَ وَ اَلْإِنْجِيلَ وَ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ...﴾² است كه خطاب در آن نيز به اهل كتاب است، علاوه دقت در جملات خود آيه مورد بحث تعجب آدمى را در اينكه چطور هيچ ربطى بين اين آيه و آيات قبل و بعدش نيست؟!! زيادتر مى‌كند، و اگر آيه مورد بحث به همين ترتيبى كه فعلا با ساير آيات قبل و بعد خود دارد نازل شده باشد و همه داراى يك سياق بوده باشند در اينصورت از مجموع آنها اين مطلب بدست مى‌آيد كه اين دستور مؤكد به رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) براى تبليغ پيغامى است كه خدا در خصوص اهل كتاب نازل فرموده.

مراد از «ناس» در آيه شريفه، يهود نيست و موضوع ماموريت جديد امرى بسيار مهم و خطير مى‌باشد

و از جهت وحدت سياق بطور متعين مراد از آن پيام، همان چيزى خواهد بود كه در آيه بعدش فرموده: ﴿وَ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ﴾ و آنچه از جانب پروردگارتان بسوى شما نازل شده، ليكن سياق خود آيه به هيچ وجه با اين احتمال سازگار نيست، و اين ناسازگارى دليل بر اينست كه اين آيه جايش اينجا نيست، وجه ناسازگارى آن اينست كه از جمله‌ ﴿وَ اَللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ اَلنَّاسِ﴾ بر مى‌آيد حكمى كه اين آيه در صدد بيان آنست و رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) مامور به تبليغ آن شده، امر مهمى است كه در تبليغ آن بيم خطر هست يا بر جان رسول الله و يا بر پيشرفت دينيش، و اوضاع و احوال يهود و نصاراى آن روز طورى نبوده كه از ناحيه آنان خطرى متوجه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) بشود تا مجوز اين باشد كه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) دست از كار تبليغ خود بكشد، و يا براى مدتى آن را به تعويق بيندازد و حاجت به اين بيفتد كه خدا به رسول خود - در صورتى كه پيغام تازه را به آنان برساند - وعده حفظ و حراست از خطر دشمنش را بدهد، علاوه بر اين، اگر اين خطر، چشم زخمى بوده كه احتمالا ممكن بوده كه از اهل كتاب به آن جناب برسد جا داشت اين سوره در اوايل هجرت نازل شود، زيرا در اوايل هجرت كه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) در شهر غربت و در بين عده معدودى از مسلمين آن شهر بسر مى‌برد از چهار طرفش يهوديان او را محصور كرده بودند، آنهم يهوديانى كه با حدت و

شدت هر چه بيشتر به مبارزه عليه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) برخاسته و صحنه‌هاى خونينى نظير خيبر و امثال آن براه انداختند، اگر در آيه مورد بحث مراد از «ناس» يهود بود جا داشت در آن روزها اين آيه نازل شود، ليكن نزول اين سوره در اواخر عمر شريف آن حضرت اتفاق افتاده كه همه اهل كتاب از قدرت و عظمت مسلمين در گوشه‌اى غنوده‌اند، پس بطور روشن معلوم شد كه آيه مورد بحث هيچگونه ارتباطى با اهل كتاب ندارد، علاوه بر همه، در اين آيه تكليفى كه از سنگينى، كمرشكن و طاقت‌فرسا باشد به اهل كتاب نشده تا در ابلاغ آن به اهل كتاب خطرى از ناحيه آنها متوجه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) بشود.

از همه اينها گذشته در سالهاى اول بعثت، رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) مامور شد تكاليف بس خطرناكى را گوشزد بشر آن روز سازد، مثلا مامور شد كفار قريش و آن عرب متعصب را به توحيد خالص و ترك بت‌پرستى دعوت كند، مشركين عرب را كه بسيار خشن‌تر و خونريزتر و خطرناكتر از اهل كتابند به اسلام و توحيد بخواند، اين تهديد و وعده‌اى كه امروز به رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌دهد آن روز نداد، معلوم مى‌شود پيغام تازه، خطرناكترين موضوعاتى است كه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) به تازگى مامور تبليغ آن شده است.

علاوه بر آنچه گفته شد آياتى كه متعرض حال اهل كتابند قسمت عمده سوره مائده را تشكيل مى‌دهند، و اين آيه هم بطور قطع در اين سوره نازل شده است، و يهود هم چنان كه گفته شد در موقع نزول اين سوره داراى قدرت و شدتى نبودند، آن قدرت و شوكت سابق خود را از دست داده و آن آتش، رو به خاموشى مى‌رفت، غضب و لعنت پروردگار هم شامل حالشان شده و هر آتش افروزى و فتنه‌اى به پا مى‌ساختند، خداوند آن را خنثى و خاموشش مى‌كرد، با اين حال چه معناى صحيحى براى اينكه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) در دين خدا از يهود بترسد مى‌توان تصور كرد؟! و با اينكه ايام نزول اين سوره ايامى است كه يهود به طوع و رغبت به حظيره اسلام قدم مى‌گذارد، و يا مانند نصارا به حكومت اسلام جزيه مى‌دهد، چه وجهى براى ترس رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) از يهود مى‌توان جست؟ و چه معنايى براى اينكه خداى تعالى او را در اين ترس محق بداند و به وعده حمايت خود دلگرمش سازد مى‌توان يافت؟! با آن همه مواقف خطرناك و موقعيت‌هاى وحشت‌زايى كه سابق بر اين داشت؟! بنابراین هيچ شك و ترديدى نيست كه اين آيه در بين آيات قبل و بعد خود اجنبى و سياق آن با سياق آنها دو تا است، اين معنا كه روشن شد اينك به تجزيه و تحليل خود آيه مى‌پردازيم:

آيه شريفه از يك امر مهمى - كه يا عبارتست از مجموع دين و يا حكمى از احكام - آن

كشف مى‌كند. و آن امر هر چه هست امرى است كه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) از تبليغ آن مى‌ترسد، و در دل بنا دارد آن را تا يك روز مناسبى تاخير بيندازد، چه اگر ترس آن جناب و تاخيرش در بين نبود حاجتى به اين تهديد كه بفرمايد: ﴿وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ﴾ نبود، و لذا در آيات اول بعثت هم كه آن جناب را به تبليغ احكام تحريك مى‌كند تهديدى ديده نمى‌شود. بلكه بر عكس لحن آنها خيلى ملايم است، مثلا در سوره «علق» مى‌فرمايد: ﴿اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ اَلَّذِي خَلَقَ...﴾¹ و در سوره «حم سجده» مى‌فرمايد: ﴿فَاسْتَقِيمُوا إِلَيْهِ وَ اِسْتَغْفِرُوهُ وَ وَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ﴾² و در سوره «مدثر» مى‌فرمايد: ﴿يَا أَيُّهَا اَلْمُدَّثِّرُ قُمْ فَأَنْذِرْ﴾³ و امثال اين آيات.

خطرى كه رسول اللّه (صلى الله عليه وآله و سلم) از آن نگران بوده خطر جانى نبوده بلكه پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم) از خطر اضمحلال دين بيمناك بوده است‌

گفتيم رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) خطرات محتملى در تبليغ اين حكم پيش بينى مى‌كند ليكن اين خطر خطر جانى براى شخص آن جناب نيست، زيرا آن جناب از اينكه جان شريف خود را در راه رضاى خدا قربان كند دريغ نداشت، آرى او أجل از اين است كه حتى براى كوچكترين اوامر الهى از خون خود بخل ورزد، ترس او از جان خود مطلبى است كه سيره خود آن جناب و مظاهر زندگى شريفش آن را تكذيب مى‌كند، علاوه بر اين، خداى تعالى، خود در كلام كريمش بر طهارت دامن انبياء از اين گونه ترس‌ها شهادت داده و فرموده: ﴿مَا كَانَ عَلَى اَلنَّبِيِّ مِنْ حَرَجٍ فِيمَا فَرَضَ اَللَّهُ لَهُ سُنَّةَ اَللَّهِ فِي اَلَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ وَ كَانَ أَمْرُ اَللَّهِ قَدَراً مَقْدُوراً اَلَّذِينَ يُبَلِّغُونَ رِسَالاَتِ اَللَّهِ وَ يَخْشَوْنَهُ وَ لاَ يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اَللَّهَ وَ كَفىَ بِاللَّهِ حَسِيباً﴾⁴.

و در باره نظائر اين فريضه فرموده: ﴿فَلاَ تَخَافُوهُمْ وَ خَافُونِ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ﴾⁵ و نيز عده‌اى از بندگان خود را به اين خصلت ستوده كه با اينكه دشمن آنان را تهديد كرده مع ذلك جز از خدا از

احدى باك ندارند و مى‌فرمايد: ﴿اَلَّذِينَ قَالَ لَهُمُ اَلنَّاسُ إِنَّ اَلنَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَكُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزَادَهُمْ إِيمَاناً وَ قَالُوا حَسْبُنَا اَللَّهُ وَ نِعْمَ اَلْوَكِيلُ﴾¹ و اين حرف هم از غلطهاى واضح است كه كسى (العياذ ب الله) بگويد رسول خدا براى اينكه مبادا چشم زخمى به وى برسد انجام امر خدا را به تعويق بيندازد، زيرا برگشت اين توهم و خيال لا بد به اين است كه اگر رسول الله امر خدا را امروز انجام دهد او را خواهند كشت و در نتيجه كار خدا زمين خواهد ماند، و اين حرف خود غلط فاحشى است، زيرا به فرض اينكه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) هم چشم زخمى مى‌ديد خدا كارش زمين نمى‌ماند، و با اينكه سبب ساز در عالم او است و با اينكه در قرآن كريم از رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) سلب استقلال در تاثير را كرده و فرموده: ﴿لَيْسَ لَكَ مِنَ اَلْأَمْرِ شَيْ‌ءٌ﴾ آيا از پيش بردن كار خود به وسائل مختلف ديگر عاجز است؟! پس نمى‌شود خطر محتمل، خطر جانى رسول الله باشد و ليكن ممكن است آن خطر را خطر اضمحلال و از بين رفتن دين دانست، به اين بيان كه بيم آن مى‌رفت اگر آن جناب عمل تبليغ آن پيغام را در غير موقع انجام دهد او را متهم سازند، و هو و جنجال راه بيندازد و در نتيجه دين خدا و دعوت او فاسد و بى نتيجه شود، و اين گونه اجتهادات و مصلحت‌انديشى‌ها براى آن جناب جايز بوده است و اسم اين مصلحت‌انديشى را نبايد ترس از جان گذاشت.

اين احتمال كه آيه در اوايل بعثت نازل شده و مراد از: «ما انزل» مجموع دين باشد مردود است‌

از اينجا معلوم مى‌شود احتمال اينكه آيه در اوايل بعثت نازل شده همانطور كه بعضى از مفسرين اين احتمال را داده‌اند² احتمال صحيحى نيست، براى اينكه اين احتمال با جمله‌ ﴿وَ اَللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ اَلنَّاسِ﴾ سازگار نيست. زيرا در اول بعثت هنوز دين تبليغ نشده تا در تبليغ اين امر مهم بيم از بين رفتن دين و هدر رفتن زحمات پيامبر وجود داشته باشد، لا بد همان خطر جانى و در نتيجه زمين ماندن كار خداست كه آنهم گفتيم احتمال غلطى است، علاوه بر اين اگر مراد از ﴿مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ﴾ اصل دين يا اصل و فرع آن باشد آيه لغو و برگشت معناى آن به جمله معروف «آنچه در جوى مى‌رود آب است» خواهد بود. زيرا معناى آيه اين مى‌شود: هان اى رسول! ابلاغ كن دين را زيرا اگر ابلاغ نكنى دين را ابلاغ نكرده‌اى دين را، بعضى‌ها گفته‌اند ممكن است به همين احتمال سر و صورتى داد و گفت مراد از جمله: «ما انزل» همان

دين باشد چيزى كه هست آيه از قبيل گفتار ابى النجم باشد كه گفته: «انا ابو النجم و شعرى شعرى - منم ابو النجم و شعر من همان شعر من است» كه در بلاغت و فوق العادگى معروف است.

و بنابراین معناى آيه مذكور چنين خواهد شد: اگر رسالت را ابلاغ نكنى دچار اين شفاعت خواهى شد كه در تبليغ و سرعت عمل در انجام امر خداوند سبحان با آن همه تاكيدى كه همراه داشت اهمال و كوتاهى كرده‌اى، كما اينكه شعر ابى النجم هم اين معنا را داشت كه: شعر من همان شعرى است كه به بلاغت و برترى شناخته شده است. همين معنا را داشت‌¹ . ليكن اين توجيه هم صحيح نيست، زيرا اين نكته‌اى كه در كلام ابو النجم است در جايى مستحسن است كه مقام اطلاق و تقييد و عام و خاص و نظائر آن باشد، به اين معنا كه در جايى كه شنونده خيال كرده يكى از افراد عام يا مطلق يا يك فرد در برهه‌اى از برهه‌هاى زمان از تحت عموم افراد يا عموم زمانها بيرون شده گوينده براى رفع اين توهم مى‌گويد: اين فرد كما فى السابق در تحت عموم باقى است، مثلا معناى شعر ابى النجم اين است كه خيال نشود قدرت و قريحه شعرى من فرسوده و از دست رفته و در نتيجه اشعار امروزم غير اشعار برجسته سابق است، نه، اشعار امروزم واجد همه محاسنى است كه اشعار سابقم بود.

و اما در آيه مورد بحث جاى بكار بردن اين نكته نيست، براى اينكه اگر مراد از رسالت مجموع دين و يا اصول دين باشد و نزول آيه هم در اوايل بعثت باشد كما اينكه فرض همين است، ديگر دو چيز در بين نيست، تا گفته شود اگر اين رسالت را تبليغ نكنى رسالت را تبليغ نكرده‌اى، زيرا فرض شد يك رسالت است نسبت به سر تا پاى دين، پس معلوم شد كه سياق آيه مورد بحث سياقى نيست كه بشود آن را از آيات نازله اول بعثت شمرد، و مراد از ﴿مَا أُنْزِلَ﴾ را هم مجموع و يا اصل دين دانست.

و همچنين روشن شد كه نه تنها نمى‌شود مقصود از ﴿مَا أُنْزِلَ﴾ را مجموع دين در اوايل بعثت دانست، بلكه در هيچ زمانى به اين معنا نمى‌توان گرفت، زيرا اشكال از جهت لغو بودن جمله:‌ ﴿إِنْ لَمْ تَفْعَلْ﴾ بود و اين اشكال منحصر به يك زمان نيست. علاوه بر اينكه اگر مراد از رسالت، مجموع و يا اصول دين بود، ممكن نبود تاريخ نزول آيه جز اول بعثت باشد، تازه محذور خوف رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) هم در دين بجاى خود باقى است.

پس از همه اين وجوه بخوبى استفاده شد كه آن چيزى را كه بتازگى به رسول الله

(صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شده و فشار و تاكيد همراه دارد، بهيچ تقدير و فرضى نمى‌توان آن را عبارت از اصل دين و يا مجموع آن گرفت، ناگزير بايد آن را به معناى بعضى از دين و حكمى از احكام آن دانست، و آيه را بدين صورت معنا كرد: اين حكمى كه از ناحيه پروردگارت بتو نازل شده تبليغ كن، كه اگر اين يكى را تبليغ نكنى مثل اينست كه از تبليغ مجموع دين كوتاهى كرده باشى، و لازمه اين معنا اينست كه مقصود از ﴿مَا أُنْزِلَ﴾ آن حكم تازه و مقصود از «رسالت» مجموع دين باشد، و گرنه دچار همان محذور سابق خواهيم شد كه عبارت بود از لغو بودن آيه نظير جمله: آنچه در جوى ميرود آبست، زيرا همانطورى كه گفتيم اگر مراد از كلمه «رسالته» همين رسالت مخصوصى باشد كه تازه نازل شده است معناى آيه اين مى‌شود: اين رسالت تازه را تبليغ كن كه اگر آن را تبليغ نكنى آن را تبليغ نكرده‌اى، و معلوم است كه اين كلامى است لغو و از ساحت مقدس خداى حكيم دور، پس مراد اين است كه اين حكم را تبليغ كن و گرنه اصل دين و يا مجموع آن را تبليغ نكرده‌اى، و اين يك معناى صحيح و معقولى است كه شعر ابو النجم هم در مقام افاده همانست.

اين چه تكليفى است كه لازمه ابلاغ نكردن آن (به تنهايى) عدم ابلاغ اصل دين و مجموع آن مى‌باشد؟

در اينجا اين سؤال پيش مى‌آيد كه اين چه تكليفى است كه لازمه تبليغ نكردن آن به تنهايى اين است كه اصل دين و مجموع آن تبليغ نشده باشد؟ و ممكن است كسى هم در پاسخ بگويد: اين بدان جهت است كه اصولا احكام دين همه به هم پيوسته و مربوطند و بين آنها كمال ارتباط و بستگى بر قرار است، بطورى كه اگر در يكى از آنها اخلال شود در همه اخلال شده است، مخصوصا اگر اين اخلال، در تبليغ آن فرض شود، براى اينكه ارتباط بين احكام در ناحيه تبليغ شديدتر و كاملتر از ناحيه عمل است، ليكن جواب آن سؤال اين نيست، و اين جواب با اينكه در جاى خود حرف صحيحى است، ليكن با ظاهر جمله‌اى كه در ذيل آيه مورد بحث است يعنى جمله: ﴿وَ اَللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ اَلنَّاسِ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلْكَافِرِينَ﴾ سازگار نيست، زيرا از اين جمله استفاده مى‌شود كه مخالفين اين حكم از مسلمانها نبوده و مخالفتشان هم مخالفت علمى نبوده است، بلكه كسانى با اين حكم مخالفت كرده و يا خواهند كرد كه يا كافر باشند و يا از دين بيزارى جسته و مخالفتشان هم مخالفت اساسى است، كسانى كه با تمام وسايل براى ابطال و بى اثر گذاردن اين حكم خواهند كوشيد، و لذا خداوند وعده مى‌دهد كه رسول خود را به زعم آنها يارى نموده و فعاليتهاى آنها را خنثى خواهد كرد، و در كارشان و بسوى هدفشان هدايت نخواهد نمود.

علاوه بر اين، اين مخالفت را نمى‌توان مخالفت عملى دانست، براى اينكه احكام اسلام همه در يك درجه از اهميت نيستند، مثلا بعضى از واجبات دين از كمال مصلحت به

مثابه عمود دين‌اند، و بعضى به اين درجه نيستند، مانند دعا در وقت ديدن هلال، كما اينكه در محرمات هم اين تفاوت ديده مى‌شود، و همه در يك مرتبه از مفسده نيستند. مثلا يكى زناى محصنه است و يكى نگاه بنامحرم، و اين هر دو حرام است ليكن آن كجا و اين كجا، پس نمى‌توان گفت اگر كسى مثلا دعاى در وقت ديدن ماه نو را نخواند (و لو همه عبادتهاى واجبه را انجام داده باشد) و يا به نامحرم نگاه كند (و لو از تمامى محرمات ديگر پرهيز كرده باشد) هيچيك از احكام اسلام را امتثال نكرده. بنابراین ترس رسول الله را نمى‌توان توجيه كرد، زيرا مخالفت يك يك احكام چيزى نيست كه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) از آن بترسد، و خداوند هم او را به نگهدارى از شر آن مخالفت‌ها وعده دهد، بنابراین جاى ترديد نيست كه اين حكم حكمى است كه حائز كمال اهميت است بحدى كه جا دارد رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) از مخالفت مردم با آن انديشناك باشد و خداوند هم با وعده خود وى را دلگرم و مطمئن سازد، حكمى است كه در اهميت به درجه‌ايست كه تبليغ نشدنش تبليغ نشدن همه احكام دين است، و اهمال در آن اهمال در همه آنها است، حكمى است كه دين با نبود آن جسدى است بدون روح كه نه دوامى دارد و نه حس و حركت و خاصيتى.

اين تكليف تكليفى بوده حائز كمال اهميت و رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) در ابلاغ آن از ناحيه مسلمين انديشناك بوده است نه از ناحيه كفار و مشركين‌

و اين مطلب بخوبى از آيه استفاده مى‌شود، و آيه كشف مى‌كند آن حكم، حكمى است كه مايه تماميت دين و استقرار آنست، حكمى است كه انتظار مى‌رود مردم عليه آن قيام كنند، و در نتيجه و رق را برگردانيده و آنچه را كه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) از بنيان دين بنا كرده منهدم و متلاشى سازند، و نيز كشف مى‌كند از اينكه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) هم اين معنا را تفرس مى‌كرده و از آن انديشناك بوده، و لذا در انتظار فرصتى مناسب و محيطى آرام، امروز و فردا مى‌كرده كه بتواند مطلب را به عموم مسلمين ابلاغ كند و مسلمين هم آن را بپذيرند.

و در چنين موقعى اين آيه نازل شده است، و دستور فورى و اكيد به تبليغ آن حكم داده است.

و بايد دانست كه اين انتظار از ناحيه مشركين و بت‌پرستان عرب و ساير كفار نمى‌رفته، بلكه از ناحيه مسلمين بوده زيرا دگرگون ساختن اوضاع و خنثى كردن زحمات رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وقتى از ناحيه كفار متصور است كه دعوت اسلامى منتشر نشده باشد، اما پس از انتشار اگر انقلابى فرض شود جز بدست مسلمين تصور ندارد، و كارشكنى‌ها و صحنه سازيهايى كه از طرف كفار تصور دارد همان افتراءاتى است كه قرآن كريم از اول بعثت تا كنون از آنان نقل كرده، كه گاهى ديوانه‌اش خوانده مى‌گفتند: ﴿مُعَلَّمٌ مَجْنُونٌ﴾¹ و گاهى

مى‌گفتند يادش مى‌دهند: ﴿إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ﴾¹ و گاه شاعرش ناميده و مى‌گفتند: ﴿شَاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَيْبَ اَلْمَنُونِ﴾² و گاه ساحرش دانسته و مى‌گفتند: ﴿سَاحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ﴾³، ﴿إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ رَجُلاً مَسْحُوراً﴾⁴ و يا قرآنش را از حرفهاى كهنه و قديمى خوانده و مى‌گفتند: ﴿إِنْ هَذَا إِلاَّ سِحْرٌ يُؤْثَرُ﴾⁵، ﴿أَسَاطِيرُ اَلْأَوَّلِينَ اِكْتَتَبَهَا فَهِيَ تُمْلىَ عَلَيْهِ بُكْرَةً وَ أَصِيلاً﴾⁶، ﴿أَنِ اِمْشُوا وَ اِصْبِرُوا عَلىَ آلِهَتِكُمْ إِنَّ هَذَا لَشَيْ‌ءٌ يُرَادُ﴾⁷، و امثال اينها از مزخرفاتى كه در باره آن جناب گفتند و باعث وهن و سستى اركان دين هم نشد، براى اينكه جواب همه اين افتراءات يك كلمه است، و آن اينست كه از اين حرفها بر مى‌آيد صاحبان اين افتراءات نسبت به دين اسلام متزلزلند، و هنوز حق بر ايشان روشن نشده و در باره اسلام و حقانيت آن استقامتى كسب نكرده‌اند.

اين افتراءات و تهمت‌ها مختص به اسلام و پيغمبر عزيزش نبوده، تا رسول خدا از تفرس و بو بردن وقوع آن مضطرب شود، چه ساير انبياء و مرسلين (علیه السلام) هم در اين گونه ابتلاآت و رو برو شدن با اين گونه گرفتاريها از ناحيه امت خود با آن جناب شريك بوده‌اند، كما اينكه خداى متعال در قرآن كريم اينگونه گرفتاريها را نسبت به حضرت نوح و انبياى بعد از نوح (علیه السلام) سراغ ميدهد، پس خطر محتمل را نمى‌توان از قبيل گرفتاريها و افتراءات كفار در اوايل بعثت دانست، بلكه خطرى اگر بوده (و مسلما هم بوده) امرى بوده كه از جهت كيفيت و زمان با آن گرفتاريها منطبق نمى‌شود، و وقوعش جز در بعد از هجرت و پاى گرفتن دين در مجتمع اسلامى تصور ندارد.

آرى مجتمع آن روز مسلمين طورى بوده كه ميتوان آن را به يك معجون تشبيه كرد، چه

جامعه آن روز مسلمين مخلوط بوده از يك عده مردان صالح و مسلمانان حقيقى و يك عده قابل ملاحظه از منافقين كه بظاهر در سلك مسلمين درآمده بودند، و يك عده هم از مردمان بيمار دل و ساده لوح كه هر حرفى را از هر كسى باور مى‌كردند و قرآن كريم هم بر اين چند جور مردم آن روز اشاره صريح دارد، و به شهادت آيات زيادى از قرآن كه تفسير آن در مجلدات قبلى اين كتاب گذشت، ايشان در عين اينكه به ظاهر و يا واقعا ايمان آورده بودند رفتارشان با رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) رفتار رعيت با شاه بوده، و همچنين احكام دينى را هم به نظر قانونى از قوانين ملى و قومى مى‌نگريسته‌اند، بنابراین ممكن بوده كه تبليغ بعضى از احكام، مردم را به اين توهم گرفتار كند (العياذ ب الله) كه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) اين حكم را از پيش خود و به نفع خود تشريع كرده، و خلاصه از تشريع اين حكم سودى عايد آن جناب مى‌شود، اين توهم باعث اين مى‌شود كه مردم به اين فكر بيفتند كه راستى نكند اين شخص پادشاهى باشد كه براى موفقيت خود خويشتن را پيامبر قلمداد كرده، و اين احكام هم كه به اسم دين مقرر نموده همان قوانينى باشد كه در هر مملكت و حكومتى به انحاى مختلف اجراء مى‌گردد.

علت نگرانى رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) از ابلاغ آنچه بدان مامور شده است‌

و پر واضح است كه اگر چنين توهم و شبهه در بين مردم پاى گيرد و در دلهايشان جاگير شود تا چه اندازه در فساد و از بين بردن دين تاثير دارد، و هيچ نيرو و هيچ فكر و تدبيرى نمى‌تواند آن اثر سوء را متوجه سازد، پس غير اين نيست كه اين حكمى كه در آيه مورد بحث رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) مامور به تبليغ آن شده حكمى است كه تبليغ آن مردم را به اين توهم مى‌اندازد كه رسول خدا اين مطلب را از پيش خود مى‌گويد، و مصلحت عموم و نفع شان در آن رعايت نشده است، نظير داستان زيد و تعدد زوجات رسول و اختصاص خمس غنيمت به رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) و امثال اين احكام اختصاصى، با اين تفاوت كه ساير احكام اختصاصى چون مساسى با عامه مسلمين ندارد يعنى نفعى از آنها سلب نمى‌كند و ضررى به آنها نمى‌رساند از اين جهت طبعا باعث ايجاد آن شبهه در دلها نمى‌شود.

مثلا داستان ازدواج رسول خداى (صلى الله عليه وآله و سلم) با همسر زيد - پسر خوانده خود - تنها حكمى مخصوص به خود آن جناب نبوده، گر چه ممكن است توهم شود كه اين هم بمنظور انتفاع شخص رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) تشريع شده است، ليكن چون اين حكم عمومى اعلام شده است و عموم مسلمين مى‌توانند با زن پسر خوانده‌هاى خود ازدواج كنند، از اين رو خيلى به ذوق نمى‌زند، و در داستان ازدواج بيش از چهار همسر دائمى، گر چه حكمى است مخصوص به رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) ليكن باز هم باعث تقويت آن شبهه در دلها نمى‌گردد، زيرا بفرض اينكه (العياذ ب الله) رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) اين حكم را از روى

هواى نفسانى و بدون دستور خداوند مقرر كرده باشد چون هيچ مانعى براى آن جناب بنظر نمى‌رسد كه اين حكم را توسعه دهد و هيچ فرضى تصور نمى‌رود كه از اين توسعه مضايقه نمايد، از اين رو باز هم به ذوقها نمى‌زند، مخصوصا رسول اللهى كه سيره و رفتارش در ايثار بنفس بر مسلمان و كافر معلوم و معروف است، رسول اللهى كه مردم را در آنچه خداوند از مال و چيزهاى ديگر روزى فرموده بر خود مقدم مى‌دارد، چگونه ممكن است مردم را محدود و محكوم كند به اينكه بيش از چهار همسر دائمى اختيار نكنند و ليكن خود تا 9 نفر اختيار كند؟! پس جاى هيچ ترديدى نيست كه اجراى اين حكم نسبت به خصوص خود از ناحيه خداوند بوده نه از روى هوا.

آن امر مهم و خطيرى كه پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم) مامور به ابلاغ آن شده است «ولايت» و جانشينى امير المؤمنين (علیه السلام) است‌

از اينجا و از همه آنچه تا كنون گفته شد بخوبى استفاده مى‌شود كه در آيه شريفه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) مامور به تبليغ حكمى شده كه تبليغ و اجراى آن مردم را به اين شبهه دچار مى‌كند كه نكند رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) اين حرف را بنفع خود مى‌زند، چون جاى چنين توهمى بوده كه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) از اظهار آن انديشناك بوده، از همين جهت بوده كه خداوند امر اكيد فرمود كه بدون هيچ ترسى آن را تبليغ كند، و او را وعده داد كه اگر مخالفين در صدد مخالفت بر آيند آنها را هدايت نكند، و اين مطلب رواياتى را كه هم از طرق عامه و هم از طرق اماميه وارد شده است تاييد مى‌كند، چون مضمون آن روايات اينست كه آيه شريفه در باره ولايت على (علیه السلام) نازل شده، و خداوند رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) را مامور به تبليغ آن نموده، و آن جناب از اين عمل بيمناك بوده كه مبادا مردم خيال كنند وى از پيش خود پسر عم خود را جانشين خود قرار داده است، و به همين ملاحظه انجام آن امر را به انتظار موقع مناسب تاخير انداخت تا اينكه اين آيه نازل شد، ناچار در غدير خم آن را عملى كرد و در آنجا فرمود: «من كنت مولاه فهذا على مولاه» يعنى هر كه من مولاى اويم، اين - على بن ابى طالب - نيز مولاى اوست.¹ 

اما «ولايت»: بايد دانست همانطورى كه در زمان رسول الله امور امت و رتق و فتق آن بدست آن جناب اداره مى‌شده بطور مسلم و بدون هيچ ابهامى پس از در گذشت وى نيز شخصى لازم است كه اين امر مهم را عهده‌دار باشد، و قطعا هيچ عاقلى بخود اجازه نمى‌دهد كه توهم كند دينى چنين وسيع و عالمگير، دينى كه از طرف خداى جهان، جهانى و ابدى اعلام و معرفى شده است، دينى كه وسعت معارفش جميع مسائل اعتقادى و همه اصول اخلاقى و

احكام فرعى را كه تمامى قوانين مربوط به حركات و سكنات فردى و اجتماعى انسانى را متضمن است بر خلاف ساير قوانين و استثنا احتياج به حافظ و كسى كه آن طور كه شايد و بايد آن را نگهدارى كند ندارد، و يا توهم كند كه مجتمع اسلامى استثناء و بر خلاف همه مجتمعات انسانى بى‌نياز از والى و حاكمى است كه امور آن را تدبير و اداره نمايد، كيست كه چنين توهمى بكند؟! و اگر كرد جواب كسى را كه از سيره رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) بپرسد چه مى‌گويد؟! زيرا رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) سيره‌اش بر اين بود كه هر وقت به عزم جنگ از شهر بيرون مى‌رفتند كسى را به جانشينى خود و به منظور اداره امور اجتماعى مسلمين جاى خود مى‌گذاشتند، كما اينكه على بن ابى طالب (علیه السلام) را در جنگ تبوك جانشين خود در مدينه قرار دادند، على (علیه السلام) هم كه عشق مفرطى به شهادت در راه خدا داشت عرض كرد: آيا مرا خليفه و جانشين خود در مدينه قرار مى‌دهى؟ با اينكه در شهر جز زنان و كودكان كسى باقى نمانده؟! پيامبر فرمود: آيا راضى نيستى كه نسبت تو، به من نسبت هارون باشد به موسى، با اين تفاوت كه بعد از موسى (علیه السلام) پيغمبرانى آمدند و پس از من پيغمبرى نخواهد آمد؟!. و همچنين آن حضرت در ساير شهرهايى كه آن روز بدست مسلمين فتح شده بود مانند مكه و طائف و يمن و امثال آنها جانشينان و حكامى نصب مى‌فرمود، و نيز بر لشكرها چه كوچك و چه بزرگ كه باطراف مى‌فرستادند امرا و پرچمدارانى مى‌گماردند، اين بوده است رفتار رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) در ايام حيات خود، و چون فرقى بين آن زمان و زمان پس از رحلت آن جناب نيست، از اين رو بايد براى زمان غيبت خود هم فكرى بكند، و شخصى را براى اداره امور امت تعيين بفرمايد، بلكه احتياج مردم به والى در زمان غيبت آن جناب بيشتر است از زمان حضورش، و با اين حال چگونه مى‌توان تصور كرد كه آن جناب براى آن روز مردم هيچ فكرى نكرده است؟!.

﴿يَا أَيُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ﴾ 

نكاتى كه در آيه شريفه: ﴿يَا أَيُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ﴾ مى‌باشد

چند نكته در اين آيه شريفه هست كه به يك يك آنها اشاره مى‌كنيم:

يكى اينكه در اين آيه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) با اينكه داراى القاب زيادى است بعنوان رسالت مورد خطاب قرار گرفته، و اين از اين جهت است كه در اين آيه گفتگو از تبليغ است، و مناسب‌ترين القاب و عناوين آن جناب در اين مقام همان عنوان رسالت است، براى اينكه بكار رفتن اين لقب خود اشاره‌اى است به علت حكم، يعنى وجوب تبليغى كه بوسيله همين آيه به رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) گوشزد شده است، و مى‌فهماند كه رسول، جز انجام

رسالت و رسانيدن پيام كارى ندارد، و كسى كه زير بار رسالت رفته البته به لوازم آن كه همان تبليغ و رسانيدن است قيام مى‌كند.

دوم اينكه در اين آيه از خود آن مطلبى كه بايد تبليغ شود اسم نبرده، تا هم به عظمت آن اشاره كرده باشد و هم به آن چيزى كه لقب رسالت به آن اشاره داشت، اشاره كند، يعنى بفهماند كه اين مطلب امرى است كه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) در آن هيچ گونه اختيارى ندارد، بنابراین، در آيه شريفه دو برهان بر سلب اختيار از رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) در تبليغ كردن و يا تاخير در تبليغ اقامه شده است، يكى تعبير از آن جناب به رسول، و يكى هم نگفتن اصل مطلب، و در عين اينكه دو برهان است دو عذر قاطع هم هست براى رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) در جرأتش بر اظهار مطلب و علنى كردن آن براى عموم، و در عين حال تصديق فراست رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) هم هست، يعنى مى‌فهماند كه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) درست تفرس كرده و در احساس خطر مصيب بوده است، و نيز مى‌رساند كه اين مطلب از مسائلى است كه تا رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) زنده است بايد به زبان مبارك خودش به مردم ابلاغ شود و كسى در ايفاى اين وظيفه جاى خود آن جناب را نمى‌گيرد.

جمله‌ ﴿وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ﴾ گر چه صورت تهديدى دارد ولى در حقيقت مبين اهميت موضوع است‌

﴿وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ﴾ 

همانطورى كه سابقا هم اشاره كرديم مراد از «رسالت» و يا به قرائتهاى ديگر «رسالات» مجموع وظايفى است كه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) بدوش گرفته بود، و نيز سابقا گفتيم كه از لحن آيه اهميت و عظمت اين حكمى كه به آن اشاره كرده استفاده مى‌شود، و فهميده مى‌شود كه حكم مذكور حكمى است كه اگر تبليغ نشود مثل اينست كه هيچ چيز از رسالتى را كه بعهده گرفته است تبليغ نكرده باشد، بنابراین مى‌توان گفت گر چه كلام صورت تهديد دارد ليكن در حقيقت در صدد بيان اهميت مطلب است، و مى‌خواهد بفهماند مطلب اينقدر مهم است كه اگر در حق آن كوتاهى شود حق چيزى از اجزاى دين رعايت و ادا نشده است.

پس جمله‌ ﴿وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ﴾ جمله شرطيه‌ايست كه ريخت و سياقش براى بيان اهميت و تاثير بود و نبود شرط است، و اينكه بود و نبود جزا هم متفرع بر بود و نبود شرط است، و در حقيقت اين جمله شرطيه كه صورتا شرطيه است، در واقع شرطيه نيست، زيرا جمله شرطيه در محاورات مردم معمولا وقتى بكار مى‌رود كه تحقق جزا مجهول باشد به جهت جهل بتحقق شرط، و چون در جمله شرطيه مورد بحث يعنى‌ ﴿إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ﴾ نمى‌توان به خداى تعالى نسبت جهل داد از اين رو اگر هم مى‌بينيم جمله بصورت شرطيه بيان شده است

مى‌دانيم كه در حقيقت شرطيه نيست، علاوه بر اينكه ساحت مقدس رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) منزه است از اينكه خداى تعالى و لو بصورت شرطيه و «اگر» نسبت مخالفت و نافرمانى و ترك تبليغ به او بدهد، با اينكه خودش در مدح او فرموده: ﴿اَللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ﴾ يعنى خداوند داناتر است كه رسالت خود را در كجا و به چه شخصى محول كند، پس جمله‌ ﴿وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ...﴾ درست است كه بظاهر تهديد را مى‌رساند ليكن در واقع اعلام اهميت اين حكم است به آن جناب و به ساير مردم و اينكه رسول الله در تبليغ آن هيچ جرمى و گناهى ندارد، و مردم حق هيچگونه اعتراض به او ندارند.

معناى عصمت در جمله: ﴿وَ اَللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ اَلنَّاسِ﴾ 

﴿وَ اَللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ اَلنَّاسِ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلْكَافِرِينَ﴾ 

راغب گفته است: «عصم» (بفتح عين و سكون صاد) به معناى امساك است، و اعتصام به معناى آن حالتى است از انسان كه در طلب حافظى كه او را حفظ كند از خود نشان مى‌دهد. راغب همچنين در معناى اين كلمه بسط كلام مى‌دهد تا آنجا كه مى‌گويد: «عصام» (بكسر عين) چيزى است كه بوسيله آن چيزى بسته و حفظ مى‌شود و عصمتى كه در انبيا است به معناى نگهدارى ايشانست از معصيت، و خداوند ايشان را با وسايل گوناگونى حفظ مى‌كند: يكى با صفاى دل و پاكى گوهرى است كه خداى تعالى ايشان را به آن كرامت اختصاص داده است و يكى ديگر با نعمت فضائل جسمانى و نفسانى است كه به آنان ارزانى داشته و ديگر با نصرت و تثبيت قدمهاى آنها است، و نيز سكينت و اطمينان خاطر و نگهدارى دلهايشان و توفيقاتشان است، كما اينكه خداى تعالى فرموده: ﴿وَ اَللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ اَلنَّاسِ﴾.

و عصمت چيزى است نظير دست‌بند كه زنان در دست مى‌اندازند، و از دست، آن موضعى را كه عصمت (دست بند) بر آن قرار مى‌گيرد معصم گويند، و بعضى به سفيدى مچ دست با پاى چارپايان از نظر شباهتش به دست بند عصمت گفته‌اند، نظير اينكه چارپايى را كه يك پايش سفيد باشد به چارپايى كه يك پايش بسته باشد تشبيه كرده و محجل مى‌گويند و بر همين قياس گفته مى‌شود: «غراب اعصم - كلاغ قلاده دار»¹.

و اما معنايى را كه راغب براى عصمت انبيا (علیه السلام) كرد، گر چه معناى صحيحى است ليكن مثال زدنش به آيه مورد بحث درست نيست، براى اينكه آيه مورد بحث مربوط به عصمت انبيا نيست، وى خوب بود براى عصمت انبيا به آيات ديگرى مثل مى‌زد نه به آيه مورد بحث، و آن معنايى كه براى عصمت انبيا كرده است اگر بخواهيم با آيات قرآنى تطبيق

كنيم با آيه‌: ﴿وَ مَا يَضُرُّونَكَ مِنْ شَيْ‌ءٍ وَ أَنْزَلَ اَللَّهُ عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ وَ كَانَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً﴾¹ بهتر تطبيق مى‌شود.

و اما عصمت در آيه مورد بحث ظاهرش اينست كه به معناى نگهدارى و حفاظت از شر مردم باشد، شرى كه انتظار مى‌رفته متوجه نفس شريف رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) شده و يا مانع مقاصد و هدفهاى مقدس دينيش و يا موفقيت در تبليغش و يا به نتيجه رسيدن زحماتش و سخن كوتاه آنچه مناسب ساحت مقدس اوست بشود، و اين ربطى به مساله عصمت انبيا ندارد.

و بهر حال از موارد استعمال اين كلمه بدست مى‌آيد كه اين كلمه به معناى گرفتن و نگهدارى است، بنابراین استعمالش در معنى حفظ از قبيل استعاره لازم است براى ملزوم، چه لازمه حفظ گرفتن است، و اينكه عصمت از شر مردم را معلق گذاشت، و بيان نفرمود كه آن شر چه شريست و مربوط به چه شانى از شؤون مردم است؟ آيا از قبيل كشتن و مسموم كردن و غافلگير ساختن است؟ يا مقصود آزارهاى روحى از قبيل دشنام و افترا است؟ يا از قبيل كارشكنى و بكار بردن مكر و خدعه است؟ و سخن كوتاه از بيان نوع شكنجه و آزار مردم سكوت كرد تا افاده عموم كند، و همه انواع آزارها را شامل شود، و ليكن از همه بيشتر همان كارشكنى ها و اقداماتى كه باعث سقوط دين و كاهيدن رونق و نفوذ آن است به ذهن مى‌رسد.

مفهومى كه كلمه «ناس» متضمن آنست و مراد از «ناس» در: ﴿وَ اَللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ اَلنَّاسِ﴾

«الناس» به معناى نوع انسان است نه انسان خاص، جامعى است كه در صدق آن نه خصوصيات تكوينى از قبيل نر و مادگى دخالت دارد، و نه امتيازات غير تكوينى، مانند داشتن علم و فضل و مال و نداشتن آنها، و از همين جهت كه به همه افراد اين جنس صادق است بيشتر در جماعت استعمال مى‌شود و كمتر ديده شده است كه به يك فرد «ناس» گفته شود و نيز از جهت اينكه اين كلمه متضمن معناى انسانيت است، چه بسا دلالت بر مدح كند، البته اين دلالت در مواردى است كه در آن فضيلت به معناى انسانيت ملاحظه شده باشد، مانند اين آيه: ﴿إِذَا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا كَمَا آمَنَ اَلنَّاسُ﴾² كه در اين آيه ناس ممدوح است، و مراد از آن كسانى‌اند كه در آنها انسانيت كه ملاك درك حق و تميز آن از باطل است وجود داشته باشد، پس معناى آيه اين مى‌شود: وقتى به آنها گفته مى‌شود ايمان آريد همانطورى كه مردم كامل

ايمان آوردند، و چه بسا بر عكس دلالت بر نكوهش كند، يعنى در پاره‌اى از موارد خست و پستى افرادى را برساند، و اين در جايى است كه گفتگو از امرى باشد كه محتاج به لحاظ پاره‌اى از فضائل انسانيت زائد بر آنچه در صدق اسم انسان لازم است باشد، مانند اين آيه: ﴿وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ﴾¹ چون بيشتر مردم فضائلى زائد بر اصل معناى انسانيت ندارند، و نيز مانند اينكه به كسى بگويى: خيلى به وعده‌هاى مردم اعتماد مكن و خيلى به جمعيت آنها غره مباش، و غرضت از اين گفتار اين باشد كه وعده كسانى قابل اعتماد و جمعيتشان مايه پشت گرمى است كه از فضلا و دارندگان ملكه وفا و ثبات عزم باشند، نه هر دو پايى كه كلمه انسان بر او صادق باشد، گاهى هم نه بر مدح دلالت دارد و نه بر ذم، و اين در جايى است كه گفتگو در چيزى باشد كه در آن تنها جنس انسانى بدون ملاحظه چيز ديگرى دخيل باشد، مانند اين آيه: ﴿يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثىَ وَ جَعَلْنَاكُمْ شُعُوباً وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اَللَّهِ أَتْقَاكُمْ﴾².

زيرا در اين آيه شريفه گفتگو از جنس انسانى است نه از انسان فاضل و يا ناقص، و بعيد نيست كه در آيه مورد بحث هم به همين معنا باشد، يعنى مراد از ناس سواد مسلمين باشد، سوادى كه همه رقم اشخاص از مؤمن و منافق و بيمار دل بطور غير متمايز و آميخته با هم در آن وجود دارند، بنابراین اگر كسى از چنين سوادى بيمناك باشد از همه اشخاص آن بيمناك خواهد بود، و چه بسا جمله‌ ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلْكَافِرِينَ﴾ هم اين آميختگى و عموميت و بى نشانى را برساند، زيرا معلوم مى‌شود كسانى از كفار بى نام و نشان در لباس مسلمين و در بين آنها بوده‌اند، و اين هيچ بعيد نيست، زيرا سابقا هم گفتيم كه آيه مورد بحث بعد از هجرت و در ايامى نازل شده است كه اسلام شوكتى بخود گرفته و جمعيت انبوهى به آن گرويده بودند، و معلوم است كه در چنين ايامى صرفنظر از اينكه مسلمانان واقعى انگشت شمار بودند، سواد مسلمين سواد عظيمى بوده و ممكن بوده است كسانى از كفار خود را در بين آنها و بعنوان مسلمان جا بزنند، و عمليات خصمانه و كارشكنى‌هاى خود را بسهولت انجام دهند، و لذا مى‌بينيم خداوند در مقام تعليل جمله ﴿وَ اَللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ اَلنَّاسِ﴾ مى‌فرمايد: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلْكَافِرِينَ﴾، چون بعد از اينكه وعده حفاظت به رسول خود مى‌دهد، مخالفين را كفار

مى‌خواند.

دو توضيح لازم در باره معناى جمله: ﴿وَ اَللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ اَلنَّاسِ﴾ و جمله: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلْكَافِرِينَ﴾

در اينجا اين سؤال پيش مى‌آيد: همانطورى كه از آيه مورد بحث استفاده مى‌شود خداوند رسول خود را از شر كفار حفظ فرمود؟ و اگر چنين است پس آن همه آزار و محنت‌ها كه از كفار و از امت خود ديد چه بود؟! و آيا اين آيه با ساير آيات قرآنى كه صريح‌اند در اينكه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) در راه تبليغ دين محنت‌هاى طاقت‌فرسايى ديده منافات ندارد؟! و آيا جز اين است كه رسول خدا خودش فرمود: هرگز هيچ پيغمبرى به مقدار و مانند آزارهايى كه من ديدم نديده و همچنين اين سؤال پيش مى‌آيد كه اين آيه مى‌فرمايد: خداوند كفار را هدايت نمى‌كند، آيا اين جمله منافى سراپاى قرآن و مخالف صريح عقل نيست؟! خداوندى كه خود تمامى وسايل هدايت را كه يكى از آنها فرستادن انبيا و كتابهاى آسمانى است فراهم فرموده، آيا معقول است همين خداى مهربان از طرفى به انبياى خود اصرار بورزد كه بندگان مرا به خدايشان آشنا كنيد و از طرفى خودش بفرمايد: خداوند كفار را هدايت نمى‌كند مگر اينكه حجت خالص بر آنها تمام شود؟! و آيا جز اين است كه ما به چشم خود مى‌بينيم كه خداوند كفار را يكى پس از ديگرى هدايت مى‌كند؟!. جواب سؤال اولى اينست كه خداى تعالى كه فرموده:‌ ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلْكَافِرِينَ﴾ در حقيقت جمله‌ ﴿وَ اَللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ اَلنَّاسِ﴾ را توضيح داده، به اين معنا كه در سعه اطلاق آن تصرف كرده و اطلاق آن را كه شامل تمامى انواع محنت‌ها، چه آنهايى كه ممكن بود در مقابل تبليغ اين حكم ببيند و چه غير آن بود تقييد كرده است به آزارهايى كه در خصوص اين حكم و قبل از موفقيت به اجراى آن ممكن بود از دشمنان برسد، حالا يا به اين بوده كه آن جناب را در حين تبليغ اين حكم بقتل برسانند، و يا بر او شوريده و اوضاع را دگرگون سازند، و يا او را به باد تهمت‌هايى كه باعث ارتداد مردم است گرفته و يا حيله‌اى بكار برند كه اين حكم را قبل از اينكه به مرحله عمل برسد خفه كرده و در گور كنند، و ليكن خداى تعالى كلمه حق و دين مبين خود را بر هر چه بخواهد و هر كجا و هر وقت و هر كس كه بخواهد اقامه و اظهار مى‌نمايد، كما اينكه در كلام عزيز خود فرموده: ﴿إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ أَيُّهَا اَلنَّاسُ وَ يَأْتِ بِآخَرِينَ وَ كَانَ اَللَّهُ عَلىَ ذَلِكَ قَدِيراً﴾¹.

و اما جواب از سؤال دوم: بايد دانست كه مقصود از كفر در اينجا، كفر به خصوص

آيه‌ايست كه متضمن حكم مورد بحث است، حكمى كه جمله ﴿مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ﴾ آنچه از پروردگارت بتو نازل شدهاشاره به آن دارد، كما اينكه در آيه حج، مخالفين خصوص حج را كافر خوانده و فرموده: ﴿وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اَللَّهَ غَنِيٌّ عَنِ اَلْعَالَمِينَ﴾¹ نه كفرى كه به معناى استكبار از اصل دين و از اقرار به شهادتين است، زيرا كفر به اين معنا با مورد آيه مناسبت ندارد، مگر اينكه كسى بگويد مراد از ﴿مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ﴾ مجموع دين و قرآن است، كه ما سابقا جوابش را داده و اين حرف را نپذيرفتيم، و بنابراین مراد از هدايت هم هدايت به راه راست نيست، بلكه مراد هدايت به مقاصد شوم آنها است، و معنايش اين است كه خداوند ابزار كار و اسباب موفقيت آنان را در دسترسشان قرار نمى‌دهد، نظير اين آيه كه مى‌فرمايد: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلْفَاسِقِينَ﴾² و اين آيه: ﴿وَ اَللَّهُ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلظَّالِمِينَ﴾³ كه معلوم است مراد از هدايت در اين دو آيه هدايت به فسق و ظلم است، و ما سابقا در جلد دوم اين كتاب راجع به اين هدايت بحث كرديم.

پس معناى آيه اينست كه خداوند آنها را مطلق العنان نمى‌گذارد تا هر لطمه كه بخواهند به دين و به كلمه حق وارد آورده و نورى را كه از جانب خود نازل كرده خاموش كنند، چون بطور كلى كفار و ظالمين و فاسقين از شومى و بدى كه دارند همواره در پى تغيير سنت خداوند، و مى‌خواهند سنتى را كه بين خلق خدا جارى است و مسير اسبابى را كه يكى پس از ديگرى در راه تحصيل مسببات در جريانند عوض كرده اسبابى را كه همه اسباب هدايت و فضيلتند و بين آنها و اينكه نام گناه بر آنها اطلاق شود فرسنگ‌ها فاصله است، آلوده كرده و بسوى مقاصد باطل و فاسد خود منحرف كنند، آرى آنان اينطور مى‌خواهند و ليكن قدرت و شوكت‌شان كه آن را هم خدا ارزانيشان داشته خداوند را زبون و عاجز نمى‌كند، هر چند مساعى‌شان آنان را احيانا و در چند قدم كوتاه پيشرفت دهد و در نتيجه، كارشان سامان يابد و به مقاصد پليد خود نائل شوند و ليكن اين استعلا و استقامت كارهايشان جز براى مدت كوتاهى دوام نيافته و بالآخره تباه خواهد شد، بلكه خداوند آنان را در چاهى كه براى مسلمين كنده بودند در خواهد انداخت، آرى‌ ﴿وَ لاَ يَحِيقُ اَلْمَكْرُ اَلسَّيِّئُ إِلاَّ بِأَهْلِهِ﴾⁴.

بحث روايتى‌

(رواياتى در ذيل آيه شريفه: ﴿يَا أَيُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ...﴾، شان نزول آن و ابلاغ ولايت على (علیه السلام) در غدير خم)

در تفسير عياشى از ابى صالح از ابن عباس و جابر بن عبد الله روايت شده كه گفته‌اند:

خداى تعالى نبى خود محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) را مامور كرد كه على (علیه السلام) را بعنوان علميت در بين مردم نصب كرده و مردم را به ولايت وى آگاهى دهد، و از همين جهت رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) ترسيد مردم متهمش ساخته و زبان به طعنش گشوده بگويند: در بين همه مسلمانان على را نامزد اين منصب كرده است، و لذا خداى تعالى اين آيه را فرو فرستاد: ﴿يَا أَيُّهَا اَلرَّسُولُ...﴾ ناگزير رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) در روز غدير خم به امر ولايت على (علیه السلام) قيام نمود.¹ 

و در همان كتاب از حنان بن سدير از پدرش از امام ابى جعفر (علیه السلام) روايت مى‌كند كه آن حضرت فرمود: وقتى كه جبرئيل در حيات رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) در حجة الوداع براى اعلان ولايت على (علیه السلام) نازل شد و اين آيه را فرود آورد: ﴿يَا أَيُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ...﴾ رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) سه روز در انجام آن مكث كرد تا رسيد به جحفه، و در اين سه روز از ترس مردم دست على را نگرفت و او را بالاى دست خود بلند نكرد، تا اينكه در روز غدير در محلى كه آن را «مهيعة» مى‌گفتند بار گرفته و پياده شد، آن گاه دستور داد بانگ نماز سر داده و مردم را براى نماز دعوت كنند، مردم هم بر حسب معمول اجتماع كردند، رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) در برابرشان قرار گرفت و فرمود: چه كسى از خود شما به شما اولويت دارد؟ همه به بانگ بلند عرض كردند خدا و رسول، آن گاه بار ديگر همين كلام را تكرار كرد و همه همان جواب را دادند، بار سوم نيز همان را پرسيد و همان جواب را شنيد، و سپس دست على را گرفته فرمود:

هر كه من مولاى اويم على مولاى اوست، پروردگارا دوست بدار دوستداران على را و دشمن بدار كسى را كه با على دشمنى كند و يارى كن هر كه را كه به على يارى دهد، و تنها بگذار كسى را كه در موقع حاجت على را تنها بگذارد، چون كه على از من و من از على هستم، و على نسبت به من بمنزله هارون است نسبت به موسى، با اين تفاوت كه بعد از موسى

پيغمبرانى بودند و پس از من پيغمبرى نخواهد بود¹.

باز در همان كتاب از ابى الجارود از ابى جعفر (علیه السلام) روايت شده است كه فرمود: وقتى خداى تعالى آيه‌: ﴿يَا أَيُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَ اَللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ اَلنَّاسِ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلْكَافِرِينَ﴾ را بر نبى خود نازل فرمود، رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) دست على (علیه السلام) را در دست گرفته آن گاه فرمود: 

اى مردم هيچ كدام از انبيايى كه قبل از من مبعوث شدند جز اين نبود كه پس از مدتى زندگى دعوت خداى را اجابت كرده و رخت به سراى ديگر مى‌كشيدند، و من نيز در اين نزديكى‌ها پذيراى آن دعوت خواهم شد، و به سراى ديگر انتقال خواهم يافت. اى مردم من به نوبه خود مسئولم و شما هم به نوبه خود مسئوليد، آن روزى كه از شما بپرسند حال مرا چه خواهيد گفت؟ همگى عرض كردند: ما شهادت مى‌دهيم كه تو وظيفه تبليغى خود را انجام دادى، و آنچه كه بايد به ما برسانى رسانيدى، و خير خواه ما بودى، و آنچه بر عهده داشتى انجام دادى، خداوند به بهترين جزائى كه به مرسلين داده است جزايت دهد آن گاه آن حضرت به خداى خود عرض كرد: پروردگارا تو بر شهادت اينها شاهد باش، آن گاه روى به مردم كرده فرمود: اى گروه مسلمين كه در اينجا حضور داريد ميبايد غايبين را به ماجرا خبر دهيد كه من اينك به عموم مسلمين روى زمين و گروندگان به دين اسلام وصيت مى‌كنم به ولايت على (علیه السلام)، با خبر باشيد كه ولايت على ولايت من است و اين عهدى است كه خداوند به من سپرده بود، و به من دستور داده بود كه آن را به شما ابلاغ كنم، آن گاه سه مرتبه فرمود: آيا همه شنيديد؟ در آن ميان يكى عرض كرد: آرى به خوبى شنيديم يا رسول الله.² 

و صاحب بصائر باسناد خود از فضيل بن يسار از ابى جعفر (علیه السلام) روايت مى‌كند كه آن حضرت در تفسير آيه مورد بحث فرمودند: آنچه از ناحيه پروردگار نازل شده بود همان ولايت على (علیه السلام) بود.³ 

مؤلف: مرحوم كلينى در كافى به اسناد خود از ابى الجارود از امام ابى جعفر (علیه السلام) نقل مى‌كند كه در حديث مفصلى فرموده‌اند: آيه شريفه در باره ولايت على (علیه السلام) نازل شده است.⁴ 

و صدوق (عليه الرحمه) در معانى الاخبار به اسناد خود از محمد بن فيض بن مختار از پدرش از امام ابى جعفر (علیه السلام) نقل كرده كه آن جناب در ضمن حديث مفصلى همين معنا را فرموده است.¹ 

و نيز اين معنا را عياشى از ابى الجارود در حديث طويلى و هم از عمرو بن يزيد در حديث مختصرى از امام ابى عبد الله (علیه السلام) روايت كرده است.² 

و از تفسير ثعلبى نقل شده كه از امام جعفر بن محمد (علیه السلام) نقل كرده كه آن حضرت فرمود: آيه شريفه‌ ﴿يَا أَيُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ﴾ در باره فضيلت على (علیه السلام) است، و از همين جهت وقتى اين آيه نازل شد رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) دست على (علیه السلام) را گرفت و فرمود: هر كه من مولاى اويم اينك على مولاى اوست.³ 

و نيز از ثعلبى نقل شده است كه در ذيل اين آيه به اسناد خود از كلبى از ابى صالح از ابن عباس نقل كرده كه گفت: آيه در باره على بن ابى طالب (علیه السلام) نازل شده، زيرا خداى تعالى به رسول خود دستور داد كه در باره ولايت على تبليغ كند، آن جناب هم دست على را گرفت و فرمود: هر كه من مولاى اويم على مولاى اوست، بار الها داخل كن بولايت خود آن كسى را كه داراى ولاى على است، و دشمن بدار آن كس را كه دشمن على است‌⁴.

و در تفسير برهان از ابراهيم ثقفى نقل مى‌كند كه به اسناد خود از خدرى و از بريده اسلمى و از محمد بن على نقل مى‌كند كه گفته‌اند: آيه در روز غدير و در شان على (علیه السلام) نازل شده است‌⁵.

و از تفسير ثعلبى است كه در معناى آيه گفته كه حضرت ابى جعفر محمد بن على (علیه السلام) فرمود: معناى آيه اينست كه آنچه در باره على (علیه السلام) از ناحيه پروردگارت به سويت فرود آمده تبليغ كن‌⁶.

روايتى در مورد نصب امير المؤمنين (علیه السلام) به ولايت و قصه حارث بن نعمان كه صاحب تفسير المنار نقل كرده و سپس بر آن اشكالاتى ايراد نموده‌

و در تفسير المنار از تفسير ثعلبى نقل مى‌كند كه گفته است: اين گفتار رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) همه جا و در همه بلاد منتشر شد، تا به گوش حارث بن نعمان فهرى رسيد، حارث بى درنگ شتر خود را سوار شد و شرفياب حضور رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) گرديد، و

آن حضرت آن موقع در ابطح بودند، حارث از شتر خود فرود آمده و بند بر پاى آن نهاد و نزديك شد، آن گاه روى به آن جناب نموده و در حالى كه آن حضرت در بين جمعى از اصحابش بود عرض كرد: يا محمد! تو از ناحيه پروردگارت به ما دستور دادى كه به وحدانيت خداوند و رسالت تو شهادت دهيم، ما نيز پذيرفتيم، آن گاه به ما گفتى چه و چه (و همه احكام را ذكر كرد) و ما قبول كرديم، و اين همه اطاعت از ما تو را كفايت نكرد تا دو بازوى پسر عمت را كشيده و او را بر همه ما سرورى دادى، و گفتى: هر كه من مولاى اويم على مولاى او است، اينك آمده‌ام از تو بپرسم داستان سرورى پسر عمت از ناحيه خود تو است يا از ناحيه خداست؟.

رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: سوگند به آن خدايى كه جز او معبودى نيست آن نيز مانند همه دستوراتم از ناحيه خداست، حارث بسوى مركب خود برگشت و در حالى كه مى‌گفت: بار الها اگر اين مطلب حق است و از ناحيه تو است سنگى از آسمان بر ما بباران، و يا عذابى دردناك بر ما نازل كن، هنوز به شتر خود نرسيده بود كه خداى تعالى او را هدف سنگ ريزه‌اى قرار داده بطورى كه از فرق سرش فرو رفت و از پائين تنش بيرون آمده و هلاكش ساخت، و در باره همين واقعه در سوره معارج اين دو آيه: ﴿سَأَلَ سَائِلٌ بِعَذَابٍ وَاقِعٍ لِلْكَافِرينَ لَيْسَ لَهُ دَافِعٌ﴾¹ را فرستاد اين بود پاره‌اى از آن حديث كه صاحب المنار از ثعلبى نقل مى‌كند.² 

مؤلف: صاحب المنار بعد از نقل اين حديث در كتاب خود اينطور مى‌گويد: و اين روايت از روايات ساختگى و مجعول است، و لذا قابل اعتماد نيست، علاوه بر اين سوره معارج در مكه نازل شده، و آيه:‌ ﴿اَللَّهُمَّ إِنْ كَانَ هَذَا هُوَ اَلْحَقَّ مِنْ عِنْدِكَ﴾³ در سوره انفال است، و سوره انفال بعد از هجرت و پس از جنگ بدر و چند سال قبل از نزول سوره مائده نازل شده است، چطور ممكن است دو آيه از دو سوره كه يكى مكى و ديگر مدنى است در شان يك حادثه نازل شده باشند؟ و حقيقت امر اين است كه دو آيه اول سوره معارج حكايت از مطلبى است كه بعضى از كفار قريش قبل از هجرت مى‌گفته‌اند، علاوه بر اين ظاهر روايت اين است كه حارث بن نعمان فهرى از مسلمانان بوده، و در اين قضيه مرتد شده است، و حال آنكه در بين

صحابه كسى را به چنين نام و نشان سراغ نداريم، و ديگر اينكه اين روايت مى‌گفت داستان حارث در ابطح رخ داده، و ابطح نام موضعى است در مكه، و رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) بعد از حجة الوداع و غدير به مدينه تشريف برد، و ديگر مكه را نديد تا از دنيا رحلت كرد¹.

رد اشكالاتى كه صاحب المنار بر روايت فوق الذكر ايراد نموده است‌

اين بود چند خدشه كه صاحب المنار به روايت وارد كرده، و خواننده محترم مى‌داند كه وى چگونه در چند جا از كلام خود تحكم كرده، و سخن بيهوده گفته است.

يكى آنجا كه گفته است: روايت ساختگى و مجعول است و سوره معارج مكى است، و لا بد دليل گفتارش مطلبى است كه در روايات از ابن عباس و ابن زبير نقل شده، و چه خوب بود مى‌فهميديم با اينكه دليل ما هم روايت و دليل و اعتماد او هم به روايت است چه ترجيحى در روايت مورد اعتماد او هست با اينكه هر دو خبر واحدند؟ و بر فرض كه سوره معارج مكى باشد كما اينكه مضمون خيلى از آياتش هم اين احتمال را تاييد مى‌كند و ليكن او چه دليلى دارد بر اينكه هيچ يك از آيات آن مدنى نيست؟ ممكن است دو آيه اولش كه مورد بحث ما هستند مدنى باشند، كما اينكه همين سوره مائده هم مدنى است، و در اواخر عمر رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شده، و در عين حال او و هم مسلكانش اصرار دارند كه يكى از آيات آن يعنى آيه مورد بحث مكى و نزولش در اوايل بعثت اتفاق افتاده است. بنابراین وقتى به اعتراف آقايان جايز باشد سوره مائده مدنى و آيه مورد بحث از آيات آن مكى باشد چه عيبى دارد كه سوره معارج هم مكى باشد؟ و دو آيه اول آن مدنى.

اما اينكه گفته است: آيه مزبور حكايت مى‌كند گفتارى را كه بعضى از كفار قريش قبل از هجرت گفته‌اند، اين هم تحكم و بدون دليل حرف زدن است، زيرا گيرم كه سوره انفال قبل از سوره مائده نازل شده باشد، اين كجا دليل مى‌شود بر اينكه در موقع تاليف قرآن بعضى از آياتى كه بعد از انفال نازل شده در انفال قرار نداده باشند، كما اينكه آيات ربا و آيه:‌ ﴿وَ اِتَّقُوا يَوْماً تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى اَللَّهِ﴾² كه به نظر آقايان، آخرين آيه‌ايست كه بر رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شده است در سوره بقره قرار گرفته، با اينكه سوره بقره در اوايل هجرت نازل شده، و اين آيات چند سال قبل از آن نازل شده‌اند.

و اما اينكه گفته است: آيه:‌ ﴿وَ إِذْ قَالُوا اَللَّهُمَّ إِنْ كَانَ هَذَا هُوَ اَلْحَقَّ...﴾ حكايت از گفتاريست كه كفار قبل از هجرت مى‌گفته‌اند، اين نيز تحكم ديگرى است، صرفنظر از اينكه

سياق آيه دليل بر خلاف آنست، براى اينكه كسى كه عارف به اسلوب كلام باشد هيچ گاه شك نمى‌كند كه آيه:‌ ﴿اَللَّهُمَّ إِنْ كَانَ هَذَا هُوَ اَلْحَقَّ مِنْ عِنْدِكَ فَأَمْطِرْ عَلَيْنَا حِجَارَةً مِنَ اَلسَّمَاءِ أَوِ اِئْتِنَا بِعَذَابٍ أَلِيمٍ﴾ از آنجايى كه مشتمل است بر جمله:‌ ﴿إِنْ كَانَ هَذَا هُوَ اَلْحَقَّ مِنْ عِنْدِكَ﴾ كه هم اسم اشاره «هذا» و هم ضمير فصل «هو» و هم كلمه «حق» كه بر سر آن «الف» و «لام» در آمده و هم كلمه «من عندك» در آن بكار رفته است، كلامى نيست كه يك بت‌پرست آن را بگويد، بلكه اين كلام، كلام كسى است كه به مقام ربوبيت ايمان و اذعان داشته و معتقد است كه امور حقه از ناحيه آن مقام سرچشمه مى‌گيرد، و جميع شرايع از آن ناحيه نازل مى‌شود، چنين كسى است كه اگر احيانا در باره امرى كه ديگرى ادعا مى‌كند كه آن امر حق است نه غير آن و ادعا مى‌كند كه اين امرى است از ناحيه خدا، توقف كند و در تشخيص حقانيت و صدق گفتار او سر بگريبان فرو ببرد، و نتواند حق را بفهمد، ناچار از فرط خستگى و ملالت از زندگى سير شده بجان خود نفرين كند، نه كسى كه اصلا از اين كوزه آب نمى‌خورد، و سر و كارش همه با بت و بتكده است، او چه باك دارد از اينكه اين حرف حق باشد يا نه، او خدا و پيغمبر را قبول ندارد چه رسد به يك مساله جزئى.

و اما اينكه گفت: ظاهر روايت اين است كه حارث بن نعمان از مسلمانان بوده و در اين قضيه مرتد شده است، و حال آنكه در بين صحابه كسى را به چنين نام و نشان سراغ نداريم، اين نيز تحكم ديگرى است، براى اينكه از ايشان سؤال مى‌شود كدام يك از علماى رجال چنين قدرتى بخرج داده كه عموم اشخاصى را كه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) را ديدار كرده و به وى ايمان آورده و يا پس از ايمان مرتد شده‌اند بدست آورده و ترجمه آنها را ضبط كرده باشد؟ و اگر شما چنين ضبطى را سراغ داريد چه مانعى دارد كه روايت ثعلبى هم راجع به يكى از آن مرتدين باشد.

و اما اينكه گفت: ابطح نام موضعى است در مكه و رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) بعد از حجة الوداع و داستان غدير به مكه تشريف نبرده، از اين كلام برمى‌آيد كه صاحب المنار لفظ «ابطح» را به معناى اصلى خود كه عبارتست از ريگ‌زار نگرفته، بلكه به معناى مستحدث آن كه نام موضعى است در مكه گرفته است، و دليلى هم بر اين مطلب ندارد، بلكه دليل بر خلاف آن در دست هست، يكى همين روايت و روايات ديگرى كه مدينه را هم ابطح خوانده‌اند، و چه بسا از اين شعر هم استفاده شود:

«من نجات يافتم در حالتى كه مرادى (ابن ملجم لعنه الله) شمشير خود را به خون سر

على فرزند ابو طالب كه شيخ و بزرگ ابطح‌ها است آب داد»، زيرا در اين شعر، هم مكه و هم اطراف آن ابطح ناميده شده.

صاحب مراصد الاطلاع گفته است: «ابطح» (بفتح الف و سكون با و فتح طاء و حاء بى نقطه) به معناى بستر سيل است كه داراى ريگهاى ريز باشد، ابن دريد هم گفته: ابطح و بطحا شن نرمى است كه سيلاب آن را بر روى زمين فرش مى‌كند، ابو زيد گفته: ابطح اثرى است كه از سيل باقى مى‌ماند، چه بستر سيل وسيع باشد و چه تنگ، و شهر «مكه» و «منا» را ابطح مى‌گويند به ملاحظه اينكه فاصله بستر سيل از هر دو به يك اندازه است، بلكه فاصله آن نسبت به منا كمتر است، و بين آن و منا محلى است بنام محصب و بين آن و مكه خيف بنى كنانه است، و بعضى گفته‌اند بين آن و منا ذو طوى است، و صحيح نيست.¹ 

از همه اينها گذشته روايتى را كه ثعلبى نقل كرده بعينه ديگران هم نقل كرده‌اند، و در نقل آنها كلمه ابطح ديده نمى‌شود و آن نقل همان است كه بزودى از مجمع البيان و او از جمهور و هم چنين غير آن خواهد آمد.

علاوه بر اين، بعد از همه اينها مى‌گوييم: روايت از اخبار متواتره و يا خبرى كه قرينه قطعى بر صحتش اقامه شده باشد نيست كه قابل اين همه بحث باشد، بلكه خبر واحد است كه ما سابقا در ابحاث گذشته بنظر خواننده رسانديم كه بناى ما بر اين نيست كه در غير احكام فرعيه بر اين گونه اخبار اعتماد كنيم، و اين نه ما تنهاييم، بلكه اصولا همه عقلا بنايشان بر اين است، اگر در همه طوايف بشرى تفحص كنيم خواهيم يافت كه همه آنها بنايشان بر اين است كه جز در محاورات روزمره خود به اخبار آحاد اعتماد نكنند، اين مقدار هم كه ما بحث كرديم براى اين بود كه در قبال خصم كه روايت را به باد خدشه و اشكال گرفته و مى‌خواست بدون دليل صحيح، روايت را ساختگى و مجعول قلمداد كند و با علم به اينكه اشكالاتش وارد نيست سكوت نكرده باشيم.

طبرسى در مجمع البيان مى‌فرمايد: سيد ابو الحمد ما را خبر داد كه حاكم ابو القاسم حسكانى از ابو عبد الله شيرازى از ابو بكر جرجانى از ابو احمد بصرى از محمد بن سهل از زيد بن اسماعيل مولاى انصار از محمد بن ايوب واسطى از سفيان بن عيينه از جعفر بن محمد (علیه السلام) از پدران بزرگوار خود كه وقتى رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) در روز غدير خم على را نصب كرد، فرمود: هر كه من مولاى اويم اينك على بن ابى طالب مولاى اوست، و اين مطلب

در شهرها پخش شد تا به گوش نعمان بن حارث فهرى رسيد، حارث عرض كرد: به ما دستور دادى به كلمه «لا اله الا الله» و اينكه تو رسول اللهى شهادت دهيم، دستور دادى جهاد و حج كنيم، نماز و روزه و زكات را بجا آريم، به اين همه اطاعت اكتفاء نكردى تا اينكه اين پسر را به سرورى ما منصوب نموده و گفتى: هر كه من مولاى اويم على مولاى اوست، حالا بگو ببينم اين مطلب از ناحيه تو است يا از ناحيه خداست؟ حضرت فرمود آرى، سوگند به آن خدايى كه جز او معبودى نيست اين نيز از ناحيه خداست، نعمان بن حارث در حالى كه مى‌گفت: ﴿اَللَّهُمَّ إِنْ كَانَ هَذَا هُوَ اَلْحَقَّ مِنْ عِنْدِكَ فَأَمْطِرْ عَلَيْنَا حِجَارَةً مِنَ اَلسَّمَاءِ﴾، از نزد رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) برگشت.

خداوند هم سنگى بر سرش كوبيد و هلاكش نمود و آيه‌: ﴿سَأَلَ سَائِلٌ بِعَذَابٍ وَاقِعٍ﴾ را راجع به همين واقعه نازل فرمود.¹ 

مؤلف: همين مضمون را كلينى در كافى روايت كرده است.² 

و حافظ ابو نعيم در كتاب نزول القرآن حديث زير را با حذف چند نفر از وسط از سلسله سند تا على بن عامر نقل مى‌كند كه او از ابى الحجاف از اعمش از عطيه نقل كرده‌³ كه گفت: اين آيه شريفه در باره على (علیه السلام) به رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شد: ﴿يَا أَيُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ...﴾ و خداى تعالى نيز فرمود: ﴿اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ اَلْإِسْلاَمَ دِيناً﴾⁴.

و نقل شده است كه مالكى در كتاب فصول المهمه خود گفته است: امام ابو الحسن واحدى در كتاب خود موسوم به اسباب النزول به سند خود حديثى را تا ابى سعيد خدرى رفع مى‌كند⁵ كه او گفته آيه: ﴿يَا أَيُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ﴾ در روز غدير خم و در باره على (علیه السلام) نازل شده است.⁶ 

مؤلف: همين روايت را صاحب فتح القدير از ابن ابى حاتم و ابن مردويه و ابن عساكر

نقل كرده كه آنان نيز آن را از ابى سعيد خدرى نقل كرده‌اند، در در المنثور هم همين طور نقل شده است.¹ 

و اما غدير خم، «خم» (به ضم خاء نقطه‌دار و تشديد ميم و تنوين آن) چنان كه محيى الدين نووى گفته است، اسم بستانى است در سه ميلى جحفه، كه در كنار آن بستان، غدير يعنى گودالى است معروف به گودال خم، يعنى گودال نزديك به بستان خم، و در فتح القدير نقل شده كه ابن مردويه از ابن مسعود روايت كرده كه گفت: ما در عهد رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) بسيار مى‌خوانديم: «يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك ان عليا مولى المؤمنين و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و اللَّه يعصمك من الناس».² 

مؤلف: آنچه از اخبار در اينجا نقل شد مختصرى است از اخبار زيادى كه دلالت دارد بر اينكه آيه‌: ﴿يَا أَيُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ...﴾ در باره على (علیه السلام) در روز غدير خم نازل شده است، و اما حديث غدير يعنى فرمايشى را كه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) آن روز در باره على (علیه السلام) فرمود، خود حديثى است متواتر كه هم از طرق شيعه و هم از طرق اهل سنت به بيشتر از صد طريق و از جمع كثيرى از صحابه نقل شده است، از آن جمله:

نام جمعى از صحابه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) كه حديث غدير را نقل كرده‌اند

1- براء بن عازب، 2 - زيد بن ارقم، 3 - ابو ايوب انصارى، 4 - عمر بن خطاب، 5 - على بن ابى طالب (علیه السلام)، 6 - سلمان فارسى، 7 - ابو ذر غفارى، 8 - عمار بن ياسر، 9 - بريده، 10 - سعد بن ابى وقاص، 11 - عبد الله بن عباس، 12 - ابو هريره، 13 - جابر بن عبد الله، 14 - ابو سعيد خدرى، 15 - انس بن مالك، 16 - عمران بن حصين، 17 - ابن ابى اوفى، 18 - سعدانه، 19 - همسر زيد بن ارقم،. علاوه بر اين، همه امامان اهل بيت (علیه السلام) بر صحت آن اجماع دارند، مخصوصا على (علیه السلام) در ميدان كوفه (رحبه) مردم را راجع به اين حديث سوگند داد كه هر كس در غدير خم حاضر بوده و آن را از رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيده برخيزد و شهادت دهد، جمع كثيرى برخاستند و بر صحت آن و اينكه در روز غدير خم به گوش خود از رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيده‌اند گواهى دادند.

و در بسيارى از اين روايات دارد كه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: ايها الناس آيا مگر معتقد نبوديد كه من اولايم به مؤمنين از خود آنها؟ گفتند چرا، فرمود: هر كس كه من

مولاى اويم على مولاى اوست، كما اينكه احمد بن حنبل‌¹ و همچنين ديگران بطرق زيادى حديث را اينطور نقل كرده‌اند، و چه بسيار كتابهايى كه تنها در خصوص اين يك حديث و بدست آوردن عده طرق روايتى آن و بحث در باره متن آن چه به قلم علماى اهل سنت و چه به قلم علماى شيعه تاليف شده است كه بقدر كفايت در آنها در باره حديث شريف غدير بحث شده است.

رواياتى ديگر از طرق عامه كه شان نزول آيه شريفه را داستانهايى مختلف نقل مى كنند

و جوينى در كتاب السمطين به اسناد خود از ابى هريره روايت مى‌كند كه گفت: رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: در شب معراج وقتى مرا بطرف آسمان هفتم سير دادند از زير عرش ندايى بگوشم آمد كه مى‌گفت: راستى على آيت خدا است و دوست مؤمنين، على را به مردم معرفى كن. وقتى رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) از معراج فرود آمد آن ندا را فراموش كرد، لذا آيه‌: ﴿يَا أَيُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَ اَللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ اَلنَّاسِ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلْكَافِرِينَ﴾ براى يادآوريش نازل شد.² 

و در فتح القدير است كه ابن ابى حاتم از جابر بن عبد الله روايت مى‌كند كه گفت: وقتى رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) از غزوه بنى انمار برمى‌گشت در ذات الرقيع در محلى مشرف بر نخلستانى فرود آمد و در حالى كه بر لب چاهى نشسته و پاهاى مبارك را در چاه انداخته بودند مردى از بنى النجار بنام وارث به رفقاى خود گفت: من محمد را خواهم كشت، رفقايش پرسيدند چگونه؟ گفت: به او مى‌گويم شمشيرت را به من ده، وقتى به من داد، با همان شمشير او را مى‌كشم. اين بگفت و نزديك آن حضرت آمد و عرض كرد: اى محمد شمشير خود را به من ده تا ببويم، حضرت شمشير خود را به وى داد، در همان لحظه دستش به لرزه در آمد و شمشير از دستش به زمين افتاد، رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: خدا نگذاشت آنچه مى‌خواستى انجام دهى، بعد از اين واقعه خداى تعالى اين آيه را فرو فرستاد: ﴿يَا أَيُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ...﴾³.

مؤلف: صاحب فتح القدير بعد از نقل اين خبر گفته است كه ابو حبان همين روايت را در صحيح خود نقل كرده، و نيز ابن مردويه از ابى هريره نظير اين داستان را نقل كرده، و ليكن اسم آن مرد را نبرده. ابن جرير از حديث محمد بن كعب قرظى نظير آن را روايت كرده، و قصه

غورث بن حارث هم در نقل صحيح ثابت و معروفست، اين بود حكايت صاحب فتح القدير ولى آنچه هست اينست كه مضمون اين حديث هرگز به آيه شريفه قابل تطبيق نيست.¹ 

در كتاب در المنثور و فتح القدير و غير آن دو از ابن مردويه و ضياء در كتاب المختارة از ابن عباس نقل شده كه او گفته: از رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) پرسيدند كداميك از آيات قرآنى تو را سخت‌تر آمد؟ فرمود: من در ايام موسم حج (ذى حجه) در منا بودم و مشركين عرب و يك عده‌اى از مردم ناشناس و اوباش هم در آنجا گرد آمده بودند كه جبرئيل اين آيه را فرود آورد: ﴿يَا أَيُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ...﴾ حضرت فرمود: برخاستم و نزديك عقبه آمده و به بانگ بلند ندا در دادم:

ايها الناس! كيست مرا در تبليغ رسالتم كمك و يارى كند، و در مقابل، بهشت براى او باشد؟ ايها الناس! بگوييد «لا اله الا الله» و شهادت دهيد بر اينكه من فرستاده خدايم بسوى شما تا رستگارى يافته و بهشت نصيبتان شود. اين را كه گفتم، هيچ مرد و زن و بچه‌اى نماند مگر اينكه مرا هدف سنگ و خاك قرار دادند و آب دهان برويم انداختند، و مى‌گفتند: اين دروغگوى بى دين است، در اين ميان شخصى به من گفت: اگر راستى رسول اللهى الان جا دارد كه بر اين اوباش نفرين كنى، و به قهر خداوند دچارشان سازى، همانطور كه نوح پيغمبر با نفرين قوم خود را هلاك ساخت. رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) بجاى نفرين عرض كرد: بار الها قوم مرا هدايت كن كه مردمى نادانند، در اين ميان عباس عمويش رسيد و او را از دست مردم گرفته و آنان را دور كرد.² 

مؤلف: اين روايت، روايتى است كه بر آيه قابل تطبيق نيست، و آيه هم تماميش بر اين داستان تطبيق نميشود، مگر اينكه كسى بگويد ممكن است آن روز تنها جمله:‌ ﴿يَا أَيُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ﴾ نازل شده بود، و ما بقى آيه وقت ديگرى، اين هم حرفى است كه خود اين روايت آن را تكذيب مى‌كند، چون در روايت تمامى آيه نقل شده است، باز نظير اين روايت، روايتى است كه بعدا مى‌آيد.

در كتاب در المنثور و فتح القدير است كه عبد بن حميد و ابن جرير و ابى حاتم و ابو الشيخ از مجاهد نقل مى‌كند كه گفته است: وقتى آيه‌: ﴿يَا أَيُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ﴾ نازل شد رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) عرض كرد اى پروردگار من! من يك نفر

بيش نيستم، با اين حال چكار كنم اگر همه مردم بر سرم بريزند؟! در جوابش اين آيه نازل شد: ﴿وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ﴾¹.

و در همين كتاب از حسن نقل مى‌كند كه گفته است: رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: خداى تعالى مرا به رسالت خود مبعوث فرمود و من از اين موضوع نگران شدم، چون ميدانستم مردم مرا تكذيب خواهند كرد، خداى تعالى مرا در صورتى كه كوتاهى كنم بعذاب خود تهديد فرمود، و اين آيه را فرو فرستاد: ﴿يَا أَيُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ﴾.² 

مؤلف: اين دو روايت از نظر اينكه در آنها قطع و ارسال هست، يعنى همه آن نقل نشده و سندش هم اسقاط شده از اين جهت مانند روايت قبلى غير قابل اعتمادند و نظير اين دو روايت در بى اعتبارى و تشويش، بعضى از رواياتى است كه مى‌گويد رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) همواره كسانى را به حفاظت و حراست خود مى‌گماشت، تا آنكه اين آيه نازل شد و حضرت نگهبانان خود را مرخص نمود، و فرمود: خدا وعده داده مرا حفظ كند، ديگر حاجت به حراست كسى ندارم.

در تفسير المنار است كه مفسرينى كه تفسيرشان به روايت است و همچنين ناقلين اخبار مانند ترمذى و ابو شيخ و حاكم و ابو نعيم و بيهقى و طبرانى همگى از چند نفر از صحابه روايت كرده‌اند كه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) تا مدتى كه در مكه بود و اين آيه نازل نشده بود همواره كسانى را بر حراست و نگهبانى خود مى‌گماشت، پس از آنكه اين آيه نازل شد آن حضرت نگهبانان خود را مرخص نمود، و كسى كه در ميان نگهبانان آن حضرت از همه بيشتر اهتمام بر حراستش داشت، ابو طالب بود، و عباس هم آن جناب را حراست مى‌كرد.³ 

و نيز در تفسير المنار است كه باز از رواياتى كه در اين باره نقل شده روايتى است كه از جابر و ابن عباس نقل شده كه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) همواره به وسيله اشخاصى حراست مى‌شده، مخصوصا عمويش ابو طالب همه روزه اشخاصى را از بنى هاشم براى نگهبانيش همراهش مى‌گمارد، تا آنكه اين آيه نازل شد و رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) به عمويش گفت: عمو جان اينك خداى تعالى مرا از هر گزندى حفظ كرد، ديگر حاجت ندارم به اينكه اشخاصى را به حراستم بگمارى.⁴ 

مؤلف: اين دو روايت - همانطورى كه مى‌بينيد - دلالت دارند بر اينكه نزول آيه قبل از هجرت بوده و چون قبل از نزول آيه حراست مى‌شده و مدتى بعد از آن، نگهبانان را ترك گفته، معلوم مى‌شود كه اين آيه در اواسط مدت اقامتش در مكه نازل شده است، و نيز دلالت دارند بر اينكه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) مدتى تبليغ مى‌كرده، و از جهت اذيت و تكذيب دشمن كار بر آن جناب سخت شده، به حدى كه بر جان خود ترسيده، و ناگزير مدتى دست از تبليغ كشيده و دو باره از طرف پروردگار مامور تبليغ شده و خداى تعالى هم او را تهديد كرده، و هم به نگهدارى و حفاظت خود او را نويد داده، و از اين رو دو باره به كار سابق خود پرداخته است، اين مطلبى است كه از آن دو روايت استفاده مى‌شود. و ليكن جلالت قدر رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) بيش از اين است كه ترك تبليغ كند و يا بر جان خود بترسد، و اين خود شاهد بر ضعف اين روايات است.

و در «در المنثور» و فتح القدير نقل شده است كه عبد بن حميد و ترمذى و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابو الشيخ و حاكم و ابن مردويه و ابو نعيم و بيهقى نقل مى‌كنند از دلائل از عايشه كه گفت: رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) همواره بوسيله اشخاصى حراست مى‌شد تا آنكه آيه‌: ﴿وَ اَللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ اَلنَّاسِ﴾ نازل شد، و لذا سر از قبه بيرون آورده و فرمود: ايها الناس! در پى كار خود رويد كه خداى تعالى مرا از هر گزندى حفظ فرمود.¹ 

مؤلف: اين روايت - همانطورى كه مى‌بينيد - ظاهر است در اينكه آيه در مدينه نازل شده است.

و در تفسير طبرى از ابن عباس نقل مى‌كند كه در تفسير آيه: ﴿وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ﴾ گفته است: يعنى اگر كتمان كنى يكى از آياتى را كه به تو نازل شده است، رسالت خدا را تبليغ نكرده‌اى.² 

مؤلف: اگر مراد از اين كلام يك آيه و يك حكم معينى باشد از احكامى كه به آن جناب نازل شده، براى روايت وجه صحيحى خواهد بود و گرنه اگر مراد تهديد باشد نسبت به هر آيه و حكمى كه فرض شود، معناى صحيحى براى روايت نمى‌توان يافت، زيرا سابقا گفتيم كه مضمون آيه با يك چنين فرضى تطبيق ندارد.

[سوره المائدة (4): آيات 68 تا 86]

﴿قُلْ يَا أَهْلَ اَلْكِتَابِ لَسْتُمْ عَلىَ شَيْ‌ءٍ حَتَّى تُقِيمُوا اَلتَّوْرَاةَ وَ اَلْإِنْجِيلَ وَ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ وَ لَيَزِيدَنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ طُغْيَاناً وَ كُفْراً فَلاَ تَأْسَ عَلَى اَلْقَوْمِ اَلْكَافِرِينَ ٦٨ إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ اَلَّذِينَ هَادُوا وَ اَلصَّابِئُونَ وَ اَلنَّصَارىَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ اَلْيَوْمِ اَلْآخِرِ وَ عَمِلَ صَالِحاً فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ ٦٩ لَقَدْ أَخَذْنَا مِيثَاقَ بَنِي إِسْرَائِيلَ وَ أَرْسَلْنَا إِلَيْهِمْ رُسُلاً كُلَّمَا جَاءَهُمْ رَسُولٌ بِمَا لاَ تَهْوىَ أَنْفُسُهُمْ فَرِيقاً كَذَّبُوا وَ فَرِيقاً يَقْتُلُونَ ٧٠وَ حَسِبُوا أَلاَّ تَكُونَ فِتْنَةٌ فَعَمُوا وَ صَمُّوا ثُمَّ تَابَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ ثُمَّ عَمُوا وَ صَمُّوا كَثِيرٌ مِنْهُمْ وَ اَللَّهُ بَصِيرٌ بِمَا يَعْمَلُونَ ٧١ لَقَدْ كَفَرَ اَلَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اَللَّهَ هُوَ اَلْمَسِيحُ اِبْنُ مَرْيَمَ وَ قَالَ اَلْمَسِيحُ يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ اُعْبُدُوا اَللَّهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ إِنَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اَللَّهُ عَلَيْهِ اَلْجَنَّةَ وَ مَأْوَاهُ اَلنَّارُ وَ مَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ أَنْصَارٍ ٧٢ لَقَدْ كَفَرَ اَلَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اَللَّهَ ثَالِثُ ثَلاَثَةٍ وَ مَا مِنْ إِلَهٍ إِلاَّ إِلَهٌ وَاحِدٌ وَ إِنْ لَمْ يَنْتَهُوا عَمَّا يَقُولُونَ لَيَمَسَّنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ ٧٣ أَ فَلاَ يَتُوبُونَ إِلَى اَللَّهِ وَ يَسْتَغْفِرُونَهُ وَ اَللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ ٧٤ مَا اَلْمَسِيحُ اِبْنُ مَرْيَمَ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ اَلرُّسُلُ وَ أُمُّهُ صِدِّيقَةٌ كَانَا يَأْكُلاَنِ اَلطَّعَامَ اُنْظُرْ كَيْفَ نُبَيِّنُ لَهُمُ اَلْآيَاتِ ثُمَّ اُنْظُرْ أَنَّى يُؤْفَكُونَ ٧٥ قُلْ أَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ مَا لاَ يَمْلِكُ لَكُمْ ضَرًّا وَ لاَ نَفْعاً وَ اَللَّهُ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْعَلِيمُ ٧٦ قُلْ يَا أَهْلَ اَلْكِتَابِ لاَ تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ غَيْرَ اَلْحَقِّ وَ لاَ تَتَّبِعُوا أَهْوَاءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَ أَضَلُّوا كَثِيراً وَ ضَلُّوا عَنْ سَوَاءِ

اَلسَّبِيلِ ٧٧ لُعِنَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ عَلىَ لِسَانِ دَاوُدَ وَ عِيسَى اِبْنِ مَرْيَمَ ذَلِكَ بِمَا عَصَوْا وَ كَانُوا يَعْتَدُونَ ٧٨ كَانُوا لاَ يَتَنَاهَوْنَ عَنْ مُنكَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ مَا كَانُوا يَفْعَلُونَ ٧٩ تَرىَ كَثِيراً مِنْهُمْ يَتَوَلَّوْنَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَبِئْسَ مَا قَدَّمَتْ لَهُمْ أَنْفُسُهُمْ أَنْ سَخِطَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ وَ فِي اَلْعَذَابِ هُمْ خَالِدُونَ ٨٠وَ لَوْ كَانُوا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ اَلنَّبِيِّ وَ مَا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَا اِتَّخَذُوهُمْ أَوْلِيَاءَ وَ لَكِنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ فَاسِقُونَ ٨١ لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ اَلنَّاسِ عَدَاوَةً لِلَّذِينَ آمَنُوا اَلْيَهُودَ وَ اَلَّذِينَ أَشْرَكُوا وَ لَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذِينَ آمَنُوا اَلَّذِينَ قَالُوا إِنَّا نَصَارىَ ذَلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّيسِينَ وَ رُهْبَاناً وَ أَنَّهُمْ لاَ يَسْتَكْبِرُونَ ٨٢ وَ إِذَا سَمِعُوا مَا أُنْزِلَ إِلَى اَلرَّسُولِ تَرىَ أَعْيُنَهُمْ تَفِيضُ مِنَ اَلدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُوا مِنَ اَلْحَقِّ يَقُولُونَ رَبَّنَا آمَنَّا فَاكْتُبْنَا مَعَ اَلشَّاهِدِينَ ٨٣ وَ مَا لَنَا لاَ نُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ مَا جَاءَنَا مِنَ اَلْحَقِّ وَ نَطْمَعُ أَنْ يُدْخِلَنَا رَبُّنَا مَعَ اَلْقَوْمِ اَلصَّالِحِينَ ٨٤ فَأَثَابَهُمُ اَللَّهُ بِمَا قَالُوا جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَ ذَلِكَ جَزَاءُ اَلْمُحْسِنِينَ ٨٥ وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا أُولَئِكَ أَصْحَابُ اَلْجَحِيمِ ٨٦﴾

ترجمه آيات‌

بگو اى اهل كتاب شما بر دين و مسلكى كه قابل اعتنا و اعتماد باشد نيستيد و نخواهيد بود تا آنكه تورات و انجيل را (كه يكى از احكامش ايمان به محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) است) و آنچه را كه از طرف پروردگارتان بسوى شما نازل شده، اقامه كنيد. (آنان علاوه بر اينكه اقامه نمى‌كنند) همين قرآنى كه بتو نازل شده هر آينه طغيان و كفر بسيارى از آنان را زيادتر مى‌كند، بنابراین غمناك مباش بر قومى كه كفر ورزيدند (68).

بدرستى منافقينى كه بظاهر ايمان آوردند و آنان كه يهودى‌گرى را اختيار كردند و هم چنين بى‌دينان و نصارا هر كدام از آنان به خدا و روز جزا ايمان صحيح بياورند و عمل صالح كنند ترسى بر ايشان نيست و (خداوند از كفر قبليشان ميگذرد) در آخرت اندوهى ندارند (69).

هر آينه و به تحقيق ما از بنى اسرائيل عهد و پيمان گرفتيم و بسويشان پيغمبرانى فرستاديم، هر وقت پيغمبرى حكمى كه مخالف با هواى نفسشان بود بر ايشان آورد عده‌اى را تكذيب و عده‌اى را به قتل رسانيدند (70).

و گمان كردند آزمايشى در كار نيست، در نتيجه كور و كر شدند. آن گاه خداوند از آنان گذشت بار

ديگر كثيرى از آنها كر و كور شدند. و خداوند بيناى به اعمال ايشان است (71).

هر آينه كافر شدند كسانى كه گفتند محققا خداوند همان مسيح فرزند مريم است و مسيح خود گفت: اى بنى اسرائيل خدا را بپرستيد كه پروردگار من و پروردگار شما است. بدرستى حقيقت اين است كه كسى كه شرك به خدا مى‌ورزد محققا خداوند بهشت را بر او حرام كرده و جايش در آتش خواهد بود.

هيچ ياورى از ياوران براى ستمكاران نيست (72).

هر آينه كافر شدند كسانى كه گفتند محققا خداوند سومى اقانيم سه‌گانه است. و حال آنكه هيچ معبودى جز خداى واحد نيست. و اگر دست از اين گفته‌هايشان بر ندارند بطور حتم عذابى دردناك بجان كسانى مى‌افتد كه بر اين گفته‌ها پافشارى نموده و هم چنان آن را ادامه ميدهند (73).

آيا بسوى خدا بازگشت و استغفار نمى‌كنند؟ و حال آنكه خداوند غفور و رحيم است (74).

مسيح فرزند مريم، رسولى بيش نيست، قبل از او هم رسولانى بودند. و مادرش مريم صديقه‌اى بود مانند ساير زنان صديقه. اين مادر و فرزند غذا مى‌خوردند (و مانند ساير جانداران محتاج به غذا بودند). نگاه كن ببين چطور براى آنها آيات را بيان مى‌نمائيم آن گاه ببين چگونه از شنيدن آن آيات روشن روى بر مى‌تابند (75).

بگو آيا مى‌پرستيد بغير خدا چيزى را كه مالك نفع و ضررى براى شما نيستند و حال آنكه خداوند شنوا و دانا است؟! (76).

بگو اى اهل كتاب در دين خود بغير حق غلو مكنيد، و هوسهاى پيشينيان كه محققا گمراه بودند و نفوس بسيارى را هم گمراه كردند و از طريق ميانه منحرف شدند پيروى ننماييد (77).

از بنى اسرائيل آنان كه كافر شدند بزبان داود و عيسى بن مريم لعنت و نفرين شدند. و اين براى همان عصيانى بود كه ورزيدند و اصولا مردمى تجاوز پيشه بودند (78).

مردمى بودند كه از منكراتى كه ميكردند دست برنمى‌داشتند. راستى بد اعمالى انجام مى‌دادند (79).

بسيارى از آنان را مى‌بينى كه دوست مى‌دارند كسانى را كه كافر شدند، چه بد توشه‌ايست كه بدست خود براى خود پيش فرستادند، خود باعث شدند خداوند بر آنان خشم گرفته و در نتيجه در عذاب جاودانه بسر برند (80).

اينان اگر بخدا و به نبى او و به آنچه به نبى نازل شده ايمان مى‌آوردند كفار را دوست نمى‌گرفتند، و ليكن بسياريشان فاسقند (81).

هر آينه مييابى يهود و مشركين را دشمن‌ترين مردم نسبت به كسانى كه ايمان آوردند و هر آينه مييابى آنان كه گفتند ما نصارائيم دوست‌ترين مردم نسبت به مؤمنين و اين براى اين جهت است كه ملت نصارا قسيسين و رهبان دارند و اصولا مردمى هستند كه تكبر نمى‌ورزند (82).

و وقتى كه مى‌شنوند قرآنى را كه به رسول الله نازل شده مى‌بينى چشم‌هايشان پر از اشك مى‌شود، براى خاطر اينكه حق را شناخته‌اند از اين جهت دلهايشان نرم و اشكشان جارى ميشود، مى‌گويند، بار پروردگارا! ايمان آورديم، پس ما را هم در سلك كسانى بنويس كه شهادت به حقانيت دين دادند (83).

چه خواهد بود براى ما اگر ايمان به خدا و بآنچه از حق به سوى ما نازل شده بياوريم كه خداوند ما را در سلك مردم صالح در آورد؟! (84).

(در نتيجه اين رفتارشان) و به پاس اين گفته‌هايشان خداوند بهشتهايى پاداششان داد كه از زير آن نهرها روان و آنان در آن بهشتها خالد و جاودانند، و اين پاداش، پاداش نيكوكاران است (85).

و كسانى كه كافر شدند و تكذيب كردند آيات ما را ايشان اصحاب دوزخند (86).

بيان آيات‌

اين آيات از نظر سياق طورى هستند كه مى‌توان بين‌شان اتصال و ارتباطى بر قرار نمود، و اما نسبت به دو آيه قبل صرفنظر از آيه‌: ﴿يَا أَيُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ...﴾ آن طور نيست، يعنى به هيچ وجه نمى‌توان بين اين آيات و آيه‌: ﴿وَ لَوْ أَنَّهُمْ أَقَامُوا اَلتَّوْرَاةَ وَ اَلْإِنْجِيلَ...﴾ ارتباط بر قرار نمود، و اما ارتباط آنها با يك آيه قبل، يعنى آيه‌: ﴿يَا أَيُّهَا اَلرَّسُولُ...﴾ قبلا راجع به آن صحبت كرديم، و ديگر تكرار نمى‌كنيم، و به نظر مى‌رسد كه گذشته از چند آيه كه در خلال آيات اين سوره جاى دارند، مانند آيه تبليغ و آيه ولايت بين تمامى آيات اين سوره جهت جامع و وحدت سياقى هست، زيرا آيات مورد بحث بر همان سياق آيات قبلى است، يعنى آيات از اول سوره تا اينجا و مضامين آيات اين سوره از آيه‌: ﴿وَ لَقَدْ أَخَذَ اَللَّهُ مِيثَاقَ بَنِي إِسْرَائِيلَ وَ بَعَثْنَا مِنْهُمُ اِثْنَيْ عَشَرَ نَقِيباً﴾ كه آيه دوازدهم است تا آخر آيات مورد بحث و همچنين تا آخر سوره همگى در خصوص اهل كتاب است.

نكته‌اى در باره اقامه دين كه جمله: ﴿لَسْتُمْ عَلىَ شَيْ‌ءٍ﴾ در آيه شريفه: ﴿قُلْ يَا أَهْلَ اَلْكِتَابِ لَسْتُمْ عَلىَ شَيْ‌ءٍ...﴾ متضمن آنست‌

﴿قُلْ يَا أَهْلَ اَلْكِتَابِ لَسْتُمْ عَلىَ شَيْ‌ءٍ حَتَّى تُقِيمُوا اَلتَّوْرَاةَ وَ اَلْإِنْجِيلَ...﴾ 

در اين آيه شريفه نكته‌ايست كه بيان آن محتاج است به چند كلمه توضيح، و آن اينست كه آدمى در خلال كارهاى خود اين حقيقت را درك مى‌كند كه اگر بخواهد كارى را از كارهاى سنگين انجام دهد كه در آن حاجت به اعمال قوت و شدتى باشد، لازم است كه به جايگاهى مستوى كه وى بر آن مسلط باشد تكيه كرده يا بر آن مرتبط شود، مثلا كسى كه چيزى را بطرف خود مى‌كشد و يا چيزى را از خود دفع مى‌كند و يا چيز سنگينى را بدوش مى‌گيرد و يا آن را سر پا مى‌كند قبلا پاى خود را در زمين و جايى كه لغزشگاه نباشد قرار مى‌دهد، چون مى‌داند اگر جز اين كند از عهده انجام آن كار بر نمى‌آيد، و اين مطلب در علوم مربوطه بخوبى مورد بررسى قرار گرفته است، و ما اگر اين مطلب را در امور معنوى مثل اعمال روحى و يا اعمال بدنى كه با نفسانيات بستگى دارد راه داده و اين حساب را در آنجا هم بكنيم چنين

نتيجه مى‌گيريم كه بيشتر افعال و كارهاى بزرگ محتاج به پايه و اساسى از معنويات و بنيادى از نفسانيات است، آرى كارهاى بزرگ از هر كسى ساخته نيست، نفسى بردبار و همتى بلند و عزمى آهنين لازم دارد، كما اينكه رستگارى در آخرت و موفقيت در ايفاى وظائف عبوديت هم محتاج است به دلى پارسا و پرهيزگار.

وقتى اين مقدمه روشن شد نكته‌اى كه در جمله‌ ﴿لَسْتُمْ عَلىَ شَيْ‌ءٍ﴾ است بخوبى روشن مى‌شود، چه اين جمله كنايه‌ايست از اينكه اهل كتاب جا پاى محكمى كه بتوانند بر آن تكيه كرده و تورات و انجيل و ساير كتب آسمانى را بپا داشته و از انقراض آنها جلوگيرى بعمل آورند، ندارند، و اين اشاره است به اينكه دين خداوند و فرامين او بار بس سنگينى است كه آدمى بخودى خود از اقامه آن عاجز است، مگر اينكه بر اساسى ثابت تكيه داشته باشد، و گرنه كسى از روى هوا و هوس نفسانى نمى‌تواند دين خدا را اقامه كند، و اين اشاره را در بسيارى از آيات قرآنى مى‌يابيم، چنان كه آيه شريفه‌ ﴿إِنَّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلاً ثَقِيلاً﴾¹ يكى از آنهايى است كه اين اشاره را در خصوص قرآن دارد، و آيه‌: ﴿لَوْ أَنْزَلْنَا هَذَا اَلْقُرْآنَ عَلىَ جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خَاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَةِ اَللَّهِ وَ تِلْكَ اَلْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ﴾ ² و آيه‌: ﴿إِنَّا عَرَضْنَا اَلْأَمَانَةَ عَلَى اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ اَلْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَهَا وَ أَشْفَقْنَ مِنْهَا...﴾³ يكى پس از ديگرى از همان آياتند.

و نيز قرآن كريم در باره تورات خطاب به موسى نموده و مى‌فرمايد: ﴿فَخُذْهَا بِقُوَّةٍ وَ أْمُرْ قَوْمَكَ يَأْخُذُوا بِأَحْسَنِهَا﴾ ⁴ و هم خطاب به بنى اسرائيل كرده و مى‌گويد: ﴿خُذُوا مَا آتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ﴾⁵ و خطاب به يحيى كرده و مى‌فرمايد: ﴿يَا يَحْيىَ خُذِ اَلْكِتَابَ بِقُوَّةٍ﴾⁶.

بنابراین مقدمه‌اى كه گفته شد معناى اين آيه چنين مى‌شود: شما فاقد پايگاهى هستيد كه براى اقامه دينى كه خدا بسويتان فرستاده ناگزير از اعتماد بر آن هستيد و تقوا و توبه پى در پى و اعتماد به ركن او نيز نداريد، آرى شما سر در راه اطاعت خداوند نداريد، بلكه سر پيچ و متجاوز از حدود خداييد.

و اين معنايى است كه از آيه زير نيز بخوبى استفاده مى‌شود زيرا در اين آيه خطاب را متوجه به نبى خود و هم به مؤمنين نموده و مى‌فرمايد: ﴿شَرَعَ لَكُمْ مِنَ اَلدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ اَلَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَ مَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَ مُوسىَ وَ عِيسىَ﴾ در حقيقت اديان الهى را منحصر در شريعت‌هاى انبياى نامبرده كرده، سپس مى‌فرمايد: ﴿أَنْ أَقِيمُوا اَلدِّينَ وَ لاَ تَتَفَرَّقُوا فِيهِ﴾ بيان مى‌كند كه برگشت همه اين دستورات وحدت كلمه در اقامه دين است، آن گاه دنبالش مى‌فرمايد: ﴿كَبُرَ عَلَى اَلْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ﴾ و اين براى اينست كه به نظرهاى كوتاهشان اتفاق و پايدارى در پيروى دين، امرى دشوار و بزرگ مى‌رسيده، سپس با جمله‌ ﴿اَللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ﴾¹ خبر مى‌دهد از اينكه اقامه دين براى كسى جز به هدايت پى در پى الهى دست نمى‌دهد و كسى هم موفق به آن نمى‌گردد مگر اينكه متصف به انابه باشد و با رجوع پى در پى‌اش به درگاه خدا، رشته ارتباط با آن درگاه بر قرار داشته باشد، و يا جمله‌ ﴿وَ مَا تَفَرَّقُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ اَلْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ﴾² كه جهت تفرقه و پراكندگيشان و علت اينكه نتوانستند دين خدا را اقامه كنند بيان مى‌كند كه آنها راه ظلم و تعدى را پيش گرفته و از راه وسط و شيوه عادله‌اى كه خدا برايشان مقرر فرموده، منحرف شدند.

نظير اين آيات در مواضع متعددى از قرآن كريم بچشم مى‌خورد، از آن جمله مى‌فرمايد: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اَللَّهِ ذَلِكَ اَلدِّينُ اَلْقَيِّمُ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ مُنِيبِينَ إِلَيْهِ وَ اِتَّقُوهُ وَ أَقِيمُوا اَلصَّلاَةَ وَ لاَ تَكُونُوا مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ مِنَ اَلَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَ كَانُوا شِيَعاً كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ﴾³ زيرا در اين

آيات هم اين معنا را بيان مى‌كند كه وسيله اقامه دين صحيح كه همان دين فطرت است بازگشت به سوى خدا و حفظ ارتباط به حضرت او و قطع رابطه نكردن با اوست.

و در آيات قبلى هم به همين معنا اشاره فرموده و بيان كرد كه جهت لعنت خدا و غضبش بر يهود اين بود كه آنان از حدود خداوند تجاوز نمودند لذا خدا در بينشان دشمنى انداخت، و در موضعى ديگر همين معنا را نسبت به نصارا بيان كرده و فرموده است: ﴿فَأَغْرَيْنَا بَيْنَهُمُ اَلْعَدَاوَةَ وَ اَلْبَغْضَاءَ إِلىَ يَوْمِ اَلْقِيَامَةِ﴾ ¹ و لذا مى‌بينيم در هر جاى قرآن كه سخن از اين مقوله رفته است مسلمانان را هم از ثمرات شوم و عاقبت وخيم گناه و گسيختن رشته پيوند از خدا و بازگشت نكردن به سوى او تحذير فرموده است، آرى مصيبت عداوت و بغضا كه براى جمعيت‌هاى بشرى مصيبتى است دردناك، در اثر گناهان مذكور در اين آيات روى مى‌دهد.

در اين آيات به يهود و نصارا اعلام خطر شده است كه بزودى دچار اين مصيبت مى‌شوند، و نيز به آنان خبر مى‌دهد كه نخواهند توانست تورات و انجيل و ساير كتب آسمانى شان را اقامه و احيا كنند، اتفاقا تاريخ هم اين مطلب را تصديق كرده و نشان داده كه اين دو ملت همواره به جرم بريدن رشته ارتباط با خدا دچار تشتت مذاهب و دشمنى و بغضاى بين خودشان بوده‌اند، در آيه‌: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً﴾² و آيات ديگرى از اين سوره مسلمانان را هم از اينكه روش اهل كتاب را پيش گرفته و از خداى تعالى بريده و بازگشت به سويش را ترك كنند زنهار مى‌دهد. و ما در مجلدات سابق در ذيل آياتى كه متعرض اين مطلب‌اند بحثى گذرانديم، و به زودى در ذيل آيات ديگرى هم ان شاء الله تعالى قسمتى ديگر از اين بحث را دنبال خواهيم نمود.

و اما در باره آيه‌: ﴿وَ لَيَزِيدَنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ طُغْيَاناً وَ كُفْراً﴾ سابقا بحث شد.

و آيه‌: ﴿فَلاَ تَأْسَ عَلَى اَلْقَوْمِ اَلْكَافِرِينَ﴾ نبى (صلى الله عليه وآله و سلم) را به صورت نهى، از تاسف و اندوه بر كفار، تسليت مى‌دهد.

﴿إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ اَلَّذِينَ هَادُوا وَ اَلصَّابِئُونَ وَ اَلنَّصَارىَ...﴾ 

بر حسب ظاهر «صابئون» عطف است بر ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ البته عطف بر محل آن، نه بر ظاهرش، و ليكن جماعتى از علماى نحو اين را جايز ندانسته و گفته‌اند: قبل از آنكه خبر «ان» در كلام بيايد چيزى را نمى‌توان بر محل اسم آن عطف كرد، و ليكن اجتهادشان اجتهاد در مقابل نص است، براى اينكه خود اين آيه دليل بر جواز آنست، زيرا در اين آيه «صابئون» كه در حالت رفع است به محل اسم «ان» كه كلمه «الذين» است عطف شده. اما معناى آيه، بايد دانست كه اين آيه در مقام بيان اين مطلب است كه در باب سعادت و نيك‌بختى براى اسما و القاب هيچ اثرى نيست، بنابراین، اينكه عده‌اى خود را به نام مؤمنين و جمعى بنام يهودى و طائفه‌اى به نام صابئين و فرقه‌اى نصارا نام نهاده‌اند از اين نامگذاريها چيزى از سعادت عايدشان نمى‌شود، چيزى كه در جلب سعادت دخالت دارد ايمان به خدا و روز جزا و عمل صالح است. و ما راجع به اين مطلب در تفسير آيه 62 سوره بقره در جلد اول بحث كرديم.

﴿لَقَدْ أَخَذْنَا مِيثَاقَ بَنِي إِسْرَائِيلَ وَ أَرْسَلْنَا إِلَيْهِمْ رُسُلاً...﴾ 

گفتيم اين آيه وعده‌اى از آيات بعديش متعرض حال اهل كتابند، چنان كه در آيه گذشته يعنى آيه‌: ﴿قُلْ يَا أَهْلَ اَلْكِتَابِ لَسْتُمْ عَلىَ شَيْ‌ءٍ حَتَّى تُقِيمُوا اَلتَّوْرَاةَ وَ اَلْإِنْجِيلَ...﴾ دليلى عليه آنان اقامه شده بود كه خلاصه‌اش اين بود كه: جرايم و گناهان باعث قطع رابطه با خداوندند، و با نداشتن رابطه (پناه بر خدا) چيست كه آدمى بوسيله اعتماد بر آن كتاب خدا را اقامه و احيا كند؟

اسم و لقب هيچ اثرى در سعادت آدمى ندارد و فقط ايمان به خدا و روز جزا و عمل صالح مايه سعادت است‌

و ما احتمال مى‌دهيم اين آيات مربوط باشند به آيه‌: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ اَلَّذِينَ هَادُوا...﴾ و در نتيجه تصديق اين معنا باشد كه اسم و لقب، هيچ اثرى در سعادت آدمى ندارد، زيرا اگر اثرى داشت جلو اينها را از پيغمبركشى و همچنين از تكذيب پيغمبران مى‌گرفت، و از هلاكتشان بوسيله فتنه‌هاى هلاك كننده و گناهان بزرگ مى‌رهانيد، ممكن هم هست اين آيات به منزله توضيح باشند براى آيه‌: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ اَلَّذِينَ هَادُوا...﴾ و اين آيه نيز مانند توضيح باشد براى آيه‌: ﴿يَا أَهْلَ اَلْكِتَابِ لَسْتُمْ عَلىَ شَيْ‌ءٍ...﴾ در اين صورت نيز معنا واضح است.

﴿فَرِيقاً كَذَّبُوا وَ فَرِيقاً يَقْتُلُونَ﴾ ظاهر اينست كه كلمه «فريقا» در اين دو جا هر كدام مفعول باشد براى فعل بعديش، كه به منظور فهمانيدن عنايتى جلوتر از فعل خود ذكر شده‌اند، و گرنه ترتيب تقديرى و واقعيش اين است: «كذبوا فريقا و يقتلون فريقا» ،و سخن كوتاه، همه آن دو فعل و دو مفعول جوابند براى جمله‌ ﴿كُلَّمَا جَاءَهُمْ رَسُولٌ...﴾ و معناى آيه تقريبا اين

است: هر وقت رسولى بسوى ايشان آمد و پيامى آورد كه خوش آيند و مورد پسندشان نبود، با آن رسول بصورت زشت و ناخوشايندى روبرو شدند، و دعوتش را قبول نكردند، خلاصه، انبيايى كه به سوى اين قوم آمدند دو دسته شان كردند: يكى آنان كه دعوى نبوتشان را تكذيب كردند، و ديگر آنان كه بدست مردم كشته شدند.

در مجمع البيان فرموده: ممكن است كسى بپرسد چطور در اين آيه كلمه مستقبل يعنى «يقتلون» عطف بر ماضى يعنى «كذبوا» شده است؟ جوابش اين است كه اين عطف براى اين است كه دلالت كند بر اينكه كار اينها اين بوده، در گذشته انبيا را تكذيب كردند و كشتند، و در آينده هم اگر به پيغمبرى دست پيدا كنند او را تكذيب خواهند كرد و خواهند كشت، و در جايى كه چنين نكته‌اى در بين باشد عطف مستقبل بر ماضى صحيح است، علاوه بر اينكه جمله «يقتلون» فاصله است، و چون چنين است لازم است با رءوس آيه‌ها مطابق باشد.¹ 

چون يهود براى خود برترى مى‌پنداشتند كور و كر شدند (از ديدن حق و شنيدن پند عاجز گشتند)

﴿وَ حَسِبُوا أَلاَّ تَكُونَ فِتْنَةٌ فَعَمُوا وَ صَمُّوا...﴾ 

اين آيه متمم آيه قبلى است. «حسبان» به معناى پندار است و (فتنه) به معناى امتحانى است كه شخص بيخبر را مغرور سازد، و به معنى مطلق شر و بلا هم هست و «عمى» در اينجا عبارتست از نداشتن چشم حق بين، و تميز ندادن ميان خير و شر و «صمم» به معناى كرى است، و مراد از آن در اينجا نشنيدن پند و موعظه و بى‌اعتنايى به نصيحت است، و اين «عمى» و «صمم» (كورى و كرى) هر دو معلولند براى همان پندار غلطشان كه خيال مى‌كردند فتنه و امتحانى در كار نيست، و ظاهر سياق آيه اينست كه «حسبان» هم كه علت كرى و كوريشان بود، خود معلول علتى ديگر است، و آن اينست كه آنها براى خود فضيلت و كرامتى مى‌پنداشتند، و آن فضيلت اين بود كه مى‌گفتند ما از شاخه‌هاى شجره يعقوب هستيم، و مى‌گفتند ما پسران خدا و دوستان اوييم، و چون چنين فضائلى را دارا هستيم پس عذابى براى ما نيست، اگر چه به هر عمل زشت و معصيتى آلوده باشيم، بنابراین معناى آيه (و خدا داناتر است) چنين مى‌شود: اهل كتاب به خاطر عقيده‌هايى كه در باره خود داشتند و خيال مى‌كرده‌اند كه صرف يهودى بودن ايشان را از فتنه و بلا نگاه مى‌دارد از اين رو به همين پندار غلط كور و كر شدند، و كارشان بجايى رسيد كه ديگر نمى‌توانستند حق را ببينند، و يا از شنيدن مطالب حق و نافع انبيا و دعوتشان بسوى حق برخوردار شوند.

و اين را مى‌توان از مرجحات احتمال ما دانست، كه گفتيم: احتمال مى‌دهيم اين آيات به منزله دليلى باشد كه توضيح مى‌دهد آيه‌: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ اَلَّذِينَ هَادُوا...﴾ را، بنابراین، محصل معنا اين مى‌شود: كه اسماء و القاب، به درد كسى نمى‌خورند، يهود هم بيهوده دل‌هاى خود را به اينكه اسمشان يهودى است خوش كرده‌اند، در صورتى كه اسم، كسى را كرامت و فضيلت نمى‌دهد، آرى يهود كشتن پيغمبران و تكذيب آنان و ساير جرايم خود را نمى‌توانند به اين اسم‌گزاريها محو كنند و آثار سوء گناهان خود را كه همانا هلاكت و فتنه است از بين ببرند.

﴿ثُمَّ تَابَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ ثُمَّ عَمُوا وَ صَمُّوا كَثِيرٌ مِنْهُمْ وَ اَللَّهُ بَصِيرٌ بِمَا يَعْمَلُونَ﴾ 

توبه خداوند بر بندگان نظر رحمت او است، بر ايشان، و بار ديگر دستگيريش از آنان، و اينكه فرمود: ﴿ثُمَّ تَابَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ﴾ يعنى سپس خداوند به لطف و رحمت به ايشان رجوع فرمود: دلالت دارد بر اينكه يك بار آنان را از رحمت خود دور كرده و به آن پندار غلط دچارشان ساخته، و در نتيجه به كورى و كرى مبتلا شده‌اند سپس از جرمشان در گذشته و آن پندار غلط را از دلهايشان بيرون برده، و در نتيجه آن كرى و كورى‌شان را بهبودى بخشيده، و فهميده‌اند كه آنان هم مانند همه، جنس بشر و بندگان خدايند (نه پسر و دوست او)، و در نزد خدا هيچ كرامت و فضيلتى براى آنان نيست، مگر اينكه تقوا پيشه كنند، و حق بين شوند، و مواعظ خداوند را كه از زبان انبياى خود گوشزد بشر مى‌سازند، بشنوند، وقتى اين معنا را فهميدند متوجه شدند كه اسم‌گذارى هيچ سودى ندارد، و ليكن بعد از همه اين عنايات بار ديگر به كرى و كورى سابق خود دچار شدند.

﴿ثُمَّ عَمُوا وَ صَمُّوا كَثِيرٌ مِنْهُمْ﴾ در اينجا نكته‌اى بكار رفته، و آن اينست كه: كورى و كرى را بار اول به همه يهود و بار دوم به كثيرى از آنان نسبت داده، و لفظ «كثير» را از واو «عموا» و «صموا» كه واو جمع است بدل آورد، اين نكته براى اين بكار رفته كه اولا رعايت انصاف و حقيقت گويى در كلام شده باشد، و بفهماند كه اگر بار اول بطور عموم گفتيم: ﴿عَمُوا وَ صَمُّوا﴾ نه براى اين بود كه بطور كلى تمامى يهود به كرى و كورى گرائيدند، بلكه از باب نسبت دادن حكم بعض بود به كل كه خود تعبيريست متعارف، و ثانيا اشاره كند به اينكه بار اول همه يهود دچار كرى و كورى شدند و ليكن بار دوم عده كثيرى از آنها، و ثالثا بفهماند كه توبه الهى اثرش بالمره باطل نمى‌شود، و لذا ديدند كه در اثر توبه خداوند در بار اول عده‌اى به هدايت خداوند باقى مانده و دچار كرى و كورى مجدد نشدند، پس آن گاه خداى تعالى آيه شريفه را با جمله: ﴿وَ اَللَّهُ بَصِيرٌ بِمَا يَعْمَلُونَ﴾ ختم مى‌فرمايد تا بفهماند خدا را نمى‌توان به خود قياس

كرد، آرى وقتى كه كسى در حق ديگرى خوبى و احسان كند عمل وى معمولا در برابر چشم آن شخص پرده‌اى مى‌شود كه بدى‌هاى او را نبيند و دوستش دارد. و ليكن خداوند اينطور نيست، بينايى است كه هيچ چيزى او را از ديدن حقيقت باز نمى‌دارد.

﴿لَقَدْ كَفَرَ اَلَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اَللَّهَ هُوَ اَلْمَسِيحُ اِبْنُ مَرْيَمَ﴾

اين آيه به منزله بيان اين جهت است كه نصارا هم مانند يهود به نصرانيت خود دلخوش بودند، و ليكن اسم نصرانيت آنان را سودى نبخشيد و سرپوش كفر و شرك‌شان نشد، آرى اينان نيز به مثل يهود آن طور كه بايد ايمان نياوردند، زيرا مى‌گفتند: ﴿إِنَّ اَللَّهَ هُوَ اَلْمَسِيحُ اِبْنُ مَرْيَمَ﴾ خدا همان مسيح، فرزند مريم است،نصارا در اين حرف و در كيفيت شرك به خدا و اينكه مسيح داراى جوهر الوهيت است مختلفند، طائفه‌اى از آنها قائلند كه اقنوم مسيح كه همان علم است شاخه‌ايست كه از اقنوم رب تعالى كه همان حيات است منشعب مى‌شود، و معناى پدرى خدا و پسرى مسيح اين است كه اين از آن منشعب گشته است، طايفه ديگرى مى‌گويند آن حقيقتى كه تا قبل از مسيح بنام پروردگار ناميده مى‌شد، مقارن آمدن مسيح به حقيقت ديگرى كه همان مسيح است منقلب شد، طايفه ديگرى مى‌گويند پروردگار در مسيح حلول كرد.

و ما تفصيل اين مطلب را در بحثى كه راجع به عيسى بن مريم (علیه السلام) در تفسير سوره آل عمران كرديم (جلد 3 ترجمه) بيان نموديم، و بايد دانست كه اين سه قولى كه در باره مسيح دارند هر سه با آيه شريفه:‌ ﴿إِنَّ اَللَّهَ هُوَ اَلْمَسِيحُ اِبْنُ مَرْيَمَ﴾ قابل انطباقند، بنابراین مراد از كسانى كه اين حرف را زده‌اند تنها قائلين به انقلاب نيستند، بلكه جميع نصارا است كه در باره مسيح غلو كردند، و اينكه مسيح (علیه السلام) را به پسرى مريم توصيف فرمود، خالى از اشعار و دلالت بر جهت كفر آنها نيست، براى اينكه مى‌فهماند كه آنها الوهيت را نسبت به يك انسانى داده‌اند كه انسان ديگرى او را زائيده است و هر دو از خاك خلق شده‌اند، خاك كجا، خداى پاك كجا؟! 

﴿وَ قَالَ اَلْمَسِيحُ يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ اُعْبُدُوا اَللَّهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ...﴾ 

اين آيه استدلال مى‌كند به گفتار خود مسيح بر كفر آنان و بطلان عقيده‌شان، چه گفتار خود آن حضرت كه فرمود: ﴿اُعْبُدُوا اَللَّهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ﴾ بپرستيد الله را كه هم پرورش دهنده من است و هم پرورش دهنده شمادلالت دارد بر اينكه او خود مربوب است، يعنى ديگرى رب و پرورش دهنده اوست، و در مربوبيت بين او و مردم فرقى نيست و اينكه فرمود: ﴿إِنَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اَللَّهُ عَلَيْهِ اَلْجَنَّةَ﴾ دلالت دارد بر اينكه اين گناه يعنى در الوهيت براى خداوند انباز گرفتن، شرك است، و مرتكب آن كافر، و نيز دلالت دارد بر اينكه ـ

بهشت بر كفار حرام است، و در اينكه بطور حكايت از حضرت مسيح فرمود: ﴿فَقَدْ حَرَّمَ اَللَّهُ عَلَيْهِ اَلْجَنَّةَ وَ مَأْوَاهُ اَلنَّارُ وَ مَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ أَنْصَارٍ﴾ عنايتى است به اينكه در ضمن بيان مطلب اشاره‌اى هم به بطلان نسبت ناروايشان به مسيح كرده باشد، و آن نسبت داستان تفديه است، مسيحى‌ها نسبت مى‌دهند به حضرت مسيح كه وى با پاى خود به طرف چوبه دار رفته، بلكه خودش مى‌خواسته كه خود را بدار آويزد، چون مى‌خواست جانش را فداى پيروان خود كند، بلكه خداوند از گناهان آنان در گذرد، و تكاليف الهى خود را از آنها بردارد، و در روز قيامت بدون اينكه بدن‌هايشان با آتش دوزخ تماسى پيدا كند يكسره به بهشت‌شان ببرد، تفصيل اين داستان در تفسير سوره آل عمران در قصه عيسى (علیه السلام) گذشت، مسيحى‌ها داستان بدار آويختن و نيز داستان تفديه را براى خاطر همين درست كرده‌اند كه تنها از ديندارى به اسمش قناعت كرده، و جميع محرمات الهى را به خيال اينكه خدا از آنان نهى ننموده مرتكب شوند، و در عين حال روز قيامت هم به پاداش اينكه براى خدا پسر درست كردند و...

يكسره به بهشت درمى‌آيند!!! اين مطالبى را كه آيه شريفه به آن اشاره مى‌كند، يعنى 1 - امر به توحيد 2 - بطلان عبادت مشركين 3 - خلود ستمكاران در آتش. همه در ابواب متفرقه از انجيل‌ها موجود است.

بطلان و نامعقول بودن سخن نصارا كه گفته‌اند: ﴿إِنَّ اَللَّهَ ثَالِثُ ثَلاَثَةٍ﴾

﴿لَقَدْ كَفَرَ اَلَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اَللَّهَ ثَالِثُ ثَلاَثَةٍ﴾ 

يعنى يكى از سه چيزى كه بترتيب عبارتند از: 1 - پدر 2 - پسر 3 - روح، يعنى كلمه الله بر هر يك از اين سه چيز منطبق است، چون در ابواب مختلف انجيل‌ها زياد به چشم مى‌خورد اينكه: اب، اله است، ابن، اله است و روح، اله است. و در همين انجيل‌ها است كه: اله در عين اينكه يكى است سه چيز است، و مثال مى‌زنند به اينكه كسى بگويد: زيد فرزند عمرو، انسان است، كه در اينجا نيز يك چيز سه چيز است، زيرا در مثال بيش از يك حقيقت چيزى نيست، و در عين حال هم زيد است و هم پسر عمرو و هم انسان، و غفلت كرده‌اند از اينكه اين كثرت و تعددى كه در وصف است اگر حقيقى و واقعى باشد لا بد موصوف هم متعدد خواهد بود، كما اينكه اگر موصوف حقيقتا واحد باشد قهرا كثرت و تعدد اوصاف اعتبارى خواهد بود، و محال است كه يك چيز در عين اينكه يكى است سه چيز باشد، عقل سليم اين معنا را نمى‌پذيرد.

عجيب اينجا است كه بسيارى از مبلغين مسيحى به اين حقيقت اعتراف كرده و در باره اين عقيده كه جزو اوليات دين مسيح است مى‌گويند: اين مطلب از مسائل لا ينحلى است كه از مذاهب پيشينيان به يادگار مانده، و گرنه بحسب موازين علمى درست در نمى‌آيد.

ما با كمال تعجب از آنها مى‌پرسيم با اين اعتراف پس چرا دست از آن بر نمى‌داريد؟ مگر در صحت و بطلان يك مطلب، گذشته و آينده دخالت دارند؟! كه اگر از سلف و نياكان به يادگار مانده باشد بدون دليل صحيح و لازم الاتباع باشد، و اگر خلف و نسل جوان آن را گفت نبايد پذيرفت؟! 

﴿وَ مَا مِنْ إِلَهٍ إِلاَّ إِلَهٌ وَاحِدٌ﴾ 

اين جمله گفتار آنهايى را كه مى‌گفتند: ﴿إِنَّ اَللَّهَ ثَالِثُ ثَلاَثَةٍ﴾ بدين صورت رد مى‌كند كه ذات پروردگار متعال ذاتى است كه به هيچ وجه پذيراى كثرت نيست، احدى الذات است، و در حالى هم كه متصف به صفات كريمه عليا و اسماى حسنا مى‌شود در آن لحاظ هم متكثر نيست، و آن صفات چيزى را بر ذات او نمى‌افزايند، خود صفات هم كه روشن است اگر به يكديگر اضافه شوند موجب تعدد و تكثر در ذات نمى‌گردند، پس وقتى نه از ناحيه اضافه صفت به ذات و نه از ناحيه اضافه صفت به صفت تكثر نمى‌يابد، پس بايد گفت خداى تعالى احدى الذات است، نه در عقل و نه در وهم و نه در خارج قابل انقسام و تكثر نيست، و نيز بايد گفت خداى تعالى در ذات مقدسش چنان نيست كه از دو چيز تركيب يافته باشد، و هرگز نمى‌توان آن حقيقت را به چيزى و چيزى تجزيه كرد، و نيز نمى‌توان با نسبت دادن وصفى به آن جناب او را به دو چيز يا بيشتر تجزيه نمود، چگونه چنين امرى ممكن است؟! و حال آنكه هر چيزى را بخواهيم در عالم فرض و يا در عالم وهم و يا در عالم خارج به آن حقيقت بيفزائيم، او خود با آن چيز همراه است، و از آن جدا نيست.

البته اين را هم بايد دانست اينكه گفتيم خداى تعالى، واحد و هم احدى الذات است، مراد وحدت عددى كه در ساير موجودات عالم داراى كثرتند بكار مى‌رود، نيست، خداوند متعال نه در ذات و نه در اسم و صفت به كثرت و نه به وحدت عددى متصف نمى‌شود، و چطور بشود؟ و حال آنكه اين كثرت و اين سنخ وحدت هر دو از آثار و احكام صنع مخلوقات خدايند و اين جمله كه فرمود: ﴿وَ مَا مِنْ إِلَهٍ إِلاَّ إِلَهٌ وَاحِدٌ﴾ تاكيد بليغى است در توحيد، بطورى كه هيچ عبارت ديگرى بهتر از اين تاكيد را نمى‌رساند، چون كه كلام بطور نفى و استثنا ريخته شده است، علاوه بر اين، حرف «من» را بر سر نفى در آورده تا استغراق را تاكيد كند، علاوه بر همه اينها، مستثنا را كه «اله واحد» باشد بطور نكره آورده تا افاده تنويع نمايد، زيرا اگر مى‌فرمود: «ما من اله الا الله الواحد» يعنى واحد را با الف و لام مى‌آورد، حقيقت توحيدى را كه در نظر بود نمى‌رسانيد، بنابراین معناى آيه اينطور است: در عالم وجود اصلا و بطور كلى از جنس معبود «اله» يافت نمى‌شود، مگر معبود يكتايى كه يكتائيش يكتايى مخصوصى است كه اصلا قبول

تعدد نمى‌كند، نه در ذات و نه در صفات، نه در خارج و نه بحسب فرض، و اگر مى‌فرمود «و ما من اله الا الله الواحد» اعتقاد باطل مسيحيت را در باره خدايان سه‌گانه دفع نمى‌نمود، چون آنها هم اين قسم توحيد را منكر نيستند، چيزى كه هست مى‌گويند: آن ذات يكتا كه در يكتائيش ما هم حرف نداريم، از نظر صفات سه‌گانه به سه تعين متعين مى‌شود، و لذا مى‌گوييم در عين اينكه يكى است سه چيز است، و اين حرف جواب داده و دفع نمى‌شود مگر به اينكه توحيدى اثبات شود كه از هيچ نظر قابل تكثر نباشد، و اين همان توحيد قرآنست، چه قرآن در اين آيه: ﴿وَ مَا مِنْ إِلَهٍ إِلاَّ إِلَهٌ وَاحِدٌ﴾ و آيات ديگر خود، تنها اين توحيد را خالص و صحيح مى‌داند و توحيد ساير اديان را مخدوش و غير خالص مى‌داند، و اين از معانى لطيف و دقيقى است كه قرآن مجيد در باره حقيقت معناى توحيد به آن اشاره فرموده، و ما ان شاء الله تعالى، بزودى در بحثى كه راجع به توحيد مى‌كنيم چه در بحث قرآنى توحيد و چه در بحث عقلى آن و چه در بحث نقليش در باره اين معناى لطيف غور و دقت بيشترى خواهيم نمود، بلكه بتوانيم حق آن را ادا كرده باشيم.

چگونگى اعتقاد به تثليث در ميان عوام نصارا

﴿وَ إِنْ لَمْ يَنْتَهُوا عَمَّا يَقُولُونَ لَيَمَسَّنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ﴾ 

اين آيه اهل كتاب را تهديد مى‌كند به عذاب دردناكى كه ظاهرا مراد از آن عذاب اخروى است، و بايد دانست كه چون قول به تثليث كه جمله: ﴿إِنَّ اَللَّهَ ثَالِثُ ثَلاَثَةٍ﴾ متضمن آنست مطلبى نيست كه عامه مردم بتوانند صحت و بطلان آن را درك كنند، از اين رو اغلب آن را بطور تعبد و طوطى‌وار بعنوان يك عقيده مسلم مذهبى تلقى كرده‌اند، نه اينكه معنايش را فهميده و يا در پى تحقيق آن بر آمده باشند، اگر هم در صدد بر مى‌آمدند، چيزى نمى‌فهميدند، زيرا عقل سليم هم آن وسع و طاقت را ندارد كه بتواند بطور صحيح آن را تعقل كند، و اگر هم تعقل كند امر باطلى را تعقل كرده، نظير تعقل فرض‌هاى محال، مثل فرض اينكه يك چيز هم انسان باشد و هم غير انسان، و يا عددى نه واحد باشد و نه بيشتر از واحد، نه تك باشد و نه جفت و عقل اينگونه فرض‌ها را كه محال عقليند مى‌تواند تصور كند، تثليث نصارا هم اگر عقل تصور كند از اين باب است، يعنى امر محالى را تصور كرده است.

خواهيد گفت اگر چنين است پس ميليونها مسيحى چگونه آن را پذيرفته‌اند؟ جواب اينست كه تثليث در ذهن عامه مردم جنبه تعارف و تشريف را دارد، يعنى اگر از يك نفر مسيحى عامى بپرسيد معناى پدرى خدا و فرزندى مسيح چيست؟ مى‌گويد معنايش اينست كه مسيح از عظمت و بزرگى به پايه‌ايست كه اگر ممكن بود براى خداوند پسرى قائل شد بايد گفت او مسيح است، چون در بشر كسى كه مسيح را در عظمت به او تشبيه كنيم

نيست، از اين رو مى‌گوييم مسيح پسر خدا و خداوند پدر اوست، در حقيقت عامه مسيحى‌ها معناى واقعى تثليث را در نظر ندارند، و آن را جويده و بصورت چيز ديگرى در آورده‌اند، و بظاهر نسبت تثليث به خود مى‌دهند، و ليكن علماى آنها معناى واقعى تثليث را قائلند، آرى همه اين اختلافات و خونريزيها از دانشمندانشان مى‌باشد، از كسانى است كه خداى سبحان در جنايتكارى و ظلم و ستم شان مى‌فرمايد: ﴿أَنْ أَقِيمُوا اَلدِّينَ وَ لاَ تَتَفَرَّقُوا فِيهِ﴾ تا آنجا كه مى‌فرمايد: ﴿وَ مَا تَفَرَّقُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ اَلْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ﴾¹.

بنابراین نمى‌توان در خصوص اين مساله نسبت به عموم ملت مسيح حكم يك جا و كلى كرد، براى اينكه بين مردم عامى آنها و علمايشان فرق است، همه‌شان داراى كفر حقيقى كه برگشتن آن به استضعاف نباشد نيستند، و كفرى كه عبارت باشد از انكار توحيد و تكذيب آيات خدا، مخصوص است به علماى آنها، و ما بقى مستضعف و عوامند، و خداوند در بسيارى از آيات كسانى را كه كفر بورزند و آيات خداى را تكذيب كنند به خلود در آتش تهديد كرده، از آن جمله مى‌فرمايد: ﴿وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا أُولَئِكَ أَصْحَابُ اَلنَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ﴾² و همچنين آيات ديگر. و ما راجع به اينكه چه كسانى كافرند در تفسير جمله: ﴿إِلاَّ اَلْمُسْتَضْعَفِينَ﴾³ بحثى گذرانيديم. و بعيد نيست از همين جهت در آيه مورد بحث كلمه «منهم» كه ظاهر در تبعيض است، بكار رفته باشد، احتمال هم دارد بكار رفتن اين كلمه براى اشاره به اين باشد كه پاره‌اى از نصارا به تثليث معتقد نيستند، و در باره مسيح جز اينكه يكى از بندگان خداست كه به رسالت مبعوث شده اعتقاد ديگرى ندارند، و اين احتمال بعيد نيست.

چنان كه تاريخ نشان داده كه مسيحى‌هاى حبشه و نقاطى ديگر، اعتقاد به تثليث نداشتند.

بنابراین، احتمال معناى آيه چنين مى‌شود: اگر نصارا (مراد بعضى از ايشان است، از باب نسبت دادن قول بعض به كل) از حرفهاى كفرآميزى كه دارند دست بر ندارند هر آينه عذابى دردناك بعضى از آنان (قائلين به تثليث) را خواهد گرفت.

و چه بسا اشخاصى كه اين آيه را از نظر اينكه مشتمل است بر كلمه «منهم» اينطور توجيه كرده‌اند كه: «من» در «منهم» براى تبعيض نيست بلكه تنها براى اين است كه بفهماند مفعول فعل در اصل ضمير بوده، و بجاى آن اسم ظاهر «الذين» بكار رفته و گرنه در اصل

«ليمسنهم» بوده است، و جهت اينكه بجاى «هم» ﴿اَلَّذِينَ كَفَرُوا﴾ بكار برده شده اين است كه بفهماند عقيده آنها كفر است، و كفر هم سبب عذاب الهى است كه آنها را به آن تهديد فرموده است.¹ 

اين احتمال، احتمال بدى نيست، ليكن اگر اين اشكال پيش نيايد كه آيه از اول كفر آنان را ذكر كرده بود، و ديگر حاجت نبود كه براى تكفير آنها ضمير را برداشته و اسم ظاهر بجاى آن بكار ببرد، پس بايد گفت اين احتمال بعيد است، و نظير همين قول است در بعد، احتمال اينكه «من» بيانيه باشد - و اين احتمال را بعضى از مفسرين داده‌اند - ليكن دليلى بر آن نيست.

﴿أَ فَلاَ يَتُوبُونَ إِلَى اَللَّهِ وَ يَسْتَغْفِرُونَهُ وَ اَللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾ 

احتمال دارد اين استفهام مربوط به توبه و استغفار، و بياد آور مغفرت و رحمت خدا باشد، احتمال هم دارد انكار و توبيخ باشد، بنابراین معنايش اين مى‌شود: چرا توبه و استغفار نمى‌كنند و در طلب مغفرت و رحمت خدا بر نمى‌آيند؟

احتجاج بر نفى الوهيت مسيح (علیه السلام) و نيز نفى الوهيت مادر مسيح (بنا بر يك احتمال در معناى آيه)

﴿مَا اَلْمَسِيحُ اِبْنُ مَرْيَمَ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ اَلرُّسُلُ وَ أُمُّهُ صِدِّيقَةٌ كَانَا يَأْكُلاَنِ اَلطَّعَامَ﴾ 

اين آيه گفتار آنها را كه مى‌گفتند: ﴿إِنَّ اَللَّهَ ثَالِثُ ثَلاَثَةٍ﴾ و يا هم اين را و هم گفته‌هاى ديگرشان را كه در آيه: ﴿إِنَّ اَللَّهَ هُوَ اَلْمَسِيحُ اِبْنُ مَرْيَمَ﴾ حكايت شد رد مى‌كند، و ما حصل سخن آنها در اين دو آيه اين بود كه مسيح مشتمل است بر جوهره الوهيت، در آيه مورد بحث اينطور جواب مى‌دهد كه مسيح هيچ فرقى با ساير فرستادگان خداوند كه خدا همه آنان را به سرنوشت مرگ دچار ساخت ندارد. زيرا همه ايشان فرستادگانى بودند كه خدا براى ارشاد و هدايت بندگان خود مبعوث فرمود، نه ارباب و آلهه‌اى كه در قبال پروردگار شايسته و سزاوار پرستش باشند. و همچنين مادر مسيح يعنى مريم، بشرى بود صديقه، كه آيات خداى را تصديق كرد. اين مادر و فرزند دو فرد از افراد بشر بودند كه طعام مى‌خوردند، - و اگر نمى‌خوردند از بين مى‌رفتند - اين طعام خوردن و ديگر كارهاى مربوط به آن از روى احتياج بوده، و احتياج، خود اولين نشانه و دليل بر امكان و مخلوقيت است.

پس معلوم مى‌شود مسيح ممكن الوجود بوده نه واجب الوجود، مخلوق بوده نه خالق، از مخلوق ديگرى بنام مريم متولد شده، بنده‌اى از بندگان خدا بوده كه خدايش به رسالت بسوى

مردم فرستاده، فرزندى بوده كه با مادرش به عبادت خدا مى‌پرداخته‌اند، و بدون اينكه داراى ربوبيت و الوهيت باشند با ساير موجودات عالم در مجراى امكان كه مجرا و مسير فقر و حاجت است جريان داشته‌اند، كتب انجيلى كه هم امروز در دسترس مسيحى‌ها است اعتراف و تصريح دارد بر اينكه مريم دخترى بوده كه به پروردگار ايمان داشته و به عبادت و بندگيش مى‌پرداخته، و نيز تصريح دارند بر اينكه مسيح از همين مريم متولد شده، مثل ساير انسانهايى كه هر يك از انسان ديگر متولد مى‌شوند، و نيز صراحت دارند بر اينكه عيسى فرستاده خدا بسوى مردم بوده مانند ساير فرستادگان خدا بدون هيچ تفاوت، و نيز تصريح دارند كه او و مادرش مانند ساير مردم غذا مى‌خورده‌اند.

بنابراین، آنچه را كه قرآن به مسيح و مادرش (علیه السلام) نسبت داده مورد اعتراف انجيل‌هاى موجود است، و اين خود دليل قاطعى است كه مسيح بنده‌اى بوده فرستاده از ناحيه خدا، احتمال هم دارد كه آيه در اين مقام باشد كه الوهيت را از مسيح و مادرش هر دو نفى كند.

در جاى ديگر قرآن هم بر اين مطلب كه مسيح و مادرش اله و معبود نيستند اشاره، بلكه تصريح هست، و آن آيه 116 همين سوره است كه مى‌فرمايد: ﴿أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اِتَّخِذُونِي وَ أُمِّي إِلَهَيْنِ مِنْ دُونِ اَللَّهِ﴾ آيا اى مسيح تو به مردم گفته‌اى مرا و مادرم را معبود خود گرفته و پرستش كنيد؟!،معلوم مى‌شود چنين قول و عقيده‌اى هم در بين مذاهب مسيحيت وجود داشته، مگر اينكه كسى بگويد اين آيه دلالت ندارد بر اين كه كسانى مريم را هم اله مى‌دانسته‌اند چه احتمال دارد در اين مقام باشد كه مردم را از خضوع زياد در برابر مسيح و مادرش جلوگيرى كند، چون مسيحى‌ها در برابر احبار و راهبان خود زياده از حد خضوع مى‌كرده‌اند، خضوعى كه هيچ بشرى در برابر بشر ديگر آن چنان نمى‌كرده. و چون مسيح و مريم (علیه السلام) هر دو از راهبان و خدام معبد بوده‌اند و مردم در برابر آنها آن طور خضوع مى‌كرده‌اند، از اين رو احتمال دارد اين آيه در مقام نهى آنان از اين عمل باشد.

و كوتاه سخن، بنا بر احتمال اول، آيه از مسيح و مادرش نفى الوهيت مى‌كند، بدين صورت كه مى‌فرمايد: مسيح رسولى بوده مانند ساير رسولان، و مادرش صديقه‌اى بوده، و اين هر دو غذا خور بوده‌اند، با اين حال چگونه داراى الوهيت بوده‌اند؟! و در اينكه فرمود: ﴿قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ اَلرُّسُلُ﴾ از آنجايى كه رسل را به اينكه قبل از مسيح آمده‌اند و در گذشته‌اند توصيف فرموده، از اين جهت دليل را كه همان بشريت مسيح و امكان مرگ و حيات او بود تاكيد مى‌كند.

﴿اُنْظُرْ كَيْفَ نُبَيِّنُ لَهُمُ اَلْآيَاتِ ثُمَّ اُنْظُرْ أَنَّى يُؤْفَكُونَ﴾ 

اين آيه خطاب به نبى اكرم (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌باشد كه در مقام تعجب از كيفيت بيان آيات مى‌فرمايد: جا دارد از طرز بيان ما تعجب شود كه چگونه آيات خود را براى آنان بيان مى‌كنيم؟ و چطور براى بطلان ادعايشان بر الوهيت مسيح ظاهرترين دليل را با واضح‌ترين بيان براى شان انتخاب كرديم؟ و از آنان تعجب كنى كه چگونه از تعقل و توجه به آيات ما اعراض كردند!!؟ در اين صرف نظر كردنشان چه نتيجه‌اى را در نظر داشته؟ و چطور عقولشان به عواقب وخيم و لا اقل رسوايى گرفتار شد و بطلان ادعايشان را درك نكردند؟

استدلال بر وجوب عبادت خداى سبحان و عبادت نكردن هر چه جز او

﴿قُلْ أَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ مَا لاَ يَمْلِكُ لَكُمْ ضَرًّا وَ لاَ نَفْعاً وَ اَللَّهُ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْعَلِيمُ﴾ 

بطورى كه تاريخ نشان مى‌دهد مساله خضوع در برابر كسى بعنوان ربوبيت مساله‌ايست كه همگام با تاريخ بشريت در بين بشر معمول و منتشر بوده، و غالبا به طمع اينكه خدا شرور را از آنان دور و نفع را بر ايشان جلب كند او را مى‌پرستيدند، و اما پرستش خداى عز و جل براى اينكه خدا است و سزاوار پرستش است، نه براى جلب و نفع، و دفع ضرر، از خواص يعنى انبيا و ربانيين تجاوز نمى‌كرده است، چون چنين بوده يعنى احتياج به عبادت در ارتكاز مردم از احتياج به جلب نفع و دفع ضرر منشا مى‌گرفته، از اين رو خداى تعالى در آيه مورد بحث رسول خود را دستور مى‌دهد كه در تعليم معارف حقه به اهل كتاب، آنان را به اين نظر كه مردمى ساده و عوامند نگريسته و مورد خطابشان قرار دهد، و با زبان ساده و عوامانه خودشان با آنها سخن بگويد و پا از مسير فطرت ساده‌اى كه در عبادت خدا دارند فراتر نگذارد، همان طورى كه در خطاب بت‌پرستان نيز همين نحو خطاب را بكار برد، و يادآوريشان كرد كه حس احتياج و اضطرارشان به عبادت خدا از اين جا پيدا شده كه فهميده‌اند زمام هر خير و شر و نفع و ضررى بدست خداست، و اوست مالك خير و شر، از اين رو به طمع اينكه خداوند از آنان دفع ضرر نموده و خير را به آنان برساند او را عبادت مى‌كنند، و چون غير از خدا هيچ چيزى مالك ضرر و نفع نيست، - زيرا هر چيزى را كه فرض كنيد مملوك خداست، و كسى در آن چيز با خدا شركت ندارد - از اين رو هيچ چيز را به جز خداى تعالى نمى‌توان پرستش كرد، و آن چيز را با خدايى كه مالك آن و غير آنست شركت داد.

بنابراین واجب است تنها خداى تعالى را عبادت نمود و از ساحت ربوبيش پا بجاى ديگر فرا نگذاشت، چه تنها خداست كه عبادت و دعا را مى‌شنود، و جواب مى‌گويد، تنها اوست كه دعاى مضطرين را در وقتى كه بخوانندش اجابت مى‌كند. اوست كه حاجت‌هاى بندگان را مى‌داند و از احتياجاتشان غافل نمى‌شود، و در علم به حوايج بندگان اشتباه نكرده و

حاجت يكى را به ديگرى نمى‌دهد، بخلاف غير خداى تعالى كه بيشتر از آنچه را كه خدا به او داده چيزى ندارد، و بر بيشتر از آنچه خدا بر آن تواناييش داده قدرت ندارد.

نكاتى كه در استدلال و احتجاج فوق در آيه شريفه وجود دارد

پس با اين بيان چند نكته روشن شد، اول اينكه حجت و دليلى كه آيه مشتمل بر آنست غير آن دليلى است كه آيه سابق مشتمل بر آن بود، گر چه هر دو دليل متوقف بر يك مقدمه‌اند، و آن اينكه مسيح و مادرش هر دو از ممكنات‌اند، الا اينكه دليل آيه اول اين بود كه بشر و محتاجند، و هر دو بنده و فرمانبر خداى سبحانند، و كسى كه چنين باشد صحيح نيست اله و معبود كسى واقع شود، و ليكن حجت اين آيه اينست كه مسيح ممكن است و محتاج و خود مملوك است، و هيچ ضرر و نفعى را مالك نيست، و چنين كسى الوهيت و پرستش در برابر خداى تعالى صحيح نيست.

نكته دوم اينكه: حجت و دليلى كه در اين آيه است حجتى است كه از مدركات فهم ساده و بسيط و عقل سالم گرفته شده است. زيرا عقل اينطور حكم مى‌كند كه انسان ساده و بى غرض اگر چيزى را اله و معبود گرفته و آن را بپرستد براى اينست كه مى‌خواهد به اين وسيله معبودش را به دفع ضرر و جلب نفع خود وادار كند، و اگر به اين حكم عقلى، اين مطلب را ضميمه كنيم كه در عالم جز خدا كسى مالك ضرر و نفع نيست، اين نتيجه بدست مى‌آيد كه هيچ غرض عقلايى را در عبادت غير خدا نمى‌توان تصور كرد، و چون چنين است پس بايد از اين عمل يعنى عبادت غير خدا اجتناب كرد.

نكته سوم اينكه: در آيه شريفه با اينكه استدلال در آن عليه كسانيست كه مسيح را اله خود گرفته‌اند و با اينكه مسيح چون انسان و صاحب عقل است موصول او بايد «من» باشد نه «ما» ليكن مع ذلك فرموده: ﴿مَا لاَ يَمْلِكُ﴾ و نفرمود: «من لا يملك» براى اينكه بفهماند انحراف اهل كتاب هم همان انحراف بت‌پرستان است، و لذا دليلى كه عليه آنها اقامه كرديم همان دليلى است كه عليه وثنى‌ها و بت‌پرستها اقامه كرده‌ايم، و وجود عقل در مسيح هيچ دخالتى در تماميت و ناتمامى دليل ندارد، علاوه بر اين، مسيح گر چه داراى عقل است ليكن مالك عقل خود نيست، عقل صاحبان عقل هم مانند ساير چيزهايى كه در شؤون وجودى آنان هست و با آنان نسبت دارد از خود آنان نيست و همه از ديگرى است، از اين جهت صحيح است در حق آنان هم بجاى «من» «ما» بكار برد.

و لذا مى‌بينيم از جميع معبودهاى ساختگى بشر سلب مالكيت همه چيز حتى دست و پا و چشم و امثال اينها كرده و فرموده: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ عِبَادٌ أَمْثَالُكُمْ فَادْعُوهُمْ فَلْيَسْتَجِيبُوا لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ أَ لَهُمْ أَرْجُلٌ يَمْشُونَ بِهَا أَمْ لَهُمْ أَيْدٍ يَبْطِشُونَ بِهَا أَمْ لَهُمْ

أَعْيُنٌ يُبْصِرُونَ بِهَا أَمْ لَهُمْ آذَانٌ يَسْمَعُونَ بِهَا قُلِ اُدْعُوا شُرَكَاءَكُمْ ثُمَّ كِيدُونِ فَلاَ تُنْظِرُونِ﴾¹ و همچنين نكته اينكه اول ضرر را ذكر كرد سپس نفع را و فرمود: «ضرا و لا نفعا» باز اشاره به ارتكاز است، و خواست تا كلام بر وفق ارتكاز و فطرت ساده جارى شده باشد. و فطرت انسان بر اين است كه آنچه را از نعمت در دست دارد مادامى كه در دست اوست دلش از ناحيه آن آرام است، و خودش التفاتى به اين معنا كه ممكن است روزى به فقدان آن دچار شود نيست، او امروز اندوه و المى كه در فقدان آن درك و تصور مى‌كند بخود راه نمى‌دهد، بخلاف ضررها و مصيبات و فقدان نعمتها كه بالفعل يعنى در حال حاضر الم و اندوه آنها را درك مى‌كند، و فطرتش او را وادار مى‌سازد كه به معبودى ملتجى شود تا آن معبود ضرر حاضر و مصيبت فعلى او را دفع كند، و يا نعمتى كه در حال حاضر از دستش رفته برايش باز گرداند يا اگر ندارد بدهد، خداى تعالى هم در اين معنا فرموده: ﴿وَ إِذَا مَسَّ اَلْإِنْسَانَ اَلضُّرُّ دَعَانَا لِجَنْبِهِ أَوْ قَاعِداً أَوْ قَائِماً فَلَمَّا كَشَفْنَا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ كَأَنْ لَمْ يَدْعُنَا إِلىَ ضُرٍّ مَسَّهُ﴾² و نيز فرموده: ﴿وَ لَئِنْ أَذَقْنَاهُ رَحْمَةً مِنَّا مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ هَذَا لِي﴾³ و نيز فرموده: ﴿وَ إِذَا أَنْعَمْنَا عَلَى اَلْإِنْسَانِ أَعْرَضَ وَ نَأىَ بِجَانِبِهِ وَ إِذَا مَسَّهُ اَلشَّرُّ فَذُو دُعَاءٍ عَرِيضٍ﴾⁴ .

نكته اينكه در جمله: ﴿مَا لاَ يَمْلِكُ لَكُمْ ضَرًّا وَ لاَ نَفْعاً﴾ و جملات مشابه آن «ضر» قبل از «نفع» آورده شده است‌

پس، از اين آيات به خوبى بدست آمد كه پريشانى زودتر آدمى را به خضوع و التجا در برابر پروردگار و به عبادت او وا مى‌دارد تا جلب نفع، و از اين جهت در آيه مورد بحث يعنى آيه

﴿مَا لاَ يَمْلِكُ لَكُمْ ضَرًّا وَ لاَ نَفْعاً﴾ اول ضرر و بعد نفع را ذكر كرده، و همچنين آيات ديگرى كه نظير آنست مانند آيه‌: ﴿وَ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لاَ يَخْلُقُونَ شَيْئاً وَ هُمْ يُخْلَقُونَ وَ لاَ يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لاَ نَفْعاً وَ لاَ يَمْلِكُونَ مَوْتاً وَ لاَ حَيَاةً وَ لاَ نُشُوراً﴾¹ 

نكته چهارم اينكه: مجموع آيه‌: ﴿أَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ...﴾ حجتى است بر اين مطلب كه تنها و تنها خداى سبحان بايد عبادت و پرستش شود، و نبايد در پرستش، غير او را با او شركت داد، اين بيان به دو حجت تقسيم مى‌شود كه ملخص حجت و برهان اولى اينست كه:

اله گرفتن و آن را پرستيدن لا بد بمنظور دفع ضرر و جلب منفعت است، و چون چنين است ناگزير آن معبود بايد كسى باشد كه مالك و صاحب اختيار نفع و ضرر باشد، پس عبادت چيزى كه خود مالك هيچ چيز نيست، صحيح نمى‌باشد. و ملخص برهان دومى اينكه: خداى سبحان تنها معبودى است كه شنوا و جوابگوى هر سائل و داناى به هر حاجتى است، و جز او كسى اينچنين نيست، پس عبادت او، واجب است و نبايد براى او شريكى قرار داد.

غلو اهل كتاب كه از آن نهى شده‌اند اين بوده كه انبياء و احبار و راهبان خود را تا مقام ربوبيت بالا مى‌برده‌اند

﴿قُلْ يَا أَهْلَ اَلْكِتَابِ لاَ تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ غَيْرَ اَلْحَقِّ﴾ 

«غالى» (با غين نقطه‌دار) كسى را گويند كه از حد تجاوز كرده و مرتكب افراط شود، كما اينكه در مقابل آن «قالى» (با قاف) كسى را گويند كه تفريط و كوتاهى كرده باشد، اين آيه خطاب ديگرى است به رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم)، در اين خطاب به آن جناب دستور مى‌دهد كه اهل كتاب را دعوت كند به اينكه در دين خود مرتكب غلو و افراط نشوند، چون اهل كتاب مخصوصا نصارا به اين بليه و انحراف در عقيده مبتلا بودند، آرى دينى كه از طرف پروردگار نازل شده باشد و كتب آسمانى آن را بيان كنند نشانه‌اش اين است كه در درجه اول توحيد را بر بشر عرضه كرده باشد، و شريك را از خدا نفى كند، دينى است كه بشر را از انباز گرفتن براى خداوند و پرستش بت نهى كند، و يهود و نصارا داراى چنين دينى نيستند، چون اين دو طايفه نيز براى خدا انباز گرفتند مخصوصا نصارا كه رسوايى و شناعتشان از يهود بيشتر است، گر چه در كيش يهوديهاى امروز چيزى كه مستقيما شرك باشد ديده نمى‌شود.

ليكن آيه شريفه:‌ ﴿وَ قَالَتِ اَلْيَهُودُ عُزَيْرٌ اِبْنُ اَللَّهِ وَ قَالَتِ اَلنَّصَارىَ اَلْمَسِيحُ اِبْنُ اَللَّهِ ذَلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْوَاهِهِمْ يُضَاهِؤُنَ قَوْلَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قَاتَلَهُمُ اَللَّهُ أَنَّى يُؤْفَكُونَ اِتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَ رُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اَللَّهِ وَ اَلْمَسِيحَ اِبْنَ مَرْيَمَ وَ مَا أُمِرُوا إِلاَّ لِيَعْبُدُوا إِلَهاً وَاحِداً لاَ﴾

﴿إِلَهَ إِلاَّ هُوَ سُبْحَانَهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ﴾¹ كشف مى‌كند از اينكه يهودى‌هاى معاصر رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) چنين اعتقادى را نسبت به عزير داشته‌اند، و ظاهرا اين لقب، يعنى «ابن الله» لقبى بوده كه از باب احترام به عزير داده شده است، چون وى يهود را پس از آنكه بدست بابلى‌ها اسير شدند به وطن مالوفشان، اورشليم (بيت المقدس) باز گردانيد و تورات را كه در واقعه بخت النصر بكلى از بين رفته بود جمع‌آورى نمود، يهود هم در مقابل اين خدمت و بپاس اين احسان لقب مزبور را به وى دادند، چون اين كلمه نزد يهود عنوان لقب را داشته چنان كه مسيحى‌هاى امروز كلمه «پدر» را براى پاپ‌ها و بطريق‌ها و كشيش‌ها² لقب قرار داده‌اند، و از اينكه خداى تعالى راجع به هر دو مى‌فرمايد: ﴿وَ قَالَتِ اَلْيَهُودُ وَ اَلنَّصَارىَ نَحْنُ أَبْنَاءُ اَللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ﴾³ نيز استفاده مى‌شود عزير داخل در عموم احبار و رهبان و جزء آنان بشمار رفته است، و يهود به چشم يك مرد دينى به او مى‌نگريسته و او را مانند احبار و رهبان لقب «ابن الله» داده‌اند، و اگر تنها از عزير اسم برده، به پاس همان خدمتى بوده كه قبلا به آن اشاره شد.

و كوتاه سخن اينكه غلو اهل كتاب همين بوده كه انبيا و احبار و راهبان خود را تا مقام ربوبيت بالا ميبرده و در برابر آنان بنحوى كه جز براى خدا شايسته نيست خضوع مى‌كرده‌اند، و خداى متعال در آيه مورد بحث آنان را به زبان نبى خود از آن نهى مى‌كند. در اين جا سؤالى پيش مى‌آيد، و آن اينكه: چرا در اين آيه غلو را مقيد كرد به غلو باطل و غير حق؟ مگر غلو صحيح و حق هم داريم؟ جواب اينست كه اين تعبير در حقيقت تقييد نيست بلكه تاكيد و يادآورى لازمه معنا است با خود آن، تا شنونده از آن لازم غفلت نورزد، و اگر هم كسى دچار غلو شده، بداند كه از اثر سوء آن غفلت كرده و يا به چيز ديگرى نظير غفلت مبتلا شده، ممكن است كسى پيش خود خيال كند كه اطلاق لفظ «پدر» بر خداى تعالى پس از اينكه معنايش تحليل شده و از جميع نواقص مادى مجرد و تنها به معناى مربى و يا بوجود آرنده شده باشد چه عيبى دارد؟ و

همچنين چه اشكال دارد لفظ «ابن الله» را بعد از آنكه تحليلش كرده باشيم و تنها به معناى مجردش در آمده باشد به كسى اطلاق شود؟ و چه دليل عقلى بر منع از آن داريم؟ جواب اينست كه درست است كه برهان عقلى بر منع از آن نداريم، ليكن در شرع اينگونه اطلاقات ممنوع است، و بحسب شرع اسماى پروردگار توقيفى‌اند به اين معنا كه اسمايى را بايد به خداوند اطلاق كرد كه از ناحيه شرع رسيده باشد نه از پيش خود، و تا اندازه‌اى عقل ناقص ما هم به حكمت و جهت اين توقيف پى برده و فهميده كه اسمهاى گوناگون بر خدا نهادن و براى اسماى خداوند بند و بارى قائل نبودن چه مفاسدى را در بر دارد، تنها براى نمونه كافى است خواننده را بياد مفاسد دو كلمه پسر و پدر انداخته و آلام و مصيبت‌هايى را كه امت يهود و مسيح را در چند قرن مبتلا ساخت مخصوصا مصيبتهايى كه امت مسيح در اين مدت طولانى از اولياى كليسا ديده و از اين به بعد هم خواهد ديد، خاطرنشان سازيم.

﴿وَ لاَ تَتَّبِعُوا أَهْوَاءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَ أَضَلُّوا كَثِيراً وَ ضَلُّوا عَنْ سَوَاءِ اَلسَّبِيلِ﴾ 

ظاهر سياق اينست كه مراد از اين قوم كه خدا از پيروى اهواء آنان نهى فرموده كسانيند كه چشم مردم عوام به دست شان دوخته و همواره سر در اطاعتشان دارند، و گمراهى مردم تنها بخاطر پيروى آنان است. و اينكه فرمود: ﴿أَضَلُّوا كَثِيراً﴾ بسيارى را گمراه كردند،از اين جهت بود كه ديگران تابع‌شان بودند، و گمراهيشان از راه راست از اين رو بوده كه هم خودشان را گمراه كرده بودند و هم ديگران را، و اين خود، گمراهى روى گمراهى است، و همچنين ظاهر سياق آيه اينست كه مراد از اين قوم، بت‌پرستانند، براى اينكه ظاهر سياق اينست كه خطاب به تمامى اهل كتاب است نه اهل كتاب معاصر پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم)، نه تنها به آنهايى كه آن غفلت را كرده و يا به چيز ديگرى نظير غفلت مبتلا شده، ممكن باشد از پيروى گذشتگان، به شهادت و تاييد اين آيه كه مى‌فرمايد: ﴿وَ قَالَتِ اَلْيَهُودُ عُزَيْرٌ اِبْنُ اَللَّهِ وَ قَالَتِ اَلنَّصَارىَ اَلْمَسِيحُ اِبْنُ اَللَّهِ ذَلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْوَاهِهِمْ يُضَاهِؤُنَ قَوْلَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ﴾¹.

اعتقاد به پدرى و پسرى از اقوام بت پرستى به مسيحيت راه يافته است‌

بنابراین، آيه شريفه به حقيقتى اشاره مى‌كند كه پس از بررسى و تحليل تاريخ، دستگير انسان مى‌شود، و آن اين است كه داستان پدرى و پسرى اعتقادى بوده است كه قبلا در ميان بت‌پرستان و از ايشان بطور ناخودآگاه به داخل مسيحيان و ساير اهل كتاب راه يافته است،

و ما در سوره آل عمران (جلد سوم ترجمه اين كتاب) در آنجايى كه قصص مسيح (علیه السلام) را بيان مى‌كرديم گفتيم كه اين حرف از جمله حرفها و معتقداتى است كه هم اكنون در بين بت‌پرستان هندوچين موجود و رائج است، و همچنين مصريان قديم داراى اين عقيده بوده‌اند، و در باره اينكه چگونه اين عقيده در بين اهل كتاب راه يافته با اينكه كتب آسمانى اولين كلمه‌اش توحيد است، گفتيم كه اين حرف به وسيله مبلغين دنيا طلب اهل كتاب در بين آنان راه يافته، اين دو كيش كه اسما دين توحيد و منسوب به حضرت موسى و مسيح (علیه السلام) هستند، بحسب مسمى و واقع دو شعبه از آئين و ثنيت و بت‌پرستى مى‌باشند.

﴿لُعِنَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ عَلىَ لِسَانِ دَاوُدَ وَ عِيسَى اِبْنِ مَرْيَمَ...﴾ 

اين دو آيه، رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) را خبر مى‌دهند به اينكه آنان كه از اهل كتاب كفر ورزيدند، به زبان انبياى خود لعنت شدند، در عين حال تعريض به همانها هم هست كه اين لعنت بى جهت نبوده بلكه در اثر نافرمانى و تجاوزشان بوده است، و اينكه فرمود:

﴿كَانُوا لاَ يَتَنَاهَوْنَ عَنْ مُنكَرٍ فَعَلُوهُ...﴾ بيانى است براى جمله: ﴿وَ كَانُوا يَعْتَدُونَ﴾.

﴿تَرىَ كَثِيراً مِنْهُمْ يَتَوَلَّوْنَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا...﴾ 

اين آيه از قبيل استشهاد و گواهى خواستن از حس و و جدان است، به اين بيان كه اگر قدر دين خود را مى‌شناختند از آن دست بر نمى‌داشتند، و آن را لگدكوب تجاوزات خود نمى‌نمودند، و در نتيجه متدينين به دين خود را كه همه اهل توحيدند دوست مى‌داشتند، و از آنان كه به كفر گراييده‌اند بيزارى مى‌جستند.

زيرا به شهادت حس و و جدان هر قوم و ملتى دشمنان دين خود را دشمن مى‌دارند، و اگر ديديم مردمى با دشمنان دين خود دوستى و مودت مى‌ورزند بخوبى مى‌فهميم كه اينان از دين خود چشم پوشيده و از مقدسات دينيشان كه مى‌بايد مورد احترام و تصديقش قرار دهند صرفنظر نموده‌اند، وقتى چنين ديديم بى درنگ آنان را هم از دشمنان آن دين بشمار مى‌آوريم، براى اينكه دوست دشمن، دشمن است، پس از آن در مذمت آنان مى‌فرمايد: ﴿لَبِئْسَ مَا قَدَّمَتْ لَهُمْ أَنْفُسُهُمْ﴾ و كيفر گناهى كه از پيش براى آخرت خود فرستاده‌اند كه همان ولايت كفار از روى هواى نفس است اين بود كه: ﴿أَنْ سَخِطَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ وَ فِي اَلْعَذَابِ هُمْ خَالِدُونَ﴾ خداى بر آنها خشم كرده و در عذاب ابدى معذبشان كند، و به اين بيان روشن شد كه در آيه شريفه، مورد بحث، كيفر و عاقبت عمل‌ ﴿أَنْ سَخِطَ اَللَّهُ﴾ بجاى خود عمل «يتولون» بكار رفته است، و اين خود بخاطر اشاره به اين نكته است كه تو گويى كفار كيفر و عذاب خود را از پيش فرستاده‌اند.

***

﴿وَ لَوْ كَانُوا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ اَلنَّبِيِّ وَ مَا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَا اِتَّخَذُوهُمْ أَوْلِيَاءَ وَ لَكِنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ فَاسِقُونَ﴾.

يعنى و اگر آنها كه همان اهل كتاب باشند به خدا و نبى او محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) و قرآنى كه به آن جناب نازل شده ايمان مى‌آوردند و يا به پيغمبر خود و كتابى كه به او نازل شده مثلا موسى و توراتش ايمان مى‌داشتند هيچوقت كفار را دوست خود نمى‌گرفتند، براى اينكه ايمان چيزى است كه تمامى اسباب را هر چه هم از آن مؤثرتر نباشد تحت الشعاع خود قرار داده و از بين مى‌برد، و ليكن عده بسيارى از آنان فاسق و سر پيچ از ايمانند، در اين آيه وجه ديگرى را احتمال داده‌اند، و آن اينست كه ضميرهايى كه در: «كانوا» و در «يؤمنون» و در «ما اتخذوهم» است همه به‌ ﴿اَلَّذِينَ كَفَرُوا﴾ بر گردد، و بنابراین احتمال، معناى آيه چنين مى‌شود: اهل كتاب اينقدر با كفر و كافر سرخوشند كه حتى اگر دوستان كافرشان به خدا و رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) و قرآن ايمان بياورند همين اهل كتاب از دوستى با آنها بيزارى مى‌جويند، و خلاصه كفار را جز بخاطر كفرشان دوست نمى‌دارند¹ ، اين احتمال احتمال بدى نيست، الا اينكه با جمله‌ ﴿وَ لَكِنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ فَاسِقُونَ﴾نمى‌سازد، چون در اين جمله بطور مسلم ضمير به اهل كتاب بر مى‌گردد، نه به كفار.

﴿لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ اَلنَّاسِ عَدَاوَةً لِلَّذِينَ آمَنُوا اَلْيَهُودَ وَ اَلَّذِينَ أَشْرَكُوا ... نَصَارىَ﴾ 

مثل معروفى است كه مى‌گويند: «تعرف الاشياء باضدادها - هر چيزى در مقابل ضد خود بهتر جلوه كرده و شناخته مى‌شود» ،خداى سبحان نيز براى اينكه حالات و معارف اسلام و حقانيت آن را در دلهاى امم و ملل جاى دهد، در چند آيه قبل خرافاتى را كه اهل كتاب اسم دين بر آنها نهاده بودند بيان فرمود: سپس به همان منظور خرافاتى را كه مختص به هر كدام از يهود و نصارا است - مثلا ﴿يَدُ اَللَّهِ مَغْلُولَةٌ﴾ را نسبت به يهود و ﴿إِنَّ اَللَّهَ هُوَ اَلْمَسِيحُ﴾ را نسبت به نصارا - ذكر فرمود، آن گاه براى اينكه كلام در ايفاى آن منظور بليغ و رسا و كامل شود نمونه‌اى هم از حال مشركين بر حال آن دو طايفه افزود، تا شنونده حال و عقايد و رفتار اين سه ملت را كه بزرگترين ملت‌هاى روى زمين‌اند ديده و با احوال و عقايد و رفتار مسلمين مقايسه كنند تا حقانيت و جلاوت معارف اسلام را بخوبى درك كنند، و نيز بدانند كه يهود، نصارا و وثنى‌ها از نظر دورى و نزديكى به اسلام يكسان نيستند، آن گاه در خاتمه، اين جهت را بيان فرموده كه نصارا از بقيه ملت‌ها به دين اسلام نزديك‌ترند، در اينجا ممكن است بپرسيد چرا چنين كرد و

به چه سبب نصارا را از جهت دوستى با اسلام نزديك‌ترين ملت‌ها معرفى فرمود؟!

علت اينكه نصارا نزديك ترين ملت‌ها به مسلمين از جهت دوستى معرفى شده‌اند

جواب اينست كه از اين ملت عده بيشترى به اسلام گرويده و به رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) ايمان آوردند، كما اينكه آيه بعد هم كه مى‌فرمايد: ﴿وَ إِذَا سَمِعُوا مَا أُنْزِلَ إِلَى اَلرَّسُولِ...﴾ دلالت بر اين مدعا دارد، ممكن است مجددا بپرسيد اگر ايمان و اسلام چند نفر از يك ملت مجوز اين باشد كه همه آنها دوست اسلام و مسلمين خوانده شوند، لازم بود آن دو ملت ديگر هم دوست شناخته شوند، براى اينكه از آن دو ملت هم عده زيادى مانند عبد الله بن سلام با اصحاب يهودى‌اش از يهود و عده قابل ملاحظه از مشركين كه مجموعا ملت مسلمان امروز را تشكيل مى‌دهند به رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) ايمان آوردند، بنابراین، چگونه در بين اين سه ملت تنها نصارا مورد مهر قرار گرفته و آيه مزبور تنها آنها را ستوده است؟! جواب اين سؤال اينست كه نحوه اسلام آوردن اين چند ملت مختلف بوده است مثلا ملت نصارا بدون مبارزه، بلكه پس از تشخيص حقانيت با كمال شيفتگى و شوق به اسلام گرويده‌اند در حالى كه هيچ اجبار و اكراهى در كارشان نبوده و مى‌توانسته با جزيه دادن، به دين خود باقى مانده و نسبت به آن پايدارى و وفادارى كنند، و ليكن در عين حال اسلام را بر دين خود ترجيح داده و ايمان آوردند، بخلاف مشركين، زيرا، رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) جزيه از ايشان نمى‌پذيرفت، و جز اسلام آوردن از ايشان قبول نمى‌كرد، پس عده‌اى از مشركين كه ايمان آوردند دلالت بر حسن اسلامشان ندارد، درست است كه مسلمان شدند، ليكن بعد از آن همه آزار و شكنجه كه پيغمبر محترم اسلام از ايشان تحمل كرد، و آن همه جفا و قساوت و بى رحمى كه نسبت به مسلمين روا داشتند و آن همه نخوتى كه در برابر مسلمين ورزيدند.

و همچنين يهود كه گر چه در ايمان آوردن و يا جزيه دادن مانند نصارا مختار بودند، ليكن به آسانى اسلام را قبول نكردند، بلكه مدتها در نخوت و عصبيت خود تصلب و پافشارى كردند، مگر و خدعه بكار بردند، عهدشكنى‌ها كردند، خواهان بلا و مصيبت مسلمين بودند، و بالآخره صفحات تاريخ از خاطرات تلخى كه مسلمين آن روز از يهود ديدند پر است، خاطراتى كه تلخ‌تر و دردناك‌تر از آن تصور ندارد، آن رفتار نصارا بوده و اين رفتار مشركين و يهود، و اين اختلاف در برخورد و تلقى هم چنان ادامه داشته است، يعنى هميشه از نصارا حسن اجابت بوده، و از يهود و مشركين لجاج و پافشارى در استكبار و عصبيت، عينا همان رفتار و عكس العملى كه اين سه گروه در زمان رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) از خود نشان دادند، همان را پس از آن جناب داشتند، چه افرادى كه از ملت نصارا در قرون گذشته به طوع و رغبت دعوت اسلام را لبيك گفتند بسيار زياد و بى‌شمار و بر عكس افرادى كه از مشركين و يهود در آن مدت طولانى

به دين اسلام گرويده‌اند بسيار كم و انگشت‌شمارند.

و همين ادامه داشتن برخوردهاى مختلف آنان در قرون متمادى و طولانى خود شاهد و گواه محكمى است بر صدق دعوى قرآن كه بطور كلى فرمود: ﴿لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ اَلنَّاسِ عَدَاوَةً لِلَّذِينَ آمَنُوا اَلْيَهُودَ﴾ براى اينكه گر چه خطاب در اين آيه متوجه شخص رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) است، ليكن اين نكته نيز بر كسى پوشيده نيست كه آيه شريفه در مقام بيان قانون و ضابطى است كلى.

و اين نكته كه عبارت است از بيان قانون كلى در صورت خطاب خصوصى بسيار بكار مى‌رود: مانند آيه‌: ﴿تَرىَ كَثِيراً مِنْهُمْ يَتَوَلَّوْنَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا﴾ و آيه‌: ﴿تَرىَ كَثِيراً مِنْهُمْ يُسَارِعُونَ فِي اَلْإِثْمِ﴾ كه در ضمن آيات مورد بحث بود، و تفسير و ترجمه‌اش گذشت.

وجود علماء و پارسايان بسيار در ميان نصارا و استكبار نورزيدن آنها علت انس بيشتر آنان با مسلمين بوده است‌

﴿ذَلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّيسِينَ وَ رُهْبَاناً وَ أَنَّهُمْ لاَ يَسْتَكْبِرُونَ﴾ 

«قسيس» معرب كشيش است و «رهبان» جمع راهب و گاهى بجاى راهب يعنى در مفرد استعمال مى‌شود، راغب گفته است «الرهبة» و «الرهب» به معناى ترسى است كه توأم با احتراز باشد. تا آنجا كه مى‌گويد: «ترهب» به معناى تعبد، و «رهبانية» به معناى مبالغه و غلو و افراط در تحمل عبادت است، و اين كلمه در كلام مجيد هم بكار رفته، آنجا كه مى‌فرمايد:

«و رهبانية ابتدعوها - و رهبانيتى كه آن را بدعت كردند» ،و رهبان هم به معناى مفرد استعمال مى‌شود و هم به معناى جمع، كسانى كه «رهبان» را واحد دانسته‌اند در جمع آن «رهابين» گفته‌اند¹.

در اين آيه خداى تعالى جهت نزديك‌تر بودن نصارا را به اسلام بيان فرموده و در جهت اينكه آنان نسبت به ساير ملل انس و محبتشان به مسلمين بيشتر است، سه چيز را معرفى مى‌فرمايد كه آن سه چيز در ساير ملل نيست، يكى اينكه در بين ملت نصارا علما زيادند. دوم اينكه در بينشان زهاد و پارسايان فراوانند، سوم اينكه ملت نصارا مردمى متكبر نيستند، و همين سه چيز است كه كليد سعادت آنان و مايه آمادگى شان براى سعادت و نيكبختى است.

توضيح اينكه سعادت آدمى در زندگى از نظر دين به اين است كه بتواند نخست عمل صالح را تشخيص داده و سپس بر طبق آن عمل كند، و به عبارت ديگر، سعادت زندگى به داشتن ايمان و اذعان به حق و سپس عمل بر طبق آن است، بنابراین كسى كه بخواهد داراى چنين سعادتى شود اول احتياج به علمى دارد كه بوسيله آن بتواند حقيقت دين را كه همان دين

حق است تشخيص داده و به اين وسيله مقتضى را فراهم آورد و چون وجود مقتضى به تنهايى براى آمادگى به عمل بر طبق آن كافى نيست و احتياج به رفع موانع دارد از اين رو لازم است موانعى را كه در نفس آدمى است و نمى‌گذارد انسان بر طبق علم خود عمل كند كه همان استكبار از حق، يا عصبيت بر باطل و امثال آنها است، از نفس خويش زايل سازد تا بتواند سعادت مطلوب را بدست آورد، و وقتى ما از طرفى آن علم نافع را كسب كرديم و از طرفى ديگر با از بين بردن تكبر، انصاف در برابر حق را بدست آورديم، آن وقت است كه مى‌توان گفت ما براى خضوع در برابر حق آمادگى داريم، البته بشرطى كه محيط هم اجازه بدهد، چون در اعمال آدمى مساعدت محيط هم دخالت عظيمى دارد، زيرا وقتى عملى در بين مردم متداول شد و از كودكى با آن عمل بار آمدند و بر آن عادت نموده خلف از سلف آن را ارث بردند چنين مردمى نمى‌توانند در باره خوبى و بدى آن عمل به آسانى بررسى نمايند، و يا اگر زشت است از آن دست بردارند، و چون عادت به آن دارند، احتمال بدى و زشتى در باره آن نمى‌دهند.

و همچنين اگر به عمل نيكى عادت داشته باشند آن را هم نمى‌توانند به آسانى ترك كنند، و اين جمله معروف است كه مى‌گويند: «عادت طبيعت دوم است» ،از همين جهت، فعلى كه مخالف با عادت باشد براى بار اول بسيار دشوار، و بنظر غير ممكن مى‌رسد، و لذا وقتى براى اولين بار آن را انجام دهد با كمال تعجب بخود مى‌گويد عملى كه تا كنون بنظر ما محال بود معلوم شد كه محال نبوده، و اگر همين عمل تكرار شود در هر دفعه به سهولتش افزوده و به همان مقدار از دشواريش كاسته مى‌شود.

بنابراین اگر انسان در درجه اول تشخيص دهد كه فلان عمل صالح است، و در درجه دوم غرضهاى آلوده و نفسانى از قبيل لجاج و عناد را هم با از بين بردن ريشه آن كه تكبر و نرفتن زير بار حق است از بين ببرد و در درجه سوم هم چشمش به كسانى بيفتد كه دارند آن عمل صالح را انجام مى‌دهند، او هم بدون درنگ آن عمل را انجام خواهد داد، تا چه رسد به اينكه ببيند همه افراد جامعه آن را انجام مى‌دهند، كه در اين صورت در انجام آن بيشتر تشويق و كمك شده است، و بهتر به امكان آن پى برده و بدون واهمه دست به انجام آن مى‌زند.

از اين بيان بدست آمد كه جامعه وقتى براى قبول حق آماده مى‌شود كه اولا رجال دانشمندى در آن باشند كه خود به حق آگاهى يافته و آن را به ديگران تعليم دهند، و ثانيا مردانى در آن جامعه باشند كه به حق عمل كنند، تا در نتيجه افراد آن جامعه خوبى عمل به حق و امكان آن را به چشم ببينند، و ثالثا عموم افراد آن، عادت به خضوع در برابر حق را داشته باشند، و طورى نباشد كه با اينكه حق بر ايشان واضح و منكشف شده مع ذلك در اثر تكبر زير بار نروند، ـ

و لذا مى‌بينيم كه خداى تعالى در آيه مورد بحث نزديكى نصارا را به پذيرفتن دعوت رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) كه دعوت حق دينى بود از همين جهت دانسته كه در ميان نصارا در درجه اول رجال دانشمندى بنام كشيش و همچنين مردانى كه به حق عمل كنند بنام رهبان وجود داشته و در درجه سوم مردمش هم متكبر و بيزار از حق نبوده‌اند، دانشمندانى داشته كه مرتب مردم را به عظمت حق و به معارف دين آشنا مى‌كرده‌اند، زهادى داشته كه گفتار دانشمندان و دستوراتشان را بكار مى‌بسته و به اين وسيله عظمت پروردگار و اهميت سعادت دنيوى و اخروى مردم را عملا به آنان نشان مى‌داده‌اند، و در خود آن امت هم اين خصلت بوده كه از قبول حق استنكاف نداشته‌اند، بخلاف يهود كه گر چه در آنان هم احبار بوده، ليكن چون نوع مردم يهود به مرض تكبر دچار بوده‌اند همين رذيله آنان را به لجاجت و دشمنى واداشته، در نتيجه سد راه آمادگيشان براى پذيرفتن حق شده است، و همچنين مشركين كه نه تنها داراى آن رذيله بوده‌اند بلكه رجال علمى و مردان زاهد را هم نداشته‌اند.

﴿وَ إِذَا سَمِعُوا مَا أُنْزِلَ إِلَى اَلرَّسُولِ تَرىَ أَعْيُنَهُمْ تَفِيضُ مِنَ اَلدَّمْعِ...﴾ 

«فاضت العين بالدمع» يعنى اشك چشم به كثرت جارى شد، و لفظ «من» در كلمه «من الدمع» براى ابتدا و در ﴿مِمَّا عَرَفُوا﴾ براى نشو¹ و در «من الحق» براى بيان است.

﴿وَ مَا لَنَا لاَ نُؤْمِنُ بِاللَّهِ...﴾ 

از لفظ «يدخلنا» معناى «جعل» و قرار دادن بنظر مى‌رسد، و از همين جهت با «مع» متعدى شده است، و بنابراین معناى جمله اين مى‌شود: ما انتظار داريم كه پروردگارمان ما را با نيكوكاران قرار دهد، در حالتى كه ما را داخل در زمره آنان كرده باشد، و كوتاه سخن اينكه، همه اين افعال و گفتارهايى كه خداى تعالى از نصارا نقل مى‌كند، در حقيقت تصديق و گواه مطلبى است كه قبلا فرموده بود، و آن اين بود كه نصارا نسبت به يهود، به مردم با ايمان نزديك‌ترند، و محبتشان نيز بيشتر است و نيز وجود علم نافع و عمل صالح و خضوع در برابر حق را در بين آنان تحقيق و بررسى مى‌كند، و نيز مى‌فهماند كه همه اين مزايا براى اين بوده كه در ميانشان كشيش‌ها و رهبان زيادند و خودشان مردمى بى‌تكبرند.

﴿فَأَثَابَهُمُ اَللَّهُ﴾ 

«اثابه» به معناى مجازات است. در آيه اولى جزاى اعمال نصارا و در آيه دومى جزاى

يهود و مشركين را مقابل جزاى نصارا بيان مى‌كند، تا به اين وسيله جزاى همه آن سه گروه را بيان كرده باشد.

بحث روايتى‌

چند روايت در مورد اقوامى كه به شكل خوك و ميمون مسخ شدند

مرحوم شيخ صدوق (رحمه الله تعالى) در كتاب معانى الاخبار به اسناد خود از حضرت رضا (علیه السلام) نقل مى‌كند كه آن جناب از پدرانش از على (علیه السلام) حكايت كرده است كه در ذيل آيه شريفه:‌ ﴿كَانَا يَأْكُلاَنِ اَلطَّعَامَ﴾ فرموده است: معنايش اينست كه آن دو مانند ساير مردم به قضاى حاجت ميرفته‌اند.¹ 

مؤلف: همين روايت را عياشى در تفسير خود با حذف چند نفر از وسط سند نقل كرده است‌².

و در كافى به اسناد خود از ابى عبيده حذاء از ابى عبد الله (علیه السلام) نقل مى‌كند كه در ذيل آيه شريفه: ﴿لُعِنَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ عَلىَ لِسَانِ دَاوُدَ وَ عِيسَى اِبْنِ مَرْيَمَ﴾ فرمود: آنان كه بصورت خوك درآمدند به نفرين داود و آنان كه بصورت ميمون مسخ شدند به نفرين عيسى بن مريم بوده است‌³.

مؤلف: همين روايت را قمى‌⁴ و عياشى در تفسير خود از آن حضرت نقل كرده‌اند⁵، و به طرق اهل سنت عكس اين روايت از مجاهد و قتاده و ديگران نقل شده‌⁶ به اين معنا كه ميمونها به نفرين داود، و خوك‌ها به نفرين عيسى بن مريم مسخ شده‌اند، و بعضى از روايات شيعه هم كه بزودى نقل مى‌شود مطابق اين روايت است.

و در تفسير مجمع البيان از حضرت ابى جعفر (علیه السلام) نقل شده كه فرمود: داود اهالى شهر ايله را نفرين كرد و علتش اين بود كه مردم ايله در عهد داود (علیه السلام) روز شنبه خود را كه در آن مراسمى دينى داشته‌اند سبك شمرده، و مراسمش را بجاى نياورده و از

دستورات آن روز سرپيچى كرده‌اند، و لذا داود (علیه السلام) به درگاه خدا عرض كرد: بار الها لعنت خود را همچون ردا بر آنان بپوشان و همچون كمربند بر دو پهلويشان بربند، پس خداى تعالى ايشان را بصورت ميمون مسخ نمود. و اما عيسى (علیه السلام) آن جناب نيز قومى را كه بر ايشان مائده نازل شد مع ذلك بعد از جريان مائده مجددا كفر ورزيدند نفرين كرد. آن گاه صاحب مجمع البيان مى‌گويد: امام ابى جعفر (علیه السلام) فرموده كفرشان از اين رو بود كه با پادشاهان ستمگر دوستى مى‌كرده‌اند، و به طمع اينكه لبى از دنيا آنان چرب كنند زشتيهايشان را زينت داده و آن را در نظرشان زيبا جلوه مى‌داده‌اند.¹ 

مؤلف: قرآن نيز اين معنا را كه اصحاب سبت بصورت ميمون مسخ شده‌اند تاييد مى‌كند آنجا كه مى‌فرمايد: ﴿وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ اَلَّذِينَ اِعْتَدَوْا مِنْكُمْ فِي اَلسَّبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ﴾² و نيز مى‌فرمايد: ﴿وَ سْئَلْهُمْ عَنِ اَلْقَرْيَةِ اَلَّتِي كَانَتْ حَاضِرَةَ اَلْبَحْرِ إِذْ يَعْدُونَ فِي اَلسَّبْتِ إِذْ تَأْتِيهِمْ حِيتَانُهُمْ يَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَ يَوْمَ لاَ يَسْبِتُونَ﴾ تا آنجا كه مى‌فرمايد: ﴿وَ إِذْ قَالَتْ أُمَّةٌ مِنْهُمْ لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اَللَّهُ مُهْلِكُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذَاباً شَدِيداً قَالُوا مَعْذِرَةً إِلىَ رَبِّكُمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ ... فَلَمَّا عَتَوْا عَنْ مَا نُهُوا عَنْهُ قُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ﴾³ .

و در كتاب الدر المنثور است كه عبد بن حميد و ابو الشيخ و طبرانى و ابن مردويه از ابن مسعود نقل مى‌كنند كه وى گفته است رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: بنى اسرائيل وقتى دست بگناه و نافرمانى زدند علمايشان آنان را توبيخ و تنبيه نموده و از گناه نهى كردند، و ليكن در عين حال با ايشان همنيشينى مى‌كرده و با هم مى‌خوردند و مى‌آشاميدند، تو گويى اينان نبوده‌اند كه ديروز گناه مى‌كردند، وقتى خداى تعالى چنين ديد به دلهايشان اختلاف

انداخته و به زبان يكى از پيغمبران آنان را لعنت كرد، سپس رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) روى به ما كرده و فرمود: به خدا سوگند شما هم يا اين است كه امر به معروف و نهى از منكر مى‌كنيد و مردم را بسوى حق واداشته و به آن سوق مى‌دهيد، يا آنكه بطور مسلم بين شما تنافر و دشمنى مى‌اندازد، و نيز بطور مسلم شما را هم لعنت و از رحمت خود دور خواهد نمود، همانطورى كه آنها را لعنت كرد.¹ 

رواياتى در باره امر به معروف و نهى از منكر و تعليم احكام الهى‌

و نيز در همين كتاب است كه عبد بن حميد از معاذ بن جبل نقل مى‌كند كه گفته است رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: اگر كسى به شما عطيه و ارمغانى داد مادامى كه عطيه به شمار رفت يعنى در دادنش جز ثواب طمعى نداشت گرفتن آن حلال است، و اما اگر اسمش عطيه باشد و ليكن در واقع رشوه‌اى بود كه آن را به طمع دين شما به شما داده‌اند، در آن صورت آن را مگيريد كه حرام است، و با اينكه ممكن است اين رشوه فقر شما را از بين ببرد و يا شما را از ترس دشمن ايمنى دهد با اينهمه با آن فقر و در آن ترس بسر ببريد، و راضى نشويد كه رشوه دين شما را تباه سازد، بدرستى كه بنى ياجوج آمده‌اند، و بدرستى آسياب دين بزودى بدور در خواهد آمد² بايد مراقب باشيد، پا از حدود قرآن فراتر نگذاريد، بزودى سلطان و هواخواهانش از قرآن و هواخواهانش جدا و با هم خواهند جنگيد. بزودى پادشاهانى بر شما مسلط شده و حكومت خواهند كرد كه در ميان شما به حكمى و در بين خود به حكمى ديگر رفتار خواهند نمود، اگر سر در اطاعتشان در آوريد گمراهتان مى‌كنند و اگر نافرمانيشان كنيد شما را مى‌كشند، اصحاب پرسيدند يا رسول الله ما اگر آن روز را درك كرديم تكليفمان چيست؟ پيامبر فرمود: مانند اصحاب و ياران عيسى باشيد، آنان را با اره دو نيم كردند و به دارها آويختند به اين منظور كه شايد بتوانند به اين وسيله آنان را در معصيت با خود شركت دهند ليكن قبول نكردند و تن به مرگ دادند، و حاضر به نافرمانى خدا نشدند، آرى مرگ در اطاعت خدا بهتر از زندگى در معصيت اوست، اولين معصيت و زشتى كه در بنى اسرائيل راه يافت اين بود كه امر به معروف و نهى از منكرشان به اين صورت در آمد كه مرتكبين گناه را بعنوان تاديب امر به معروف و نهى از منكر مى‌كردند و در عين حال دست از رفاقت آنان بر نداشته و با آنان مى‌خوردند و مى‌آشاميدند، چنان كه گويا آنان مرتكب گناه نشده‌اند و هرگز گناهى نكرده‌اند، به همين جرم كه عصيان و تجاوز كردند خداوند همه شان را به زبان داود به لعنت

خود دچار ساخت.

اين بود حال بنى اسرائيل، و به خدايى كه جان من بدست اوست سوگند، يا اين است كه امر به معروف و نهى از منكر مى‌كنيد و يا اينكه در اثر ترك آن خداوند اشرار شما را بر شما مسلط مى‌كند، آن وقت است كه حتى دعاى نيكان شما هم در حقتان مستجاب نمى‌شود.

و به خدايى كه جانم بدست اوست، يا اين است كه امر به معروف و نهى از منكر نموده و دست ظالم را گرفته و به قدرت هر چه تمامتر بطرف حق سوقش مى‌دهيد و يا اين است كه خداوند پاره‌اى از شما را با دلهاى پاره ديگرتان مى‌زند¹.

و نيز در كتاب الدر المنثور است كه ابن راهويه و بخارى در وحدانيات و ابن السكن و ابن منده و باوردى در معرفة الصحابه و طبرانى و ابو نعيم و ابن مردويه از ابن ابزى از پدرش نقل مى‌كند كه گفت: رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) خطبه‌اى خواند و در آن حمد و ثناى خداوندى بجاى آورد، سپس عده‌اى از مسلمين را نام برده و بر آنها درود خير فرستاد، آن گاه فرمود: چه ميشود اقوامى را كه همسايگان خود را علم و ادب و احكام دين ياد نمى‌دهند، و آنان را به احكام دين آشنا نمى‌سازند، امر به معروف و نهى از منكرشان نمى‌كنند؟ و چه مى‌شود مردمى را كه از همسايگان خود علم و ادب و احكام دين نمى‌آموزند، و به اين وسيله خود را آشناى به احكام دين و متفطن به آن نمى‌سازند؟ سوگند به آن خدايى كه جانم بدست اوست يا اين است كه همسايگان را ياد مى‌دهند و از آنان ياد مى‌گيرند، يا خود متفطن مى‌شوند يا اين است كه من خود قبل از آنكه خداوند در قيامت عقوبتشان كند در دنيا عقوبت خواهم كرد، آن گاه از منبر فرود آمده و به منزل تشريف برد.

اصحاب آن حضرت با هم به گفتگو پرداخته و از يكديگر مى‌پرسيدند غرضش از اين كلام چه كسى بود؟! و غالبا جوابى كه در ميان ايشان به گوش مى‌خورد اين بود جز «اشعريين» كسى بنظر ما نمى‌رسد، آنهايند كه خودشان عالم و فقيه‌اند و همسايگانشان مردم جفاپيشه و نادانند. اين گفتگو و سؤال و جوابها به گوش اشعريها رسيد جمعى از ايشان براى تحقيق قضيه و اينكه آيا روى سخن رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) با ايشان بوده يا نه، شرفياب حضور رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) شده و عرض كردند:

در خطبه‌اى كه ايراد فرموديد عده‌اى از مسلمين را به خير و خوبى ياد فرموديد و دنبال آن ما را به زشتى، مگر چه گناه و تخلفى از ما سر زده است؟ پيامبر فرمود: مطلب همان است

كه گفتيم، يا اين است كه همسايگان را علم و دين ياد مى‌دهيد و آنان را داناى به احكام دين مى‌سازيد و نيز امر به معروف و نهى از منكرشان مى‌كنيد، يا اينكه در همين دنيا و قبل از رسيدنتان به عقوبت آخرت عقوبتتان خواهم نمود، عرض كردند يا رسول الله پس يك سال به ما مهلت بده، زيرا تعليم و تعلم آنان دست كم يك سال وقت لازم دارد، آن جناب پذيرفته و يك سال مهلتشان داد، آن گاه اين آيه را تلاوت فرمود: ﴿لُعِنَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ عَلىَ لِسَانِ دَاوُدَ وَ عِيسَى اِبْنِ مَرْيَمَ ذَلِكَ بِمَا عَصَوْا وَ كَانُوا يَعْتَدُونَ كَانُوا لاَ يَتَنَاهَوْنَ عَنْ مُنكَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ مَا كَانُوا يَفْعَلُونَ﴾¹.

در تفسير عياشى از محمد بن هيثم تميمى از امام ابى عبد الله (علیه السلام) روايت شده كه آن جناب در تفسير آيه شريفه: ﴿كَانُوا لاَ يَتَنَاهَوْنَ عَنْ مُنكَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ مَا كَانُوا يَفْعَلُونَ﴾ فرمود: اين را بايد بدانيد آنان كه اين آيات در مذمتشان نازل شده با اينكه خود اهل معصيت و در آن گناهان قدم نمى‌گذاشتند در مجالس اهل گناه هم شركت نمى‌كردند، و تنها جرمشان اين بود كه وقتى اهل معصيت را مى‌ديدند برويشان مى‌خنديدند، و با ايشان انس مى‌داشتند².

و نيز در تفسير عياشى است كه مروان از بعضى از اصحاب خود از امام ابى عبد الله (علیه السلام) روايت مى‌كند كه گفت: وقتى در حضور امام (علیه السلام) گفتگو از نصارا و عداوتشان به ميان آمد حضرت فرمود: ستايشى كه خداى تعالى در آيه: ﴿ذَلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّيسِينَ وَ رُهْبَاناً وَ أَنَّهُمْ لاَ يَسْتَكْبِرُونَ﴾ از آنان كرده راجع به مردمى است كه ما بين غيبت مسيح و بعثت محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌زيسته‌اند، و در انتظار بعثت آن جناب روزشمارى مى‌كرده‌اند.³ 

مؤلف: ظاهر آيه همانطورى كه سابقا هم گفتيم اين است كه اصولا ملت نصارا و نوع مردمش داراى اين فضايلند، و شايد امام هم نخواسته‌اند بفرمايند كه آيه در شان عده معينى از نصارا است، تا كسى نگويد روايت با عموم آيه منافات دارد، بلكه مراد امام (علیه السلام) اين بوده كه گر چه آيه در باره عموم است، ليكن عمومى كه آن روز مى‌زيسته‌اند، و اين آيه در شانشان نازل شده. مردمى بوده‌اند كه نبوت خاتم النبيين را قبول داشته و در انتظار بعثتش بودند، بنابراین، تا وقتى آيه شريفه در مقام مدح ايشان است كه رفتار خود را تغيير ندهند، و با اينكه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) مبعوث شده دعوتش را پشت گوش نيندازند، چنان كه در هر جاى

قرآن از مسلمين ستايش به عمل آمده آنان نيز تا وقتى مورد ستايش آن آياتند كه فضائل مسلمين صدر اسلام را در خود نگهدارند، و گرنه آيه در مدح شان نخواهد بود.

رواياتى در ذيل آيه: ﴿ذَلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّيسِينَ...﴾ و نزول آن در شان نصاراى حبشه و داستان نجاشى‌

و در كتاب الدر المنثور است كه عبد بن حميد و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابو الشيخ و ابن مردويه از سعيد بن جبير نقل مى‌كنند كه در تفسير آيه: ﴿ذَلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّيسِينَ وَ رُهْبَاناً...﴾ گفته است: مراد از اين كشيشان و راهبان تنها فرستادگان نجاشى هستند، كه آنان را از حبشه به سوى رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) گسيل داشت، تا آن جناب را از اسلام آوردنش آگهى دهند، و آنان هفتاد نفر از رجال علمى كشورش بودند كه در بين تمام علماى حبشه هم از جهت سن و هم از جهت علميت از سايرين برترى داشتند، و بنا بر نقل ديگر نجاشى از برگزيدگان اصحاب خود سى نفر را به حضور رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) گسيل داشت، وقتى فرستادگان نجاشى به مدينه آمده حضور رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) بار يافتند، حضرت براى آنها سوره ياسين را تلاوت كرد، به محضى كه گوشهايشان به صوت دلنشين آن جناب و به كلام دلنشين خدا آشنا شد به گريه درآمده و به حقانيت آن پى بردند، خداى تعالى در حقشان اين آيه را نازل كرد: ﴿ذَلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّيسِينَ وَ رُهْبَاناً...﴾ و همچنين اين آيه: ﴿اَلَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ اَلْكِتَابَ مِنْ قَبْلِهِ هُمْ بِهِ يُؤْمِنُونَ﴾ تا آنجا كه مى‌فرمايد: ﴿أُولَئِكَ يُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَيْنِ بِمَا صَبَرُوا﴾ نيز در حق آنان نازل شد¹ .

و نيز در كتاب الدر المنثور است كه ابن جرير و ابن ابى حاتم و ابن مردويه از ابن عباس نقل مى‌كند كه گفته است: ايامى كه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) در مكه بود همواره از آسيب مشركين بر جان اصحاب خود مى‌ترسيد. ناگزير جعفر بن ابى طالب و ابن مسعود و عثمان بن مظعون را با عده‌اى از اصحاب خود به حبشه نزد نجاشى فرستاد، وقتى مشركين خبر دار شدند عمرو بن عاص را با جمعى به حبشه فرستادند، مى‌گويند كه عمرو بن عاص و يارانش پيشدستى كرده و قبل از مسلمين بر نجاشى وارد شدند و گفتند: مردى از ميان ما برخاسته و ادعاى پيغمبرى مى‌كند و با كلمات خود عقل و انديشه قومش را فاسد معرفى مى‌كند اينك جمعى را به كشور تو گسيل داشته تا در اين سرزمين رخنه كرده و سلطنت تو را تباه سازد، و ما از در دولت خواهى آمده‌ايم تا تو را از خطر آنان آگهى دهيم. نجاشى گفت: باشد تا بيايند و ببينم چه مى‌گويند.

اين بود تا اصحاب رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) رسيدند توسط دربان پيغامشان رسيد،

كه اگر اذن دهى اولياى خدا در آيند، نجاشى گفت بگذار تا در آيند، مرحبا بر اولياى خدا!، وقتى وارد شدند سلام كردند، مشركين از باب طعن روى به نجاشى كرده و گفتند: پادشاها! نگفتيم كه ما از دوستى و دولت خواهى به خدمت آمده‌ايم؟ مى‌بينى چگونه تحيت و درود مخصوص شاه را گذاشته و بجاى آن سلام كردند؟ نجاشى پرسيد چرا درود مخصوص مرا نگفتيد و سلام كرديد؟! گفتند ما تو را به درود اهل بهشت و فرشتگان خدا درود گفتيم، نجاشى پرسيد پيشواى شما در باره مسيح و مادرش چه مى‌گويد؟ گفتند مى‌گويد بنده خدا و رسول اوست، كلمه‌ايست از خدا، و روحى است از او كه خدا او را در رحم مريم انداخته و از او متولدش كرد، و در باره مريم مى‌گويد: دختر بكر و پاكيزه‌ايست كه ترك ازدواج نموده و به ياد خدا دل از هر چيز كنده است.

ابن عباس مى‌گويد: وقتى نجاشى اين را شنيد چوبى از زمين برداشته و سپس گفت: عيسى و مادرش بقدر اين چوب بيش از آنچه پيشواى شما گفته نيستند، مشركين را اين كلام خوش نيامد، و از شنيدن آن رويها ترش كردند، سپس نجاشى پرسيد آيا از حرفهايى كه به شما نازل شده چيزى از حفظ داريد؟ گفتند: آرى گفت: بخوانيد، اصحاب شروع كردند به خواندن كلام الله مجيد در حالى كه از همه طرف كشيشان و راهبان و ساير بزرگان نصارا حضور داشته و گوش مى‌دادند، هر يك آيه كه خوانده مى‌شد حقيقتى تازه براى آنان مكشوف گشته و اشكهايشان فرو مى‌ريخت. و آيه شريفه:‌ ﴿ذَلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّيسِينَ وَ رُهْبَاناً وَ أَنَّهُمْ لاَ يَسْتَكْبِرُونَ وَ إِذَا سَمِعُوا مَا أُنْزِلَ إِلَى اَلرَّسُولِ تَرىَ أَعْيُنَهُمْ تَفِيضُ مِنَ اَلدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُوا مِنَ اَلْحَقِّ﴾ حكايت مى‌كند حالت آن روز كشيشان را¹.

مؤلف: قمى در تفسير خود روايت مفصلى راجع به اين داستان نقل مى‌كند كه در آخر آن دارد كه كشيشان به حبشه برگشته و آياتى را كه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) براى آنها تلاوت كرده بود براى نجاشى و كشيشان خواندند، و همگى از شنيدن آن به گريه در آمدند، نجاشى پنهان از اهل حبشه اسلام را قبول نمود و چون از مردم بر جان خود مى‌ترسيد تصميم گرفت از حبشه بيرون رفته و خود را به رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) برساند، اسباب سفر را فراهم نمود و حركت كرد، ليكن در راه وقتى كه از درياى احمر گذشت از دنيا رحلت نمود (تا آخر حديث)².

گفتارى در معناى توحيد از نظر قرآن‌

هيچ دانشمند متفكر و اهل بحثى كه كارش غور و تعمق در مسائل كلى علمى است در اين ترديد ندارد كه مساله توحيد از همه مسائل علمى دقيق‌تر و تصور و درك آن از همه دشوارتر و گره آن از همه پيچيده‌تر است، چون اين مساله در افقى قرار دارد كه از افق ساير مسائل علمى و نيز از افق افكار نوع مردم بلندتر است، و از سنخ مسائل و قضاياى متداولى نيست كه نفوس بتواند با آن انس گرفته و دلها به آن راه يابد، و معلوم است كه چنين مساله‌اى چه معركه‌اى در دلها بپا خواهد كرد، و عقول و افكار براى درك آن سر از چه چيزهايى در خواهند آورد، چون اختلاف در نيروى جسمانى بواسطه اختلاف ساختمانهاى بدنى اعصاب فكرى را هم مختلف مى‌كند، و در نتيجه فهم و تعقل در مزاج‌هاى مختلف از نظر كندى و تيزى و خوبى و بدى و استقامت و كجى مختلف مى‌شود.

اينها همه مسلم است، و كسى را در آن ترديد نيست، قرآن كريم هم در آيات چندى به آن اشاره كرده، از آن جمله مى‌فرمايد: ﴿هَلْ يَسْتَوِي اَلَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ اَلَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُوا اَلْأَلْبَابِ﴾¹ و نيز مى‌فرمايد: ﴿فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّى عَنْ ذِكْرِنَا وَ لَمْ يُرِدْ إِلاَّ اَلْحَيَاةَ اَلدُّنْيَا ذَلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ اَلْعِلْمِ﴾² و نيز مى‌فرمايد: ﴿فَمَا لِهَؤُلاَءِ اَلْقَوْمِ لاَ يَكَادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثاً﴾³ و نيز در ذيل آيه 75 همين سوره كه از آيات مورد بحث است مى‌فرمايد: ﴿اُنْظُرْ كَيْفَ نُبَيِّنُ لَهُمُ اَلْآيَاتِ ثُمَّ اُنْظُرْ أَنَّى يُؤْفَكُونَ﴾⁴.

و اين اختلاف درك‌ها و تفكرات در طرز تلقى و تفسير يكتايى خدا از همه جا

روشن‌تر ديده مى‌شود، چه در آنجاست كه اختلاف و نوسان وسيع و عجيبى كه افراد بشر در درك و تعقل و كيفيت تفسير و بيان مساله وجود خداى تعالى دارند بخوبى بچشم مى‌خورد، با اينكه همه‌شان در اصل وجود خدا متفقند، چون داراى فطرت انسانى‌اند، و اين مساله هم از الهامات مرموز و اشارات دقيق فطرت سرچشمه مى‌گيرد، و لذا مى‌بينيم كه وجود اين فطرت از يك طرف، و برنخوردن به دين صحيح از طرف ديگر عده‌اى از افراد انسان را بر آن داشته كه براى اسكات و قانع ساختن فطرت خود بت‌هايى از چوب و سنگ و حتى از كشك و يا گلى كه با بول گوسفند درست كرده، آنها را شريك خدا بدانند و بپرستند، همانطورى كه خدا را مى‌پرستند، و از آنها حاجت بخواهند همانطورى كه از خدا مى‌خواهند، و در برابر آنها به خاك بيفتند همانطورى كه در برابر خدا مى‌افتند، حتى به اين هم اكتفاء نكرده كار را به جايى برسانند كه در همان عالم خيال بت‌ها را با خدا در انداخته و سرانجام بت‌ها را بر خدا غلبه داده و در نتيجه براى هميشه روى به بتخانه نهاده و خدا را فراموش كنند، و بت‌ها را بر خود و حوايج خود امارت و سرورى داده و خدا را معزول و از كار خدايى منفصل كنند، در حقيقت منتها درجه‌اى كه اين عده توانسته‌اند در باره هستى خداوند فكر كنند اين است كه براى او وجودى قائل شوند نظير وجودى كه براى آلهه خود قائلند، آلهه‌اى كه خود بدست خود يا بدست امثال خود آن را ساخته و پرداخته‌اند، و لذا مى‌بينيم كه خدا را مانند يك يك بت‌ها به وحدت عدديه‌اى كه در واحد است و از آن اعداد تركيب مى‌شود توصيف كرده‌اند.

قرآن هم در آيه زير همين توصيف غلط آنها را حكايت كرده و مى‌فرمايد: ﴿وَ عَجِبُوا أَنْ جَاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ وَ قَالَ اَلْكَافِرُونَ هَذَا سَاحِرٌ كَذَّابٌ أَ جَعَلَ اَلْآلِهَةَ إِلَهاً وَاحِداً إِنَّ هَذَا لَشَيْ‌ءٌ عُجَابٌ﴾¹ چه از اين طرز گفتارشان معلوم مى‌شود كه دعوت قرآن را به توحيد، دعوت به وحدت عددى تلقى كرده‌اند، همان وحدتى كه در مقابل كثرت است، و گمان كرده‌اند اگر قرآن مى‌فرمايد: ﴿وَ إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ﴾² و يا مى‌فرمايد: ﴿هُوَ اَلْحَيُّ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ اَلدِّينَ﴾³ و يا آيات ديگرى كه دعوتشان به اين است كه خدايان برون از حدتان را

دور انداخته روى به درگاه خداى يگانه آريد، و يا اگر مى‌فرمايد: ﴿وَ إِلَهُنَا وَ إِلَهُكُمْ وَاحِدٌ﴾¹ معبود ما و معبود شما يكيست و بت‌پرستان را دعوت مى‌كند به اينكه تفرقه در عبادت و اينكه هر قبيله و طايفه‌اى خدايى مخصوص بخود تهيه كرده و در برابر خدايان ديگران خضوع نكند، را كنار گذاشته همه متفقا يكى را بپرستند معنايش اين است كه اين آلهه زياد را كنار گذاشته و اله واحد را كه وحدتش نظير وحدت يك يك بت‌ها است بپرستيد.

قرآن كريم وحدت عدديه را از پروردگار جل و علا نفى مى‌كند

قرآن در تعاليم عاليه خود وحدت عدديه را از پروردگار (جل ذكره) نفى مى‌كند، و جهتش اين است كه لازمه وحدت عدديه محدوديت و مقدوريت است، و واحدى كه وحدتش عددى است جز به اينكه محدود به حدود مكانى و زمانى و هزاران حدود ديگر باشد و جز به اينكه مقدور و محاط ما واقع شود تشخيص داده نمى‌شود، و قرآن خداى تعالى را منزه از اين مى‌داند كه محاط و مقدور چيزى واقع شود، و كسى بر او احاطه و تسلط بيابد، مثالى كه بتواند قدرى مطلب را به ذهن خواننده نزديك كند اينست كه: اگر شما از آب حوض منزل خود كه آب واحدى است دويست ظرف را پر كرده و به اين وسيله آبى را كه تا كنون تماميش يك واحد بود بصورت دويست واحدش در آوريد، در اين صورت خواهيد ديد كه آب هر يك از ظرفها به تنهايى واحد و جدا از آبهاى ديگر است. و اگر كسى از شما سؤال كند اين ظرف معين وحدتش را از كجا آورد؟ و چطور شد كه از آبى كه همه آن يك واحد بود دويست واحد پيدا شد؟! در جواب خواهيد گفت: جهت اين كثرت اين است كه هر يك از ظرفها را كه انگشت بگذاريد مى‌بينيد آب ساير ظرفها در آن نيست، و همين نبودن آبهاى صد و نود و نه ظرف ديگر در اين ظرف حد اين ظرفست و همچنين يك انسان از اين جهت يكى است كه خصوصيات ساير انسانها را فاقد است، همچنين نداشتن و نبودن‌ها عبارتست از حدى كه اگر نبود ممكن نبود انسان را كه هم صادق بر اين فرد و هم بر ساير افراد است متصف به وحدت و كثرت نمود.

پس از اين مثال بخوبى روشن شد كه تنها و تنها محدوديت يك وجود به هزاران هزار امر عدمى باعث شده است كه واحد عددى واحد شود، و اگر به جهتى آن وحدت از ميان رفته و صفت و كيفيت اجتماع عارض شود از تركيب همان واحد كثرت عددى بوجود آيد. و چون خداى متعال بنا بر تعليم عالى قرآن منزه از مقهوريت است بلكه قاهرى است كه هيچگاه مقهور نمى‌شود از اين جهت نه وحدت عددى و نه كثرت عددى در حق او تصور ندارد و لذا در قرآن

مى‌فرمايد: ﴿هُوَ اَلْوَاحِدُ اَلْقَهَّارُ﴾¹ و نيز مى‌فرمايد: ﴿أَ أَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اَللَّهُ اَلْوَاحِدُ اَلْقَهَّارُ مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاَّ أَسْمَاءً سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَ آبَاؤُكُمْ﴾² و مى‌فرمايد: ﴿وَ مَا مِنْ إِلَهٍ إِلاَّ اَللَّهُ اَلْوَاحِدُ اَلْقَهَّارُ﴾³ و مى‌فرمايد: ﴿لَوْ أَرَادَ اَللَّهُ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَداً لاَصْطَفىَ مِمَّا يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ سُبْحَانَهُ هُوَ اَللَّهُ اَلْوَاحِدُ اَلْقَهَّارُ﴾⁴.

و سياق اين آيات همانطورى كه مى‌بينيد تنها وحدت فردى را از بارى تعالى نفى نمى‌كند، بلكه ساحت مقدس او را منزه از همه انحا وحدت مى‌داند، چه وحدت فردى كه در قبال كثرت فردى است (مانند وحدت يك فرد از انسان كه اگر فرد ديگرى به آن اضافه شود نفر دوم انسان به دست مى‌آيد) و چه وحدت نوعى و جنسى يا هر وحدت كلى ديگرى كه در قبال كثرتى است از جنس خود، (مانند وحدتى كه نوع انسان كه يكى از هزاران هزار نوع حيوانى است، مانند گاو و گوسفند و اسب و امثال آن، در قبال كثرت انواع) چون تمامى اين انحاء وحدت در مقهوريت و جبر به داشتن حدى كه فرد را از ساير افراد نوع، يا نوع را از ساير انواع جنس جدا و متمايز كند مشتركند، و چون بنا بر تعليمات قرآن هيچ چيز خداى تعالى را به هيچ وجه نه در ذات و نه در صفات و نه در افعال نمى‌تواند مقهور و مغلوب و محدود در حدى كند از اين جهت وحدت او عددى نيست.

آرى، از نظر قرآن او قاهرى است فوق هر چيز، و در هيچ شانى از شؤون خود محدود نمى‌شود، وجودى است كه هيچ امرى از امور عدمى (كه عبارت اخرى حد است) در او راه ندارد، و حقى است كه مشوب به هيچ باطلى (كه يكى از آنها محدوديت است) نمى‌گردد، زنده‌ايست كه مرگ ندارد، دانايى است كه جهل در ساحتش راه ندارد، قادرى است كه هيچ عجزى بر او چيره نمى‌شود، مالكى است كه كسى از او چيزى را مالك نيست، عزيزى است كه ذلت برايش نيست و ملكى است كه كسى را بر او تسلطى نيست.

چون خداى تعالى مالك تمامى كمالات و اصيل در هر كمالى است، اتصاف او به وحدت و كثرت عدديه محال است‌

و كوتاه سخن يكى از تعليمات عاليه قرآن همين است كه براى پروردگار از هر كمال خالص آن را قائل است، و ساحت مقدسش را از هر نقصى مبرا مى‌داند، و اين حقيقتى است

كه شايد هر كسى نتواند به درك آن نائل شود، و لذا براى اينكه شما خواننده عزيز بيشتر به اين حقيقت قرآنى آشنا شويد ناگزيرم توصيه كنم كه در ذهن خود دو چيز را فرض كنى كه يكى از آن دو متناهى و محدود و ديگرى از همه جهات و به تمام معنا نامتناهى و بى‌پايان باشد، بعد از فرض آن دو اگر به دقت تامل كنى خواهى ديد كه نامتناهى به سراسر وجود متناهى محيط است، بطورى كه به هيچ نحو از انحايى كه بتوان فرض كرد متناهى نمى‌تواند غير متناهى را از حد كمالش دفع كند، بلكه خواهى ديد كه غير متناهى بر متناهى سيطره و غلبه‌اى دارد كه هيچ چيز از كمالات او را فاقد نيست، و نيز خواهى ديد كه غير متناهى قائم به نفس خود و شهيد و محيط بر نفس خويش است، آن گاه با در نظر گرفتن اين مثال قدرى معناى دو آيه زير بيشتر و بهتر مفهوم مى‌شود: ﴿أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ شَهِيدٌ أَلاَ إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقَاءِ رَبِّهِمْ أَلاَ إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ مُحِيطٌ﴾¹ و مى‌توان گفت تنها اين دو آيه نيستند، بلكه عموم آياتى كه اوصاف خدا را بيان مى‌كنند و صراحت در حصر و يا ظهور در آن دارند دلالت بر اين معنا مى‌كنند، مانند آيات زير: ﴿اَللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ لَهُ اَلْأَسْمَاءُ اَلْحُسْنىَ﴾²، ﴿وَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اَللَّهَ هُوَ اَلْحَقُّ اَلْمُبِينُ﴾³، ﴿هُوَ اَلْحَيُّ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ﴾⁴، ﴿وَ هُوَ اَلْعَلِيمُ اَلْقَدِيرُ﴾⁵، ﴿أَنَّ اَلْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً﴾⁶، ﴿لَهُ اَلْمُلْكُ وَ لَهُ اَلْحَمْدُ﴾⁷، ﴿إِنَّ اَلْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً﴾⁸، ﴿اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ﴾⁹ و ﴿أَنْتُمُ اَلْفُقَرَاءُ إِلَى اَللَّهِ وَ اَللَّهُ هُوَ اَلْغَنِيُّ﴾¹⁰.

و آيات ديگرى غير اينها كه همه همين طورى كه مى‌بينيد به بانگ بلند خداى تعالى را در هر كمالى كه بتوان فرض كرد اصيل دانسته. و حضرتش را مالك تمامى كمالات مى‌داند، و چنين اعلام مى‌دارد كه براى غير خدا به اندازه خردلى از كمالات وجود ندارد، مگر اينكه خدايش ارزانى بدارد كه باز ملك خداست، و در نزد او عاريت است، چون عطيه و تمليك خدا با تمليكات ما آفريدگان فرق دارد، ما اگر چيزى به كسى تمليك كنيم از ملك خود بيرون كرده و ديگر مالك آن نيستيم، و ليكن خداى سبحان اين چنين نيست زيرا كه آفريدگان خدا، خود و آنچه در دست دارند همه ملك خدايند. بنابراین هر موجودى را فرض كنيم كه در آن كمالى باشد و بخواهيم فرضا او را ثانى خدا و انباز او بدانيم برگشت خود او و كمالش بسوى خداوند است، با اين تفاوت كه همان كمال، مادامى است كه در موجود فرضى ما وجود دارد و مشوب و آميخته با هزاران نواقص است، و ليكن همين كمال خالصش نزد خدا است، آرى خداى تعالى حقى است كه هر چيزى را مالك است، و غير خدا باطلى است كه از خود چيزى ندارد، كما اينكه در قرآن مى‌فرمايد: ﴿لاَ يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لاَ نَفْعاً وَ لاَ يَمْلِكُونَ مَوْتاً وَ لاَ حَيَاةً وَ لاَ نُشُوراً﴾¹ و همين معنا است كه وحدت عددى را از خداى تعالى نفى مى‌كند، زيرا اگر وحدتش وحدت عددى بود وجودش محدود و ذاتش از احاطه به ساير موجودات بر كنار بود، و آن گاه صحيح بود كه عقل ثانى و انبازى برايش فرض كند، حالا چه در خارج باشد و چه نباشد، و نيز از ناحيه ذاتش مانعى نبود از اينكه عقل او را متصف به كثرت كند، و اگر مانعى مى‌داشت از ناحيه خارج و مرحله وقوع بود، مانند همه چيزهايى كه ممكن است باشد، ليكن فعلا نيست، و حال آنكه خداى تعالى اينطور نيست، و فرض ثانى و انباز براى خدا فرضى است غير ممكن، نه اينكه ممكن باشد و ليكن فعلا وقوع نداشته باشد، بنا بر آنچه گفته شد، خداى تعالى به اين معنا واحد است كه از جهت وجود طورى است كه محدود به حدى نمى‌شود تا بتوان برون از آن حد فرد دومى برايش تصور كرد، و همين معنا و مقصود از آيات سوره توحيد است: ﴿قُلْ هُوَ اَللَّهُ أَحَدٌ اَللَّهُ اَلصَّمَدُ لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ﴾.² 

توضيح اينكه كلمه «احد» در ﴿قُلْ هُوَ اَللَّهُ أَحَدٌ﴾ طورى استعمال شده كه امكان فرض بر عددى را در قبال آن دفع مى‌كند، زيرا وقتى گفته مى‌شود: احدى به سر وقت من نيامد آمدن يك نفر و دو نفر و همه ارقام بالاتر را نفى مى‌كند، و همچنين اگر اين كلمه در جمله مثبت بكار رود مانند: ﴿وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ اِسْتَجَارَكَ﴾ و اگر احدى از مشركين به تو پناه آورددر اينجا نيز يك نفر و دو نفر و همه ارقام بالاتر از دو را شامل مى‌شود، و مانند كلمه «هر كس» هيچ رقمى از ارقام از شمول آن بيرون نيست.

و همچنين آيه‌: ﴿أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ اَلْغَائِطِ﴾ و يا احدى از شما مستراح برودكه يك نفر و دو نفر و هيچ يك از ارقام از شمول آن بيرون نيستند، و «احد» در آيه‌: ﴿وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ﴾ منسوب بود به مشركين، يعنى احدى از مشركين، و در آيه‌: ﴿أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ﴾ منسوب بود به كلمه «منكم» يعنى احدى از شما مسلمين، آيه اولى همه مشركين را در بر مى‌گرفت و آيه دومى همه مسلمين را، و در آيه‌: ﴿قُلْ هُوَ اَللَّهُ أَحَدٌ﴾ چون «احد» در اثبات بكار رفته نه در نفى، و چون منسوب به چيزى و يا كسى هم نشده، از اين جهت مى‌رساند كه هويت پروردگار متعال طورى است كه فرض وجود كسى را كه هويتش از جهتى شبيه هويت او باشد رفع مى‌كند، چه اينكه يكى باشد و چه بيشتر، پس كسى كه ثانى خدا و انباز او باشد نه تنها در خارج وجود ندارد، بلكه فرض آنهم بر حسب فرض صحيح محال است.

و لذا در سوره توحيد نخست «احد» را به «صمديت» توصيف كرد، و «صمد» عبارتست از چيزى كه جوف و فضاى خالى در آن نباشد، و در ثانى به اينكه نمى‌زايد، و در ثالث به اينكه زائيده نمى‌شود، و در رابع به اينكه احدى همپايه او نيست، كه همه اين اوصاف از چيزهايى هستند كه هر كدام نوعى محدوديت و بركنارى را همراه دارند، و از همين جهت است كه هيچ آفريده‌اى نمى‌تواند آفريدگار را آن طور كه هست توصيف كند، كما اينكه در قرآن به اين معنا اشاره كرده و مى‌فرمايد: ﴿سُبْحَانَ اَللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ إِلاَّ عِبَادَ اَللَّهِ اَلْمُخْلَصِينَ﴾¹.

و نيز مى‌فرمايد: ﴿وَ لاَ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً﴾² سر اين مطلب اين است كه صفات كماليه‌اى كه ما خدا را به آن صفات توصيف مى‌كنيم اوصاف مقيد محدودى هستند، و خداى تعالى منزه است از قيد و حد، خداى تعالى كسى است كه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) در

ثنايش آن جمله معروف را گفته است:لا احصى ثناء عليك انت كما اثنيت على نفسك - من ثناى تو نتوانم شمرد، تو همانطورى هستى كه از ناحيه خودت ستايش شدىو همين معناى از وحدت است كه با آن تثليث نصارا دفع مى‌شود، گر چه آنها هم قائل به توحيد هستند، ليكن توحيدى را معتقدند كه در آن وحدت، وحدت عددى است، و منافات ندارد كه از جهت ديگر كثير باشد، نظير يك فرد از انسان كه از جهت اينكه فردى است از كلى انسان واحد و از جهت اينكه علم و حيات و انسانيت و چيزهاى ديگر است كثير است، و تعليمات قرآنى منكر چنين وحدتى است نسبت به خداوند، قرآن وحدتى را ثابت مى‌كند كه به هيچ معنا فرض كثرت در آن ممكن نيست، نه در ناحيه ذات و نه در ناحيه صفات، و بنابراین، آنچه در اين باب از ذات و صفات فرض شود قرآن همه را عين هم مى‌داند، يعنى صفات را عين هم و همه آنها را عين ذات مى‌داند.

وحدت خداوند سبحان در توحيدى كه نصارا معتقدند وحدت عددى است كه قرآن منكر آنست‌

لذا مى‌بينيم آياتى كه خداى تعالى را به وحدانيت ستوده دنبالش صفت قهاريت را ذكر كرده است، تا بفهماند وحدتش عددى نيست، يعنى وحدتى است كه در آن بهيچ وجه مجال براى فرض ثانى و مانند نيست، تا چه رسد به اينكه ثانى او در عالم، خارجيت و واقعيت داشته باشد، كما اينكه در قرآن به موهوم بودن مفروضات بشرى و قهاريت خدا بر آن مفروضات اشاره كرده و مى‌فرمايد: ﴿أَ أَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اَللَّهُ اَلْوَاحِدُ اَلْقَهَّارُ مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاَّ أَسْمَاءً سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَ آبَاؤُكُمْ﴾¹ خداى را به وحدتى ستوده كه قاهر است بر هر شريكى كه برايش فرض كنند، خلاصه، وحدتى اثبات مى‌كند كه در عالم براى معبودهاى غير خدا جز اسم چيزى باقى نمى‌گذارد، و همه را موهوم مى‌سازد، و نيز مى‌فرمايد: ﴿أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ اَلْخَلْقُ عَلَيْهِمْ قُلِ اَللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ هُوَ اَلْوَاحِدُ اَلْقَهَّارُ﴾² و نيز فرموده: ﴿لِمَنِ اَلْمُلْكُ اَلْيَوْمَ لِلَّهِ اَلْوَاحِدِ اَلْقَهَّارِ﴾³، چون وسعت ملك او آن قدر است كه هيچ مالك ديگرى در برابرش فرض نمى‌شود، جز اينكه آن مفروض و آنچه در دست او است همه ملك خداى سبحان است، و نيز فرموده: ﴿وَ مَا مِنْ إِلَهٍ إِلاَّ اَللَّهُ اَلْوَاحِدُ اَلْقَهَّارُ﴾⁴ و نيز فرموده: ﴿لَوْ أَرَادَ اَللَّهُ أَنْ

يَتَّخِذَ وَلَداً لاَصْطَفىَ مِمَّا يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ سُبْحَانَهُ هُوَ اَللَّهُ اَلْوَاحِدُ اَلْقَهَّارُ﴾¹ همانطورى كه مى‌بينيد در اين آيات و آيات ديگرى كه اسم از قهاريت خدا به ميان آمده است كلمهقهاربعد از ذكرواحدبكار رفته است.

بحث روايتى (شرح و تفسير سخنانى از امير المؤمنين (علیه السلام) در باره توحيد خداى سبحان، نفى وحدت عددى و نفى حد از ذات اقدس الهى و...)

صدوق (عليه الرحمه) در كتاب توحيد و كتاب خصال به سند خود از مقدام بن شريح ابن هانى از پدرش شريح نقل مى‌كند كه گفت: در جنگ جمل عربى از ميان لشكريان برخاسته عرض كرد: يا امير المؤمنين! آيا اعتقاد شما اين است كه خدا يكى است؟ اين را كه گفت مردم گردن كشيدند، كه اى فلان مگر نمى‌بينى امام در اين ايام با چه گرفتاريها مواجه است؟! در مثل چنين ايامى كه امام گرفتار جنگ است چه جاى اينگونه سؤالات است؟! حضرت فرمود: بگذاريد جواب خود را بگيرد، و نسبت به خداى خود معرفتى حاصل كند، او همان را مى‌خواهد كه ما آن را از دشمن خود مى‌خواهيم (يعنى همه رنجهاى ما براى اين است كه دشمنان ما به خدا آشنا شوند)، آن گاه روى به اعرابى كرد و فرمود: اى اعرابى! گفتن اينكه خدا واحد است بر چهار وجه است كه دو وجه آن غلط و دو وجه ديگرش صحيح است، اما آن دو وجهى كه جايز نيست بر خدا اطلاق شود يكى اين است كه كسى بگويد خدا واحد است، و مقصودش از واحد واحد عددى باشد، و اين صحيح نيست زيرا چيزى كه دوم برايش نيست داخل در اعداد نمى‌شود، و لذا مى‌بينيد كه قرآن گويندگانثالث ثلاثةرا كافر خوانده، ديگر اينكه كسى بگويد: خدا يكى است و مرادش همان باشد كه گوينده‌اى مى‌گويد فلانى يكى از مردم است. اين نيز باطل است. چون خدا را به خلق تشبيه كردن است، و پروردگار ما بزرگتر از آنست كه برايش شبيهى باشد.

اما آن دو نحوه وحدتى كه براى خدا ثابت است يكى اين است كه كسى بگويد: خدا واحد است و در اشياى عالم مانندى برايش نيست، و اين صحيح است چون پروردگار همين طور است، ديگر اينكه گفته شود خداى عز و جل احدى المعنا است، يعنى نه در خارج و نه در عقل و نه در وهم قابل هيچگونه انقسامى نيست، اين هم صحيح است چون پروردگار ما همين طور است.² 

مؤلف: شيخ صدوق همين روايت را در كتاب ديگرش يعنى معانى الاخبار به سند ديگرى از ابى المقدام فرزند شريح بن هانى از پدرش شريح نقل كرده است.¹ 

و در نهج البلاغه است كه امام در يكى از خطبه‌هايش مى‌فرمايد: اولين قدم به سوى دين كسب معرفت است، و كمال معرفت به تصديق پروردگار و ايمان به او است، و كمال تصديق و ايمان به خدا، توحيد او است، و كمال توحيدش به اخلاص يعنى به اينست كه سر جز به آستان او فرود نياورى، و عبادت را جز براى او انجام ندهى، و كمال اخلاصش زبان بستن از توصيف او است، چون هر صفتى خود شهادت مى‌دهد كه غير موصوفست، كما اينكه هر موصوفى خود گواهى مى‌دهد كه غير صفت است، بنابراین كسى كه خداى را در وصف بگنجاند او را قرين دانسته، و كسى كه خداى را قرين بداند به دوئيت او حكم كرده و هر كه به دوئيت حكم كند او را تجزيه كرده، و داراى ابعاض دانسته، و كسى كه چنين كند نسبت به او جاهل شده است، و كسى كه نسبت به خدا جاهل شد البته به او اشاره هم مى‌كند، و كسى كه او را مورد اشاره خود قرار دهد او را تحديد كرده و كسى كه او را محدود كند او را معدود و قابل شمارش كرده است... .² 

مؤلف: اين خطبه بديع‌ترين بيانى است كه بهتر از آن در باره توحيد بيانى ديده نشده است، و ما حصل قسمت اول آن اينست كه برگشت كامل‌ترين مراحل معرفت خدا به بازدارى زبان است از توصيف او، و محصل قسمت دوم آن يعنى جمله:فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه...كه متفرع بر قسمت اول است، اين است كه اثبات صفات براى خدا مستلزم اثبات وحدت عددى است براى او، و وحدت عددى ملازم است با محدوديت، و خداى تعالى اجل از آن است كه در حد بگنجد.

پس از اين دو مقدمه اين نتيجه گرفته مى‌شود كه كمال معرفت خداى تعالى پى بردن به اين است كه وحدتش مانند وحدت ساير موجودات، وحدت عددى نيست، و براى وحدت او معناى ديگرى است، و مراد امام امير المؤمنين (علیه السلام) از ايراد اين خطبه همين نتيجه است.

اما اينكه فرمود: كمال معرفت به او توصيف نكردن است، دليلش همان جملات قبلى است كه در هر جمله مرتبه‌اى را از ايمان بيان كرده، نخست مى‌فرمايد: اول الدين معرفته -

اولين مرتبه دين شناخت خدا استو اين خود واضح است، چون كسى كه خدا را نمى‌شناسد هنوز قدم در ساحت دين نگذاشته، پس اولين قدم بسوى دين شناسايى خدا است، آن گاه مى‌فرمايد: و كمال معرفته التصديق به - و كمال معرفت خدا تصديق و ايمان به او است. اين نيز روشن است، زيرا معرفت پروردگار از قبيل معرفت‌هايى است كه بايد توأم با عمل باشد كه از طرفى ارتباط و نزديكى عارف را به معروف نشان داده و از طرف ديگر عظمت معروف را حكايت كند، نه از قبيل معرفت‌هايى كه توأم با عمل نيست.

و پر واضح است كه اينگونه معرفت‌ها وقتى در نفس پاى‌گير و مستقر مى‌شود كه به لوازم عمليش قيام شود، و گرنه معرفت در اثر ارتكاب اعمال مخالف و ناسازگار رفته رفته ضعيف شده و سرانجام بطور كلى از بين مى‌رود، يا لا اقل بى‌اثر مى‌ماند. كما اينكه امام امير المؤمنين (علیه السلام) همين معنا را در يكى از كلماتش كه در نهج البلاغه روايت شده است متعرض شده و مى‌فرمايد: علم مقرون به عمل است، كسى كه علمى آموخت مى‌بايد به لوازم عملى آن قيام نمايد، و گرنه رخت از دلش بر بسته (از بين مى‌رود)¹.

پس علم و معرفت به هر چيز وقتى كامل مى‌شود كه عالم و عارف نسبت به معلوم و معروف خود ايمان صادق داشته باشد، نه اينكه آن را شوخى و بازيچه بپندارد، و علاوه بر اين، ايمان خود را از ظاهر و باطن خود بروز دهد، و جسم و جانش در برابر معروف خاضع شود، و اين همان ايمانى است كه اگر در دل بتابد آشكار و نهان آدمى را در پرتو خود اصلاح مى‌كند، پس صحيح است كه گفته شود: كمال معرفت خدا تصديق به او است. آن گاه مى‌فرمايد: و كمال التصديق به توحيده - و كمال تصديق و ايمان به خدا توحيد او است. جهتش اين است كه گر چه خضوع كه همان تصديق و ايمان به خداست و با شرك و بت‌پرستى هم محقق مى‌شود، كما اينكه مشركين و بت‌پرستان هم براى پروردگار خضوع داشتند، و هم براى خدايان خود، الا اينكه اين خضوع ناتمام و ناقص است، و بديهى است كه خضوع وقتى كامل مى‌شود كه تمامى مراتب آن از غير خدا به سوى خدا معطوف گردد، چون خضوع براى معبودهاى ساختگى، خود به معناى اعراض و روگردانى از خداست، سپس تصديق به خدا و خضوع نسبت به مقام او وقتى كامل مى‌شود كه از عبادت شركاى ساختگى و دعوت آنان اعراض شود، اين است معناى جمله: و كمال التصديق به توحيده - و كمال تصديق او يگانه دانستن او است.آن گاه فرمود: و كمال توحيده الاخلاص له - و كمال توحيدش، اخلاص نسبت به او است.

بايد دانست كه توحيد داراى مراتبى است كه بعضى فوق بعضى ديگر قرار دارند، و آدمى به مرتبه كامل آن نايل نمى‌شود مگر آنكه معبود يكتا را آن چنان كه شايسته است يعنى بنحو انحصار بپرستد، و تنها به گفتن الها واحدا اكتفاء نكرده و در برابر هر كس و ناكسى به خاك ذلت نيفتد و دل خوش نباشد، بلكه براستى و از روى حقيقت هر چيزى را كه بهره‌اى از كمال و وجود دارد همه را به خدا نسبت دهد، خلقت عالم، و روزى روزى‌خواران و زنده كردن و ميراندن آنان و خلاصه دادن و ندادن و همه چيز را از او بداند، و در نتيجه خضوع و تذلل را به خداى تعالى انحصار دهد، و جز براى او براى هيچكس و به هيچ وجه اظهار ذلت نكند. بلكه اميدوار جز به رحمت او و بيمناك جز از غضب او نباشد، و طمع جز به آنچه در نزد اوست نبندد، و سر جز بر آستان او نسايد، و به عبارت ديگر هم در ناحيه علم و هم در ناحيه عمل، خود را خالص براى خدا كند، از اين جهت است كه امام فرمود: و كمال توحيده الاخلاص له، وقتى معرفت آدمى نسبت به خداوند به اين پايه رسيد و خداى تعالى آدمى را به چنين شرافتى مفتخر ساخت و او را تا درجه اولياء و مقربين درگاه خود بالا برد آن وقت است كه با كمال بصيرت به عجز خود از معرفت حقيقى خدا پى برده و مى‌فهمد كه نمى‌تواند خداى را آن طورى كه لايق كبريا و عظمت اوست توصيف كند! و نيز بخوبى درك مى‌كند كه هر معنايى كه بخواهد خدا را به آن توصيف كند بطور كلى معنايى است كه آن را از مشهودات ممكن خود كه همه مصنوع خدايند گرفته و با همانها خداى را توصيف كرده است.

با اينكه اين معانى عموما صورتهايى هستند ذهنى و محدود و مقيد، صورى هستند كه با هم ائتلاف ندارند و يكديگر را دفع مى‌كنند، مثلا علم و قدرت و حيات و رزق و عزت و غنا و امثال اينها مفاهيمى هستند كه هر كدام غير ديگرى است، و واضح است كه علم، غير قدرت است، و قدرت، غير علم است، هر مفهومى خودش، خودش است، ما وقتى مفهوم علم را مثلا بنظر آوريم، در آن لحظه از معنى قدرت منصرفيم، و در معناى علم، قدرت را نمى‌بينيم. و همچنين وقتى معناى علم را از نظر اينكه وصفى است از اوصاف، تصور مى‌كنيم، از ذاتى كه متصف است به آن غفلت داريم.

از اينجا مى‌فهميم كه اين مفاهيم و اين معلومات و ادراكات قاصر از اينند كه با آفريدگار منطبق شوند، و او را آن چنان كه هست حكايت كنند، لذا كسى كه به درجه اخلاص رسيده خود را محتاج و ملزم مى‌بيند كه در توصيف خداى خود به نقص و عجز خود اعتراف كند، آنهم چه نقصى؟! نقصى علاج ناپذير و عجزى غير قابل جبران، و نيز خود را ناچار مى‌بيند راهى را كه تا كنون در اين وادى پيموده به عقب بر گردد، و از هر چه كه تا كنون به خدا نسبت

داده استغفار كند و آن اوصاف را از او نفى نمايد، و در نتيجه خود را سرگردان در چنان حيرتى ببيند كه خلاصى از آن نيست، اين است مراد امام (علیه السلام) از اينكه فرمود: «و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه لشهادة كل صفة انها غير الموصوف و شهادة كل موصوف انه غير الصفة» - و كمال اخلاصش زبان بستن از توصيف او است چون هر صفتى خود شهادت مى‌دهد كه غير موصوف است، كما اينكه هر موصوفى گواهى مى‌دهد كه غير صفت است.

و اگر كسى دقت كند خواهد فهميد كه اين تفسيرى كه ما از اين فقره از خطبه كرديم معنايى است كه فقرات اول خطبه آن را تاييد مى‌كند، چون امام (علیه السلام) در اوايل خطبه مى‌فرمايد: «الذى لا يدركه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن الذى ليس لصفته حد محدود و لا نعت موجود و لا وقت معدود و لا اجل ممدود» يعنى خداوندى است كه بلندى همت متفكرين هر چه هم سيمرغ فكرشان اوج بگيرد به كنه ذاتش نمى‌رسد، و غوطه‌هاى غوطه‌وران در درياى فهم و حذاقت، هر چه هم عميق باشد به درك آن حقيقت نايل نمى‌شود، خداوندى است كه براى صفات جمال و كمالش غايتى معين و وصفى موجود نيست، و براى گنجايش آن مدتى معين و يا زمانى، و لو هر چه هم ممتد و طولانى باشد نيست.

اما اينكه امام (علیه السلام) فرمود: «فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه...»، بيانى است كه از راه تجزيه و تحليل اثبات وصف به نتيجه مطلوب (براى خداوند سبحان حدى و عددى نيست) منتهى مى‌شود، چنان كه بيان اول از راه تجزيه و تحليل معرفت به نتيجه منتهى مى‌شد، به اين بيان كه هر كس خدا را وصف كند او را قرين آن وصف دانسته، چون سابقا شناختيم كه وصف غير موصوف است، و بين آن دو تغاير هست و جمع كردن همين دو چيز متغاير همان قرين كردن آنها است، و كسى كه خدا را قرين چيزى كند به دو تايى او حكم كرده، يكى خودش و يكى وصفش، و كسى كه به دوئيت او حكم كند او را تجزيه به دو جزء كرده، و كسى كه خدا را تجزيه كند به او جهل ورزيده، و با اشاره عقليه به سويش اشاره كرده، و كسى كه به او اشاره كند او را تحديد كرده، چون اشاره مستلزم جدايى مشير است از مشار اليه، تا اينكه اشاره - كه خود بعدى است بين مشير و مشار اليه و لو عقلى - آن دو را به هم مرتبط سازد، از سمت مشير گرفته و در جهت مشار اليه ختم شود، «و من حده فقد عده - و كسى كه خدا را تحديد كند او را بشمار در آورده است»، يعنى وحدتش را وحدت عددى دانسته، براى اينكه لازمه انقسام و محدوديت و انعزال وجودى، گنجيدن در عدد هست «تعالى الله عن ذلك».

و در نهج البلاغه است كه امام (علیه السلام) در يكى از خطبه‌هاى خود فرمود: «حمد

خدايى را كه هيچيك از احوالش بر حال ديگرش سبقت ندارد، تا در نتيجه قبل از اينكه آخر شود اول باشد، و قبل از اينكه باطن شود ظاهر باشد، خدايى كه غير از حضرتش هر چيزى وحدتش مساوق با كمى است، و جز او هر عزيزى عزتش توأم با ذلت است، خدايى كه هر قويى جز او ضعيف، و هر مالكى جز او مملوك، و هر عالمى غير او متعلم است، پروردگارى كه غير او هر قادرى قدرتش توأم با عجز است، و هر شنوايى غير او از شنيدن صوتهاى خيلى آهسته كر است، و صوت‌هاى خيلى بلند هم او را كر مى‌كند، علاوه بر اين صوت‌هاى معتدل را هم تنها در نزديك مى‌شنود، پروردگارى كه هر بينايى غير او بينائيش از ديدن رنگهاى خيلى كم و اجسام خيلى ريز ناتوان است، و هر ظاهرى غير او باطن و هر باطنى به غير او ظاهر است».¹ 

مؤلف: امام در اين خطبه در صدد بيان اين معنا است كه خداى تعالى در هر جهتى نامحدود است، و بر عكس، غير او از هر جهت محدود، چه اين معانى كه امام (علیه السلام) در اين خطبه ذكر فرموده و همچنين امثال اينها، معانيى هستند كه وقتى حد بر آنها عارض مى‌شود آن نحوه اضافه و نسبتى كه قبل از فرض محدوديت با خارج از حد داشتند به نسبت ضد منقلب مى‌شود، مثلا ظهور وقتى محدود فرض شود معناى محدوديتش اين است كه نسبت به بعضى جهات و يا پاره‌اى چيزها ظهور و نسبت به جهات ديگر و چيزهاى ديگر (كه اگر محدود نبود نسبت به آنها هم ظهور بود) خفا است، و همچنين اگر عزت محدود فرض شود نسبت به ما وراى حد ذلت است و قوت محدود و مقيد، نسبت به خارج از حد و قيد، ضعف است، ظهور در غير دائره حد بطون، و بطون در ما وراى حد ظهور است.

و مالك محدود، خود مملوك آن كسى است كه مالكيت او را محدود كرده و چنين سلطنت و اقتدارى نسبت به او داشته است، و همچنين عالم محدود علمش از خودش نيست، بلكه ديگرى به او افاضه و تعليم كرده، چون اگر از خود او بود خودش علم را محدود نمى‌كرد، و بر همين قياس است صفات ديگر.

و دليل اينكه گفتيم كلام امام (علیه السلام) همه در اطراف نامحدودى خدا دور مى‌زند اين فقره از خطبه آن حضرت است كه مى‌فرمايد: «و كل سميع غيره يصم عن لطيف الاصوات...» چه روشن است كه بناى اين جمله و ما بعدش بر محدوديت مخلوقات و نامحدودى خدا است، و چون خطبه از اول تا آخر به يك سياق ايراد شده از اين رو مى‌توان

گفت تمامى خطبه بر محدوديت مخلوقات و نامحدودى خالق دور مى‌زند.

و اما جمله: «و كل مسمى بالوحدة غيره قليل» كه غرض ما هم از نقل خطبه همين جمله‌اش بود، خود روشن است كه بناى آن بر محدوديت مخلوقات است، زيرا چيزى كه اسم واحد بر او اطلاق مى‌شود لازمه عددى بودن وحدتش كه نتيجه محدوديت او است اين است كه مسمايش قابل قسمت و تكثر باشد، و معلوم است كه هر چه اين تكثر و قابليت انقسام بيشتر باشد وحدت واحد بالنسبه به كثرتى كه بر او حادث شده بيشتر رو به قلت و ضعف مى‌گذارد، چون هر واحد عددى نسبت به كثرتى كه در مقابل اوست قليل است، و آن واحد بى حد و نهايت است، كه فرض هيچگونه كثرتى در او راه ندارد، چون هيچگونه تحديد و تمييزى بر او عارض نمى‌شود، هيچ چيز از حقيقت او جدا و از معناى او دور نيست بلكه با انضمام آن كثير و قوى و با جدايى از آن قليل و ضعيف شود، بلكه معنايش نحوه‌اى است كه هر ثانى برايش فرض شود باز خود اوست.

و در نهج البلاغه يكى از خطبه‌هاى امام (علیه السلام) اين است كه فرمود: «الحمد للَّه الدال على وجوده بخلقه، و بمحدث خلقه على ازليته، و باشتباههم على ان لا شبه له، لا تستلمه المشاعر، و لا تحجبه السواتر لافتراق الصانع و المصنوع، و الحاد و المحدود، و الرب و المربوب، الاحد لا بتاويل عدد، و الخالق لا بمعنى حركة و نصب، و السميع لا باداة، و البصير لا بتفريق آلة، و الشاهد لا بمماسة، و البائن لا بتراخى مسافة، و الظاهر لا برؤية، و الباطن لا بلطافة، بان من الاشياء بالقهر لها و القدرة عليها، و بانت الاشياء منه بالخضوع له و الرجوع اليه، من وصفه فقد حده، و من حده فقد عده، و من عده فقد ابطل ازله» ¹ - حمد خدايى را كه بوسيله خلقت دلالت كرد بر وجود خود، و بوسيله حادث بودن مخلوقاتش بر ازليت و قدم خود، و بوسيله شباهت داشتن مخلوقاتش به يكديگر بر بى شبيه بودن خود، خدايى كه دست مشاعر نمى‌توانند او را لمس كند، و در چهار ديوار تصورات او احساسات خود محدودش نمايد، و حايلها نمى‌توانند بين او و ماسوايش حايل شوند، براى اينكه صانع از مصنوع جداست و حساب آن كسى كه چيزى را تحديد مى‌كند از حساب محدودش جداست، و همچنين حساب رب از مربوب، خداى احدى كه برگشت احديتش به عدد نيست، خالقى كه در خلقتش حاجت به جنب و جوشى نداشته و كارش چون كارهاى ما خسته كننده و تعجب‌آور نيست، شنوايى كه شنوائيش طورى نيست كه حاجت به ادوات يعنى به دستگاه سامعه داشته

باشد، بينايى كه بينائيش نحوه‌اى نيست كه مانند بينايى ما به گرداندن حدقه و شعاع آن محتاج باشد، خدايى كه نزد تمامى اشيا حاضر هست، ليكن نه بطور تماس و مجاورت، و از همه آنها جداست ليكن نه بطورى كه مسافتى فاصله باشد، خدايى كه بر همه آشكار است ليكن نه بديدن، و از همه پنهان است ولى نه از جهت لطافت، خدايى كه جداييش از اشيا به قهر و قدرت بر آنها است، و جدايى اشيا از او به خضوع براى او، و رجوع بسوى اوست، خدايى كه اگر كسى توصيفش كند در حقيقت تحديدش كرده، و كسى كه تحديدش كند در حقيقت در شمارش در آورده و كسى كه در شمار درآوردش در حقيقت ازليت او را باطل كرده است.

مؤلف: بناى صدر كلام امام (علیه السلام) بر اين است كه جميع معانى و صفاتى كه در ممكنات ديده و يافت مى‌شوند امورى هستند محدود، كه جز به اينكه كسى آنها را تحديد كرده و صانعى بوجودشان آورد و پروردگارى پرورش و تربيتشان دهد فرض ندارد، و آن كس خداى سبحان است، و چونحداز ناحيه او و مخلوقى است از مخلوقات او پس در ذات او راه نمى‌يابد.

پس، ساحت كبريايش از هر گونه حدى مبراست، و چون چنين است صفاتى هم كه براى او است و به آنها توصيف مى‌شود غير محدود است. گر چه الفاظ ما آدميان و معانيش قاصر است از اينكه آن صفات را با حفظ نامحدوديش افاده كند، پس صحيح است گفته شود كه خداى تعالى واحد است. ليكن نه به وحدت عددى، تا سر از محدوديت در آورد، همين طور خلقت او و شنوائيش و ديدن و حضور و ساير صفاتش از سنخ صفات ما نيست. و بر اين متفرع مى‌شود اينكه بينونت و جدايى او از خلقتش به انفصال نيست، يعنى مسافتى بين او و خلقش فاصله نمى‌شود، او بزرگتر از آنست كه اتصال و انفصال و حلول و انعزال در ساحتش راه يابد، بلكه به اين معنا است كه او بر همه خلقش قاهر و قادر است، و خلقش همه در برابرش خاضع‌اند، و بازگشت همه آنها بسوى او است. و نيز امام (علیه السلام) متفرع كرده است بر اثبات وحدت عددى، مساله ابطال ازليت را و فرموده: هر كس خداى را توصيف كند او را ازليتش را باطل كرده است. و اين تفريع سرش اين است كه خداى تعالى از جميع جهات نامتناهى و نامحدود است، نه تنها از يك جهت و دو جهت، چيزى كه هست نامحدوديش از جهت اينكه كسى و چيزى قبل از او فرض ندارد، ازليت او چنان كه نامحدوديش از جهت اينكه چيزى پس از او نخواهد بود ابديت اوست، و لحاظ نامحدوديش از دو طرف و مسبوق و ملحوق نبودنش دوام اوست. 

و اما اينكه از كلمات بعضى از اهل بحث استفاده مى‌شود كه خواسته‌اند بگويند معناى ازليت سبقت و تقدم او است بر مخلوقات خود در زمانهاى غير متناهى كه در آن زمانها خبرى از مخلوقات نبوده، اشتباهى است رسوا و خطايى است بس بزرگ، زمان كه عبارتست از مقدار حركت متحركات كجا؟ و شركتش در ازليت خداى تعالى كجا؟! و باز در نهج البلاغه امام امير المؤمنين (علیه السلام) در يكى از خطبه‌هايش فرموده: «الحمد للَّه خالق العباد، و ساطح المهاد، و مسيل الوهاد، و مخصب النجاد، ليس لاوليته ابتداء. و لا لازليته انقضاء. هو الاول لم يزل. و الباقى بلا اجل، خرت له الجباه، و وحدته الشفاه، حد الاشياء عند خلقه لها ابانة له من شبهها، لا تقدره الاوهام بالحدود و الحركات، و لا بالجوارح و الادوات، لا يقال له: متى؟ و لا يضرب له امد بحتى، الظاهر لا يقال: مما؟ و الباطن لا يقال: فيما؟ لا شبح فيتقضى و لا محجوب فيحوى. لم يقرب من الاشياء بالتصاق، و لم يبعد عنها بافتراق، لا يخفى عليه من عباده شخوص لحظة، و لا كرور لفظة، و لا ازدلاف ربوة، و لا انبساط خطوة فى ليل داج، و لا غسق ساج، يتفيأ عليه القمر المنير، و تعقبه الشمس ذات النور فى الافول و الكرور و تقلب الازمنة و الدهور من اقبال ليل مقبل و ادبار نهار مدبر، قبل كل غاية و مدة، و كل احصاء و عدة، تعالى عما ينحله المحددون من صفات الاقدار، و نهايات الاقطار و تاثل المساكين، و تمكن الاماكن، فالحد لخلقه مضروب، و الى غيره منسوب لم يخلق الاشياء من اصول ازلية، و لا من اوائل ابدية بل خلق ما خلق فاقام حده، و صور ما صور فاحسن صورته» ¹ - حمد خدايى را سزاست كه آفريننده بندگان و گستراننده گهواره زمين است، خدايى كه آبهاى باران را در زمين‌هاى پست روان ساخته، و با آن زمين‌هاى بلند را به انواع گياهان سر سبز و خرم گردانيده، پروردگارى كه براى اول بودنش آغازى و براى هميشگى‌اش انجامى نيست، اولى است كه زوال ندارد، و آخرى است كه براى بقايش اجلى كه سر آيد نيست، پيشانى‌ها در برابر عظمتش به خاك افتاده، و لبها به وحدانيتش اعتراف كرده است، خدايى كه اشيا را در هنگام خلقت محدود آفريد، تا به اين وسيله مخلوقات را از خود متمايز و جدا سازد، خدايى كه اوهام نمى‌توانند او را در چهار ديوار تصورات به حدود و حركات خود محصور و به داشتن جوارح و اعضا ممثلش سازند، خدايى كه در باره آغازش نمى‌توان گفت:متىدر چه زمانى بوده؟ و در باره تعيين نهايت و انجامش نمى‌شود گفت:حتىيعنى تا چه زمانى خواهد بود؟ خدايى

كه ظاهر است ولى نمى‌توان پرسيد ظهورش از چيست؟ باطن است ليكن نمى‌توان سؤال كرد كه باطن و نهان در چيست؟ خدايى كه جسم نيست تا فانى شود، و در پرده نيست تا چيزى بر او احاطه داشته باشد، نزديكيش به اشيا به چسبيدن و دوريش از آنها به جدايى نيست، خدايى كه از بندگانش نگاههاى تند و زير چشمى و تكرار كلمات و گام بلند كردن و نهادن در شبهاى تار برايش پنهان نيست نه در شبهاى تار و ديجور، و نه در شبهايى كه ماه منير بر آن سايه مى‌افكند، و در دنبال طلوع و غروب آن آفتاب درخشان طلوع و غروب مى‌كند، و در نتيجه آمد و رفت آن دو، و روزگار به گردش در مى‌آيد، روزگارى كه عبارتست از شبى آينده و روزى گذشته.

و كوتاه سخن، خدايى كه روز و شب و آشكار و نهان نسبت به علم او يكسانند، و چيزى بر او پوشيده نيست، خدايى كه پيش از هر نهايت و مدتى و قبل از هر شمارش و تعدادى بوده است، منزه است از اين نسبت‌هايى كه اندازه‌گيران به او مى‌دهند، و او را در صفات خود شريك مى‌سازند، و اندازه‌ها و اطراف و جوانب و احتياج به مسكن و جاى‌گيرى در مكان را براى او نيز قائل مى‌شوند، بنابراین، حد و نهايت، لباسى است كه بر اندام مخلوقات بريده شده، و به ما سوى الله نسبت داده مى‌شود نه به پروردگار، خدايى كه موجودات را از مفردات و ريشه‌ها و عناصر اوليه ازليه و ابديه نيافريد، بلكه هر چه آفريده خودش را و عناصر اوليه‌اش را محدود آفريده، و هر چه را كه صورت هستى داده نيكو صورتگريش كرده است».

و نيز در نهج البلاغه در خطبه‌اى مى‌فرمايد: «ما وحده من كيفه، و لا حقيقته اصاب من مثله، و لا اياه عنى من شبهه، و لا صمده من اشار اليه و توهمه، كل معروف بنفسه مصنوع، و كل قائم فى سواه معلول، فاعل لا باضطراب آلة، مقدر لا بجول فكرة، غنى لا باستفادة، لا تصحبه الاوقات، و لا ترفده الادوات، سبق الاوقات كونه، و العدم وجوده، و الابتداء ازله، بتشعيره المشاعر عرف ان لا مشعر له، و بمضادته بين الامور عرف ان لا ضد له، و بمقارنته بين الاشياء عرف ان لا قرين له، ضاد النور بالظلمة، و الوضوح بالبهمة و الجمود بالبلل، و الحرور بالصرد، مؤلف بين متعادياتها، مقارن بين متبايناتها، مقرب بين متباعداتها، مفرق بين متدانياتها، لا يشمل بحد و لا يحسب بعد، و انما تحد الادوات انفسها و تشير الالات الى نظائرها، منعتهامنذالقدمية و حمتهاقدالازلية، و جنبتهالو لاالتكملة، بها تجلى صانعها للعقول، و بها امتنع عن نظر العيون، لا يجرى عليه السكون و الحركة، و كيف يجرى عليه ما هو اجراه؟ و يعود فيه ما هو ابداه؟ و يحدث فيه ما هو احدثه؟ اذا لتفاوتت ذاته، و لتجزا كنهه، و لامتنع من الازل معناه، و لكان له وراء اذ

وجد له امام، و لالتمس التمام اذ لزمه النقصان، و اذا لقامت آية المصنوع فيه، و لتحول دليلا بعد ان كان مدلولا عليه» ¹ - كسى كه برايش كيفيت و چگونگى قرار دهد يكتايش ندانسته، و كسى كه برايش نظيرى قائل باشد به حقيقتش نرسيده، و كسى كه او را تشبيه كند در حقيقت بسوى او توجه نكرده و كسى كه به اشارات حسى و يا عقلانى بسويش اشاره كند او را قصد نكرده. آنچه به ذات خود شناخته شود مخلوق است و هر چيزى كه قائم به غير است معلول است، خداى تعالى فاعل است ليكن نه چون فاعليت ما كه بوسيله تحريك ابزار و آلات و اعضا و جوارح باشد، تعيين كننده اندازه هر چيزى است، اما نه چون ما كه اندازه‌گيريش به جولان دادن فكر باشد، بى‌نياز است، ولى نه چون ما كه بى‌نيازيش را از راه استفاده از ديگران كسب كرده باشد، خداى تعالى مانند ممكنات زمان همگام وجودش نيست و از يارى ادوات و آلات بى‌نياز است، هستى او از زمانها، و وجودش از عدم، و ازليتش از ابتداء پيشى گرفته است، از اينكه در ما حواس و آلات دراكه آفريده بدست مى‌آيد كه او خود آلت دراكه ندارد، و از اينكه بين موجودات تضاد و ناسازگارى برقرار نموده، استفاده مى‌شود كه براى او ضدى نيست، و از اينكه بين اشيا مقارنت برقرار نموده بدست مى‌آيد كه خود برايش قرينى نيست، آرى نور و ظلمت و آشكارى و نهانى و خشكى و ترى و گرمى و سردى را ضد يكديگر قرار داده و بين موجودات ناسازگار، ائتلاف و بين امور متباين و دور از هم مقارنت و نزديكى برقرار كرد، و آنهايى را كه با هم سازگار و بهم نزديكند از هم جدا ساخت، به هيچ حدى محدود و به هيچ حسابى شمرده نمى‌شود، چون مقياسها هر چه باشند خود را محدود مى‌كنند، و بسوى موجوداتى نظير خود ممكن و محتاج اشاره كرده آنها را اندازه مى‌گيرند، و ممكن حادث، چگونه مى‌تواند مقياس اندازه‌گيرى واجب الوجود شود، بكار رفتن كلمه منذ (از وقتى كه) در ممكنات خود شاهد حدوث آنها است، و استعمال كلمه قد (كه در ماضى معنا را بحال نزديك نموده و در مضارع كمى معنا را مى‌رساند) در آنها گواه ازلى نبودن آنها، و استعمال كلمه لولا (كه براى ربط امتناع جمله ثانيه است به جمله اولى) در آنها، خود دليل بر دورى ممكنات است از كمال، بوسيله خلقت همين اشياء است كه آفريننده آنها براى خردها آشكارا شد، و به همين وسيله بود كه از ديده شدن و گنجيدن در چشمها امتناع كرد، حركت و سكون در باره او جريان ندارد، چگونه جريان داشته باشد و در او راه يابد چيزى كه او خود آن را بجريان انداخته؟ چگونه به او برمى‌گردد، چيزى كه او خود پديدش آورده؟ و چگونه حادث مى‌شود در او، چيزى كه او

خود، حادثش كرده؟ زيرا اگر اين فرضها در او راه يابد او نيز موجودى تغيير پذير خواهد بود، و كنهش داراى جزء خواهد بود و ديگر چنين موجودى ازلى نخواهد بود، موجودى خواهد بود داراى جلو و عقب و پشت و روى، و وقتى اين نواقص در او وجود داشت فرض استكمال هم در او راه مى‌يابد، اين وقت است كه ديگر صانع و خالق و علت نخواهد بود، چون تمامى نشانه‌هاى مخلوق و معلول در او ديده مى‌شود، لذا با اينكه همه عالم بايد دليل بر هستى او باشند او خود مانند ساير ممكنات دليلى مى‌شود بر هستى صانعى، و خلاصه، واجب الوجودى كه مدلول عليه است يعنى همه عالم دليل بر هستى اويند، خود دليل بر واجب ديگرى مى‌شود».

مؤلف: سياق صدر كلام امام (علیه السلام) در بيان اين معنا است كه محدوديت نسبت به ذات مقدس خداى تعالى ممتنع و از آن ذات مقدس گذشته لازمه جميع موجودات است، و توضيح مختصرى از اين معنا در سابق گذشت، و از اينكه فرمود: «لا يشمل بحد و لا يحسب بعد» بمنزله نتيجه است براى بيان قبليش. و جمله: «و انما تحد الادوات انفسها و تشير الالة الى نظائرها» به منزله بيان ديگرى است براى نتيجه مزبور، يعنى جمله «لا يشمل بحد»، چه از سياق بيان سابق برمى‌آيد كه نامحدودى خداى تعالى را از اين راه بيان مى‌كند كه حدود مستقره در مخلوقات، خود مخلوق و مجعول براى او و در رتبه متاخر از اويند، همان تاخرى كه فعل از فاعل و معلول از علت دارد، با اين حال ممكن نيست ذاتى كه جاعل حدود است، خود مقيد و محدود به آن شود، زيرا روزگارى (تعبير به روزگار از ناچارى است) بود كه جاعل بود و اين حدود را جعل نفرموده بود، و از آنها اثرى نبود، اين طريقه بيان قبلى بود.

و اما بيانى كه در جمله «انما تحد...» است بيانى است كه سياقش سياق ديگرى و آن نتيجه را از راه ديگرى بدست مى‌دهد، و آن اينست كه اندازه‌گيرى و تحديداتى كه بوسيله اين ادوات و مقياسها انجام گرفته مى‌شود در محدودهايى است كه از سنخ مقياسها باشند، و بين آنها و مقياسها سنخيت نوعيه برقرار باشد، مثلا گرم كه واحد وزن است مقياسى است كه با آن سنگينى‌ها را مى‌توان سنجيد، و ليكن از عهده سنجش رنگها و صوتها برنمى‌آيد، چون بين آن و رنگ و بين آن و صوت سنخيت نيست، و براى رنگ و صوت مقياس ديگرى است از جنس خود آنها، همچنين بوسيله زمان - كه عبارتست از مقدار حركت - حركات اندازه‌گيرى مى‌شود، و همچنين وزن اجتماعى يك فرد انسان، كه آن را نيز از روى وزنه‌هاى متوسط اجتماع يعنى اشخاص متوسط الحال سنجيده و بدست مى‌آورند، نه با مقياس ديگر.

و كوتاه سخن، هر يك از اين مقياسها حدودى را كه براى محدود خود معين مى‌كنند از جنس خود آن مقياسهايند، وقتى اين مطلب روشن شد، مى‌گوئيم: تمامى ما سوى الله و صفاتى

كه در آنها است اگر چه هم زياد خيره كننده باشد باز محدود به حد معين و امد و نهايت معينى هستند.

بنابراین چگونه ممكن است معنايى را كه در اين محدوداتست بر ذات ازلى و ابدى و غير متناهى پروردگار حمل شود؟! اين است مراد امام (علیه السلام) از بيان دوم، و لذا در دنباله آن فرموده: «منعتها منذ القدمية...»¹ يعنى صدق كلمهمنذو كلمهقدكه دلالت بر حدوث زمانى دارند بر اشيا مانع شده‌اند از اينكه اشيا بوصف قديميت متصف شوند، و همچنين صدق كلمهلولادر اشيا كه خود دلالت بر نقص و اقتران مانع دارد، باعث شده است كه كامل از هر جهت نبوده باشند. «بها تجلى صانعها العقول و بها امتنع عن نظر العيون» ضمير«ها» به كلمه «اشيا» برمى‌گردد. و معنايش اين است كه اشيا از اين نظر كه آيات خداى تعالى هستند و آيت از آن چيزهايى است كه جنبه آليت دارد، لذا به محض ديدنش، صاحب آيت (خالق آن) بنظر مى‌رسد مانند آئينه. بدين جهت خدا بوسيله آن براى عقول متجلى مى‌شود، او به همان جهت از ديده شدنش بوسيله چشم ممتنع مى‌گردد، چون جز از طريق تجلى نامبرده راه ديگرى براى ديدن او نيست، راهش همان آيات او است و اين آيات از آنجا كه محدودند نشان نمى‌دهند مگر محدودى مثل خود را نه پروردگارى را كه محيط بر هر چيز است و اين معنا بعينه همان مانعى است كه نمى‌گذارد چشمها او را ببينند، چون چشمها آلتى هستند مركب و ساخته شده از حدود و جز در محدود كار نمى‌كند و ساحت خدا هم منزه است از حدود اينكه فرمود: «لا يجرى عليه السكون و الحركة...» بمنزله اعاده اول كلام و اداى آن بعبارت ديگر است كه در اين عبارت اخرى بيان مى‌كند كه افعال و حوادثى كه منتهى به حركت و سكون است در خدا جريان ندارد، و به او بر نمى‌گردد و حادث نمى‌شود، زيرا اينها آثار اويند كه بر غير او مترتب مى‌شوند. معناى تاثير مؤثر توجه دادن اثر آن مؤثر (كه متفرع بر او است) بر غير او است، و بنابراین ديگر معنا ندارد كه چيزى در خودش اثر بگذارد، مگر با نوعى تجزيه و تركيب كه عارض بر ذات شود، هم چنان كه انسان مثلا خودش امور بدن خود را اداره مى‌كند و با دست خود بر سر خود ميزند و با طبيب خودش و با علم خودش مرض خود را بهبودى

مى‌دهد، ولى همه اينها بواسطه اختلاف در اجزا يا حيثيت‌ها است، و گرنه محال است مؤثرى در خودش اثر كند، هرگز قوه باصره مثلا خودش را نمى‌بيند، آتش خودش را نمى‌سوزاند، و همچنين هيچ فاعلى با فعل خود در ديگرى عمل نمى‌كند مگر با تركيب و تجزيه چنان كه گفتيم، و اين است معناى جمله «اذا لتفاوتت ذاته و لتجزئ كنهه و لامتنع من الازل معناه...».

و اينكه فرمود: «اذا لقامت آية المصنوع فيه، و لتحول دليلا بعد ان كان مدلولا عليه» معنايش اين است كه اگر اين تصورات در ساحتش راه يابد و در حقش صادق آيد، لازمه‌اش اين خواهد بود كه از ناحيه داشتن اين حدود و اندازه‌ها، نواقصى در او راه پيدا كند، با اينكه نقص از علامتهاى مخلوق بودن و از نشانه‌هاى امكان است، و نيز لازمه‌اش اين است كه با او چيزهايى باشد كه دلالت بر مخلوق بودنش كند، و ذاتش مانند ساير مخلوقات دليل بر هستى موجود ديگرى باشد، كه او ازلى و كامل الوجود و غير محدود الذات و معبود و منزه از هر نقص مفروضى بوده باشد، موجودى كه دست هيچيك از حدود و اندازه‌ها به مقام بلند و ارجمندش نرسد، در اينجا بايد دانست، اين معنايى كه از جمله «و لتحول دليلا بعد ان كان مد لولا عليه» استفاده مى‌شود كه دلالت از شؤون مصنوع و كار ممكن است نه واجب، منافات ندارد با معنايى كه از ساير كلمات امام امير المؤمنين (علیه السلام) و ساير ائمه اهل بيت (علیه السلام) استفاده مى‌شود كه خداى تعالى معلوم است بالذات، و غير او همه معلومند بوسيله او، و او خود دلالت دارد بر ذات خود، و هم اوست كه دليل است بر مخلوقاتش، - براى اينكه آن علم غير اين علم و آن دلالت غير اين دلالت است، - و من اميدوارم خداى تعالى توفيقم دهد بلكه در يكى از بحثهاى آينده كه مربوط به توحيد باشد اين فرق را آن طورى كه بايد تشريح نموده و در اطرافش بسط كلامى بدهم (ان شاء الله).

در كتاب توحيد به سند خود از امام ابى عبد الله (علیه السلام) نقل مى‌كند كه فرمود: روزى در بينى كه امير المؤمنين (صلى الله عليه وآله و سلم) بر فراز منبر كوفه مشغول خطبه بود ناگهان مردى كه او را ذعلب مى‌گفتند و مردى زبان آور و داراى بيانى بليغ و دلى شجاع بوده برخاست و عرض كرد: يا امير المؤمنين! آيا تو پروردگار خود را ديده‌اى؟ فرمود واى بر تو ذعلب من خداى ناديده را نمى‌پرستم. عرض كرد يا امير المؤمنين! چطور او را ديده‌اى؟ فرمود اى ذعلب او را چشم‌ها به مشاهده بصرى خود نمى‌بيند، بلكه ديدن او كار دلهايى است كه داراى حقيقت ايمانند، واى بر تو اى ذعلب، اوست كه هر لطيفى را لطافت بخشيده، با اين حال چگونه خود به

لطافت توصيف مى‌شود؟ اوست كه هر عظيمى را عظمت داده، پس خود به آن وصف توصيف نمى‌شود، اوست كه به هر كبيرى كبريايى ارزانى داشته و خود به آن ستايش نمى‌شود، هر جليلى را او جلالت قدر داده، پس خود به جلالت وصف نمى‌شود، او قبل از هر چيزى بوده، پس گفته نمى‌شود چيزى قبل از او بوده، او بعد از هر چيزى است، پس گفته نمى‌شود برايش بعدى است، موجودات را به مشيت خود ايجاد كرد نه چون ما به همت، دراك است، اما نه چون ما بوسيله و حيله، او در اشيا هست، اما نه به آميخته شدن و جدا بودن، ظاهر است اما نه به معناى مباشرت، تجلى كرد، نه چون ما به اينكه خود را در معرض ديدن قرار دهد، جداست نه به اينكه مسافتى فاصله شود، قريب است نه به اينكه نزديك آيد، لطيف است نه به اينكه جسميت داشته باشد، موجود است نه به اينكه از عدم بوجود آمده باشد، فاعل است نه به اينكه ابزار را بكار انداخته و بحركت درآورد، اندازه‌گير است نه با حركت و دست و پا كردن، مريد است نه چون ما به همت، شنوا است نه با آلت، بينا است نه با اسباب، ظرف مكان او را در خود نمى‌گنجاند، و ظرف زمان او را چون ما مصاحبت نمى‌كند، صفات او را محدود نمى‌سازد، و خواب بر او مستولى نمى‌شود، هستى او از ظرف زمان، و وجودش از عدم، و ازليتش از ابتدا پيشى گرفته، از اينكه در ما مشاعر و آلت دراكه قرار داد، معلوم كرد كه خود آلت دراكه ندارد، و از اينكه براى موجودات جوهرى قرار داد بدست آمد كه خود جوهر ندارد، و از اينكه بين موجودات تضاد و ناسازگارى برقرار ساخت معلوم شد كه خود ضد و شريكى ندارد، و از اينكه اشيا را قرين هم كرد معلوم شد كه خود قرين ندارد، خدايى است كه بين نور و ظلمت و ترى و خشكى و گرمى و سردى ضديت قرار داد، و همه ناسازگارها را مؤتلف كرد، و سازگارها را از هم جدا نمود، و با همين جمع و تفريق‌ها فهمانيد معرفى و مؤلفى در ميان هست، و اين همان مطلبى است كه آيه شريفه:‌ ﴿وَ مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ خَلَقْنَا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ﴾ ما از هر چيزى جفت آفريديم تا بلكه شما متذكر شويد، آن را افاده مى‌كند، آرى با همين تفريق و تاليف، قبل و بعد را از هم جدا نمود، تا بدانند براى او قبل و بعدى نيست و با ايجاد غرايز فهمانيد كه براى خود كه غريزه آفرين است غريزه‌اى نيست، و با زمانى كردن اشيا خبر داد به اينكه خود، كه وقت آفرين است، موقت نيست، اشيا را از يكديگر محجوب و پوشيده داشت تا بدانند كه جز مخلوقات چيزى بين او و خلقتش حجاب و پرده نيست، پروردگار بود در حالى كه پرورش پذيرى نبود، معبود بود، روزگارى كه از پرستش كننده اثرى نبود، عالم بود در ايامى كه معلومى نبود، سميع بود در حالى كه مسموعى نبود، آن گاه امير المؤمنين (صلى الله عليه وآله و سلم) اين بيت را انشاء فرمود:

1- مولاى من هميشه به حمد معروف و به جود و بخشش موصوف بوده.

2- و قبل از اينكه نورى بوجود آورد كه با آن روشن شوند و يا ظلمتى پديد آورد كه جهان را بپوشاند خود وجود داشت.

3- پس پروردگار ما حسابش از حساب جميع آفريدگان و جميع آنچه در وهم‌ها بگنجد جداست.¹ 

مؤلف: سياق كلام امام (علیه السلام) همانطور كه مى‌بينيد در مقام بيان معناى احديت ذات خدا است، در جميع آنچه از صفات بر او صادق و به او راجع است، و بيان اينكه خداى تعالى ذاتش غير متناهى و غير محدود است، و سزاوار نيست كسى ذات مقدسش را با ذات ديگرى مقابل كرده و به آن قياس نمايد چه اين قياس صورت نمى‌گيرد مگر اينكه بر خدا مسلط شده و با همين اندازه‌گيريش بر او قاهر گردد، و حال آنكه او بر هر ذاتى كه با آن مقايسه شود قاهر است، آرى او محيط است به هر چيز و مهيمن است بر هر امر، و صفت ديگرى كه جدا و ممتاز از ذاتش باشد به ذاتش افزوده و ملحق نمى‌شود، چه لازمه ملحق شدنش، بطلان ازليت و نامحدودى اوست، و نيز در مقام بيان اين معنا است كه صفات كماليه خداى تعالى محدود به حدى كه كمالات ديگر را در خود راه ندهد و يا كمالات زايد از آن حد در آن نگنجد نيست، و علم او و قدرتش مانند علم و قدرت ما نيست، چون مفهوم علم در ما غير قدرت، و مفهوم قدرت غير مفهوم علم است، و همچنين مصداق علم غير مصداق قدرت است. در حالى كه در خداى تعالى چنين نيست، تمامى صفات كماليه‌اش همه عين همند، و همچنين يك اسم از اسماى حسنايش عين همه آن اسما است، بلكه در آن ساحت مقدس مطلب از اين لطيف‌تر و باريك‌تر است، چون در عقل ما اين مفاهيم يعنى مفهوم علم، قدرت، جود و ساير صفات كماليه به منزله معيار و ميزانهايى هستند كه عقل بوسيله آنها وجودهاى خارجى و واقعيات را مى‌سنجد، پس در حقيقت اين مفاهيم ظرفيت‌هاى محدودى هستند كه اگر هزاران هزار آنها به هم ضميمه شوند باز زايد بر مقدار ظرفيت و حد خود نمى‌گنجانند، با اين حال اگر ما امر غير محدودى را فرض كنيم و بخواهيم آن را با اين مقياسهاى محدود بسنجيم معلوم است

كه موفق نخواهيم شد، و از آن امر نامحدودى زياده از مقدار ظرفيت مفاهيمى كه در دسترس ما است درك نخواهيم نمود، و معلوم است كه آنچه را هم كه درك مى‌كنيم او نيست، بلكه غير او است، و حقيقتى ديگر است چون مفروض ما نامتناهى بود، و آنچه درك كرده‌ايم متناهى است. هر چه بيشتر هم در راه نيل به آن حقيقت سعى كنيم او از درك ما دورتر و دسترسى ما به نيل او كمتر مى‌شود. مثلا مفهوم علم معنايى است كه آن را از يكى از حالات انسانى كه موجودى است خارجى انتزاع كرده و آن را براى هر كسى كه داراى آن باشد يكى از كمالات شمرده‌ايم، و اين مفهوم داراى حدى است كه نمى‌گذارد شامل قدرت و حيات و امثال آن بشود.

با اين حال اگر ما همين مفهوم محدود را بر خداى تعالى اطلاق كرده و سپس بمنظور رفع محدوديتش قيدى به او زده و بگوئيم: علمى نه چون ساير علوم، درست است كه مفهوم را از بعضى جهات مطلق كرده و از قيد حدودى آزادش ساخته‌ايم، ليكن اين را چه كنيم كه هنوز مفهوم است، و از عالم مفهوم كه عالم تصور است پا فراتر نگذاشته، و شامل مفاهيم ديگر نمى‌شود؟ چون گفتيم كه براى هر مفهوم ما ورايى است كه شامل آن نمى‌شود، و روشن است كه هر چه هم مفهوم روى مفهوم بچينيم باز خاصيت مفهوم بودن را از بين نبرده‌ايم، و همين معنا است كه هر انسان عاقلى را متحير و سرگردان مى‌سازد كه با اين قضاوت‌هايى كه فطرت و عقل سليمش در باره خدا مى‌كند چگونه خداى خود را توصيف كند، و با چه زبانى دم از او بزند؟ اين تحير و سرگردانى از جمله «لا تحده الصفات» و از جمله‌اى كه در خطبه قبلى‌اش بود، يعنى جمله «و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه» و نيز از جمله ديگر همان خطبه يعنى جمله «الذى ليس لصفته حد محدود و لا نعت موجود» بخوبى استفاده مى‌شود.

چون امام (علیه السلام) در عين اينكه صفت را با گفتن كلمه «لصفته» براى خدا اثبات مى‌كند، در عين حال، آن را در كلمه «نفى الصفات» يا حد آن را در «لا تحده الصفات» نفى مى‌نمايد؟ با اينكه معلوم است كه اثبات صفت منفك از حد نيست، با اين حال نفى كردن حد در حقيقت نفى بعد از اثبات است، و برگشتش به اين است كه اثبات چيزى از صفات كماليه در باره خداى تعالى، ساير صفات كماليه‌اش را نفى نمى‌كند.

پس صفات همه با هم متحدند، و همه آنها با ذات متحد است، و برايشان حدى هم نيست. و در عين حال چيزهايى كه در باره‌اش ثابت كرده‌ايم معنايش اين نيست كه در ساحت مقدسش چيز ديگرى از كمالات زايد بر آنچه ما مفهوممان شده است نيست، نه، ممكن است چيزهايى باشد كه ما نتوانيم آنها را حكايت كنيم، و مفهومى كه حاكى از آنها باشد در دست ـ

نداشته باشيم، و داراى ادراكى كه بتواند آن صفات كماليه را درك كند نباشيم - دقت كنيد - 

و اگر مفاهيم در نزديك شدن به ساحت مقدسش - به معنايى كه گذشت - ساقط و بى اعتبار نمى‌شد ممكن بود عقل همان مقدارى كه از مفاهيم عامه و مبهمه در دست دارد به همان مقدار به خداى تعالى احاطه پيدا كند، و بگويد مثلا خداى تعالى ذاتى است نه چون ساير ذوات، و داراى علمى است نه چون ساير علوم، داراى قدرتى است نه چون قدرت ديگران، داراى حيات است نه مانند ساير اقسام حيات، چون با چنين توصيفى ممكن است عقل، تمامى اوصافش را بشمارد، و به همه بطور اجمال احاطه پيدا كند، و ليكن اين احاطه، و لو اجمالى، آيا صحيح است؟ و آيا احاطه‌اى كه ممتنع است احاطه تفصيلى است. و اما اينكه آيا احاطه اجمالى ممكن است، سؤالى است كه جوابش را مى‌توان از آيه‌: ﴿وَ لاَ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً﴾¹ و آيه ﴿أَلاَ إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ مُحِيطٌ﴾² استفاده نمود، چه از اين دو آيه استفاده مى‌شود كه هيچ چيزى و به هيچ نحوى از انحاء نه اجمالى و نه تفصيلى به او احاطه نمى‌يابد، و ذات مقدس او اجمال و تفصيل نمى‌پذيرد، تا بتوان گفت: احاطه اجمالى حكمى دارد (ممكن است) و احاطه تفصيلى حكم ديگرى (محال است) دقت كنيد.

در احتجاج از امام امير المؤمنين (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل مى‌كند كه در خطبه‌اى فرمود: «دليله آياته، و وجوده اثباته، و معرفته توحيده، و توحيده تمييزه من خلقه، و حكم التمييز بينونة صفة لا بينونة عزلة، انه رب خالق، غير مربوب مخلوق، ما تصور فهو بخلافه - سپس فرمود: - ليس باله من عرف بنفسه، هو الدال بالدليل عليه و المؤدى بالمعرفة اليه» ³ - دليل او آيات و آثار صنع او است، و وجود او اثبات او است، و معرفتش توحيد اوست، و توحيدش تميز دادن اوست از خلق او، و حكم تميز، جدايى صفت است، نه جدايى به معناى كناره جويى، آرى پروردگارى است آفريننده كه مربوب و مخلوق كسى نيست، به هر صورتى كه تصور شود خود بر خلاف آن صورت است - آن گاه فرمود - كسى كه ذاتش شناخته شود اله نيست، اله پروردگار متعال است كه بدلالت و راهنمايى خودش شناخته شده است، چون او ادله‌اى را كه بوجود او دلالت دارند دليل كرده، خلاصه دلالت دليل هم از ناحيه خود اوست، و معرفت را او طورى بوجود آورده كه بتواند فى الجمله به خود او متعلق شود».

مؤلف: تامل در آنچه گذشت اين معنا را روشن مى‌كند كه سوق خطبه فوق براى بيان اين جهت است كه وحدت بارى تعالى وحدت غير عددى است، چون به اين معنا صراحت دارد

كه معرفت خداى تعالى عين توحيد او است، يعنى اثبات وجودش عين اثبات وحدت اوست، و اگر مراد از اين وحدت، وحدت عددى بود مسلما غير ذات بود و اثبات او نيز غير اثبات ذات بود، در نتيجه ذات به خودى خود كافى براى وحدت نبود، مگر اينكه سببى از خارج ذات تقاضاى آن را مى‌داشت، و اين بيان بليغ‌ترين بيان و عجيب‌ترين منطقى است كه در باب توحيد وارد شده، و شرح و بسط آن محتاج به مجال وسيع‌ترى است، كه متاسفانه طريقه بحث ما در اين كتاب اجازه تشريح بيشتر آن را بما نمى‌دهد، و از جمله لطيف‌ترين مطالبى كه در اين خطبه است اين جمله است كه مى‌فرمايد: «وجوده اثباته» و مرادش اين است كه برهان بر اثبات بارى تعالى همان وجود خارجى او است، يعنى چيدن برهان كار ذهن است، و او در ذهن و عقل نمى‌گنجد. و اما اينكه امام فرمود: «ما تصور فهو بخلافه» مقصود اين نيست كه بفرمايد خداى تعالى صورت ذهنيه نيست، چه اين حرف اختصاص به خداى تعالى ندارد، بلكه هيچ چيزى عين صورت ذهنيه خودش نيست، بلكه مراد اين است كه غير خداى تعالى صورت ذهنيش مطابق با خارج اوست، بخلاف خداى تعالى كه تصوراتى كه از او در ذهن وارد مى‌شود هر چه باشد مخالف با خارج و واقع اوست، و آن صورت، صورت او نيست چون ذهن نمى‌تواند به او احاطه يابد، تا از او عكس بردارى كند، اين را هم نبايد از نظر دور داشت كه ساحت مقدس او حتى از اين حرفى هم كه زده شده (او بر خلاف هر تصورى است) منزه است. و نيز از جمله آن مطالب لطيف اين قول است كه مى‌فرمايد: «ليس باله من عرف بنفسه» اين جمله در مقام بيان اين جهت است كه خداى تعالى بزرگ‌تر از آن است كه بتوان او را شناخت، و اجل از آن است كه مقهور فهم و ادراكش قرار داد، به اين بيان كه هر كسى كه معرفت ما به خود او تعلق بگيرد معلوم مى‌شود كه او غير ما و غير معرفت ما است.

و از جهت اينكه جداى از ما و معرفت ما است، معرفت ما به او متعلق مى‌شود و چون خداى تعالى محيط به ما و معرفت ما و قيم بر اين معنا است، پس چيزى كه ما و معرفت ما را از دائره سلطنت و احاطه او بيرون برده و ما را از محاط بودن براى او نگهدارد، نيست، تا به آن وسيله خود را از تحت احاطه او كنار كشيده و آن گاه او را متعلق معرفت و درك خود قرار دهيم، و امام (علیه السلام) اين معنا را با اين جمله از گفتار خود كه مى‌فرمايد: «هو الدال بالدليل عليه و المؤدى بالمعرفة اليه» بيان مى‌كند و معنايش اين است كه خداى تعالى خود دليل بر وجود خويش است حتى دليل را هم او راهنمايى كرده كه چگونه دلالت كند، و اوست كه معرفت انسان را چنان مى‌كند كه بنحو مخصوصى بسوى او معطوف شود، و آدمى را به او آشنا

سازد، چون اوست كه بر هر چيزى احاطه و سلطنت دارد، با اين حال چگونه ممكن است كسى به ذات او راه يابد تا او را محاط خود قرار دهد، با اينكه او بر آن كس و راه‌يابى او محيط است؟ صدوق (عليه الرحمه) در كتاب معانى الاخبار به سند خود از عمرو بن على از على (علیه السلام) نقل مى‌كند كه فرمود: رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) فرموده: معناى توحيد او اين است كه معتقد باشيم كه ظاهرش در باطن او و باطنش در ظاهر او است، ظاهرش موصوفى است ناديدنى و باطنش موجودى است آشكار و غير خفى، او در همه جا يافت مى‌شود، و هيچ جا نيست كه لحظه‌اى از او خالى باشد، حاضر است اما محدود نيست، غايب است اما مفقود نيست‌¹.

مؤلف: كلام رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) در اين مقام است كه وحدت غير عددى خداى تعالى را كه فرع نامحدودى اوست بيان نمايد، چه نامحدودى است كه باعث مى‌شود ظاهر توحيد و توصيفش از باطن آن و باطنش از ظاهر آن جدا نباشد، زيرا ظاهر و باطن از جهت داشتن حد از هم جدا و متفاوتند، و وقتى حد در بين نبود اين جدايى و تفاوت از بين رفته و مختلط و متحد خواهند شد، و همچنين وقتى ظاهر موصوف درك كردنى و باطن آن راه نيافتنى و پوشيده است كه اين ظاهر و باطن داراى حدى مخصوص به خود باشند، و هيچيك از حد خود تجاوز نكنند، و همچنين حاضر از اين جهت كه محدود است وجودش جمع و جور و حاضر براى شخصى است كه نزد او است، و غايب از اين جهت كه محدود است، مفقود است براى شخصى، و گرنه اگر پاى حد از ميان برداشته شود نه حضور، حاضر را به تمام وجودش براى كسى مجتمع مى‌سازد و نه غيبت، غايب را از نظر او مفقود و پوشيده مى‌دارد.

بحثى تاريخى (در باره اعتقاد به وحدت عددى خداوند و رد آن در سخنان امام على (علیه السلام))

بايد دانست اين مساله كه براى عالم صانعى است و اينكه اين صانع يگانه است، از قديم‌ترين مسائلى است كه در بين متفكرين در اينگونه مسائل داير و رايج بوده، و فطرتشان آنان را به اين حقيقت رهنمايى نموده است، حتى آيين بت‌پرستى هم كه بنايش بر شرك است اگر حقيقت معنايش مورد دقت قرار گيرد معلوم خواهد شد كه اين آيين هم در آغاز پيدايشش بر اساس توحيد صانع و اينكه بت‌ها شفيع در نزد خدايند بنا شده است، ﴿مَا نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اَللَّهِ 

زُلْفىَ﴾ ما عبادت نمى‌كنيم بت‌ها را مگر براى اينكه ما را به خدايمان قدمى نزديك كنند، گر چه اين نيز بتدريج از مجراى اصلى خود منحرف شده و كار به جايى رسيد كه بت‌ها را نيز مستقل و اصيل در الوهيت پنداشتند.

و اين انحراف از اينجا سرچشمه گرفت كه گر چه فطرتى كه آدمى را به توحيد معبود دعوت مى‌كند - همانطورى كه بيانش با استفاده از آيات قرآن عزيز گذشت - دعوت مى‌كند به خدايى كه هم از جهت ذات و هم از جهت صفات يگانه است به يگانگى غير محدودى در عظمت و كبريا، الا اينكه الفت و انسى كه انسان در زندگيش به واحدهاى عددى دارد از يك طرف، و ابتلاآتى كه مليين يعنى دينداران براى نفى تعدد خدايان و اثبات خداى واحد در برابر بت‌پرستان مجوس و ديگران داشتند از طرف ديگر شبهه عددى بودن وحدت خدا را در دلها جاى‌گير و مسجل نموده، و در نتيجه حكمى كه فطرت انسان داشت به اينكه خداوند نامحدود است تقريبا از نظرها كنار رفته و مردم از حكم فطرى خود غافل شدند. لذا مى‌بينيد كلماتى كه از قدماى فلاسفه و اهل بحث، مصر، يونان، اسكندريه و فلاسفه بعدى نقل شده و در دست است بخوبى مى‌رساند كه مقصودشان از وحدت بارى تعالى همان وحدت عددى است حتى شيخ الرئيس ابو على سينا در كتاب شفاى خود به اين معنا تصريح نموده است، و كلمات غير او از حكمايى كه بعد از او تا حدود سنه هزار هجرى برخاسته‌اند و آثارشان در دست است نيز به همين منوال است.

اما متكلمين: آنان نيز احتجاجاتشان بر توحيد طورى است كه با اينكه عموما همان مطالب قرآن عزيز است مع ذلك از طرز استدلالشان بيش از وحدت عددى استفاده نمى‌شود، اين است آن معنايى كه از كلمات دانشمندان و اهل بحث در اين مساله بدست مى‌آيد.

بنابراین بيانى كه قرآن عزيز راجع به معناى توحيد دارد اولين گامى است كه در تعليم و بدست دادن اين حقيقت برداشته شده است، و در حقيقت قرآن مبتكر در شناسايى اين حقيقت است، چيزى كه هست كسانى كه در اين قرون متمادى در صدد تفسير قرآن و بيان معارف و علوم آن بر آمده‌اند، چه اصحاب، و چه تابعين و چه مفسرين بعد از آنها، عموما بحث در باره اين مطلب را مهمل گذاشته و متعرض اين بحث شريف نشده‌اند، اين كتب تفسير و جوامع حديث است كه همه در دسترس خواننده هست، و اطمينان داريم كه خواننده محترم نخواهد توانست اثرى از اين حقيقت را در آنها پيدا كند، و نه به بيانى كه اين حقيقت را شرح دهد بر خواهد خورد، و نه از طرز استدلالاتشان بويى از آن استشمام خواهد نمود.

آرى ما تا كنون به بيانى كه پرده از روى اين حقيقت برداشته باشد بر نخورده‌ايم جز

همين بيان شيوايى كه تنها و تنها در كلمات امام على بن ابى طالب (عليه افضل الصلوات و السلام) ديده مى‌شود، آرى تنها كلام آن جناب است كه گشاينده اين در و فاش كننده اين راز نهفته است، او است كه با روشن‌ترين اسلوب و واضح‌ترين برهان آن را تشريح و اثبات نموده است.

از كلمات آن جناب كه بگذريم، در كلمات فلاسفه اسلام كه در قرون بعد از قرن دهم مى‌زيسته‌اند نيز اين حقيقت به چشم مى‌خورد، الا اينكه به اعتراف خود آنان سرچشمه كلماتشان همان كلمات امام امير المؤمنين (علیه السلام) است. اين بود سر اينكه ما در بحث روايتى خود تنها اكتفاء به نقل نمونه‌هايى از كلمات غرا و زيباى آن جناب نموده و از نقل كلمات ديگران خود دارى كرديم، چه اسلوبى كه امام (علیه السلام) در اين مساله و تشريح آن از احتجاج برهانى بكار برده، اسلوبى است كه در كلمات ديگران ديده نمى‌شود، و به همين جهت از عنوان كردن بحثى فلسفى مستقل بمنظور بررسى و تحقيق در اطراف اين مساله خوددارى نموده و تنها به همان بحث روايتى اكتفاء كرديم، چون براهينى كه فلاسفه براى بدست دادن اين غرض چيده‌اند براهينى است كه از همين مقدمات كه در كلام امام است تشكيل يافته، و زايد بر آن چيزى ندارد، چون همگى آنها يعنى كلمات امام (علیه السلام) و فلاسفه همه مبنى بر صرافت وجود پروردگار، و احدى بودن آن ذات مقدس است (جلت عظمته)¹.

[سوره المائدة (4):آيات 87 تا 89]

﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاَ تُحَرِّمُوا طَيِّبَاتِ مَا أَحَلَّ اَللَّهُ لَكُمْ وَ لاَ تَعْتَدُوا إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُحِبُّ اَلْمُعْتَدِينَ ٨٧ وَ كُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اَللَّهُ حَلاَلاً طَيِّباً وَ اِتَّقُوا اَللَّهَ اَلَّذِي أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ ٨٨ لاَ يُؤَاخِذُكُمُ اَللَّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمَانِكُمْ وَ لَكِنْ يُؤَاخِذُكُمْ بِمَا عَقَّدْتُمُ اَلْأَيْمَانَ فَكَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاكِينَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلاَثَةِ أَيَّامٍ ذَلِكَ كَفَّارَةُ أَيْمَانِكُمْ إِذَا حَلَفْتُمْ وَ اِحْفَظُوا أَيْمَانَكُمْ كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اَللَّهُ لَكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ ٨٩﴾

ترجمه آيات‌

اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد! حرام نكنيد طيباتى را كه خداوند بر شما حلال نموده و تجاوز نكنيد كه براستى خداوند دوست نمى‌دارد تجاوزكاران را (87).

و بخوريد از آنچه خداوند روزيتان كرده در حالى كه حلال و طيب است و بپرهيزيد از خدايى كه شما به او ايمان آورده‌ايد (88).

خداوند شما را به قسمهاى لغو و بيهوده‌تان مؤاخذه نمى‌فرمايد و ليكن مؤاخذه مى‌كند از قسمهايى كه با آن عهد و پيمانى بسته‌ايد، پس كفاره آن اطعام ده مسكين است از غذاهاى متوسطى كه به اهل و عيال خود مى‌خورانيد يا از لباسى كه به آنان مى‌پوشانيد يا آزاد كردن بنده‌اى. پس كسى كه استطاعت مالى ندارد و نمى‌تواند اين كفارات را انجام دهد سه روز روزه بگيرد، اين است كفاره قسمهايتان زمانى كه قسم خورديد، و حفظ كنيد سوگندهايتان را و آن را مشكنيد، خداوند اين چنين بيان مى‌كند آيات خود را باشد كه شما ـ

شكرگزارى كنيد (89).

بيان آيات‌

اين سه آيه و تعدادى از آياتى كه بعد از آنها واقع شده‌اند، يعنى حدود صد و اندى از آيات اين سوره در مقام بيان پاره‌اى از احكام فرعى هستند، و اين آيات مجموعا نظير جمله معترضه‌ايست كه در بين دو دسته از آياتى واقع شده‌اند كه متعرض داستانهاى مسيح (علیه السلام) و مسيحيان است. و اين آيات چون طوايف متفرقه‌اى هستند و در باره احكام مختلفى نازل شده‌اند، از اين جهت مى‌توان گفت هر كدام براى خود مستقل‌اند، و در فهمانيدن مدلول خود تمام و غير مربوط به ما بقى آيات‌اند، بنابراین مشكل است گفته شود كه همه آنها يك دفعه نازل شده‌اند، و يا با بقيه آيات سوره نازل شده‌اند، زيرا مضامين اين آيات طورى است كه نمى‌توان بين آنها ارتباط بر قرار كرد، تا بتوان آن را شاهد اين حرف قرار داد، و اما رواياتى كه در باره شان نزول آنها وارد شده به زودى بعضى از آنها را كه عمده آنها است در بحث روايتى آينده نقل خواهيم نمود.

در اين سه آيه نيز مطلب از همين قرار است، يعنى بين آنها ارتباط زيادى نيست، چون آيه سومى مستقل در معنا و آيه اولى هم از سومى اجنبى است، گر چه از بعضى جهات خالى از نوعى مناسبت هم نيست، و آن اين جهت است كه يكى از وسايل حرام كردن طيبات سوگند است، و از جمله مصاديق سوگند لغو، سوگنديست كه بعضى طيبات را كه خداوند حلالش كرده حرام نمايد، و شايد همين جهت باعث بوده كه بعضى‌ها - بطورى كه از آنها نقل شده - نزول همه اين آيات را راجع به سوگند لغو دانسته‌اند. اين حال آيه اولى با سومى است و اما آيه دومى، كانه دنباله همان آيه اولى است، كما اينكه ذيل آن يعنى جمله:‌ ﴿وَ اِتَّقُوا اَللَّهَ اَلَّذِي أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ﴾ بلكه و همچنين صدرش به بعضى عنايات به اين معنا شهادت مى‌دهد، زيرا صدر آيه مشتمل بر «واو» عاطفه و امر به خوردن حلال طيبى است كه آيه اولى از تحريم و اجتناب از آن نهى مى‌كند، و به اين توجيه مى‌توان اين دو آيه را از نظر معنا ملتئم و از جهت حكم متحد و سياقشان را يكى كرد.

﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاَ تُحَرِّمُوا طَيِّبَاتِ مَا أَحَلَّ اَللَّهُ لَكُمْ﴾ 

راغب در مفردات گفته است: «حرام» به معناى چيزى است كه از آن منع شده باشد، چه اين منع به تسخير الهى باشد، و چه به منع قهرى، و چه به منع عقلى يا منع شرعى يا از ناحيه

كسى كه اطاعت امرش لازم است.¹ 

معناى كلمه: «حل» و مشتقات آن‌

و در باره معناى كلمه «حلال» هم گفته است «حل» در اصل به معناى گشودن گره است، و به همين معنا است آيه شريفه: ﴿وَ اُحْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسَانِي﴾ بگشاى گره از زبان من و حلول به معناى نزول است، و گويا مناسبتش با معناى اصلى اين است كه نوعا در موقع پياده شدن و نزول در منزل بارها را مى‌گشايند، و گره‌ها را باز مى‌كنند، آن گاه در نزولى هم كه بار گشودن ندارد استعمال شده و گفته شده است: «حل حلولا و أحله».خداى عز و جل هم در قرآن فرموده: ﴿أَوْ تَحُلُّ قَرِيباً مِنْ دَارِهِمْ﴾ يا عذاب فرود مى‌آيد نزديكى خانه‌هايشان ﴿وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دَارَ اَلْبَوَارِ﴾ و فرود آوردند قوم خود را در خانه هلاكتو گفته مى‌شود: «اذا حل الدين وجب ادائه - وقتى قرض حلول كرد (سر رسيد) واجب است اداى آن»، و «حلة» به معناى قومى است كه پياده شوند، و به همين معنا است «حى حلال» يعنى قبيله‌اى كه نازل شدند، و «محلة» به معناى مكان حلول و جاى نزول است، و اينكه گفته مى‌شود: فلان چيز حلال است.

استعاره است از حل عقده، يعنى گشودن گره. و به اين معنا در كلام خداى تعالى استعمال شده است، آنجا كه مى‌فرمايد: ﴿كُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اَللَّهُ حَلاَلاً طَيِّباً﴾ و بخوريد از حلال و طيب آنچه روزيتان كرده‌ايمو نيز مى‌فرمايد: ﴿هَذَا حَلاَلٌ وَ هَذَا حَرَامٌ﴾ اين حلال است و اين حرام².

و ظاهرا از اين جهت «حل» را هم در مقابل «حرمت» و هم در مقابل «احرام» و هم «حرم» ذكر مى‌كنند، و مى‌گويند: «الحل و الحرمة» و «الحل و الحرام» و «الحل و الحرم» كه در اين سه لفظ يعنى حرمت و احرام و حرم گرهى خيالى بنظر مى‌رسد، چون ممنوعيتى كه همان معناى حرمت و احرام و حرم است خود در حقيقت گره و عقده‌ايست.

و اين ظهور از اين جهت كه اين سه لفظ در مقابل حل قرار مى‌گيرد روشن‌تر مى‌شود، زيرا حل استعاره است براى معناى جواز و اباحه، و اين دو لفظ يعنى حل و حرمت از حقايق عرفى است، نه از مخترعات و اصطلاحات شرعى يا متشرعه، و آيه مورد بحث، مؤمنين را از تحريم حلال نهى مى‌كند، يعنى دستور مى‌دهد آنچه را كه خدا بر ايشان حلال كرده بر خود حرام نكنند، و اين تحريم حلال يا به اين مى‌شود كه در مقابل حليت شارع حرمتش را تشريع كنند، و يا به اين مى‌شود كه كسى از انجام آن عمل حلال جلوگيرى نموده يا خودش از انجامش امتناع بورزد، چه همه اينها تحريم و منع و در حقيقت نزاع با خداى سبحان است در

سلطنت او، و تجاوز به اوست، و پر معلوم است كه اين نزاع و تجاوز با ايمان به خدا و آيات خدا سازگار نيست، و لذا در آيه مورد بحث نهى از اين عمل را صادر كرده و فرموده: ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا...﴾ پس در حقيقت معناى آيه اين است: حرام نكنيد آنچه را كه خدا برايتان حلال كرده، با اينكه ايمان به خدا آورده‌ايد و خود را تسليم امر او نموده‌ايد.

الزام و التزام به ترك آنچه خدا حلال كرده تعدى از حدود الهى و تجاوز به سلطنت تشريعى او است‌

و ذيل آيه بعدى هم كه مى‌فرمايد: ﴿وَ اِتَّقُوا اَللَّهَ اَلَّذِي أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ﴾ اين معنا را كه آيه هم تشريع و هم جلوگيرى و هم امتناع را شامل است تاييد مى‌كند، و اينكه كلمه «طيبات» را اضافه كرده است به جمله‌ ﴿أَحَلَّ اَللَّهُ لَكُمْ﴾ با اينكه كلام بدون ذكر آن هم تمام بود، براى اين بود كه به تتميم جهت نهى اشاره كرده باشد، و بفهماند تحريم حلال علاوه بر اينكه تجاوز از حد بندگى و معارضه با سلطنت خدا و مناقض با ايمان و تسليم است، خروج از حكم فطرت هم هست، زيرا فطرت، خود هر حلالى را پاكيزه و طيب مى‌داند، و از آنها هيچ نفرتى ندارد، كما اينكه در آيه ذيل كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شريعتى را كه آورده توصيف مى‌فرمايد و از اين معنايى كه گفتيم خبر داده، يعنى آنچه را كه حلال است طيب و آنچه را كه حرام است خبيث و پليد دانسته، و فرموده است: ﴿اَلَّذِينَ يَتَّبِعُونَ اَلرَّسُولَ اَلنَّبِيَّ اَلْأُمِّيَّ اَلَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي اَلتَّوْرَاةِ وَ اَلْإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَاهُمْ عَنِ اَلْمُنْكَرِ وَ يُحِلُّ لَهُمُ اَلطَّيِّبَاتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ اَلْخَبَائِثَ وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ اَلْأَغْلاَلَ اَلَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ...﴾¹.

و به همين معنايى كه بيان كرديم تاييد مى‌شود كه:

اولا مراد از تحريم طيبات الزام و التزام به ترك حلالها است.

و ثانيا مراد از «حل» به قرينه مقابله با حرمت بطور عموم هر چيزى است كه در قبال حرمت باشد، پس هم مباحات و هم مستحبات و هم واجبات را شامل مى‌شود.

و ثالثا اضافه «طيبات» به‌ ﴿مَا أَحَلَّ اَللَّهُ﴾ اضافه بيانيه است.

و رابعا مراد از «اعتداء» در جمله‌ ﴿وَ لاَ تَعْتَدُوا﴾ همان تجاوز بر خداى سبحان است نسبت به سلطنت تشريعيش. يا اينكه مراد تعدى از حدود اوست به كناره‌گيرى از اطاعت و تسليم او و تحريم حلالهاى او. چنان كه در ذيل آيه طلاق مى‌فرمايد: ﴿تِلْكَ حُدُودُ اَللَّهِ فَلاَ

تَعْتَدُوهَا وَ مَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اَللَّهِ فَأُولَئِكَ هُمُ اَلظَّالِمُونَ﴾¹ و نيز در ذيل آيه ارث مى‌فرمايد: ﴿تِلْكَ حُدُودُ اَللَّهِ وَ مَنْ يُطِعِ اَللَّهَ وَ رَسُولَهُ يُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَ ذَلِكَ اَلْفَوْزُ اَلْعَظِيمُ وَ مَنْ يَعْصِ اَللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ نَاراً خَالِداً فِيهَا وَ لَهُ عَذَابٌ مُهِينٌ﴾².

و اين آيات همانطورى كه ملاحظه مى‌كنيد اطاعت خدا و رسول را از روى استقامت و التزام به آنچه تشريع فرموده، ممدوح دانسته، و بر عكس خروج از مقام تسليم و رضا و التزام و انقياد را از راه تعدى و تجاوز نسبت به حدود خدا مذموم دانسته، و مرتكبش را سزاوار عقاب معرفى نموده است، بنابراین محصل مفاد آيه مورد بحث نهى است از تحريم محللات، يعنى از اينكه كسى از استفاده از آنچه خدايش حلال كرده اجتناب و از نزديكى به آن امتناع ورزد، چون اين امتناع با ايمان به خدا و آيات او مناقض است، و با اين نمى‌سازد كه محللات چيزهايى هستند كه فطرت بشر آن را طيب مى‌داند، و هيچگونه پليدى در آنها نيست تا از آن جهت از آنها اجتناب شود، و اجتناب بى جهت تجاوز است، و خداوند متجاوزين را دوست نمى‌دارد.

وجوهى كه در باره مراد از اعتداء در جمله: ﴿وَ لاَ تَعْتَدُوا إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُحِبُّ اَلْمُعْتَدِينَ﴾گفته شده است‌

﴿وَ لاَ تَعْتَدُوا إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُحِبُّ اَلْمُعْتَدِينَ﴾ 

گفتيم ظاهر سياق آيه اين است كه مراد از «اعتدا» همان تحريم حلالى است كه شرحش تا اندازه‌اى داده شد، پس اينكه فرمود: ﴿وَ لاَ تَعْتَدُوا﴾ بمنزله تاكيد است براى: ﴿لاَ تُحَرِّمُوا...﴾.

بعضى از مفسرين گفته‌اند: مراد از اعتدا تجاوز از حد اعتدال است در چيزهاى حلال، و آيه نهى است هم از اينكه كسى يكباره روى به محللات نهاده و سرگرم تمتع و لذت بردن از آنها شود و هم از اينكه يكسره روى از آنها برتافته و رهبانيت و زهد و عبادت و تقرب به خدا را اختيار كند، بنابراین، معنى آيه اين مى‌شود: نه چنان باشيد كه آنچه را كه خدا برايتان حلال كرده بر خود حرام كنيد، و نه طورى باشيد كه از حد اعتدال گذرانده و در تمتع از آنها اسراف و

افراط بورزيد، و به اين وسيله به جان و تن خود ضرر رسانيد¹ .

عده ديگرى گفته‌اند مراد از اعتدا تجاوز از «محللات طيبه» است به «خبائث محرمه»، بنابراین، برگشت معنى آيه به اين معنى مى‌شود كه نه از محللات اجتناب كنيد و نه محرمات را مرتكب شويد، به عبارت ديگر، آنچه را كه خدا حلال كرده بر خود حرام و آنچه را حرام كرده بر خود حلال مكنيد² .

و اين دو معنايى كه نقل شد گر چه در جاى خود معانى صحيحى هستند و حتى آيات صريحى هم از قرآن بر طبق آن داريم، ليكن هيچكدام از آنها با آيه مورد بحث منطبق نمى‌شود، زيرا سياق آيه و آيه بعدش با اين دو معنا سازگارى ندارد، و بنا نيست هر حرف صحيحى را بر هر كلامى اگر چه با سياق و موقعيت آن نسازد تحميل كرد.

﴿وَ كُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اَللَّهُ حَلاَلاً طَيِّباً...﴾ 

ظاهر عطف، يعنى عطف شدن جمله «و كلوا» بر «لا تحرموا» اين است كه مفاد آيه دومى به منزله تكرار و تاكيد مضمون آيه سابق باشد، كما اينكه همين طور هم هست، به شهادت سياق صدر آيه، چون صدر آيه مشتمل است بر ﴿حَلاَلاً طَيِّباً﴾ كه محاذى است با جمله‌ ﴿طَيِّبَاتِ مَا أَحَلَّ اَللَّهُ﴾ در آيه سابقه، و همچنين به شهادت ذيل آن از جهت محاذاتى كه بين جمله‌ ﴿وَ اِتَّقُوا اَللَّهَ اَلَّذِي أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ﴾ از آن آيه و جمله‌ ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ از آيه سابقه است، و ما سابقا اين معنا را بيان نموديم.

و بنابراین، جمله:‌ ﴿كُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اَللَّهُ...﴾ از قبيل ورود امر است در مقام توهم حظر كه جز بر جواز، دلالت ندارد. يعنى چون جاى اين بود كه كسى خيال كند بهرمندى از نعمت‌هاى خدا زياده از حد ضرورت جايز نباشد و اين آيه در چنين مقامى مى‌فرمايد: بخوريد از چيزهايى كه خدا روزيتان كرده. از اين رو كلمه «بخوريد» دلالت بر وجوب ندارد. تنها جواز را مى‌رساند، و تخصيص جمله «كلوا» بعد از تعميمى كه در جمله «لا تحرموا» است، يا تخصيص بحسب لفظ تنها است، و در معناى عام و به معناى مطلق تصرف در طيبات از نعمتها و داده‌هاى خدا است، چه به خوردن باشد و چه به ساير وجوه تصرف، و سابقا هم در چند جا گذشت كه استعمال «اكل» در مطلق تصرف، استعمالى است شايع و متداول، يا آنكه تخصيص بحسب لفظ و معنا هر دو است، و ممكن هم هست كه اينطور باشد، و مراد از «اكل» همان خوردن به معناى واقعى خود باشد، و سبب نزول اين دو آيه اين باشد كه بعضى از مؤمنين

در روزهاى نزول اين دو آيه بعضى از خوردنى‌هاى طيب را بر خود حرام كرده بوده‌اند.

و روى اين فرض اين دو آيه در باره نهى از اين عمل نازل شده باشد، و اينكه در آيه اولى نهى را بطور عموم بيان فرمود نه تنها از نخوردن، از اين جهت است كه مى‌خواهد قاعده كلى بيان كند، چون ملاك نهى، هم در خوردنى‌هاى حلال است و هم در غير خوردنى‌ها، و لازمه استظهارى كه ما از معناى آيه كرديم اين است كه جمله:‌ ﴿مِمَّا رَزَقَكُمُ اَللَّهُ﴾ مفعول باشد براى «كلوا» و نيز بنابراین معنا ﴿حَلاَلاً طَيِّباً﴾ دو حال خواهند بود از براى «ما» موصوله، و به همين معنايى كه ما استظهار كرديم اين دو آيه مربوط و متوافق مى‌شوند. و چه بسا كسانى كه گفته‌اند: جمله‌ ﴿حَلاَلاً طَيِّباً﴾ مفعول است براى «كلوا» و جمله‌ ﴿مِمَّا رَزَقَكُمُ اَللَّهُ﴾ متعلق است به «كلوا» يا حال است از براى حلال، كه چون نكره است مقدم بر خود آن ذكر شده است، يا آنكه «حلالا» وصفى باشد براى موصوفى محذوف، و تقدير چنين باشد: «و كلوا مما رزقكم الله رزقا حلالا طيبا» و همچنين توجيهاتى ديگر.

و چه بسا بعضى از مفسرين استدلال كرده‌اند به كلمه «حلالا» بر اينكه رزق شامل حلال و حرام هر دو مى‌شود، و گرنه ذكر اين كلمه لغو بود.¹ 

جوابش اينست كه وقتى «حلالا» چنين دلالتى دارد كه قيد احترازى باشد، و بخواهد رزق غير حلال و غير طيب را خارج كند، و ليكن چنين نيست، بلكه قيد توضيحى است كه با مقيدش مساوى است، و نكته‌اى كه در ذكر آنست - كما اينكه سابقا هم گفتيم - اين است كه اشاره كند به اينكه حلال و طيب بودن روزى عذر براى كسى كه بخواهد پيرامون رهبانيت بگردد باقى نمى‌گذارد، و ما در سابق در ذيل آيه 27 از سوره آل عمران (جلد 3 ترجمه) راجع به رزق مطالبى بيان كرديم.

﴿لاَ يُؤَاخِذُكُمُ اَللَّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمَانِكُمْ وَ لَكِنْ يُؤَاخِذُكُمْ بِمَا عَقَّدْتُمُ اَلْأَيْمَانَ﴾ 

«لغو» چيزى را گويند كه اثرى از آثار عملى بر آن مترتب نشود، و «ايمان» جمع «يمين» و به معناى سوگند است.

راغب در مفردات گفته است: «يمينى» كه به معناى قسم است استعاره است از يمين به معناى دست، به اعتبار كارهايى كه شخصى معاهد و صاحب سوگند و غير او انجام مى‌دهند، و يمين به اين معنا در چند جاى قرآن بكار رفته، از آن جمله مى‌فرمايد: ﴿أَمْ لَكُمْ

أَيْمَانٌ عَلَيْنَا بَالِغَةٌ إِلىَ يَوْمِ اَلْقِيَامَةِ﴾ و نيز مى‌فرمايد: ﴿وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ﴾ و نيز مى‌فرمايد: ﴿لاَ يُؤَاخِذُكُمُ اَللَّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمَانِكُمْ﴾¹ و «عقدتم» را اگر با تشديد قاف بخوانيم از تعقيد و به معناى مبالغه در عقد و گره زدن است، و ليكن «عقدتم» به تخفيف هم قرائت شده، ﴿فِي أَيْمَانِكُمْ﴾ متعلق است به جمله‌ ﴿لاَ يُؤَاخِذُكُمُ﴾ يا به جمله «باللغو» البته دومى به صحت نزديك‌تر است، و تقابلى كه بين دو جمله ﴿بِاللَّغْوِ فِي أَيْمَانِكُمْ﴾ و جمله‌ ﴿بِمَا عَقَّدْتُمُ اَلْأَيْمَانَ﴾ هست مى‌رساند كه مراد از لغو در سوگندها، سوگندهاى بيهوده‌ايست كه غرض از آنها عقد و پيمان و معاهده‌اى نباشد، و صرفا از روى عادت يا سبب ديگرى بر زبان جارى شود، و سوگند لغو عبارتست از همان گفتن نه، و الله و آرى و الله، كه مخصوصا در معامله‌ها و خريد و فروش‌ها بيشتر بر زبان جريان مى‌يابد، و اما سوگندهايى كه بمنظور عقد و التزام به عملى و يا به ترك آن بر زبان جارى مى‌شود مثلا گفته مى‌شود و الله فلان عمل نيك را انجام مى‌دهم، و يا و الله فلان عمل زشت را ترك مى‌كنم، سوگند لغو نيستند.

سوگندهاى لغو سوگندهايى است كه عقد و التزام نداشته باشد

اين است آنچه از ظاهر آيه استفاده مى‌شود، و اين منافات ندارد با اينكه شارع مقدس گفتن: و الله فلان حرام را مرتكب و يا و الله فلان واجب را ترك مى‌كنم، را جزو سوگند لغو بشمارد، و اثرى براى آن قائل نشود، و بفرمايد: «هر عملى كه سوگند بر انجام آن و يا ترك آن خورده مى‌شود بايد آن عمل و يا آن ترك رجحان و حسن داشته باشد، و گرنه لغو و بى اثر است» زيرا اين حكمى است كه از ناحيه سنت به حكم قرآن ضميمه و ملحق شده است، و لازم نيست آنچه را كه سنت بر آن دلالت دارد قرآن نيز بخصوص آن دلالت كند. ممكن است كسى خيال كند كه جمله:‌ ﴿وَ لَكِنْ يُؤَاخِذُكُمْ بِمَا عَقَّدْتُمُ اَلْأَيْمَانَ﴾ دليل است بر اينكه سوگند همين كه در عقد و التزام بكار رفت صحيح و مؤثر و مورد مؤاخذه است، چون مطلق است و شامل مى‌شود جايى را كه رجحان داشته باشد، و مواردى را كه فاقد رجحان باشد، و ليكن اين خيال باطل است و در آيه چنين دلالتى نيست، براى اينكه آيه سوگندى را مى‌گويد كه بر حسب موازين شرع صحيح و ممضى باشد، زيرا در ذيل آيه اين جمله است: ﴿وَ اِحْفَظُوا أَيْمَانَكُمْ﴾ و اگر مراد مطلق سوگند بود لازمه‌اش اين بود كه در اين ذيل فرموده باشد مطلق سوگند را چه داراى رجحان باشد و چه نباشد حفظ كنيد، و حال آنكه شارع از اين دو يكى را كه همان فاقد رجحان است لغو فرموده، پس معين شد كه در صدر آيه مراد از سوگند لغو، سوگندى است كه عقد و التزام نداشته باشد، و سوگندهايى كه عقد و التزام دارد سوگند لغو نيست.

بيان كفاره حنث (شكستن) قسم‌

﴿فَكَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاكِينَ ... أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ﴾ «كفاره» عبارتست از عملى كه بوجهى از وجوه، زشتى معصيت را بپوشاند، و اصل اين كلمه از كفر است كه به معناى پوشاندن است، خداى تعالى مى‌فرمايد: ﴿نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ﴾¹ راغب گفته است: كفاره چيزى است كه گناه را بپوشاند، و از همين باب است كفاره سوگند² «فكفارته» اين كفاره به يك اعتبار از متفرعات سوگند است، و آن اعتبار مقدر و عبارتست از شكستن سوگند، و تقدير اين است: «فان حنثتم فكفارته - اگر سوگند را شكستيد كفاره‌اش اين است كه فلان طور كنيد» چون از خود لفظ كفاره گناهى كه كفاره دارد فهميده مى‌شود، و اين گناه خود سوگند نيست، چه اگر سوگند معصيت بود در ذيل همين آيه نمى‌فرمود: ﴿وَ اِحْفَظُوا أَيْمَانَكُمْ﴾ چون معنا ندارد خداوند سبحان سفارش به حفظ چيزى كند كه خود معصيت است، پس كفاره، مربوط به شكستن سوگند است نه به خود آن، و از همين جهت مؤاخذه‌اى هم كه در ﴿وَ لَكِنْ يُؤَاخِذُكُمْ﴾ است مؤاخذه بر شكستن سوگند است نه بر خود آن. خواهيد پرسيد پس چرا فرمود خداوند شما را بخاطر عقد سوگند به آن مؤاخذه مى‌كند؟! با اينكه بنابراین بيان عقد سوگند خودش مؤاخذه ندارد، و مؤاخذه در شكستن آنست، جواب اين است كه چون متعلق مؤاخذه كه همان شكستن سوگند است از متعلقات آنست، به عبارت ساده‌تر چون اگر سوگندى نبود حنثى (شكستن) پيش نمى‌آمد، از اين جهت فرمود:

بخاطر سوگندتان مؤاخذه مى‌كند. پس كفاره متفرع است بر حنث، كه چون قرينه در كلام بود ذكر نشده است، و آن قرينه جمله «يؤاخذكم» است و نظير اين بيانى كه در «كفارته» گذشت عينا در جمله‌ ﴿ذَلِكَ كَفَّارَةُ أَيْمَانِكُمْ إِذَا حَلَفْتُمْ﴾ نيز جارى است، يعنى تقدير در آنجا نيز چنين است: «ذلك كفارة ايمانكم اذا حلفتم و حنثتم - اين است كفاره سوگندهايتان هر وقت قسم خورديد و شكستيد».